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LA SOCIÉTÉ OUVERTE

ET SES ENNEMIS
DU MÊME AUTEUR

AUX MâtES ÉDIDONS

La Société ouverte
et ses ennemis
t. 1, L'ascendant de Platon, 1979
t. 2, Hegel et Marx, 1979

CHEZ D'AUTRES ÉDITEURS

La Quête inachevée
Ca/mann-Lévy, 1981
Presse-Pocket, 1989

La Logique de la
découverte scientifique
Payot, 1982

L'Univers irrésolu :
plaidoyer pour 1'indéterminisme
Hermann, 1984

Conjectures et Réfutations
La connaissance du savoir scientifique
Payot, 1985

La Connaissance objective
Complexe, 1985

Misère de 1'historicisme
Agora, 1988

Le Réalisme et la Science
Hermann, 1989

L'avenir est ouvert


(en collaboration avec Konrad Lorenz)
Flammarion, 1990
KARL R. POPPER

LA SOCIÉTÉ
OUVERTE
ET SES ENNEMIS
**

HEGEL ET MARX
TRADUIT DE L'ANGLAIS PAR
JACQUELINE BERNARD ET PHILIPPE MONOD

ÉDITIONS DU SEUIL
2 7, rue Jacob, Paris VIe
Dans cette édition à l'intention du public français,
un certain nombre de passages ont été abrégés. Ces
resserrements de l'exposé ont été opérés en veillant
à ce qu'aucune articulation du raisonnement ni
aucun élément de preuve ne soit dérobé au lecteur.

ISBN 2-02-005149-4 (édition complète).


ISBN 2-02-005137-0 (tome II).

©Karl R. Popper, 1962, 1966.


© Éditions du Seuil, 1979
pour la traduction française.

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une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.
La déroute de la science libérale est à
l'origine du schisme moral du monde
moderne qui divise si tragiquement les
esprits éclairés.
Walter Lippmann.
L'essor
de la philosophie prophétique
CHAPITRE 11

Les sources aristotéliciennes


de l'hégélianisme

Un exposé exhaustif de ce que fut le développement de·l'historicisme


et de ses rapports avec le totalitarisme pendant la période allant de
Platon à Hegel et à Marx dépasserait les limites assignées au présent
ouvrage. C'est pourquoi je me bornerai à étudier la manière dont Aris-
tote, reprenant l'essentialisme de Platon, a influencé l'historicisme de
Hegel et, partant, celui de Marx. Le lecteur, quant à lui, n'y perdra
pas grand-chose, car Aristote, malgré l'immensité de son savoir, n'était
pas un esprit vraiment original; il a surtout ajouté au bagage platoni-
cien une certaine systématisation, plus un vif intérêt pour les pro-
blèmes empiriques et l'histoire naturelle. Certes, il fut l'inventeur
de la logique, et, à ce titre comme à quelques autres, il mérite ample-
ment les remerciements qu'il se décernait à lui-même à la fin de ses
Réfutations sophistiques, comme il mérite aussi notre indulgence pour
ses insuffisances. Celles-ci, il est vrai, apparaissent formidables aux
admirateurs de Platon.

Dans quelques-uns des derniers écrits de Platon on trouve l'écho de


la situation politique à Athènes, alors marquée par une consolidation
de la démocratie. Il semble se demander si, après tout, une certaine
sorte de démocratie n'y est pas définitivement installée. Pour Aristote,
au contraire, le doute n'existe plus, et, bien qu'il n'éprouve aucune
sympathie pour le régime, ille croit néanmoins inévitable; et il est prêt
à transiger avec l'ennemi.
Ce penchant pour le compromis, s'accompagnant d'ailleurs d'une
tendance non moins marquée à critiquer ses prédécesseurs et ses
contemporains, à commencer par Platon, est un des traits caractéris-
tique de l'œuvre encyclopédique d'Aristote. On n'y trouve aucune

9
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

trace du conflit intérieur qui est à l'origine des écrits de Platon. Là où


celui-ci avait des éclairs de pénétration, Aristote se confine dans une
systématisation aride et, comme tant d'écrivains médiocres, n'aime
rien tant que tout résoudre par un jugement sagement équilibré où cha-
cun puisse trouver son compte; ce qui, bien souvent, revient à passer
complètement à côté du problème. Cette tendance exaspérante est
notamment illustrée par la doctrine dite << du juste milieu » et elle est,
pour une part, à l'origine des critiques souvent absurdes qu'Aristote
adresse à Platon 1• En histoire, car il était aussi historien, il a démontré
son manque de perspicacité, en tenant pour définitive la consolidation
de la démocratie au moment même où elle était remplacée par la domi-
nation de la monarchie macédonienne. Comme son père, il avait appar-
tenu à la cour du roi de Macédoine, et Philippe l'avait choisi comme
précepteur du futur Alexandre le Grand. Pour avoir peut-être trop
bien connu ces hommes, Aristote semble avoir sous-estimé leurs
projets. Comme le dit fort bien Gomperz, « il a banqueté avec la monar-
chie sans s'en apercevoir 2 ».
Cela dit, la pensée d'Aristote est entièrement dominée par celle de
Platon. Emboîtant le pas à son maître, il le suit partout fidèlement,
encore que parfois à contrecœur. C'est ainsi qu'il adopte et systéma-
tise les théories de Platon sur l'esclavage : << Il est évident, dit-il, qu'il
y a par nature des gens qui sont les uns libres, les autres esclaves et
que pour ceux-ci la condition servile est à la fois avantageuse et
juste [... ] ainsi celui-là est esclave par nature qui peut appartenir
à un autre [ ... ] 3 • » C'est d'ailleurs en grande partie aux critiques que
lui adresse Aristote que nous devons nos connaissances sur le mouve-
ment antiesclavagiste dont Athènes fut le théâtre. Sur certains points,
cependant, Aristote s'oppose à Platon et lui reproche sa dureté envers
les esclaves; car il ne pouvait pas plus résister à la tentation de criti-
quer son maître qu'à celle de transiger avec les tendances libérales de
son temps.
La théorie de l'esclavage n'est, au demeurant, qu'une des nombreuses
idées politiques empruntées à Platon par Aristote. Son État modèle est
calqué sur celui de la République et des Lois et nous permet de mieux
le comprendre. C'est somme toute, un compromis entre trois éléments :
un aristocratisme platonicien, un féodalisme sérieux et équilibré, enfin
quelques principes démocratiques, le féodalisme ayant manifestement
la meilleure part de cet ensemble. Aux démocrates, Aristote concède
que tous les citoyens doivent avoir le droit de participer au gouverne-
ment, ce qu'il corrige aussitôt en disant que les classes laborieuses
doivent être exclues de la citoyenneté. Pour lui comme pour Platon,
elles ne doivent pas gouverner; de leur côté, les classes dirigeantes ne

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LES SOURCES ARISTOTÉLICIENNES DE L'HÉGÉLIANISME

doivent ni travailler ni gagner de l'argent, dont elles sont d'ailleurs lar-


gement pourvues. La terre leur appartient, mais il leur est interdit de la
cultiver elles-mêmes. Seules la chasse, la guerre et quelques occupa-
tions semblables sont dignes d'un dirigeant féodal. Platon avait quali-
fié de « banausique 4 » un état d'esprit plébéien ou servile. Aristote va
plus loin encore, en appliquant ce terme à toutes les activités qui ne
sont pas de simples passe-temps, c'est-à-dire en fait à toute profession
qualifiée ou spécialisée; car, pour lui, exercer une profession, c'est
déroger à son rang.« L'enseignement, dit-il, ne doit pas porter sur tous
les arts utiles, étant donné la distinction établie entre les tâches conve-
nables pour un homme libre et celles qui ont un caractère servile [... ]
Même dans le domaine des sciences libérales, bien que jusqu'à un cer-
tain point il soit indiqué pour un homme de s'adonner à certaines
d'entre elles, cependant s'y livrer avec excès d'une façon trop approfon-
die, c'est s'exposer à des conséquences dommageables [... ] 5• >>; il
risque de devenir aussi habile qu'un professionnel et de se déclasser.
Tel est, aux yeux d'Aristote, le fondement d'une éducation libérale,
malheureusement encore prônée de nos jours 6 au bénéfice de certains
privilégiés, et qu'il oppose au régime réservé aux esclaves, aux domes-
tiques et aux ouvriers. Combien de fois a-t-il répété que <<le principe
de toutes nos actions, ce sont les loisirs 7 »? Cette admiration pour les
classes oisives semble d'ailleurs trahir un certain malaise, comme si le
fils du médecin de la cour de Macédoine s'interrogeait sur sa position
sociale et craignait que ses travaux, en l'assimilant à un profession-
nel, ne lui fassent perdre son rang. «On peut même se demander, dit
Gomperz, s'il ne craignait pas ce genre de reproches de la part de ses
amis aristocrates [... ] N'est-il pas étrange qu'un des plus grands éru-
dits de tous les temps ne veuille pas être considéré comme tel, et
souhaite passer pour un dilettante ou un homme du monde 8 ? » Mais
ce complexe d'infériorité a peut-être une autre cause. Avec Aristote, en
effet, la philosophie platonicienne cesse d'aspirer au pouvoir pour ne
plus être qu'une discipline d'enseignement. Encore faut-il convaincre le
dirigeant féodal que la spéculation et la contemplation philosophiques,
ambitions certes plus modestes, peuvent jouer un rôle important dans
sa vie. Peut-on imaginer, en effet, passe-temps plus heureux et plus
noble pour celui que n'absorbent pas les intrigues politiques ou la
guerre? «Voilà, dit Aristote, une activité qui n'exige pas des prépara-
tifs guerriers 9 • »
Que cette philosophie de courtisan tende à l'optimisme est facile à
comprendre; car, autrement, comment la faire passer pour une agréable
occupation? Or, c'est précisément cet optimisme qui est le seul correctif
qu'Aristote apporte au platonisme en le systématisant 10• Pour Aristote,

11
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

il peut ·exister des changements vers le mieux, vers le progrès, là où,


pour Platon, tout changement conduit au contraire à la dégénéres-
cence, dans la mesure où, en s'éloignant de l'original, c'est-à-dire
de la Forme ou de l'Idée parfaite, l'objet changeant perd peu à peu
sa similitude avec le modèle. Speusippe, neveu et successeur de Platon,
avait déjà abandonné cette théorie; mais Aristote lui reprochait d'envi-
sager une évolution des espèces vers des formes supérieures, donc
d'aller trop loin. Aristote était, semble-t-il, hostile aux théories évolu-
tionnistes alors en faveur u, quoique l'impulsion optimiste donnée
par lui au platonisme fût liée à des spéculations de type biologique,
c'est-à-dire à la notion de cause finale.
Selon Aristote, l'une des quatre causes de tout ce qui existe et de
tout ce qui change est la cause finale, c'est-à-dire la fin vers laquelle
tend toute évolution. S'il s'agit d'un but ou d'un objectif visé, la cause
finale est, de surcroît, bonne,· d'où il suit que ce qui est bon peut non
seulement être le point de départ d'un mouvement, thèse enseignée par
Platon et acceptée par Aristote, mais exister encore à son point final,
ce qui est particulièrement important pour tout ce qui a un commen-
cement dans le temps ou, comme le dit Aristote, pour tout ce qui prend
naissance. La Forme ou l'essence de toute chose qui se développe est
identique au but ou à l'état final vers lequel elle tend. On obtient ainsi,
quoi qu'en dise Aristote, une analyse très proche de la position plato-
nicienne corrigée par Speusippe. Au lieu de se trouver au commence-
ment, la Forme ou l'Idée parfaite se retrouve à la fin. C'est en cela
qu'Aristote remplace le pessimisme par l'optimisme. Ainsi résumée, la
téléologie aristotélicienne reflète l'intérêt tout particulier du philosophe
pour les phénomènes vitaux. Là encore, il est influencé par Platon, ses
vues sur la nature 12 et sa théorie de la justice étendue à tout l'univers.
Platon ne se contentait pas, en effet, d'enseigner que chaque classe de
citoyens a dans la société une place qui lui est propre et à laquelle elle
est naturellement adaptée; il voulait appliquer les mêmes principes aux
diverses catégories de la matière. Ainsi, la tendance des corps lourds,
comme les pierres ou la terre, à tomber et, inversement, celle de l'air et
du feu à s'élever, étaient expliquées par leur propension à conserver ou à
rejoindre la place qui leur appartient dans l'ordre naturel 13 • Cette théo-
rie du mouvement plaisait à Aristote en ce qu'elle s'harmonisait aisé-
ment avec celle des causes finales, et permettait d'expliquer tout mou-
vement par analogie avec le trot du cheval reprenant le chemin de
l'écurie. Aussi en tira-t-il sa théorie des places naturelles : tout ce qui
est éloigné de sa place naturelle a une tendance à y revenir.
L'essentialisme aristotélicien diffère peu de celui de Platon. Aristote,
il est vrai, insiste sur le fait que, contrairement à Platon, il ne conçoit
12
LES SOURCES ARISTOTÉLICIENNES DE L'HÉGÉLIANISME

pa8 les Formes ou les Idées comme distinctes des choses sensibles;
mais cette différence se rattache étroitement à sa nouvelle version de la
théorie du changement. Le système de Platon comporte en effet une
notion essentielle : les Formes, ou essences, préexistent aux choses sen-
sibles, qui en sont distinctes et qui ne cessent de s'en éloigner, alors que,
pour Aristote, les choses sensibles se rapprochent de leurs causes finales,
qu'il identifie à leurs Formes, ou essences 14• Comme naturaliste, il consi-
dère que les choses sensibles contiennent, en puissance, le germe de leur
état final ou de leur essence; d'où l'affirmation selon laquelle la Forme
est dans la chose. Elle ne préexiste pas à la chose et ne lui est pas exté-
rieure, comme le veut Platon. Pour Aristote, tout changement ne fait
que concrétiser ce qui est en puissance dans la chose, et lui est inhé-
rent 15 • Ainsi, pouvoir flotter ou brûler est une propriété inhérente à
tout morceau de bois, quand bien même il ne flotte ou ne brûle jamais;
s'il flotte ou brûle, il réalise· une potentialité, et change ou se meut à
partir d'elle. C'est donc bien dans l'essence que se trouve la source de
tout changement. Aussi, l'essence aristotélicienne, cette« cause finale»,
est pratiquement identique à la« nature »ou à l'« âme» chez Platon;
identité d'ailleurs corroborée par Aristote lui-même quand il écrit :«La
nature aussi rentre dans le même genre que la puissance, car elle est un
principe producteur de mouvement 16 • » Quant à l'âme, il la définit
comme la première entéléchie du corps, l'entéléchie étant à son tour
définie comme la Forme ou la cause formelle en tant que force
motrice 17 ; on revient, à l'aide de cette terminologie compliquée, à
l'idée initiale de Platon : l'âme ou la nature s'apparente à la Forme,
mais est inhérente à la chose, et est son principe de mouvement.
Aristote, historien encyclopédique, n'a pas directement contribué à
enrichir l'historicisme. Si l'on excepte son adhésion à une version moins
développée de la théorie platonicienne selon laquelle les inondations et
les autres catastrophes périodiques annihilent de temps à autre l'espèce
humaine, ne laissant que quelques rares survivants 18 , il ne s'est pas
autrement intéressé à la marche de l'histoire. Pourtant, sa théorie du
changement se prête d'elle-même à une interprétation historiciste et
contient tous les éléments nécessaires à l'élaboration d'une philosophie
historiciste grandiose, dont les possibilités ne seront pas complète-
ment exploitées avant Hegel. On peut distinguer trois doctrines histo-
ricistes découlant directement de l'essentialisme aristotélicien. 1. Seul
le développement d'un individu ou d'un pays, autrement dit son his-
toire, nous permet de connaître son essence-cachée-et-non-développée
(pour citer les mots de Hegel 19). Cette doctrine conduira plus tard
à la méthode historiciste, c'est-à-dire à l'idée que l'étude des change-
ments affectant la société peut seule permettre de connaître cette

13
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

société en son essence. Elle mène ensuite (le positivisme moral de


Hegel, qui assimile au bien le connu et le réel, en est un exemple) au
culte de l'histoire promue au rôle de Grand Théâtre de la réalité et de
Cour de Justice mondiale. 2. En révélant ce qui se cache dans l'essence
non développée, le changement fait apparaître tout ce qu'elle contient
en puissance, et c'est de là que découle la notion de destin historique
inévitable parce que essentiel; car - comme le montrera encore Hegel
-ce que nous appelons fin et détermination n'est pas autre chose
que l'essence-cachée-et-non-développée. Tout ce qui advient à un
homme, à une nation ou à un État émane de son essence et ne peut se
comprendre que par elle. Le destin de l'individu est inscrit en lui-même.
Il peut certes tenter de s'y soustraire, mais le destin fait réellement
partie de sa vie. Cette théorie hégélienne du destin 20 est une réplique
du système aristotélicien des objets chercnant à retrouver leurs places
naturelles. En fait, c'est une manière prétentieuse d'exprimer une bana-
lité; le destin de l'homme ne s'explique pas seulement par des événe-
ments extérieurs, mais aussi par la manière dont sa nature propre réagit
à ces événements. 3. Pour s'actualiser, l'essence doit devenir chan-
gement; ce que Hegel exprimera en disant que «ce qui est en soi est
une possibilité [ ... ] mais qui n'est pas encore parvenue à l'existence.
Pour la réalité un second moment doit s'adjoîndre, la mise en acte
[... ] l'activité de l'homme 21 ». Aussi bien, si je veux «émerger», c'est-
à-dire exister, il faut que« j'affirme ma personnalité)). Cette idée encore
répandue de nos jours conduit, et Hegel n'y manque pas 22 , à une nou-
velle justification de la théorie de l'esclavage; car s'affirmer soi-même
dans ses rapports avec les autres, c'est essayer de les dominer. Hegel
va même jusqu'à démontrer que les rapports personnels peuvent tous
se ramener aux relations entre maître et esclave, à la domination et à
la soumission. Chaque individu doit s'affirmer, et celui auquel manque le
courage ou la capacité de préserver son indépendance doit être réduit
à la servitude. Cette manière admirable de concevoir les rapports entre
individus a, bien entendu, sa contrepartie dans une conception des
relations internationales. Les nations doivent s'affirmer sur la scène de
l'histoire, elles ont le devoir de prétendre à la domination mondiale.
Ce vaste processus historiciste sommeillait depuis vingt siècles
«caché et non développé)) dans l'essentialisme d'Aristote; et ses admi-
rateurs ne soupçonnaient pas toutes les promesses qu'il contenait.

14
LES SOURCES ARISTOTÉLICIENNES DE L'HÉGÉLIANISME

II

En parlant brièvement d'Aristote et plus longuement de Platon, je


voulais montrer le rôle qu'ils ont joué dans la montée de l'historicisme
et dans l'opposition à la société ouverte; comment aussi ils ont
influencé la pensée contemporaine et, plus spécialement, la philosophie
prophétique de Hegel, père de l'historicisme et du totalitarisme
modernes. Retracer dans le détail le développement de ces idées pen-
dant la période qui s'est écoulée d'Aristote à Hegel suffirait à remplir
un autre volume et serait hors de propos dans le contexte du présent
ouvrage. Aussi suffira-t-il de rappeler comment, pendant cette période,
s'est présenté le conflit entre société ouverte et société close.
On retrouve, en effet, tout au long de l'histoire le combat entre deux
pensées, celle issue de Platon et d'Aristote et celle qui reflète l'esprit de
la grande génération de Périclès, de Socrate et de Démocrite. Cet esprit
s'était maintenu plus ou moins intact chez les cyniques, qui, comme les
premiers chrétiens, prêchaient la fraternité humaine en la rattachant à
un Dieu unique et paternel. Ces idées s'étaient répandues dans l'em-
pire d'Alexandre et dans celui d'Auguste, et il est très probable qu'elles
eurent, ainsi d'ailleurs que la philosophie des cyniques, une certaine
influence sur les progrès du christianisme.
Le christianisme, à ses origines, se dressait contre l'intellectualisme
distant des scribes et de l'élite savante, issu du platonisme. Il faut voir
là, à mon avis, une protestation contre ce qu'on pourrait appeler le pla-
tonisme juif au sens large 23 , c'est-à-dire contre le culte abstrait de
Dieu et de sa Parole. C'était, en tout cas, une protestation contre le
tribalisme judaïque, ses tabous et ses exclusives, dont la doctrine du
peuple élu est un exemple : cette glorification des lois et de l'unité de la
tribu était moins la caractéristique d'une société primitive, qu'une ten-
tative désespérée pour retrouver les anciennes coutumes tribales,
démantelées, dans le cas des Juifs, par la conquête babylonienne. Paral-
lèlement à ce durcissement, se manifestait à la même époque un mouve-
ment à tendance humaniste semblable à ce qu'avait été la réaction de la
grande génération à la dissolution du tribalisme grec. Il se manifesta
une fois de plus au moment où, l'indépendance juive ayant été finale-

Dans le texte anglais, le chapitre Il comporte une section qui n'est pas reprise ici. L'auteur y
étudie la méthode essentialiste des Définitions chez Aristote et les problc~mes de logique qui s'y
rattachent, mais non sans avoir averti le lecteur qu'il s'agit d'une • digression • et qu'il peut sans
inconvénient passer à la section suivante.

15
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

ment écrasée par Rome, le schisme ne fit que s'approfondir entre les
partisans du retour au tribalisme, c'est-à-dire les Juifs orthodoxes, et
l'humanisme de la nouvelle secte des chrétiens englobant les Barbares
et les esclaves. L'importance de ces problèmes ressort de la lecture des
Actes 24 • Elle ressort non moins clairement du développement du
judaïsme, dont l'élément conservateur avait réagi à cette menace par
une étroite réaffirmation du tribalisme et de la loi ancestrale qui eût
emporté l'adhésion de Platon. A l'origine de ce durcissement, comment
ne pas voir une hostilité aussi fondamentale que celle de Platon envers
la nouvelle foi en une société ouverte : en l'espèce, le christianisme?
On peut pousser plus loin encore cette comparaison entre le credo
de la grande génération, surtout celui de Socrate, et le christianisme pri-
mitif. Comme l'a fort bien vu Toynbee 2S, les premiers chrétiens tiraient
leur force de leur courage moral. Mais tout commença à changer quand
la foi chrétienne devint à Rome une authentique puissance. On peut
s'interroger sur le point de savoir si la reconnaissance officielle de
l'Église chrétienne, organisée par la suite sur le modèle de la contre-
Église néo-platonicienne de Julien l'Apostat 26 , ne fut pas une habile
manœuvre politique destinée à saper l'immense influence morale
acquise par cette religion égalitaire, dont le pouvoir n'avait pu venir à
bout ni par la force ni par des accusations d'impiété et d'athéisme. A
cette question, il est difficile de répondre, mais on ne peut l'esquiver,
comme le fait Toynbee 27 en disant que prêter a posteriori à Constantin
et à ses successeurs des motifs aussi proches de notre attitude occiden-
tale contemporaine est un anachronisme. N'oublions pas, en effet, que
ce genre de calcul se retrouve déjà et tout aussi cyniquement chez Cri-
tias, le chef des Trente Tyrans, au ve siècle avant notre ère, et qu'on
pourrait en citer d'autres exemples dans l'histoire de la philosophie
grecque 28 • Quoi qu'il en soit, on peut dire que le Moyen Age a
commencé avec la persécution des non-chrétiens, des hérétiques et des
philosophes par Justinien. En s'engageant dans le sillage du platonisme-
aristotélisme totalitaire, l'Église finit par aboutir à l'Inquisition, dont
les thèses purement platoniciennes se trouvent déjà dans les trois der-
niers livres des Lois où il est prescrit aux gardiens de protéger leur
troupeau par une application rigide des lois et surtout des pratiques
religieuses.
Les tensions de la civilisation contemporaine ont eu pour consé-
quence de remettre à la mode, dans certains milieux intellectuels,
l'autoritarisme prétendument chrétien du Moyen Age 29 • Cette attitude
ne s'explique pas seulement par une tendance à idéaliser le passé, mais
par une réaction compréhensible contre la croissance de l'agnosticisme.
Tant que l'homme croyait en un Dieu qui gouverne le monde, sa res-
16
LES SOURCES ARISTOTÉLICIENNES DE L'HÉGÉLIANISME

ponsabilité s'en trouvait diminuée d'autant. Elle devenait, au contraire,


intolérable à partir du moment où de nouvelles croyances imposaient
ce rôle à l'homme lui-même. Tout cela est vrai. Mais je suis pourtant
convaincu que, même du point de vue chrétien, le monde du Moyen
Age n'était pas mieux gouverné que celui de nos démocraties occiden-
tales.
A celui qui lui demandait comment distinguer entre une bonne et
une mauvaise interprétation de sa parole, le fondateur du christianisme
avait répondu par la parabole du prêtre et du lévite se détournant de
leur chemin pour ne pas avoir à secourir un blessé, tandis que le bon
Samaritain s'empresse, au contraire, de lui vènir en aide. Ceux qui,
parmi les chrétiens, ont la nostalgie d'une époque où l'Église persécutait
l'hérésie feraient bien de se remémorer cette parabole. Ils feraient bien
aussi de ne pas oublier les souffrances nées de l'hystérie collective et du
fanatisme religieux. On a comparé ces malheurs à certains événements
contemporains où l'hystérie politique et économique a pris la place du
fanatisme médiéval. De ces deux attitudes : le retour à l' << harmonie ))
du Moyen Age ou le recours à la raison libératrice de l'oppression,
quelle est la plus chrétienne?
Il faut malheureusement reconnaître que l'Église autoritaire d'autre-
fois avait réussi à flétrir l'authentique humanisme chrétien, en le faisant
passer pour épicurien et matérialiste. Grâce à cette calomnie, la philo-
sophie de Démocrite, un des géants de la grande génération, devenait
synonyme de perversité, tandis qu'au contraire l'idéalisme tribal plato-
nicien et aristotélicien apparaissait comme une préfiguration du chris-
tianisme. A n'en pas douter, ce sont les thuriféraires médiévaux de
cette philosophie qui sont à l'origine de l'immense popularité dont elle
jouit encore de nos jours. Sauf dans le camp totalitaire, l'influence de
Platon et d'Aristote sur nos vies s'est, il est vrai, largement dissipée,
alors que, si le nom de Démocrite est généralement oublié, sa pensée et
sa morale demeurent vivantes parmi nous 30 •
CHAPITRE 12

Hegel et le néo-tribalisme

La philosophie de Hegel[ ... ] a fouillé la pensée si


loin dans ses profondeurs qu'elle en est devenue en
grande partie inintelligible.
J. H. Stirling.

Fondateur de l'historicisme contemporain, Hegel est le successeur


direct d'Héraclite, de Platon et d'Aristote. Pour ce maître logicien;
rompu au raisonnement dialectique, extraire un lapin d'un couvre-
chef purement métaphysique n'est qu'un jeu d'enfant. Partant du
Timée de Platon et de sa mystique des nombres, il réussit, cent
quatorze ans après les Principes de Newton, à prouver par la seule
force de la méthode philosophique que les planètes obéissent au système
de Kepler. Il parvient même à calculer leur position exacte 1 et, par
conséquent, à établir qu'il ne peut y avoir de planète entre Mars et
Jupiter, sans se douter que cette planète a été précisément découverte
quelques mois plus tôt. De même, il démontre que l'aimantation du fer
augmente son poids et que les théories de Newton sur l'inertie et la
gravitation se contredisent. Longtemps plus tard, Einstein démontrera,
au contraire, l'identité de la masse inerte et de celle soumise à la gravi-
tation. Que cette philosophie ait été prise au sérieux ne peut s'expliquer
que par le retard de la science allemande à cette époque. Au demeu-
rant, les esprits vraiment rigoureux comme Schopenhauer ou J.F. Pries,
ceux qui, tel Démocrite, « aimeraient mieux trouver une seule explica-
tion par les causes que posséder le royaume de Perse 2 ))' ne s'y trom-
paient pas.· Hegel doit surtout sa réputation à ceux qui, aux disciplines
ardues de la science, préfèrent une initiation superficielle aux secrets
de l'univers. Grâce à la dialectique hégélienne, méthode magique sub-
stituée à l'aride logique formelle, les problèmes les plus difficiles peuvent
être résolus rapidement et avec toutes chances de succès. Elle a, en
effet, toutes les apparences d'une méthode scientifique rigoureuse, sans

18
HEGEL ET LE NÉO-TRIBAUSME

exiger beaucoup de connaissances ni d'expérience. Le succès de Hegel


marqua le début de l' «âge de la malhonnêteté», selon l'expression
utilisée par Schopenhauer 3 pour désigner l'époque de l'idéalisme
allemand qui, selon K. Heiden, deviendra ensuite l' « époque de l'irres-
ponsabilité», c'est-à-dire celle du totalitarisme moderne, où l'irres-
ponsabilité morale succède à l'irresponsabilité intellectuelle. C'est l'ère
des formules ronflantes et du verbiage prétentieux.
Un seul exemple devrait suffire à décourager le lecteur qui serait
tenté de prendre au sérieux les élucubrations de Hegel. Voici littérale-
ment comment il explique les rapports entre le son et la chaleur, dans
un passage de sa Philosophie de la nature : « Le son est le changement
alterné de l'extériorité spécifique des parties matérielles et de leur néga-
tion; ce n'est que l'idéalité abstraite ou pour ainsi dire uniquement
idéale de ce caractère spécifique. Or, ce changement lui-même est ainsi
la négation immédiate de la consistance spécifique matérielle; la néga-
tion est donc la réelle idéalité du poids spécifique et de la cohésion
-c'est la chaleur. L'échauffement des corps sonores, comme des corps
qui sont frappés, ou frottés les uns contre les autres, est le phénomène
de la chaleur se produisant, selon la notion, avec le son 4 • )) Malgré
cela, il y a des gens qui croient encore à la sincérité de Hegel et qui
veulent trouver dans la profondeur plutôt que dans le vide de sa pensée
le secret de son influence. Je leur demande de relire la dernière phrase
de cette citation, la seule intelligible, car Hegel s'y trahit. Elle signifie
tout simplement que l'échauffement des corps sonores, c'est de la cha-
leur... et du son!
Hegel s'est-il pris au piège de sa propre phraséologie, ou se moque-
t-il délibérément de ses lecteurs? La seconde explication me paraît être
la bonne, si j'en juge par une lettre écrite par lui quelques années avant
la publication de la Philosophie de la nature. Dans cette lettre, il parle
d'une autre Philosophie de la nature dont son ancien ami Schelling était
l'auteur. ((Je suis trop adonné aux mathématiques, au calcul différentiel
et à la chimie, dit-il, pour me laisser mystifier par la philosophie de la
nature qui fait fi de la connaissance des faits, et pour prendre des lubies
parfois stupides pour des idées. » On ne saurait mieux caractériser la
méthode de Schelling, mais n'est-ce pas précisément celle que Hegel a
imitée en l'aggravant, une fois qu'il eût acquis la conviction que, par ce
bluff, il trouverait une large audience et, partant, le succès?
Cependant, Hegel ne serait sans doute pas devenu la personnalité
la plus influente de la philosophie allemande, s'il n'avait eu l'appui de
l'État prussien, dont il devint le philosophe officiel à l'époque de la res-
tauration féodale qui suivit les guerres napoléoniennes. Par la suite,
l'État se fit le défenseur de ses élèves, qui, à leur tour, se défendirent
19
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

les uns les autres. Il ne faut pas non plus oublier qu'à cette époque les
universités allemandes étaient contrôlées par l'État; seules les universités
de l'Autriche catholique parvinrent à surnager. Le succès sans précé-
dent remporté en Europe par l'hégélianisme devait nécessairement avoir
des répercussions en Grande-Bretagne, où certains philosophes se
mirent en quête de ce que Stirling appelait le Secret de Hegel. Attirés par
l' « idéalisme » supérieur de sa philosophie et par sa prétention à repré-
senter une moralité plus élevée, ils craignaient, en outre, d'être consi-
dérés comme immoraux par le chœur des disciples; car, même pour les
hégéliens de rang modeste, « cette doctrine doit être perpétuellement
défendue contre l'assaut des forces hostiles aux valeurs spirituelles et
morales s )). Des esprits brillants, je pense plus spécialement à McTag-
gart, allèrent même jusqu'à échafauder des thèses empreintes d'un idéa-
lisme dépassant de beaucoup le niveau hégélien, mais sans autre résul-
tat que de devenir eux-mêmes la cible de critiques non moins brillants.
Si l'on excepte l'Europe continentale, on peut du reste dire que l'intérêt
des philosophes pour Hegel est allé en diminuant.
Malgré cela, et bien que les scientifiques ne l'aient jamais pris au
sérieux, l'influence de Hegel et de sa phraséologie demeurent consi-
dérables; bien, aussi, que beaucoup de philosophes, à l'exception des
« évolutionnistes 6 », aient commencé à se détacher de lui. Cette influence
se fait surtout sentir dans le domaine des sciences politiques et sociales
- sauf en économie -, de la philosophie sociale et de la philosophie du
droit. En politique, il. est saisissant de constater que l'extrême gauche
marxiste et l'extrême droite fasciste se réclament l'une et l'autre de lui.
La gauche substitue la guerre des classes à la guerre hégélienne des
nations, la droite la remplace par la guerre des races; mais la source
demeure la même. Seul le centre conservateur semble moins conscient
de sa dette envers Hegel.
Bien que mon propos soit de combattre et non d'expliquer le phé-
nomène hégélien, je voudrais cependant essayer de montrer pourquoi
il a pris pareille ampleur. Aujourd'hui encore, les philosophes passent
pour être des magiciens, et la philosophie est considérée comme trop
abstraite et hermétique pour être accessible au commun des mortels.
On lui prête une profondeur qui fait d'elle la religion ou la théologie des
intellectuels et des sages; et cette réputation cadre admirablement avec
le savoir universel, dont on crédite l'hégélianisme en le jugeant capable
de répondre à toutes les questions, sans qu'on puisse jamais prouver s'il
a tort ou raison.
Mais là n'est pas la véritable cause du succès de Hegel. L'autorita-
risme médiéval avait commencé à s'estomper avec la Renaissance; mais
sur le continent, sa contrepartie politique, le féodalisme, n'avait pas été

20
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

sérieusement menacée jusqu'à la Révolution française, la Réforme


n'ayant fait que le consolider. Ce sont les idéaux de 1789 qui ranimèrent
la lutte pour la société ouverte, et les monarchies féodales eurent tôt
fait d'en comprendre le danger. Quand, en 1815, le parti réactionnaire
prussien eut repris le pouvoir, il était sérieusement à court d'assise idéo-
logique. Ce fut Hegel qui la lui fournit en remettant en honneur les
idées des premiers grands ennemis de la société ouverte, Héraclite, Pla-
ton et Aristote. De même que la Révolution française avait redécouvert
les idées éternelles de la grande génération hellénique et du christianisme,
de même Hegel redécouvrait celles que Platon avait dressées contre la
liberté et la raison. L'hégélianisme, c'est la renaissance du tribalisme,
et l'importance historique de Hegel vient de ce qu'il est, en quelque
sorte, le maillon manquant de la chaîne reliant Platon au totalitarisme
moderne. Si les tenants de celui-ci ignorent ce qu'ils doivent à Platon, la
plupart d'entre eux savent fort bien ce qu'ils doivent à Hegel, dont ils
ont appris le culte de l'État, de l'histoire et de la nation. Mon analyse
de la pensée de Hegel suppose que lui-même reconnaissait le caractère
totalitaire de la pensée de Platon; et c'est bien ce que confirme sa cri-
tique du platonisme dans la Philosophie du droit ...
Quelques citations montreront jusqu'où allait chez Hegel l'adoration
platonicienne de l'État. Pendant la période qui suivit la Révolution
française, il avait, encouragé par son maître Frédéric-Guillaume III de
Prusse, propagé la doctrine selon laquelle l'État est tout et l'individu
rien, puisqu'il doit à l'État son existence physique autant que spirituelle.
Voici, relayant Platon, le message de Hegel et du Prussien Frédéric-
Guillaume : «L'État est le monde que l'esprit s'est fait lui-même [... ]
il faut donc vénérer l'État comme un être divin-terrestre et savoir que,
s'il est difficile de comprendre la nature, il est infiniment plus ardu de
bien concevoir l'État [... ] C'est la marche de Dieu dans le monde qui
fait que l'État existe [... ] L'État est un organisme[ ... ] C'est pourquoi
l'État sait ce qu'il veut et le sait dans son universalité 8 • »Le platonisme
de Hegel transparaît dans ce choix de citations, où il insiste sur le carac-
tère absolu de l'autorité morale de l'État remplaçant la morale et la
conscience personnelles. Que cette réédition du platonisme confine à
l'hystérie ne fait que souligner comment elle relie celui-ci au totalita-
risme moderne.
Mais, pourrait-on objecter, son emprise sur l'histoire n'est-elle pas
justement la preuve du génie de Hegel? Or, je ne crois ni à son génie ni
même à son talent. Je ne crois pas non plus au succès en tant que
preuve, et pas davantage au «jugement de l'histoire 9 », ces notions
n'étant d'ailleurs que· des postulats de l'hégélianisme lui-même. Hegel
est un écrivain dont le style indigeste a découragé jusqu'à ses plus
21
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

ardents apologistes et dont la pensée brille surtout par son manque


d'originalité, au point qu'on peut dire qu'il n'a rien écrit qui n'ait été
mieux dit avant lui. Quant à sa méthode apologétique, elle est surtout
faite d'emprunts à ses précurseurs 10• Du moins a-t-il su utiliser ces
emprunts dans le seul but, opiniâtrement poursuivi, de combattre la
société ouverte et de servir ainsi son maître, le roi de Prusse. Son
mépris pour la raison est en partie un moyen de parvenir à ce but, en
partie un reflet accidentel mais parfaitement authentique de son état
d'esprit. N'étaient ses sinistres conséquences, le cas Hegel mériterait à
peine d'être analysé; mais il permet de comprendre comment un bouf-
fon peut créer de l'histoire. Malgré les crimes abominables qui en ont
résulté, l'essor de l' <<idéalisme allemand» ressemble beaucoup à une
tragi-comédie, et c'est pourquoi on arrive à se demander si ses plus
récents héros sont tirés des grands opéras teutoniques de Wagner ou
des opérettes d'Offenbach!
Quand je dis que certaines motivations, comme la restauration de
la monarchie prussienne, ont inspiré sa philosophie à Hegel, je ne fais
que reprendre ce que disaient parfois ouvertement ceux qui connais-
saient la situation politique à cette époque. Schopenhauer, platoni-
cien conservateur sinon réactionnaire, mais homme d'une absolue
intégrité, dont la passion suprême était la vérité, est à cet égard le
meilleur des témoins, et sa compétence en matière de philosophie est
indiscutable 11 • Il connaissait personnellement Hegel et suggérait qu'on
donnât pour devise à sa philosophie une citation de Shakespeare :
« Encore un rêve de dément, venant de la langue et non de la tête 12 • ))
Voici comment il a dépeint le maître : « Installé par le détenteur du
pouvoir dans le rôle de grand philosophe patenté, Hegel n'était qu'un
charlatan illettré et écœurant qui eut l'incroyable audace d'écrire des
insanités que ses adulateurs, approuvés par tous les imbéciles, ont
proclamé géniales. Ainsi épaulé par les dirigeants, Hegel a réussi à
corrompre toute une génération. » Dans un autre passage, Schopenhauer
a décrit les jongleries politiques de l'hégélianisme : « Remise à l'hon-
neur par Kant, la philosophie devait devenir l'instrument de tous les
intérêts, ceux de l'État comme des particuliers [... ] Malgré tant
d'affirmations hypocrites, ce ne sont pas des idéaux qui animent ce
mouvement, mais des intérêts personnels et politiques purement maté-
riels [ ... ] et ce sont des intérêts de parti qui font courir sur le papier
les plumes de ces amoureux de la sagesse [... ] Quant à la vérité, elle
est le cadet de leurs soucis [... ] D'un côté, la philosophie est un ins-
trument au service du pouvoir, de l'autre, un moyen de s'enrichir [... ]
A qui fera-t-on croire que la vérité sortira de tout cela comme un sous-
produit? Les gouvernements mettent la philosophie au service de leurs

22
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

intérêts d'État; quant aux intellectuels, ils en font commerce 13 • »


Schopenhauer n'était pas seul à considérer Hegel comme un agent à
la solde du gouvernement prussien. Son opinion est corroborée par
Schwegler, disciple et admirateur de Hegel, qui s'exprime ainsi sur son
maître : «C'est après son arrivée à Berlin en 1818, que le renom de
Hegel atteignit son apogée, et c'est là que s'est constituée autour de
lui une école animée par des disciples actifs et nombreux, là aussi qu'il
se fit adopter par la bureaucratie prussienne et obtint pour sa philoso-
phie l'estampille officielle, ce qui n'était pas de nature à lui conférer
indépendance et valeur morale 14 • » Stirling, commentateur et traduc-
teur de Schwegler et premier apôtre britannique de l'hégélianisme,
prend la défense de Hegel en conseillant à ses lecteurs de ne pas prendre
à la lettre ce que dit Schwegler sur l'adoption de la philosophie de Hegel
comme philosophie de l'État; mais, quelques pages plus loin, il
confirme sans s'en douter J'analyse de Schwegler et laisse même
entendre que Hegel était conscient des implications politiques et apo-
logétiques de sa doctrine. Des faits cités par Stirling, on retire même
J'impression que Hegel admettait non sans cynisme le parti qu'on
pouvait tirer de sa philosophie. Mais, là où Stirling nous révèle, bien
malgré lui, le «secret de Hegel», c'est quand il se livre à des révéla-
tions prophétiques sur la guerre éclair qui devait éclater un an plus
tard, quand la Prusse attaqua l'Autriche, en 1866. «N'est-ce pas à
Hegel, dit-il, et en particulier à sa philosophie politique et morale, que
la Prusse doit le rapide développement de sa puissance organisatrice?
Et le sévère Hegel n'est-il pas Je cerveau invisible dirigeant la main qui
frappe avec la rapidité de J'éclair? Pour mieux faire saisir la valeur
de cette organisation, disons que, tandis qu'en Angleterre constitu-
tionnelle les porteurs d'obligations sont acculés à la ruine par l'immo-
ralité ambiante, les détenteurs d'actions ordinaires des chemins de fer
prussiens peuvent escompter en toute sécurité un rendement de
8,33 %. Que dire de mieux de Hegel que chaque lecteur doit mainte-
nant bien comprendre 15 ? »
Notons ici que les philosophes marxistes, toujours enclins à soutenir
que les théories de leurs adversaires sont déterminées par leurs inté-
rêts de classe, gardent le silence quand il s'agit de Hegel. Au lieu de le
dénoncer comme un suppôt de l'absolutisme prussien, ils regrettent
que les œuvres du père de la dialectique, et surtout sa logique, soient
aussi mal connues, et opposent cette ignorance à l'admiration officielle
dont il est l'objet en Russie.
Pour en revenir aux motivations politiques de Hegel, les intérêts du
régime prussien y tiennent une place que ni Schopenhauer ni Schwegler
ne soupçonnaient. On sait aujourd'hui à quel point le roi Frédéric-

23
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

Guillaume tenait à subordonner le savoir aux intérêts de l'État. On


lit, dans une directive officielle publiée seulement de nos jours, que les
sciences abstraites n'intéressent que le monde universitaire et que, si
on ne peut les ignorer complètement, « il importe toutefois de les enfer-
mer dans des limites convenables 16 ». Hegel fut appelé à Berlin en
1818, à un moment où la réaction battait son plein; le roi avait entre-
pris de purger son gouvernement des réformateurs et des ~ibéraux
nationaux qui avaient tant contribué au succès de la << guerre de libé-
ration ». La nomination de Hegel pourrait fort bien avoir été un
moyen d' « enfermer la philosophie dans des limites convenables »,
c'est-à-dire de la mettre au service de l'État et du roi. On trouve la
même idée sous la plume d'un grand admirateur de Hegel : «Jusqu'à
sa mort en 18 31, écrit-il, il demeura le dictateur incontesté d'une des
plus puissantes écoles philosophiques de l'histoire de la pensée 17 • >> On
devrait dire de <<l'absence de pensée», car je ne vois pas ce qu'un
dictateur, fût-il celui de la philosophie, peut apporter à l'histoire de la
pensée. Sous cette réserve, ce passage révélateur n'est que trop vrai.
(C'est ainsi, par exemple, que les efforts concertés de cette puissante
école ont réussi, à la faveur d'une véritable conspiration du silence,
à dissimuler au monde pendant quarante ans jusqu'à l'opinion de
Schopenhauer.) En ce sens, oui, on peut dire que Hegel a eu le pouvoir
de « maintenir la philosophie dans des limites convenables ».

II

Commençons cette étude de la philosophie hégélienne par une


comparaison entre l'historicisme de Platon et celui de Hegel.
Platon croyait que les Idées ou les essences existent antérieurement
aux choses changeantes, que tout changement éloigne de la perfection
de l'Idée et tend vers le déclin. Il en est ainsi, selon lui, des Etats dont
le déclin est dû à la dégénérescence raciale de la classe dirigeante. Dans
ce contexte, il ne faut pas oublier combien sont étroitement apparentées
chez Platon les notions de race, d'âme, de nature et d'essence.
Comme Aristote, Hegel croit que l'Idée s'incorpore à la chose en
mouvement, ou, plus exactement, qu'elle s'identifie à elle. <<Tout ce qui
est réel est une Idée», dit-il 18 • Il n'en résulte pas pour autant que la
brèche ouverte par Platon entre essence et apparence sensible soit
comblée, car Hegel dit aussi que« toute mention de l'essence implique
que nous la distinguons de ce qui est [... ] lequel comparé à l'essence
est plutôt apparence ou ressemblance [... ] Toute chose a une essence,
24
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

disons-nous, mais ce n'est pas ce qu'elle paraît être à première vue».


Comme Platon et Aristote, Hegel identifie les essences, du moins celles
d'organismes comme les États, à des âmes ou esprits.
Au lieu de croire, comme Platon, que le mouvement des choses tend
vers le déclin et s'éloigne de l'Idée, il enseigne au contraire, rejoignant
Speusippe et Aristote, qu'il s'en rapproche, que c'est un progrès et non
un déclin. S'il reconnaît, avec Platon, que « la chose périssable a pour
base et pour origine l'essence 19 »,il se sépare de lui quand il affirme que
l'essence elle-même est susceptible de changer. Dans l'univers de
Hegel, comme dans celui d'Héraclite, tout est en mouvement, y compris
l'essence, dont Platon faisait le critère de la stabilité. L'historicisme de
Hegel est résolument optimiste. Pour lui, essences et esprits se meuvent
d'eux-mêmes, comme les âmes pour Platon; ou, pour mieux dire, ils se
développent d'eux-mêmes et se dirigent, de la sorte, vers une <<cause
finale » aristotélicienne, ou, pour citer Hegel, vers << une cause finale
qui est leur propre réalisation 20 ». Cette cause finale, aboutissement du
développement des essences, est ce qu'il dénomme l' «Idée absolue>>
ou l' << Idée », notion complexe qui englobe à la fois beauté, cognition et
activité pratique, compréhension. Bien suprême et vision scientifique de
l'univers. Somme toute, l'univers en mouvement de Hegel est en
état d'émergence ou d'évolution créatrice 21 • Chacune de ses phases
contient la phase précédente, dont elle est elle-même issue, et, ayant
ainsi remplacé toutes les phases qui l'ont précédée, elle s'approche peu
à peu de la perfection. La loi générale du développement est donc une
loi de progrès; seulement, il ne s'agit pas, comme nous le verrons,
d'un progrès simple et direct, mais d'un progrès << dialectique >>.
Comme Platon, Hegel voit dans l'État un organisme, et, après
Rousseau qui lui reconnaissait une volonté collective, il lui prête une
essence consciente et pensante, sa « Raison >> ou son << Esprit >>. Cet
Esprit dont le propre est d'être actif, c'est l'Esprit collectif de la nation.
Pour un essentialiste, la connaissance de l'État implique nécessaire-
ment celle de son essence ou çie son Esprit, ce qui n'est possible, nous
l'avons vu au chapitre précédent, que si nous connaissons son his-
toire 22 • On est ici au cœur de la méthode historiciste, selon laquelle
pour connaître une institution telle que l'État il faut étudier son histoire
ou l'histoire de son « Esprit ». De là découlent deux conséquences
caractéristiques : l'Esprit d'une nation détermine son destin historique
caché; toute nation aspirant à l'existence doit s'affirmer en entrant sur
la « scène de l'histoire », et elle le fait en combattant les autres nations.
Pour Hegel, comme pour Héraclite, la guerre règne sur toutes choses
et la guerre est juste. « L'Histoire mondiale est aussi le tribunal mon-
dial 23 », et il étend cette doctrine à la nature, en interprétant ses oppo-

25
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

sitions et ses conflits comme une guerre où tout développement puise


son énergie. Comme Héraclite encore, Hegel croit à l'unité ou à l'iden-
tité des contraires. Et cette double croyance - guerre des contraires,
identité des contraires - occupe une place si importante dans sa pensée
qu'on peut y voir la base de sa dialectique.
Jusque-là, cette philosophie se présente comme un historicisme peu
original mais relativement honnête, et le reproche de charlatanisme que
lui adresse Schopenhauer peut paraître sévère. Les choses changent
quand, ayant entrepris une analyse de la dialectique de Hegel, on s'aper-
çoit qu'elle vise Kant, qui avait lancé contre la métaphysique une
attaque dont la violence est attestée par la citation figurant en tête de
l'introduction au présent ouvrage : Kant avait voulu exposer ce que
les spéculations métaphysiques ont d'insoutenable; Hegel n'a jamais
tenté de le réfuter. En revanche, il a dénaturé sa pensée au point de
l'inverser, en transformant la dialectique kantienne, attaque contre la
métaphysique, en dialectique hégélienne, outil essentiel de la métaphy-
sique.
Dans la Critique de la raison pure, Kant, influencé par Hume,
déclare que la spéculation ou la raison pure, quand elle s'aventure dans
un domaine où elle ne peut pas être vérifiée par l'expérience, court le
risque de tomber dans des contradictions ou « antinomies >>, et de don-
ner lieu à ce qu'il dénomme sans ambiguïté des absurdités, de simples
illusions, ou encore un dogmatisme stérile et une prétention superfi-
cielle au savoir universel. Il entreprend alors de démontrer qu'à toute
assertion ou thèse, concernant par exemple la création du monde ou
l'existence de Dieu, on peut opposer une contre-assertion ou antithèse,
l'une ou l'autre pouvant découler des mêmes prémisses et être établies
par des preuves également valides. Autrement dit, la spéculation sous-
traite à l'expérience est dépourvue de toute valeur scientifique, puisque
à chaque argument invoqué peut être opposé un contre-argument. Kant
espérait ainsi imposer le silence aux scribouillards de la métaphysique.
Malheureusement, le résultat fut tout à fait différent. Les scribouillards
renoncèrent bien à se réclamer des arguments de la raison, mais n'en
continuèrent pas moins à tromper le public (d'où la réaction de Scho-
penhauer). Kant est en grande partie responsable de cet état de choses;
car son essai, longuement médité mais écrit à la hâte, contient des obs-
curités qui ont beaucoup contribué à accélérer la dégradation de la
pensée théorique allemande 24 •
Aucun des métaphysiciens qui suivirent Kant n'ont tenté de le réfu-
ter 25 • Quant à Hegel, il poussa l'audace jusqu'à le louer d'avoir remis
la dialectique à l'honneur, mais, s'il est d'accord avec lui sur l'exis-
tence des antinomies, il lui reproche de s'en inquiéter, estimant que le
26
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

propre de la raison est de se contredire. Bien loin de voir là une fai-


blesse de nos facultés, il considère que contFadictions et antinomies
sont l'essence même de la rationalité : car c'est par elles que se déve-
loppe la raison. Pour Kant, dit Hegel, la raison est statique, mais il
oublie alors que l'humanité évolue et, avec elle, son héritage social. Ce
que nous appelons notre raison n'est que le produit de cet héritage, à
travers le développement historique du groupe dans lequel nous vivons,
qui est la nation. Ce développement procède dialectiquement, c'est-
à-dire sur un rythme ternaire. Pour commencer, une thèse est avancée.
mais elle sera critiquée et ses adversaires lui opposeront une antithèse.
De ce conflit sortira la synthèse, qui unifiera ces contradictions en les
conciliant à un niveau plus élevé. La synthèse absorbe en quelque sorte
les deux positions originales et, en se substituant à elles, tout à la fois
elle les élimine, les élève et les préserve. Une fois la synthèse réalisée, le
même processus peut être répété, mais, cette fois, au niveau supérieur
qui a été atteint. Cette progression par battement ternaire est ce que
Hegel dénomme la « triade dialectique ».
C'est là, je veux bien en convenir, une assez bonne description de
la manière dont procède une discussion critique, et souvent aussi la
pensée scientifique. Toute critique a en effet pour objet de signaler des
contradictions, et le progrès scientifique consiste pour une large part
à les éliminer. Mais ce que cela signifie, c'est que la science pose en
principe que les contradictions sont inadmissibles et doivent être éli-
minées; si elles subsistent, la science s'effondre 26 • Hegel, lui, tire de
sa triade dialectique une tout autre leçon. Puisque ce sont les contra-
dictions qui font progresser la science, elles sont non seulement iné-
vitables, mais hautement souhaitables, dit-il, au risque d'éliminer du
même coup toute discussion et tout progrès.
Il ne faut pas s'y tromper, cette thèse-là est bien au cœur de la
doctrine hégélienne. «Toutes choses sont contradictoires en elles-
mêmes », affirme-t-il 27 , son intention étant manifestement de suppri-
mer tout recours à la raison et de rendre impossible le progrès scienti-
fique et intellectuel. Moyennant quoi, sa philosophie sera à l'abri de la
critique, et pourra, d'une part, constituer un dogmatisme renforcé,
protégé contre les attaques d'où qu'elles viennent, d'autre part, se
présenter comme l'aboutissement de tout développement philosophique.
(On est ici en présence d'un exemple caractéristique de détournement
dialectique. La notion de progrès, déjà populaire à une époque qui
annonce Darwin, étant incompatible avec les besoins du conserva-
tisme, on la retourne, en présentant une évolution parvenue à son
terme.)
Ainsi s'analyse la triade dialectique, l'un des deux piliers de la phi-
27
L'ESSOR DE LA PHILOSOPIDE. PROPHÉTIQUE

losophie de Hegel; le second est ce qu'on dénomme philosophie de


l'identité (autre application de la dialectique 28). Je ne m'arrêterai
pas longtemps sur ce ramassis d'affirmations impudentes. C'est un
dédale où les ombres des philosophies d'Héraclite, de Platon et
d'Aristote, celles aussi de Rousseau et de Kant, dansent une sorte de
sabbat pour mieux ensorceler le spectateur non averti. L'idée maî-
tresse, qui est en même temps le lien entre la dialectique de Hegel et
sa philosophie de l'identité, c'est la doctrine héraclitéenne de l'unité
des contraires. « Le chemin qui monte et celui qui descend sont
identiques, dit Héraclite » : ce que Hegel paraphrase en disant que la
route de l'Occident et celle de l'Orient sont une seule et même route.
Il applique cette doctrine à une foule de réminiscences des philosophies
d'autrefois dont il a fait, dès lors, des composantes de son propre
système.
Essence et Idée, unité et pluralité, contenant et contenu, sujet et
objet, être et devenir, tout et rien, actualité et potentialité, réalité et
apparence, esprit et matière, etc., tous ces fantômes semblent hanter
la cervelle du grand Dictateur, tandis qu'il divague sur Dieu et l'uni-
vers. Mais ce délire n'a rien de gratuit; il sert à la perfection l'ab~olu­
tisme du roi de Prusse. Fort opportunément, la philosophie de l'identité
justifie l'ordre existant, et aboutit à un positivisme moral et juridique
selon lequel ce qui est est bien, puisqu'il ne peut y avoir d'autres
normes que les normes existantes.
Hegel a tiré cette doctrine d'une série d'équivoques. Chez Platon,
seules les Idées sont réelles, tandis que les choses périssables sont
irréelles. Adaptant cette thèse à ses besoins, Hegel fabrique l'équation
Idée= Réalité,· après quoi, il va puiser chez Kant, qui, parlant de
la raison pure, avait utilisé le mot « idée » au sens d' « idées de l'es-
prit)), et il fabrique l'équation Idée= Raison. Combinées, les deux
équations donnent Réalité= Raison, ce qui permet à Hegel d'affir-
mer que tout ce qui est réel est raisonnable et, inversement, que tout
ce qui est raisonnable est réel, le développement du réel allant de pair
avec celui de la raison. Finalement, tout ce qui est actuel et réel est
nécessaire et, par conséquent, raisonnable et bon 29 ; à commencer
par le royaume de Prusse.
Telle est la philosophie de l'identité. Parallèlement à ce positivisme
moral et comme une sorte de« sous-produit», pour reprendre l'expres-
sion de Schopenhauer, il en émerge aussi, et fort opportunément, une
théorie de la vérité. Puisque tout ce qui est raisonnable est réel, tout
ce qui est raisonnable doit se conformer à la réalité et, par conséquent,
être vrai. La vérité se développe comme la raison; et, quand celle-ci
atteint son développement ultime, la vérité en fait autant. Il en résulte

28
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

que tout ce qui paraît certain à celui dont la raison ne laisse rien à
désirer ne peut être que vrai. Certitude et vérité se confondent; et si,
ayant atteint ce stade de la raison parfaite, vous croyez en une cer-
taine doctrine, celle-ci, par définition, correspond à la vérité. De cette
manière, l'opposition entre ce que Hegel appelle le «Subjectif», c'est-
à-dire la croyance, et l' «Objectif», c'est-à-dire la vérité, se résout en
une identité. Grâce à cette unité des contraires, on peut également
expliquer la connaissance scientifique : « L'Idée est l'union du Subjec-
tif et de l'Objectif [... ] La science présuppose que la séparation exis-
tant entre elle et la vérité est abolie 30• »

Voyons maintenant comment Hegel a mis ce système abstrait au


service de ses théories politiques, l'utilisant au besoin pour dénaturer
celles qu'il combattait, par exemple les idéaux révolutionnaires de 1789.
Il savait parfaitement que la méthode dialectique peut être aisément
utilisée pour retourner une idée en son contraire. La dialectique, dit-il,
n'est pas une nouveauté en philosophie; sous prétexte d'élucider un
point en discussion, Socrate avait coutume de poser de nombreuses
questions, afin d'amener son interlocuteur à défendre le point de vue
contraire à celui qu'il avait précédemment jugé correct. Jugement
injuste en ce qui concerne Socrate, dont le but était de confondre les
vantards et non de les obliger à se contredire; mais tout à fait exact
pour ce qui est de Hegel.
Un premier exemple de cette utilisation de la dialectique nous est
fourni par la manière dont il traite de la liberté de pensée, de l'indé-
pendance de la science et de la vérité objective, dans sa Philosophie
du droit (§ 270). Après avoir réclamé la liberté de pensée et sa pro-
tection par l'État, il ajoute : « Parce que le principe de sa forme en
tant qu'universel est essentiellement la pensée, il est ainsi arrivé que
ce soit du côté de l'État que soit venue la liberté de la pensée et de la
science, alors que l'Église a brûlé vif Giordano Bruno et forcé Galilée
à prononcer à genoux son abjuration [... ] C'est du côté de l'État que
la science a sa place car elle a le même élément de la forme que
l'État; elle a pour but la connaissance de la vérité objective [... ] »
Exposé prometteur aussitôt contredit par un changement de front :
(( Mais la connaissance intellectuelle peut pour diverses raisons se
dégrader et tomber du niveau de la science à celui de l'opinion. Si
elle se tourne vers la vie éthique et vers l'organisation de l'État, elle
peut se mettre en contradiction avec les principes de celles-ci, et cela
avec les prétentions qui sont propres à une Église [... ] d'être libre dans
ses opinions et ses convictions [... ] » Dans ce cas, dit Hegel, « l'État
29
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

a le devoir de protéger la vérité objective»; et, à la question de savoir


qui en est juge, il répond aussitôt que « l'État [ ... ] a le droit d'avoir
un point de vue et une conviction qui lui sont propres, d'avoir sa
propre pensée de ce qui doit être reconnu comme vérité objective ».
Que reste-t-il alors de la liberté de pensée, et de celle de la science?
Un autre exemple de ce recours à la dialectique nous est fourni par
la manière dont Hegel traite de la revendication d'une constitution
politique, ainsi que du droit à l'égalité et à la liberté. L'absolutisme
prussien, rappelons-le, ne connaissait d'autre droit constitutionnel que
la souveraineté royale, et dans les principautés allemandes on faisait
tout au plus campagne pour une constitution octroyée que Frédéric-
Guillaume, tout en la promettant, était bien décidé à ne pas accorder
aux exaltés qui la réclamaient à grands cris. Comment Hegel va-t-il
se tirer de cette difficulté? «L'État, comme Esprit vivant, dit-il, n'est
qu'une totalité organisée, diversifiée en des activités particulières [... ]
La constitution est cette organisation de la puissance de l'État [... ]
elle est la justice existant en tant que réalité [... ] La liberté et l'égalité
sont [... ] la fin et le résultat ultimes de la constitution 31 • »
Avant de montrer la transformation dialectique de la demande de
constitution en celle d'une monarchie absolue, voyons d'abord com-
ment Hegel transforme en leur contraire la liberté et l'égalité : « L'éga-
lité des citoyens devant la loi, déclare-t-il, renferme une grande vérité;
toutefois, exprimée ainsi, c'est une tautologie, car on n'y énonce que
l'état légal en général, à savoir que les lois règnent. Mais relativement
à l'élément concret [... ] les citoyens ne sont égaux devant la loi que
par le côté où ils sont déjà égaux en dehors d'elle. L'égalité due au
hasard, seule, quelle qu'en soit l'origine, qu'elle provienne de la for-
tune, de l'âge, etc., peut et doit justifier un égal traitement des citoyens
par la loi [... ] les lois mêmes supposent l'inégalité [... ] Il faut dire, au
contraire, que précisément le développement et la culture élevés des
États modernes produisent la plus grande inégalité concrète des indi-
vidus dans la réalité. ))
(J'ai volontairement résumé l'argumentation de Hegel afin de la
rendre lisible, et j'en ferai autant par la suite; sa verbosité et le dérou-
lement de sa pensée ont un aspect que je crois pathologique.)
Voyons maintenant comment il traite de la liberté : « Autrefois on
appelait liberté les droits privés cu droits publics d'une nation, d'une
ville, etc. En réalité, toute loi véritable est une liberté, car elle contient
une détermination rationnelle [... ] par suite, un contenu de la liberté. »
En essayant d'assimiler la liberté à une liberté, donc à la loi, d'où il
résulterait que plus il y a de lois, plus grande est la liberté, Hegel
reprend le paradoxe de la liberté 32 déjà découvert par Platon et qu'on
30
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

peut résumer en disant que la liberté illimitée conduit à son contraire,


puisque, faute d'être restreinte et protégée par la loi, elle aboutit à la
domination du fort sur le faible. Paradoxe repris par Rousseau; c'est à
Kant qu'on doit sa solution, selon laquelle la liberté de chaque individu
ne doit pas être restreinte au-delà de ce qui est nécessaire pour assurer
un égal degré de liberté pour tous. Hegel connaissait la solution de
Kant, mais ne l'aimait pas; et, sans nommer son auteur, il tente de la
déconsidérer en prétendant qu'elle aboutit à faire dépendre la liberté
du bon plaisir ou de la volonté de chacun.
Cela posé, il semble se rendre compte qu'assimiler la liberté à la loi
n'est pas suffisant et il revient à son premier problème, celui de la
constitution. « Pour ce qui concerne la liberté politique 33 , dit -il, au sens
d'une participation formelle aux affaires de l'État de la volonté et de
l'activité de ces individus aussi qui font d'ordinaire leur fin principale
des buts particuliers et des affaires de la société civile, c'est devenu
un usage de n'appeler constitution que ce côté de l'État qui se rapporte
à la partic!pation de ces individus aux intérêts ~énéraux, et de consi-
dérer un Etat où elle n'a pas lieu comme un Etat privé de constitu-
tion. >> C'est en effet un usage; comment s'en défaire? Hegel s'en tire
par un artifice verbal. « Pour l'instant, dit-il, il n'y a qu'à dire ceci au
sujet de cette conception, que par constitution il faut entendre la déter-
mination des droits, c'est-à-dire des libertés en général[ ... ].» Conscient
sans doute de la pauvreté de cet argument, il se réfugie alors dans une
sorte de mysticisme à la manière de Rousseau : « La question : à qui
[... ] revient le pouvoir de faire une constitution, se confond avec
celle-ci : qui doit faire l'Esprit d'un peuple? Si l'on sépare la représen-
tation d'une constitution. de la représentation de l'Esprit, comme si
celui-ci existait ou avait existé sans une constitution qui lui soit
conforme, une pareille opinion prouve la superficialité de la pensée
concernant la connexion de l'Esprit, de la conscience qu'il a de lui et de
la réalité [... ] C'est l'Esprit immanent et l'histoire qui ont fait et qui
font les constitutions. » Comme, toutefois, ces effusions mystiques sont
trop vagues pour justifier l'absolutisme, Hegel ajoute : «La totalité
vivante, la conservation, c'est-à-dire la production continue de l'État
d'une manière générale, et de sa constitution, c'est le gouverne-
ment [ ... ] Dans le gouvernement comme totalité organique, on trouve
la subjectivité comme unité infinie de la Nation avec elle-même en son
développement comme volonté de l'État qui embrasse tout, décide de
tout, comme son point culminant, comme unité qui en tout pénètre
-c'est le pouvoir souverain du prince. Dans la forme parfaite de l'État,
où tous les moments du concept ont acquis leur libre existence, cette
subjectivité n'est pas une prétendue personne morale ou une détermi-
31
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

nation résultant d'une majorité - formes où l'unité de la volonté déter-


minante n'a pas une réelle existence- mais en tant qu'individualité
réelle, c'est la volonté d'un seul individu qui décide -la monarchie.
La constitution monarchique est donc celle de la raison développée;
toutes les autres constitutions appartiennent aux degrés inférieurs du
développement et de la réalisation de la raison. »
Enfin nous y voici! Peut-on être assez borné pour réclamer une
constitution quand on a le bonheur d'avoir une monarchie absolue,
qui est de toute manière la meilleure des constitutions, et peut-on être
assez aveugle pour ne pas comprendre que dans la monarchie prus-
sienne « chacun de ses éléments a atteint son existence libre >>? Il est
ainsi dialectiquement prouvé que la p·russe est à la fois le haut lieu
et la forteresse de la liberté, que sa constitution absolutiste est le but
auquel tend l'humanité, et que son gouvernement concentre en lui dans
toute sa pureté l'esprit même de cette liberté.
Avec Platon, la philosophie prétendait régner sur l'État, avec Hegel
elle devient le plus servile de ses laquais.
Et pourtant, Hegel écrit en cette période bénie de la monarchie
absolue où l'intimidation totalitaire était inconnue, et où la censure
n'existait guère, comme le montre le foisonnement des publications
libérales. Quand Hegel fit paraître son Encyclopédie, il était professeur
à Heidelberg; aussitôt après, il fut appelé à Berlin où il devint, nous
l'avons dit, le dictateur attitré de la philosophie. A ceux qui objec-
teraient que ces faits n'ont rien à voir avec les mérites de son système
et avec sa stature comme philosophe, nous connaissons déjà la cin-
glante réponse de Schopenhauer, pour qui la vérité ne saurait être un
sous-produit de la philosophie.
Voyons maintenant comment Hegel combine dans la pratique la dia-
lectique et la philosophie de l'identité. Il enseigne, nous le savons, que
tout est changement, même l'essence. Essences et Idées se développent,
et ce développement est autonome et dialectique 34 • Son stade ultime
doit correspondre à ce qui est raison, bien et vérité, puisqu'il remplace
et incorpore tous les développements antérieurs. Selon la philosophie
de l'identité, tout développement réel doit être rationnel et raisonnable,
et ceci s'applique aussi à l'histoire.
Pour Héraclite l'histoire a un sens caché; pour Hegel elle est un
livre ouvert qui relève de l'apologétique pure. En faisant appel à la
sagesse de la Providence, on fait l'apologie de la monarchie prussienne;
et inversement, en vantant celle-ci, on fait l'apologie de la sagesse
divine.
Selon Hegel, l'évolution du monde réel, dont l'histoire constitue
l'essentiel, s'identifie à une sorte d'opération logique ou de méthode de

32
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

raisonnement. L'histoire est le processus de pensée de l'« Esprit absolu»


ou de l'« Esprit du monde •; elle en est la manifestation. C'est une sorte
d'immense syllogisme dialectique pensé par la Providence, et ce syllo-
gisme est le plan qu'elle poursuit, la perfection du monde. Dans sa
Philosophie de l'histoire, Hegel écrit : «La seule idée qu'apporte la
Philosophie est cette simple idée que la Raison gouverne le monde et
que par suite l'Histoire universelle est rationnelle. Cette conviction
constitue une présomption par rapport à l'Histoire comme telle; ce
n'en est pas une en Philosophie. Il y est démontré par la connaissance
spéculative que la Raison [... ] substance et puissance infinie, elle-même
matière infinie [... ] est, comme forme infinie, la mise en action de ce
contenu [ ... ], que cette Idée est le vrai, l'éternel, la puissance tout
court, qu'elle se révèle dans le monde et que rien ne s'y révèle qu'elle,
son honneur et sa magnificence, voilà ce que la philosophie démontre,
comme il a été dit et ce qui est ici supposé démontré 35 • » Cet épanche-
ment semble tourner 'court; mais le passage ci-dessous de l'Encyclopé-
die (§ 549) montre clairement les intentions apologétiques de Hegel :
« Que l'Histoire, et notamment l'Histoire universelle, ait pour fonde-
ment un but final en et pour soi, qui se soit réalisé et qui se réalise véri-
tablement en elle - le plan de la Providence -, que d'une manière géné-
rale il y ait de la Raison dans l'Histoire, c'est là un problème qui doit
pour lui-même se résoudre philosophiquement et, par suite, nécessaire-
ment en et pour soi. »
Puisque les desseins de la Providence s'accomplissent dans l'histoire,
on peut croire qu'ils se sont réalisés également en Prusse. C'est
précisément ce qu'il nous démontre en trois stades dialectiques du
développement de la Raison ou, comme il le dit, de l'Esprit qui
<< est un cycle de matérialisations successives ». Le premier stade est le
despotisme oriental, le second est constitué par les démocraties et
aristocraties grecques et romaines, et le troisième, qui est aussi le plus
parfait, est la monarchie allemande, marquée bien sûr du sceau de l'ab-
solutisme. Hegel prend soin de préciser qu'il ne s'agit pas d'une monar-
chie utopique et future : <<L'Esprit n'a ni passé ni futur, il appartient
par essence au présent, d'où il résulte que dans sa forme actuelle l'Esprit
contient et surpasse toutes les phases antérieures 36 • >>
Il va plus loin encore en divisant la troisième période de l'histoire,
celle de la monarchie germanique, en trois subdivisions, qu'il présente
ainsi : «D'abord il nous faut considérer la Réforme en elle-même, le
soleil qui transfigure tout et qui succède à cette aurore de la fin du
Moyen Age, puis le développement de la situation après la Réforme, et
enfin l'époque nouvelle à partir de la fin du dernier sièclè 37 • » Celle,
soutient Hegel dans le chapitre suivant, où la Prusse est le bastion de

33
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

la liberté. Celle où, sur la scène de l'Histoire universelle, l'Esprit se


manifeste dans sa réalité la plus concrète, c'est-à-dire dans une liberté
dont la forme la plus élevée se situe dans les trente dernières années
de la monarchie germanique, dernier stade du développement histo-
rique. (( L'Esprit germanique est l'Esprit du monde moderne qui a pour
fin la réalisation de la Vérité absolue en tant que détermination auto-
nome infinie de la Liberté 38 • >> Il conclut en disant : (( le gouvernement
[prussien] repose sur le monde des fonctionnaires, avec au sommet
la décision personnelle du monarque, car une décision suprême est
absolument nécessaire », et, pour couronner le tout : (( La conscience
est parvenue jusqu'à ce point et ce sont les principaux moments de la
forme sous laquelle s'est réalisé le principe de la Liberté. Car l'Histoire
universelle n'est pas autre chose que l'évolution du concept de
Liberté [... ] Que l'Histoire universelle est le cours de ce développement
et le devenir réel de l'Esprit [... ], c'est la véritable théodicée, la justi-
fication de Dieu dans l'Histoire. Ce qui est arrivé et quotidiennement
arrive est essentiellement son œuvre propre 39 • »
N'avais-je pas raison de dire que Hegel combine l'apologie de Dieu
et celle de la Prusse, et n'est-il pas clair que l'objet de sa vénération
est l'État dont Frédéric-Guillaume est le maître entre 1800 et 1830?
Peut-on, je le demande, imaginer manière plus vile de dénaturer tout ce
qui est respectable, c'est-à-dire non seulement la raison, la liberté,
l'égalité et les autres traits de la société ouverte, mais même la
croyance en Dieu et le patriotisme dans ce qu'il a de plus sincère?
J'ai voulu montrer par quel cheminement Hegel, partant de données
apparemment progressistes et même révolutionnaires, et utilisant les
subterfuges de la méthode dialectique, parvient à un résultat singuliè-
rement conservateur. Il relie du même coup sa philosophie de l'histoire
à un positivisme légal et moral, auquel il donne ainsi une justification
historiciste. L'histoire est notre juge et, puisque c'est à l'histoire et à la
Providence que nous devons le pouvoir qui nous régit, ce pouvoir est
le droit et même le droit divin.
Pourtant, ce positivisme moral ne suffit pas à contenter Hegel, il
lui faut plus encore. Après s'être opposé à la liberté et à l'égalité, il se
dresse maintenant contre l'humanisme, contre ce qu'il dénomme la
((philanthropie». Nous allons voir comment il remplace la conscience
par l'obéissance aveugle et par une morale héraclitéenne de la gloire
et du destin; comment, aussi, il transforme la fraternité en nationalisme
totalitaire.

34
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

III

Qu'on me permette de retracer à présent brièvement l'étrange his-


toire du nationalisme allemand, dont les affinités avec la révolte contre
la raison et contre la société ouverte sont évidentes. Le nationalisme
fait appel aux instincts tribaux, aux passions et aux préjugés, ainsi
qu'à notre besoin nostalgique de nous décharger de nos responsabilités
individuelles sur la collectivité ou le groupe. Les plus anciens ouvrages
de théorie politique, à commencer par ceux du Vieil Oligarque et, de
manière plus accusée, ceux de Platon et d'Aristote, sont déjà imprégnés
de nationalisme : ils avaient, en effet, pour objet de combattre la société
ouverte et le progrès des nouvelles idées d'impérialisme, de cosmopoli-
tisme et d'égalitarisme. Avec l'empire d'Alexandre, le nationalisme
tribal authentique disparaît à jamais de la réalité politique et pour
longtemps de la théorie, car, après lui, tous les États civilisés d'Europe
et d'Asie sont des empires dont la population a des origines infiniment
diverses. A cette internationalisation de la civilisation européenne,
correspond une véritable éclipse du nationalisme platonicien et aristo-
télicien, et il est vraiment curieux de constater que sa résurrection, il y a
une centaine d'années, se produisit dans une des régions où le mélange
des races est le plus inextricable : l'Allemagne et singulièrement la
Prusse, où dominait alors l'élément slave. La Prusse, on a tendance à
l'oublier, n'était pas considérée à cette époque comme un État alle-
mand, bien que ses souverains fussent, eux, des princes allemands; au
Congrès de Vienne, elle figurait en tant que « royaume slave )). En
1830, Hegel disait du Brandebourg et du Mecklembourg qu'ils étaient
peuplés de Slaves germanisés.
Ainsi, la réapparition de ce qu'on a appelé, depuis, le principe des
nationalités ou de l'État-nation est relativement récente. Ce principe
n'en est pas moins inscrit dans la pensée politique contemporaine comme
s'il relevait de l'évidence. Wilson s'en est inspiré pour donner une base à
la doctrine du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes. Ce démocrate
sincère - on pourrait en dire autant de Masaryk, champion de la société
ouverte- se doutait-il qu'il allait donner des armes aux ennemis de la
liberté et encourager la renaissance du nationalisme?
Le principe des nationalités ou de l'État-nation est d'autant plus indé-
fendable qu'aucun critère territorial, racial, linguistique, culturel ou
religieux ne permet de définir clairement en quoi consiste une nation;
35
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

et qu'il est dangereux de fonder une théorie politique sur une fiction ou
sur un mythe.

Assez étrangement, le nationalisme moderne et réactionnaire a des


origines révolutionnaires. Un accident historique sur lequel nous revien-
drons, l'invasion des territoires germaniques par les armées napoléo-
niennes, et la réaction qu'elle provoqua, l'avait rangé sous la bannière
de la liberté. Et il n'est pas sans intérêt de voir comment Hegel lui fit
réintégrer le camp totalitaire.
Platon, on s'en souvient, se demandait qui doit gouverner et légiférer.
Le prince, répondait-on généralement avant Rousseau, le peuple répon-
dait ce dernier 40 • Du même coup, naissait le concept d'une volonté
collective, ou générale, opposée à la volonté d'un seul. Animé de cette
volonté collective, le peuple acquiert une personnalité propre, une
individualité. Cette idée était exempte de tout nationalisme; mais elle
en contenait le germe, le propre du nationalisme étant de considérer la
nation comme une personne.
Un autre précurseur du nationalisme, J. G. Herder, avait été l'élève
de Kant. Pour lui, l'État authentique doit posséder des frontières natu-
relles marquant les limites des territoires occupés par la nation dont il
est l'expression. L'État le plus naturel, dit-il dans ses Contributions à
une philosophie de l'histoire de l'humanité, << est celui dont le support
est un peuple unique au caractère national uniforme. Un peuple se
développe comme une famille mais sur une échelle plus vaste. Dans un
État l'ordre naturel, c'est-à-dire celui où chacun occupe la place qui
lui revient naturellement, est toujours le meilleur 41 )). L'irrationalité
de ce système n'avait pas échappé à Kant, qui- en le critiquant ouver-
tement- s'attira l'inimitié de son ancien disciple. Dans cette critique,
qui s'applique parfaitement aux autres philosophes prophétiques,
Fichte, Schelling, Hegel et à tous ceux qui leur ont succédé, Kant dénonce
«une sagacité prompte à saisir les analogies qu'une imagination auda-
cieuse sait ensuite utiliser, combinée à une grande aptitude à soulever
des émotions pour un sujet toujours enveloppé de mystère, et qu'on fait
passer pour des pensées ou tout au moins pour des allusions pleines de
profondeur [... ] les synonymes devenant des explications et les allé-
gories des vérités 42 )).
Fichte, quant à lui, fut incontestablement un des fondateurs du
nationalisme allemand, bien qu'en 1793 il se soit posé en défenseur de
Rousseau et de la Révolution française, et qu'en 1799 il fit de la France
la patrie de la liberté et l'espoir de l'humanité 43 • A cette époque, il est
vrai, Fichte était candidat à une chaire à l'université de Mayence, alors
36
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

placée sous la souveraineté française. Dans son ouvrage sur le natio-


nalisme, E. N. Anderson rappelle que Fichte, n'ayant pas trouvé auprès
du gouvernement prussien les satisfactions d'ordre financier qu'il
convoitait, avait espéré se faire accueillir en Russie où, moyennant un
salaire de 400 roubles et son élection à l'Académie des sciences de
Saint-Pétersbourg, il se déclarait prêt à demeurer «fidèle jusqu'à la
mort ». Deux ans plus tard, la métamorphose de Fichte le cosmopolite
en Fichte le nationaliste était chose accomplie.
Lors de l'occupation de Berlin par les Français, il décida dans un
sursaut de patriotisme de quitter la ville, mais non sans s'être assuré
que son geste ne passerait pas inaperçu du roi de Prusse. Quand Muller
et W. von Humboldt obtinrent une audience de Na pol éon, Fichte,
indigné, écrivit à sa femme combien il était heureux de ne pas avoir
partagé « un honneur aussi honteux », ajoutant : « Quand on a embrassé
une juste cause, la conscience s'en trouve confortée et le succès à
venir mieux assuré. »Il avait calculé juste, note Anderson, et c'est sans
doute à cet épisode qu'il dut sa nomination à l'université de Berlin.
Rappelons aussi que, dès l'origine, sa carrière fut entachée de fraude.
Alors qu'on attendait la parution d'un ouvrage de Kant sur la philoso-
phie de la religion, il avait publié anonymement, sous le titre de Critique
de la révélation, un livre insipide, mais qui imitait habilement le style
de Kant, et il avait mis tout en œuvre pour mieux accréditer une super-
cherie d'autant plus condamnable qu'il devait à Kant d'avoir trouvé un
éditeur. Les louanges de la presse contraignirent ce dernier à refuser la
paternité de l'ouvrage et à révéler le nom de l'auteur, et Fichte, auréolé
de gloire, fut nommé professeur à Iéna 44 • C'est à propos de cet incident
que Kant s'était exclamé :«Que Dieu me protège de mes amis, quant
à mes ennemis je m'en charge.»
Ces quelques aperçus montrent ce que fut la carrière de celui dont
l'indigence intellectuelle est à l'origine du nationalisme moderne, fondé
sur une philosophie néo-idéaliste, reflet dénaturé de l'enseignement de
Kant. Faut-il se scandaliser ou, au contraire, s'amuser de voir le songe-
creux Fichte et le charlatan Hegel, comme les appelait Schopenhauer,
pris au sérieux au point de se voir traités en égaux de Démocrite, de
Pascal, de Descartes, de Spinoza, de Kant, de Hume ou de Bertrand
Russell? Le plus grave est que leurs adulateurs ont la prétention de tout
juger au nom d'une prétendue histoire de la philosophie, dont la pau-
vreté n'a d'égale que l'arrogance.
A l'époque où Fichte s'érigeait en apôtre du nationalisme, un autre
nationalisme, à la fois spontané et révolutionnaire, prenait naissance en
Allemagne en réponse à l'invasion des armées napoléoniennes. Le
peuple voulait des réformes démocratiques inspirées de la Révolution

37
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

française, mais sans la présence des conquérants français; il se dressa


contre l'empereur et contre ses propres princes. Ce nationalisme nais-
sant avait la force d'une religion nouvelle, celle de la liberté. Il était
animé d'une mystique particulière, qui grandissait dans la mesure où la
religion établie tendait au contraire à décliner. Il se manifestait par
un sentiment de fraternité entre les opprimés, ligués contre les abus de
l'absolutisme monarchique. Pour le roi et les classes dirigeantes, cette
religion de la liberté était une menace. Frédéric-Guillaume y fit face en
se débarrassant de ses conseillers et en les remplaçant par Hegel. La
Révolution française avait été marquée, en effet, par l'influence de la
philosophie, et Hegel n'avait pas manqué de le souligner.« La conscience
du spirituel, dit-il, constitue désormais essentiellement le fondement, et
le pouvoir est ainsi passé à la Philosophie. On a dit que la Révolution
française est sortie de la Philosophie et ce n'est pas sans raison que l'on
a appelé la Philosophie sagesse universelle, car elle n'est pas seulement
la Vérité en soi et pour soi [... ] mais aussi la Vérité en tant qu'elle
devient vivante dans le monde réel. Il ne faut donc pas s'élever là contre
quand on dit que la Révolution a reçu sa première impulsion de la Phi-
losophie [... ] 45 • ,, L'allusion est claire. Pour Hegel, ce qui importe en
tout premier lieu, c'est de provoquer l'impulsion contraire, en faisant de
la philosophie l'auxiliaire de la réaction. Dénaturer les concepts de
liberté et d'égalité était déjà un premier pas; plus urgent, toutefois,
était de s'approprier le nationalisme révolutionnaire, ce qu'il fit en
s'inspirant du conseil donné par Pareto : « Savoir tirer parti des sen-
timents plutôt ·que de perdre son temps à essayer de les détruire.)) Au
lieu de combattre ouvertement le nationalisme, il le transforme en un
autoritarisme discipliné à la prussienne, restituant ainsi aux partisans
de la société close une arme qui leur appartenait de plein droit.
Mais, dans son désir de plaire au gouvernement, il fit preuve de mala-
dresse en attaquant trop ouvertement les nationalistes. C'est ainsi que
dans la Philosophie du droit il écrit : <<C'est en l'opposant à la souve-
raineté qui existe dans le monarque que l'on s'est mis à une époque
récente à parler de la souveraineté du peuple. Envisagée selon cette
opposition, la souveraineté du peuple fait partie de ces pensées confuses
qui ont pour base une représentation grossière du peuple. Sans son
monarque [... ] le peuple est la masse informe qui n'est plus un État. ,,
Dans l'Encyclopédie, il disait déjà : « On a coutume d'appeler souvent
le peuple l'agrégat des personnes privées; mais un semblable agrégat
est vu/gus non populus; et à cet égard, c'est l'unique but de l'État qu'un
peuple ne parvienne pas, sous la forme d'un pareil agrégat, à l'existence,
au pouvoir et à l'action. Cette condition comporte l'injustice, l'immora-
lité et l'irrationalité; en une semblable condition; le peuple ne serait

38
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

qu'une puissance informe, chaotique, aveugle, comme celle de la mer en


furie dans son déchaînement élémentaire; la mer toutefois ne se détruit
pas, il n'en serait pas ainsi du peuple qui est un être spirituel. On a sou-
vent pu entendre représenter une telle condition comme celle de la véri-
table liberté • 46 • Comment ne pas voir dans ce texte une allusion aux
nationalistes libéraux que le roi haïssait comme la peste? Encore plus
claire est sa réponse au rêve des premiers nationalistes, la reconstitu-
tion de l'Empire allemand : « La fiction de l'Empire a complètement
disparu. Il s'est divisé en États souverains 47 • » Son aversion pour le
libéralisme le conduit à parler de l'Angleterre comme de l'exemple
d'une nation au mauvais sens du terme : << L'expérience de l'Angleterre
dont on considère la constitution comme la plus libre, parce que les
personnes privées y ont une part prépondérante aux affaires de l'État,
fait voir que ce pays, en ce qui concerne la législation civile et pénale,
le droit de propriété et la liberté, les institutions se rapportant aux
arts et aux sciences, est le plus en retard comparé aux autres États
cultivés de l'Europe, et que la liberté objective, c'est-à-dire le droit
rationnel, y est plutôt sacrifiée à la liberté formelle et à l'intérêt privé
particulier, ce qui arrive même pour les institutions et les propriétés
qu'on prétend consacrées à la religion 48 • >> Étonnante affirmation en
vérité, s'agissant des arts et des sciences; car, à cet égard, quoi de plus
arriéré que la Prusse où l'université de Berlin avait été créée dans la
foulée des guerres napoléoniennes afin, disait le roi, que « l'État rem-
place en promesses intellectuelles ce qu'il a perdu en force concrète »?
D'ailleurs Hegel, oubliant ce qu'il vient d'écrire, fera un peu plus loin
l'éloge de l'Angleterre où l'art d'écrire l'histoire a subi une épreuve de
purification et a acquis plus de fermeté et de maturité.
Persuadé que sa tâche est de combattre les tendances libérales et
même impérialistes des tenants du nationalisme, Hegel entreprend de
les convaincre que, leurs exigences devant être automatiquement
satisfaites par un État très puissant, ils ne peuvent rien faire de mieux
que de le consolider. « Le peuple en tant qu'État est l'Esprit dans sa
rationalité substantielle et dans sa réalité immédiate; il est donc la puis-
sance absolue sur terre [... ] 49 • »«La conscience de soi qu'a un peuple
particulier est le support d'un degré déterminé du développement de
l'Esprit universel en son existence et la réalité objective en laquelle il
dépose sa Volonté. En face de cette Volonté absolue, la volonté des
autres esprits nationaux particuliers n'a point de droit; car ce peuple-là
domine le monde.» C'est donc la nation, son esprit et sa volonté qui
agissent sur la scène de l'Histoire, et l'Histoire est la lutte des divers
esprits nationaux pour la domination mondiale; d'où il résulte que les
réformes voulues par les nationalistes libéraux sont superflues, et ce

39
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

d'autant plus, dit Hegel, que « chaque peuple a la constitution qui lui
est appropriée et qui lui convient» (c'est ce qu'on pourrait appeler du
positivisme juridique). Aux éléments libéraux du nationalisme il substi-
tue non seulement le culte prusso-platonicien de l'État, mais aussi celui
de l'Histoire et du succès en histoire. Après tout, Frédéric-Guillaume
ne l'avait-il pas emporté sur Napoléon? Par ce procédé, Hegel ne se
contente pas d'ouvrir un chapitre nouveau de l'histoire du nationalisme,
il l'enrichit aussi d'une nouvelle théorie. Fichte faisait de la langue le
fondement de la nation; Hegel, pour sa part, formule la théorie histo-
rique de la nation. Selon lui, une nation possède une unité spirituelle
qui agit sur l'histoire : unité devant l'ennemi commun, unité dans la
fraternité des combats. Chez Hegel, cette théorie se rattache manifes-
tement à son essentialisme historiciste. L'histoire d'une nation est celle
de son essence, de son « Esprit » tel qu'il se manifeste sur la scène de
l'histoire.
Pour en finir avec cet aperçu de la montée du nationalisme, on peut
faire une dernière remarque. La méthode de Hegel consistait à tirer
parti des sentiments nationaux, et cette méthode pouvait avoir des
conséquences imprévues. Au Moyen Age, la transformation du chris-
tianisme en autoritarisme n'avait jamais pu abolir ses tendances
humanistes profondes, celles-ci réapparaissant de temps à autre sous la
forme d'hérésies qui faisaient l'objet de persécutions de la part du pou-
voir. La même chose est arrivée au nationalisme allemand. Hegel avait
voulu l'asservir, en le transformant, en nationalisme prussien; or, en le
réduisant en une (( composante de son prussianisme », comme il disait
lui-même, il le préserva. Quand la Prusse vainquit l'Autriche en 1866,
elle le fit au nom du nationalisme allemand. De même, en 18 71, la
Prusse s'agrandit en un nouvel Empire allemand, soudé par la guerre
en une unité nationale conformément à cette théorie historique de la
nation qu'avait élaborée Hegel.

IV
L'historicisme de Hegel est le ferment auquel le totalitarisme moderne
doit sa rapide croissance. Alors que l'honnêteté intellectuelle est notre
seule garantie morale, c'est lui qui a donné à l'intelligentsia de véri-
tables leçons de malhonnêteté. Mais ce jugement épuise-t-il le sujet,
est-il équitable? Ne faut-il pas porter au crédit de Hegel un nouveau
sens de l'histoire? On m'a reproché d'être incapable de comprendre la
grandeur de Hegel et on a raison, car cette grandeur m'a toujours
40
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

échappé et continue à m'échapper malgré mes efforts. Sa vision gran-


diose de l'histoire et de son rôle, les généralisations auxquelles il s'est
livré, la hardiesse de ses interprétations ont, je le reconnais, exercé sur
les historiens une véritable fascination, et celle-ci a pu stimuler les
études historiques, non d'ailleurs sans mettre en évidence les faiblesses
de son système. Mais son influence a-t-elle véritablement été celJe d'un
historien ou d'un philosophe? N'a-t-elle pas été plutôt celle d'un pro-
pagandiste? Les historiens ont tendance à voir en Hegel un philosophe,
alors que les philosophes en font plutôt un interprète de l'histoire, ce qui
n'est pas nécessairement faire preuve de compréhension ou de sens de
l'histoire. Pour reconnaître à Hegel une certaine grandeur comme histo-
rien ou comme philosophe, encore faudrait-il qu'il y eût quelque vérité
dans sa vision de l'histoire. En définitive, une seule idée importante me
paraît s'en dégager. Elle s'exprime dans son opposition à un nationa-
lisme abstrait, qui refuse d'admettre ce que la raison doit à la tradition,
et dans une certaine conscience du fait que la pensée humaine ne peut
émaner du néant et doit être un héritage intellectuel. Mais cette doc-
trine est-elle véritablement une contribution de Hegel à la philosophie?
Je le conteste. On ne l'avait pas attendu pour voir dans le développe-
ment des sociétés, dans le jeu des intérêts, des sentiments et des pas-
sions autre chose qu'une création de l'esprit. Ces idées ont imprégné
la pensée politique de l'époque romantique, notamment en Allemagne,
où les vues d'Edmund Burke sur l'importance de la tradition dans le
fonctionnement des institutions ont eu une influence considérable. Et
on en retrouve en effet la trace chez Hegel; mais sous la forme d'un
relativisme historique, d'où découle la dangereuse doctrine selon
laquelle ce qu'on croit aujourd'hui est vrai aujourd'hui, et son non
moins dangereux corolJaire : ce qui était vérité hier peut cesser d'être
vrai demain; doctrine bien peu apte à faire apprécier l'importance de la
tradition.

v
Il faut enfin se demander ce que le néo-tribalisme, ou le totalitarisme,
doit à la doctrine hégélienne.
Le totalitarisme moderne n'est qu'un épisode de l'éternelle révolte
contre la liberté et la raison. Ce qui le diftërencie des épisodes plus
anciens, c'est moins son idéologie, que la réalisation d'un de ses rêves
les plus audacieux : faire de cette révolte contre la liberté un mouve-
ment populaire.

41
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

Ce résultat n'a été rendu possible dans les pays intéressés que par
l'effondrement d'un autre mouvement populaire, la social-démocratie,
version démocratique du marxisme qui, dans l'esprit des travailleurs,
assurait la défense des principes de liberté et d'égalité. Quand elle
démontra que son impuissance à se dresser contre la guerre en 1914
n'avait rien de fortuit, et se révéla incapable de résoudre les problèmes
nés du retour à la paix, comme le chômage et la crise économique, puis
quand elle étala sa timidité devant la montée du fascisme, la foi dans la
liberté fut profondément ébranlée et la révolte contre la liberté trouva
un certain appui au sein des masses populaires.
Le fait que le fascisme a pour une part recueilli l'héritage du
marxisme explique le seul trait original de son idéologie, le seul par
lequel il n'adopte pas la formule traditionnelle de la révolte contre la
raison. Il ne se réclame pas, du moins ouvertement, d'une croyance au
surnaturel; non qu'il soit systématiquement athée, mais parce que la
poussée de l'agnosticisme dans les rangs marxistes interdisait à un
mouvement politique soucieux de s'attirer les faveurs de la classe
ouvrière de se rattacher à une religion traditionnelle. Cela explique
pourquoi le fascisme dans sa phase initiale comportait une certaine dose
de matérialisme évolutionniste à la mode du XIXe siècle, et pourquoi
dans tous les pays la formule de la décoction fasciste est la même :
Hegel plus une dose de matérialisme, c'est-à-dire de darwinisme dans
la version assez grossière proposée par Haeckel 50 •
Celui-ci avait donné au racisme son étiquette «scientifique)) en pro-
posant en 1900 comme sujet de concours la question : « Que pouvons-
nous apprendre du darwinisme quant au développement interne et poli-
tique de l'État? )) Le premier prix fut attribué à un volumineux mémoire
raciste dû à W. Schallmayer. Il est intéressant de noter combien le
racisme matérialiste ressemble au naturalisme de Platon, si éloignés
soient-ils quant à leur origine. L'un et l'autre attribuent la décadence
politique à la dégénérescence, et plus spécialement à celle des classes
supérieures. D'autre part, le mythe moderne du sang et du sol est
l'exacte contrepartie du mythe platonicien des Fils de la terre. Malgré
cette parenté, la formule du racisme moderne n'est pas Hegel + Platon,
mais Hegel + Haeckel. Nous verrons comment Marx remplace l'« Es-
prit » hégélien par les intérêts matériels et économiques, et comment, de
son côté, le racisme lui substitue le concept quasi biologique de sang et
de race. C'est le sang et non l'Esprit qui est le maître du monde; c'est le
sang et non l'Esprit qui détermine la destinée essentielle d'une nation.
Mais cette transsubstantiation de l'hégélianisme en racisme et de
l'Esprit en sang ne modifie guère ses tendances profondes. Tout au plus
lui donne-t-elle une teinture de biologie et d'évolutionnisme modernes,

42
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

dont l'aboutissement est une sorte de croyance à la fois matérialiste


et mystique en une essence biologique capable de se développer d'elle-
même. Cette théorie s'apparente de très près à la religion de l'évolution
créatrice, dont le prophète est l'hégélien Bergson, et dont G. B. Shaw a
pu dire qu'elle« se pliait à la condition première de toutes les religions :
être une métabiologie 51 ».
Les différences entre l'hégélianisme et le totalitarisme moderne sont, à
tout prendre, peu importantes, si l'on considère les tendances politiques
de ces deux doctrines. Il en va tout autrement de leurs ressemblances,
car, à les étudier, on découvre que les principaux courants d'idées du
totalitarisme moderne sont un héritage direct de Hegel. Certes, la plu-
part de ces idées n'ont pas été forgées par Hegel, qui est allé les cher-
cher dans le trésor de guerre des éternels ennemis de la liberté; mais
c'est bien lui qui les a transmises à ses successeurs, et on peut même
essayer d'en dresser la liste :
a) Le nationalisme tel qu'il s'exprime dans le concept historiciste de
l'État, incarnation de l'Esprit de la nation ou de la race; une nation, ou
une race élue, ayant vocation à la domination universelle.
b) L'État, étant l'ennemi naturel de tous les autres États, doit s'affir-
mer en faisant la guerre.
c) L'État est exonéré de toute obligation morale, l'histoire, entendez
le succès en histoire, étant le seul juge; l'unique critère de conduite per-
sonnelle est ce qui est utile à la collectivité; la propagande mensongère et
la falsification de la vérité sont licites.
d) La guerre est envisagée sous un angle positivement moral, en par-
ticulier celle des jeunes nations contre les vieilles; importance de la
destinée et de la renommée.
e) Rôle créateur du grand homme, du chef historique au savoir uni-
versel; principe du leadership.
J) Culte du héros et de la vie héroïque (vivre dangereusement),
opposé à la médiocrité petite-bourgeoise.
Avant d'examiner plus attentivement ces trésors spirituels, ajoutons
qu'ils font partie d'un fonds fort ancien exhumé et remis à neuf par
Hegel et ses successeurs, mais dont une certaine intelligentsia s'était déjà
nourrie pendant plus de trois générations, et dont Schopenhauer a pu
dire que c'était «une pseudo-philosophie destructrice de l'intelligence
et un verbiage perfide et criminel 52 ». Examinons successivement cha-
cune de ces idées :

a) Selon la doctrine totalitaire moderne, ce n'est pas l'État qui est la


finalité suprême, mais bien le sang, le peuple ou la race; aux races supé-
rieures revient le droit de constituer des États puissants, capables d'as-

43
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

surer leur propre préservation. Si l'on excepte la substitution du sang à


l'Esprit, c'est bien ce qu'enseigne Hegel. « Dans l'existence d'un peuple,
la fin substantielle consiste à être un État et à se maintenir comme tel;
un peuple qui ne forme pas un État n'a pour ainsi dire pas d'histoire;
c'est ainsi que les peuples existaient avant leur formation en États, que
d'autres existent aujourd'hui encore comme nations sauvages. Ce qui
arrive à un peuple (... ] n'a que relativement à l'État son importance
essentielle 53 • » L'État ainsi constitué doit être totalitaire, autrement
dit, sa puissance doit pénétrer partout et contrôler la vie de la nation
dans tous ses aspects, qu'il s'agisse d'art, de droit, de morale, de reli-
gion ou de science. Puisque l'État doit être puissant, il doit contester la
puissance des autres États, s'affirmer sur la scène de l'Histoire, démon-
trer ce qu'a de particulier son essence ou son Esprit, définir avec préci-
sion son caractère national au moyen d'actes héroïques, et en définitive
avoir pour objectif la domination mondiale. Pour reprendre le passage
déjà cité, <<en face de la Conscience de soi d'un peuple particulier
[... ] la volonté des autres esprits nationaux n'a point de droit; car ce
peuple-là domine le monde ».
Hegel n'a pas seulement situé le nationalisme dans sa perspective
historique et totalitaire; il en a clairement prévu les développements
psychologiques, en comprenant qu'il répond chez l'homme au besoin
de se situer avec précision dans le monde, et d'appartenir à une col-
lectivité puissante 54 •
Parallèlement, on trouve aussi chez lui ce trait caractéristique du
nationalisme allemand: un profond sentiment d'infériorité, plus spécia-
lement à l'égard des Anglais. Il fait consciemment appel aux senti-
ments relevant de ce que j'ai déjà appelé le malaise de la civilisation.
Tout Anglais, dit Hegel, est conscient d'appartenir à la nation qui sil-
lonne les océans, exerce le commerce mondial, à qui appartiennent les
Indes orientales et leurs richesses. Dans cet ensemble il se situe et sait
qu'il appartient et doit s'incorporer à une société fermement établie.
En tout cela, l'Esprit du peuple puise sa satisfaction.

b) Pour Hegel et ses successeurs racistes, l'État, par sa nature même,


ne peut exister qu'en s'opposant aux autres États. Un des· sociologues
les plus en vue de l'Allemagne, H. Freyer, écrivait en 1935 : «Un être
qui se replie sur lui-même détermine, même involontairement, l'ennemi. >>
Quant à Hegel, il disait : «De même que l'individu n'est pas une per-
sonne réelle s'il n'entre pas en relation avec d'autres personnes, de
même l'État n'est pas un individu réel s'il n'entretient pas de relations
avec d'autres États [... ] Ces relations donnent lieu [... ] au jeu extrê-
mement mobile des passions, des intérêts, des buts, des talents et des
44
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

vertus, de la violence, de l'injustice et du vice, de la contingence exté-


rieure aussi. C'est un jeu, au cours duquel le tout éthique, l'indépen-
dance de l'État est exposé au hasard. »
Ne devrions-nous pas remédier à ce regrettable état de choses en
adoptant le projet de Kant pour l'établissement de la paix perpé-
tuelle par une union fédérale? Certainement pas, répond Hegel dans
un commentaire où il se réfère, inexactement d'ailleurs, à une alliance
des princes, alors que Kant avait proposé une fédération des États
démocratiques. «Kant, dit-il, a proposé une alliance fédérative des
princes, confédération qui devrait régler les conflits entre les États,
et la Sainte-Alliance devait être [... ] une confédération de ce genre.
Mais l'État est une individualité et la négation est essentiellement conte-
nue dans l'individualité. Si donc plusieurs États s'unissaient pour
constituer une famille, il faudrait que cette union en tant qu'individua-
lité se crée un opposé ou un ennemi.>> Dans la dialectique hégélienne,
qui dit négation dit limitation, ce qui évoque non seulement l'idée de
frontière mais celle d'opposition et d'hostilité entre les nations. « Leurs
destinées et leurs actions dans leurs rapports réciproques sont la mani-
festation de la dialectique de leur similitude. » Ces citations sont
empruntées à la Philosophie du droit; mais, dans un ouvrage plus
ancien, l'Encyclopédie, Hegel s'approche plus encore des théories
modernes, et notamment de celles de Freyer, quand il écrit : << Enfin
l'État offre cet aspect d'être la réalité immédiate d'un peuple particu-
lier ayant une destination naturelle. Comme individu distinct, il s'op-
pose de façon exclusive à d'autres États qui sont aussi des individus.
Dans leurs rapports réciproques, l'arbitraire et la contingence inter-
viennent [... ] Cette indépendance fait de leur conflit un rapport de
forces, un état de guerre [... ] » ss.
Parallèlement, l'historien prussien Treitschke fait montre de sa par-
faite connaissance de l'essentialisme dialectique de Hegel quand, réci-
tant sa leçon, il écrit : «La guerre n'est pas seulement une nécessité
pratique mais une nécessité théorique, une exigence de la logique.
Le concept d'État implique celui de guerre, car l'essence de l'État,
c'est la puissance. L'État, c'est le peuple dans l'exercice de sa souve-
raineté. »

c) L'État est la loi, la loi morale aussi bien que le droit. A ce titre,
il ne peut être assujetti à aucune autre norme, et d'abord à aucun des
préceptes de la morale usuelle. Ses responsabilités historiques les
dépassent, et son seul juge est l'Histoire du monde. Pour porter un
jugement sur l'État, un seul critère est possible, celui du succès histo-
rique de ses actes, succès qui doit l'emporter sur toute autre considé-

45
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

ration, car le droit c'est tout ce qui sert la puissance de l'État. Telle
est la doctrine de Platon, telle est aussi celle de Hegel et du tota-
litarisme moderne; c'est en somme la morale prusso-platonicienne.
« L'État, écrit Hegel, est la réalité effective de l'Idée éthique - l'Esprit
éthique en tant que Volonté substantielle révélée [... ] » En conséquence,
il ne peut y avoir d'idée éthique se situant au-dessus de l'État : <<Dans
la rivalité qui oppose les États les uns aux autres, quand les Volontés
particulières de ces États ne parviennent pas à régler leurs différends
par des négociations, il n'y a que la guerre qui puisse décider entre
eux [... ] Ils sont exposés à de multiples offenses, mais, parmi ces
offenses, quelles sont celles qui constituent une violation déterminée des
traités, ou une atteinte à l'honneur et à l'intégrité d'un État, cela reste
quelque chose d'indéterminé en soi [... ] Les relations entre les États
sont instables car il n'y a pas de juge pour régler les conflits [... ] »
Puisqu'on ne peut juger les événements et les actes mondiaux his-
toriques qu'en fonction de leur succès, il faut, selon Hegel, chercher
ce qui constitue « la destinée essentielle, le but absolu ou, ce qui revient
au même, le résultat véridique de l'Histoire du monde >> 56 • Réussir,
c'est-à-dire sortir victorieux du combat dialectique que se livrent les
Esprits nationaux en vue de la domination mondiale, là est le seul et
ultime objectif où, comme le dit Hegel en termes plus poétiques : << Au
cours de cette dialectique se produit l'Esprit universel, l'Esprit du
monde, Esprit illimité qui exerce son droit - et ce droit est le droit
suprême - sur les esprits finis dans l'Histoire mondiale qui est aussi
le tribunal mondial 57 • »
Freyer partage ce point de vue, mais l'exprime sans mâcher ses mots:
<<En histoire, la virilité et l'audace l'emportent. Le butin est à celui qui
ne lâche pas prise. Celui qui fait une fausse manœuvre est perdu [... ]
Pour frapper juste, il faut savoir tirer 58 • » Au demeurant, tout cela
avait déjà été dit par Héraclite quand il affirmait que la guerre est
juste. Quant à F. Haiser, auteur d'un livre qui justifie l'esclavage et
prophète de la race et de la morale des maîtres, il écrit en 1923 : << Nous
devons nous défendre parce qu'il y a des agresseurs [... ] ; dès lors,
pourquoi ne serions-nous pas nous-mêmes les agresseurs?» Hegel
n'aurait pas désavoué cette doctrine, car, parlant des offenses qui
peuvent déclencher la guerre, il ne se contente pas de prêcher la néces-
sité de transformer une guerre défensive en guerre de conquête, mais
déclare que les États doués d'une forte individualité se montreront
plus intransigeants, afin de mieux trouver prétexte à exercer ce qu'il
appelle pudiquement «un champ d'activité à l'extérieur».
Or, on ne peut faire du succès historique l'unique critère du compor-
tement des États sans révoquer en doute les préceptes de la conscience
46
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

morale. Aussi Hegel oppose-t-illa vraie morale à la fausse; c'est-à-dire


le totalitarisme platonicien combiné avec un peu d'historicisme, à ce
qu'il appelle la« simple rectitude formelle>>, autrement dit à la conscience
personnelle. « Nous pouvons établir les vrais principes de moralité ou
plutôt de vertu sociale par opposition à la fausse moralité; car l'His-
toire du monde se situe au-dessus de la moralité de caractère personnel,
c'est-à-dire de la conscience ou de la volonté particulière des individus
[... ] Ce que le dessein absolu de l'Esprit exige et accomplit, ce que
fait la Providence, transcende les imputations de motifs bons ou mau-
vais [... ) C'est pourquoi l'attitude de ceux qui se réclament du droit
et de l'ordre ancien n'est que rectitude formelle désertée par l'Esprit
vivant et par Dieu. Les actions des grands hommes, des personnalités
historiques ne doivent pas se heurter à des exigences morales dépla-
cées. La litanie des vertus privées de modestie, d'humilité, de philan-
thropie ou de tolérance ne doit pas lui être opposée. En principe. l'His-
toire du monde peut ignorer complètement le cercle dans lequel se situe
la moralité 59 • »Cette morale historiciste platonico-hégélienne se trouve
depuis lors inlassablement ressassée. Ainsi, le célèbre historien E. Meyer
parle de «la platitude de ces appréciations moralisatrices qui pré-
tendent appliquer les règles de la morale usuelle aux grandes entre-
prises politiques, en ignorant les vrais facteurs moraux qui sont à la
base de l'État et de ses responsabilités historiques».
Quand on professe pareilles opinions, pourquoi hésiter à recourir à
la propagande mensongère et à la falsification de la vérité, surtout si,
par ce moyen, on contribue au renforcement de l'État? Pourtant,
Hegel n'ose pas aborder la question de front. <<Un grand esprit a posé
cette question pour qu'on y réponde publiquement : est-il permis de
tromper un peuple? On devrait répondre qu'un peuple ne se laisse pas
tromper sur son fondement substantiel, mais que dans la manière dont
il connaît le fondement [... ] il est trompé par lui-même [... ] L'opinion
publique mérite donc autant d'être appréciée que méprisée [... ] L'indé-
pendance à son égard constitue la première condition formelle néces-
saire à la réalisation de quelque chose de grand [... ] On peut être sûr
que l'opinion publique acceptera par la suite cette grandeur [... ] 60 • >>
En bref, seul le succès compte; et si le mensonge réussit il cesse
d'être un mensonge puisque, quant au réel, le peuple n'a pas été
trompé.

d) L'État, nous l'avons vu, n'a pas à se soucier de morale, il est


amoral. Alors, nous dira-t-on, la guerre est moralement neutre. Mais,
dépassant notre attente, Hegel nous laisse entendre que la guerre est
intrinsèquement bonne. Il parle « [ ... ] du moment éthique de la guerre,

47
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

qu'il ne faut pas considérer comme un mal absolu», et dit qu' <<il est
nécessaire que le Fini - la vie et la propriété - soit posé comme contin-
gent. Cette nécessité a d'un côté la figure d'une force naturelle, car tout
ce qui est fini est mortel et passager. Mais dans l'essence éthique, dans
l'État [ ... ], la nécessité elle-même devient l'œuvre de la liberté, quelque
chose d'éthique [ ... ] C'est pourquoi la guerre est le moment où l'idéa-
lité de ce qui est particulier obtient son droit et devient réalité. Elle a
alors cette signification plus haute, que par elle [... ] se conserve la santé
éthique des peuples dans son indifférence vis-à-vis des déterminités et
vis-à-vis du processus par lequel elles deviennent fixes, tout comme le
mouvement des vents préserve les eaux des lacs de la putréfaction où
les plongerait un calme durable, comme le ferait pour les peuples une
paix durable et a fortiori une paix perpétuelle [ ... ] Cela apparaît dans
l'Histoire [... ] dans le simple fait que les guerres dont l'issue est
heureuse ont empêché des troubles intérieurs et affermi la puissance
interne de l'État. >> Ce passage de la Philosophie du droit 61 est mani-
festement influencé par la mise en garde de Platon et d'Aristote contre
les dangers de la prospérité. C'est aussi un bon exemple de l'identifica-
tion de ce qui est moral à ce qui est politiquement sain, ainsi que du droit
à la force. Hegel en arrive ainsi tout naturellement à assimiler la vertu
à la force, et, dans l'introduction de la Philosophie de l'histoire, il
laisse entendre que le nationalisme et, au besoin, la guerre sont pour un
peuple un moyen légitime de combattre son sentiment d'infériorité. Il
y a, là aussi, une évidente référence à la vertueuse agressivité des pays
jeunes et démunis, contre les vieux pays riches et dépravés : << Les
peuples sont ce que sont leurs actions [... ] En produisant ce qu'il veut,
le peuple est moral, vertueux, énergique et il défend son œuvre contre
la violence du dehors [... ] L'opposition entre ce qu'il est en soi [ ... ]
et ce qu'il est en fait se trouve résolue. Mais alors cette activité de
l'Esprit n'est plus nécessaire, il a ce qu'il désire. Le peuple peut encore
faire bien des choses en guerre et en paix [... ] mais l'âme vivante
substantielle n'est plus en quelque sorte en activité [... ] Le peuple vit
comme l'individu passant de l'âge mûr à la vieillesse [ ... ] Cette habi-
tude (l'horloge est remontée et marche d'elle-même) est ce qui amène
la mort naturelle [... ] individus et peuples meurent ainsi d'une mort
naturelle [... ] Un peuple ne peut mourir de mort violente que s'il est
mort en soi naturellement. >>
Hegel a sur la guerre des opinions étonnamment modernes, et il
envisage même les conséquences morales de sa mécanisation. << Il
existe, écrit-il, différentes formes de courage. Mais le courage de
l'animal ou du brigand, le courage requis par l'honneur, le courage
chevaleresque ne sont pas encore les véritables formes du courage.

48
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

Le vrai courage des peuples civilisés consiste à être prêt à sacrifier


sa vie au service de l'État. Si bien que l'individu n'est plus qu'un
parmi tant d'autres. Ce qui est la chose importante ici, ce n'est pas le
courage personnel, c'est de se conformer à l'ordre universel [... ) Le
principe du monde moderne a donné au courage sa figure la plus haute;
sa manifestation apparaît comme étant plus mécanique [... ] [elle]
n'est pas dirigée contre des personnes prises individuellement mais
contre un tout hostile en général, de sorte que le courage personnel
apparaît comme un courage qui n'est plus personnel. Ce principe a
contribué à la découverte de l'arme à feu, et ce n'est pas un hasard
si l'invention de cette arme a changé l'aspect purement personnel du
courage en un aspect plus abstrait 62 • »
Aussi l'attaque lancée par le philosophe Kaufmann contre l'idéal
kantien d'une communauté d'hommes libres est-elle de l'hégélianisme
à l'état pur : «L'idéal social ne se trouve pas dans une communauté
d'hommes libres, mais dans une guerre victorieuse (... ] C'est dans la
guerre que l'État donne le meilleur de lui-même. » On peut en dire
autant de ce qu'écrivait en 1933 le polémologue E. Banse : « La guerre
porte à son plus haut degré d'intensité les énergies spirituelles d'une
époque [ ... ] Elle oblige la puissance spirituelle d'un peuple à fournir
le maximum d'effort [... ] Elle est la fusion de l'Esprit et de l'action.
Elle permet à l'âme humaine de se manifester dans toute sa hauteur.»
En 1935, c'est le général Ludendorff qui reprend le même thème :
«Pendant les années où la paix est censée régner, la politique n'a de
sens que comme préparation à la guerre totale »; en quoi il ne fait
que reprendre, en la précisant, une idée avancée en 1915 par le phi-
losophe essentialiste Max Scheler : « La guerre, c'est l'État au meil-
leur de sa croissance et de son développement; la guerre, c'est la
politique.)) En 1935, Freyer reprend le même refrain hégélien :
<< L'État, dès qu'il existe, se situe dans la sphère de la guerre [... ] La
guerre n'est pas seulement l'expression la plus parfaite de l'activité
de l'État, c'est par excellence le terrain dont il a besoin 63 • » (Au vrai,
c'est à Fichte, prédécesseur de Hegel, que revient l'honneur d'avoir
été le premier à dénoncer l'humanisme. Pour lui, le mot humanité,
au sens d'attitude humaine, et non simplement de genre humain, est un
vocable latin, étranger à la langue parlée par les Allemands, et tenter
de l'y introduire « ne pourrait que rabaisser le niveau de moralité qui
est le leur».) Citons enfin un passage non moins caractéristique de
Kolnai : <<Tous ceux qui parmi nous croient en des méthodes civili-
sées et rationnelles de gouvernement sont d'accord pour estimer que
la guerre est un mal en soi», mais, selon le même courant d'opinion,
elle peut toutefois être un mal nécessaire et, « sans pour autant souhai-

49
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

ter la guerre permanente ou répétée, les nationalistes voient en elle


un bien plutôt qu'un mal, une boisson capiteuse réservée aux grandes
festivités 64 )).
Une des prouesses de Hegel est la remise à l'honneur de l'idée héra-
clitéenne de destin. Il y voit 65 l'expression d'une réalité essentielle,
propre à l'individu et à la nation, et l'oppose aux lois universelles,
naturelles ou morales, conçues par le nominalisme juif. La doctrine
essentialiste de destin procède, nous l'avons vu, de l'idée selon laquelle
seule l'histoire révèle l'essence d'une nation; mais ce n'est pas une
doctrine fataliste prônant l'inactivité. Destin ne veut pas dire prédes-
tination, bien au contraire : notre essence authentique et profonde,
notre texture ont sur notre destinée une influence décisive. Amplifiée
par Hegel, l'idée de destin est devenue une véritable obsession chez
les ennemis de la liberté. Pour ceux-là, observe Kolnai 66 , la notion
de race implique et exprime la totale négation de la liberté humaine,
elle dénie à l'homme toute égalité de droits, elle tend à opposer le
destin à la liberté et la voix du sang à la conscience individuelle.
Encore que plus obscurément, cette tendance se trouve déjà chez
Hegel, pour qui ce que nous dénommons principe, but, destinée est
une essence cachée et non développée qui, telle qu'elle est et bien que
vraie en soi, n'est pas encore complètement réelle. Ce qui lui infuse la
vie, c'est le besoin, l'instinct, le penchant et la passion des hommes.
E. Krieck, le philosophe de l'éducation totale, va plus loin : <<Chez
rindividu, la volonté ou l'activité rationnelles n'intéressent que sa
vie quotidienne; au-delà de cette limite, il ne peut accéder à une plus
haute destinée que s'il est saisi par les puissances supérieures du des-
tin)); et il ajoute que «ce n'est pas sa raison qui fera de lui un être
capable de créer utilement, mais que ce seront les forces agissant
au-dessous et au-dessus de lui-même et dont la source ne se trouve
pas en lui)).
En même temps que la destinée, Hegel fait aussi revivre sa contre-
partie, la gloire. Pour lui, les individus ne sont que des instruments,
et leur récompense pour leur part dans une entreprise conçue et réa-
lisée en dehors d'eux, c'est la renommée. Stapel, propagateur d'une
sorte de néo-paganisme chrétien, renchérit encore : « La gloire méta-
physique est la seule morale authentique)); et l' «impératif catégorique
de cette morale )) est ainsi défini : « Accomplis les choses d'où sortira
la gloire )) 67 •

e) Mais la gloire n'est pas à la portée de tout le monde, et qui dit


religion de la gloire dit antiégalitarisme et culte des grands hommes.
Comme le proclame Rosenberg, le racisme moderne ignore l'égalité

50
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

des âmes autant que celle des hommes. Aussi rien ne s'oppose à ce
qu'on puise dans l'arsenal de la lutte contre la liberté pour en extraire
le culte du chef, ou, pour reprendre un des thèmes favoris de Hegel,
la notion de personnalité historique universelle. Au passage déjà cité,
où il se demande s'il est permis de tromper le peuple, il ajoute
les commentaires suivants : « Le vrai et le faux se mêlent dans l'opi-
nion publique, mais seul le Grand Homme est capable de découvrir
la part de vérité qu'elle contient. Le Grand Homme de son époque est
celui qui exprime ce que veut son temps et l'accomplit. Par ce qu'il
fait, il exprime le fond et l'essence de son temps et les réalise. Celui
qui n'est pas capable de mépriser l'opinion publique, telle qu'elle se
fait entendre çà ou là, n'accomplit jamais rien de grand 68 • >> A cet
excellent portrait du chef, ou du dictateur, s'ajoute une description
élaborée du mythe du Grand Homme considéré comme l'instrument
essentiel de l'Esprit dans l'Histoire. Parlant de ces personnages his-
toriques, Hegel dit dans l'introduction de la Philosophie de l'histoire :
(( De tels individus [... ] étaient des hommes pratiques et politiques.
C'étaient aussi des gens qui pensaient et qui savaient ce qui est néces-
saire et ce dont le moment est venu. C'est à savoir la Vérité de leur
temps et de leur monde [... ) C'est pourquoi les Hommes de l'Histoire
universelle, les héros d'une époque, doivent être reconnus comme des
sages; leurs actes, leurs discours sont ce qu'il y a de mieux à leur
époque [ ... ] et cela, les autres l'ont ensuite bien plutôt appris d'eux et
l'ont trouvé bon d'après eux, ou s'y sont pour le moins accommodés.
Car l'Esprit qui va plus avant, c'est l'âme intérieure de tous les indi-
vidus, mais l'intériorité inconsciente que les Grands Hommes leur
rendent consciente. C'est pourquoi les autres suivent ces conducteurs
d'âmes, car ils éprouvent la puissance irrésistible de leur propre Esprit
intérieur qui vient à leur rencontre. >>
Le grand homme n'est pas seulement celui qui possède le plus de
compréhension et de sagesse. c'est aussi l'homme des grandes pas-
sions et des grandes ambitions, surtout politiques. « Ce sont de Grands
Hommes parce qu'ils ont voulu et accompli de grandes choses [... ] >>
et que rien dans le monde ne s'accomplit sans passion. « C'est, dit
Hegel, ce qu'il faut appeler artifice de la raison quand elle laisse agir
à sa place les passions [... ] Mais par passion, je ne veux rien dire de
plus que l'activité humaine stimulée par les intérêts privés et les projets
personnels, car les désirs égoïstes sont le ressort de l'action et leur
puissance vient de ce qu'ils ne respectent aucune des limites que la
justice et la morale voudraient leur imposer. Ces impulsions naturelles
font plus pour influencer les autres hommes qu'une discipline artifi-
cielle et ennuyeuse.>> Depuis Rousseau, l'école romantique faisait la

51
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

part de ce qu'il y a d'irrationnel chez l'homme; mais, tandis que pour


les humanistes la raison reste le but à atteindre, ceux qui se révoltent
contre elle exploitent l'irrationalité de l'homme à des fins politiques.
C'est l'appel fasciste à la «nature humaine» ou à «l'homme, cet
inconnu», et, pour reprendre l'expression de Hegel, cet appel est
l'artifice de la révolte contre la raison. Cet artifice, il ne l'a jamais
poussé plus loin que lorsque, plus que quiconque avant et après lui,
il rend hommage à la raison, mais aboutit à l'irrationalisme dans une
apothéose non seulement de passion mais même de brutalité : << Un
individu historique n'a pas le calme nécessaire pour vouloir ceci ou
cela, pour avoir beaucoup d'égards, mais il appartient à sa seule fin,
sans rien considérer de plus. Il arrive donc qu'il traite légèrement
d'autres intérêts, grands, sacrés même, conduite qui assurément est
soumise au blâme moral. Une si grande figure écrase nécessairement
mainte fleur innocente, ruine mainte chose sur son chemin» 69 •

J) Cette conception de l'homme comme animal héroïque plutôt


que comme doué de raison n'est pas une invention nouvelle de la
révolte contre la raison; c'est un idéal typiquement tribal, qu'il faut
se garder de confondre avec le respect dû à l'héroïsme authentique.
L'idéal tribal, et plus spécialement fasciste, de l'homme héroïque
est, de fait, une attaque contre tout ce que l'héroïsme apporte à la
civilisation, une attaque contre les bases même de la société civilisée
dont on se complaît à dénoncer le matérialisme parce qu'elle recherche
la sécurité. Vivre dangereusement est le mot d'ordre, la cause pour
laquelle on se mobilise étant une considération secondaire. W. Best
écrit : «Ce qui est décisif c'est un bon combat, non une bonne cause.
L'important est comment nous combattons [ ... ] non le but que nous
voulons atteindre 70 • >> Là aussi, il s'agit de l'élaboration d'une idée
hégélienne. «La vie civile, dit Hegel, prend davantage d'extension en
temps de paix. Ses différentes sphères s'installent, et à la longue il se
produit une sorte d'enlisement de l'homme [... ] Certes, la guerre a
pour effet d'entraîner une certaine insécurité pour la propriété, mais
cette insécurité n'est rien d'autre que le mouvement qui est nécessaire.
On n'entend que trop souvent les prédicateurs parler du haut de la
chaire de l'insécurité, de la vanité et de l'instabilité des choses de ce
monde, mais chacun [... ] pense : [... ] je conserverai pourtant tout
ce qui m'appartient. Mais que cette insécurité se présente sous la
forme de hussards sabres au clair (... ], alors les discours édifiants [... ]
se changent en imprécations contre l'envahisseur. Les guerres n'ont
lie-u que là où le cours des choses les rend nécessaires [ ... ] 71 • >> Ail-
leurs, Hegel brosse un sombre tableau de ce qu'il appelle la vie cou-

52
HEGEL ET LE NÉO-TRIBAUSME

tumière, par quoi il semble faire allusion à la vie normale d'une com-
munauté civilisée; et, toujours fidèle à son historicisme, il justifie
ainsi son aversion pour ce qui est utilitaire. Pour lui, l'histoire du
monde n'est pas un spectacle de bonheur; les périodes de bonheur,
étant des périodes d'harmonie, ne sont, dans cette histoire, que des
pages blanches. Ainsi, libéralisme, liberté et raison sont comme tou-
jours les cibles de Hegel. A travers tout l'édifice hégélien, forteresse
de la société close, retentissent les cris : Nous voulons notre histoire!
Nous voulons notre destin! Nous voulons notre lutte!
Malgré cet optimisme de façade fondé sur la théorie que ce qui est
rationnel est r~l, on peut déjà déceler chez Hegel le pessimisme même
qui caractérise les plus intelligents des philosophes racistes, et plus
spécialement les successeurs du célèbre historiciste Spengler. Malgré
son holisme biologique, sa compréhension intuitive et sa conception
de l'Esprit du temps, ce devin demeure un pessimiste. Il y a dans l'ac-
tivisme des visionnaires qui prévoient et même préparent l'avenir un
élément de pur désespoir, commun d'ailleurs aux racistes des deux
bords extrêmes, qu'ils soient athées ou chrétiens. Un de ces derniers,
Stapel, n'écrit-il pas : «L'homme est en totalité sous le joug du péché
originel [... ] Le chrétien sait qu'il lui est impossible de vivre autrement
que dans le péché [... ] c'est pourquoi il refuse d'ergoter sur de mes-
quins problèmes de morale [... ] Un christianisme moral est à tous
égards un contre-christianisme [... ] Dieu ayant créé un monde péris-
sable et voué à la destruction, qu'il périsse donc comme le destin
l'exige! Les hommes qui se croient capables de le rendre meilleur
cherchent à Dieu une misérable querelle. L'espérance éternelle, ce n'est
pas le bonheur des élus, mais l'obéissance et la camaraderie du
combat. Si Dieu l'ordonne, son fidèle serviteur ira en enfer [... ] S'il
le condamne aux tourments éternels, il devra les subir aussi [... ] Foi
est synonyme de victoire. La victoire exigée par Dieu 72 ? »
On retrouve la même attitude dans les ouvrages des deux plus
importants philosophes de l'Allemagne contemporaine, les existentia-
listes Heidegger et Jaspers (qui furent les disciples des essentialistes
Husserl et Scheler). Heidegger a acquis la notoriété en redonnant
vie à la philosophie hégélienne du néant qui assimile l'Être pur au
Néant pur considérés comme identiques. Hegel a écrit qu'on ne peut
parvenir à la notion de l'~tre pur qu'en faisant abstraction de tout ce
qui est objet; après quoi, dit-il, « il ne reste plus rien ». Inspirée d'Héra-
clite, cette méthode permettrait d'élégantes assimilations, comme la
richesse pure à la pauvreté pure, la domination pure à la pure servi-
tude, l'arianisme pur au judaïsme pur, etc. Non sans ingéniosité,
Heidegger applique la théorie hégélienne du Néant à une philosophie

53
L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

pratique de la vie, ou de l'existence, selon laquelle celle-ci n'est


compréhensible que si l'on a d'abord compris le néant que nous ne
saisissons qu'à travers la peur : c'est la peur qui révèle le néant.
Peur; peur du néant; angoisse de la mort : telles sont les bases de la
philosophie de l'existence chez Heidegger. Le véritable sens de la vie,
c'est la condamnation à une existence n'ayant d'autre issue que la
mort. Exister, c'est être passionnément libre de mourir dans la plénitude
de la conscience et de l'angoisse. Mais la passion de mourir chez
Heidegger ne doit pas indûment impressionner le lecteur, car la volonté
de puissance et la volonté de vivre ne sont pas moins vives chez lui
que chez son maître Hegel. «Dans l'Université allemande, écrivait-il
en 1933, la volonté d'essence est une volonté de science, c'est la
volonté d'accomplir la mission historico-spirituelle de la nation alle-
mande réalisant son expérience en tant qu'État. Science et destin alle-
mand doivent parvenir au pouvoir grâce surtout à la volonté essen-
tielle.>> Si ce passage n'est pas un monument de clarté et d'originalité,
du moins en est-il un de loyauté envers les maîtres de Heidegger. Ceux
de ses admirateurs qui croient encore à sa profondeur devraient se
demander si, comme tant d'éducateurs en Allemagne et hors d'Alle-
magne, il n'a pas suivi le conseil que leur donnait Schopenhauer quand
il écrivait : <<Voulez-vous abrutir un jeune homme et le rendre inca-
pable de penser, alors faites-lui lire Hegel. Essayant vainement de
comprendre ce monstrueux entassement de mots qui se contredisent
et s'annulent, son cerveau épuisé succombera au point que dorénavant
rinfortuné prendra pour pensée authentique le verbiage le plus
vide [ ... ] 73 • »
Ces tendances nihilistes sont, s'il est possible, plus marquées encore
chez Jaspers que chez Heidegger. C'est seulement face au néant, et
sous menace d'annihilation, enseigne-t-il, qu'on est à même de
comprendre l'existence. Pour vivre essentiellement, il faut vivre en
état de crise. Poussant le concept historique de changement et de des-
tinée jusqu'à ses limites les plus sinistres, il vaticine : Tout doit périr;
tout finit par l'échec, mais c'est en présence de la destruction que nous
éprouvons la plus merveilleuse émotion de notre vie. C'est dans les
situations marginales, sur la crête étroite séparant existence et néant,
que nous vivons vraiment. Le bonheur coïncide toujours avec le
moment où la vie cesse d'être intelligible, principalement avec le dan-
ger physique. Abandonnez-vous à la joie de périr.
Cette philosophie de joueur et d'aventurier, ce nihilisme absolu
n'est pas, est-il besoin de le dire, une croyance populaire; ce sont les
divagations d'un groupe ésotérique d'intellectuels qui ont rompu avec
la raison et avec l'humain.
54
HEGEL ET LE NÉO-TRIBALISME

Car il y a quand même une autre Allemagne : celle des gens simples
dont l'esprit n'a pas été perverti par cette forme criminelle d'éduca-
tion. Malheureusement, cette Allemagne-là n'est pas celle des penseurs
encore qu'elle ait eu aussi «ses» penseurs, à commencer par Kant.

VI

Je me suis efforcé de démontrer à quel point l'historicisme hégélien


s'identifie à la philosophie du totalitarisme moderne. Cette évidence
est largement méconnue, et l'hégélianisme fait maintenant partie du
vocabulaire d'un vaste cercle d'intellectuels, et même de beaucoup
d'antifascistes et d'hommes de gauche. Il fait à ce point partie de leur
atmosphère qu'ils ne sont pas plus conscients de sa profonde malhon-
nêteté que de l'air qu'ils respirent.
Aussi me paraît-il urgent et nécessaire de continuer la lutte entreprise
par Schopenhauer contre cette imposture, et d'aider la génération mon-
tante à se libérer d'une des pires escroqueries intellectuelles de notre
époque. Schopenhauer écrivait en 1840 que<< cette mystification colos-
sale fournira à la postérité une source inépuisable de sarcasmes 74 )).
Puisse cette prophétie se réaliser! Jusqu'à présent pourtant, ce grand
pessimiste semble avoir fait preuve d'un bien grand optimisme. Oui,
la farce hégélienne a assez duré, il est temps d'y mettre fin, fût-il
nécessaire de remuer encore ce fatras nauséabond si lucidement
dénoncé il y a plus d'un siècle. Aux avertissements répétés de Scho-
penhauer, auquel je laisse ici le dernier mot, trop de philosophes ont
fait la sourde oreille.
«Il [Hegel] a exercé non seulement sur la philosophie mais sur toute
la littérature allemande une influence pernicieuse stupéfiante et pour
tout dire empoisonnée. Combattre cette influence en toute occasion
est le devoir de tous ceux qui pensent librement. Car si nous sommes
silencieux, qui parlera 15 ? ))
La méthode de Marx
CHAPITRE 13

Le déterminisme sociologique de Marx

Il y a chez les collectivistes une passion du progrès,


une sympathie pour les pauvres, un sentiment ardent
de l'injustice, un désir d'accomplir de grandes choses
qui manquent au libéralisme d'aujourd'hui. Mais
leur science repose sur une erreur profonde [... ] et
leurs actes sont, par conséquent, extrêmement des-
tructeurs et réactionnaires. Aussi le cœur des
hommes est-il déchiré et leur esprit divisé; il leur est
proposé des choix impossibles.
Walter Lippmann.

Les adversaires de la liberté ont toujours cherché à tirer parti des


sentiments prévalents, plutôt que de gaspiller leurs forces à essayer de
les détruire 1• Bien souvent, les idées les plus chères aux humanistes ont
été chaleureusement louées par leurs pires ennemis, qui, se faisant
passer pour leurs alliés, ont semé la désunion et la confusion parmi
eux. Ils y ont si bien réussi que nombre d'humanistes sincères conti-
nuent à vénérer l'idée platonicienne de la justice, l'idée médiévale
de l'autoritarisme chrétien, l'idée rousseauiste de «volonté générale>>
ou les idées de Fichte et de Hegel sur la liberté nationale 2• Ce procédé,
revenant à introduire dans le camp humaniste une cinquième colonne
intellectuelle d'autant plus dangereuse qu'elle est en grande partie
inconsciente, a surtout été efficace après que l'hégélianisme fut devenu
le fondement d'un mouvement réellement humaniste : le marxisme, qui
est la forme d'historicisme la plus pure, la plus répandue et la plus
redoutable que le monde ait connue.
Il serait tentant d'étudier les ressemblances entre le marxisme et le
fascisme, c'est-à-dire entre l'hégélianisme de gauche et celui de droite.
Mais il serait injuste de négliger tout ce qui les différencie. L'inspi-
ration humaniste du marxisme est indéniable. Contrairement aux hégé-
liens de droite, Marx s'est efforcé de résoudre par des méthodes ration-
nelles les problèmes sociaux les plus aigus de son temps. Que ses efforts
aient été, comme je me propose de le montrer, infructueux n'en réduit
pas le mérite. La science ne progresse que grâce à l'expérience : les

59
LA MÉTHODE DE MARX

échecs étant aussi instructifs que les succès. En dépit des erreurs que
contient sa doctrine, son apport a été d'une telle importance que tout
retour aux théories sociales antérieures est inconcevable. Notre dette
envers lui est considérable, même si nous sommes en désaccord avec ses
idées, et j'admets volontiers l'influence qu'il a exercée sur l'opinion que
j'ai de Platon 3 et de Hegel.
Son ouverture d'esprit, son sens des réalités, son aversion pour tout
verbiage moralisateur ont fait de lui un des meilleurs adversaires de
l'hypocrisie et du pharisaïsme. Il aurait aimé défendre les opprimés par
les actes autant que par la parole; mais il était avant tout théoricien.
Il consacra donc toutes ses forces à forger des armes, qu'il croyait
scientifiques, destinées à combattre pour l'amélioration du sort des
opprimés. Sa sincérité et son honnêteté intellectuelle le distinguent
de beaucoup de ses disciples (même s'il n'a pas entièrement échappé à
l'influence néfaste de la dialectique hégélienne, que Schopenhauer
jugeait destructrice de toute intelligence 4).
Malgré toutes ses qualités, Marx a pourtant été un faux prophète.
N ori seulement ses prédictions concernant le cours de l'histoire ne se
sont pas réalisées; mais, ce qui est plus grave, il a induit en erreur
tous ceux à qui il a fait croire que la prophétie historique est une
méthode scientifique permettant de traiter les problèmes sociaux. Il
est responsable des ravages produits par la pensée historiciste jusque
chez les défenseurs de la société ouverte.
Diverses expériences audacieuses et souvent heureuses faites par la
Russie ont incité certains à se demander si le marxisme n'était vrai-
ment que de l'historicisme pur, et s'il ne constituait pas, aussi, dans
une certaine mesure, une technologie sociale. Il n'en est rien. Le
marxisme ne tend qu'à prédire l'évolution de l'économie et de la lutte
pour la conquête du pouvoir, et ne pouvait donc servir de fondement à
la politique du parti communiste russe après sa victoire. Marx avait
lui-même écarté comme utopique toute technologie économico-sociale s.
Ses disciples russes n'étaient donc nullement préparés à leur tâche,
ainsi que Lénine l'a rapidement constaté, ce qui l'a amené à dire
qu'il ne connaissait aucun socialiste ayant traité de ces problèmes,
ni parmi les bolcheviks ni parmi les mencheviks 6 • Après les échecs
de la période connue sous le nom de communisme de guerre, il dut
prendre des mesures, qui constituaient en fait un retour limité et
provisoire à l'entreprise privée. Ce fut la NEP (Nouvelle politique
économique) qui, de même que les expériences ultérieures : plans
quinquennaux, etc., n'a pas le moindre rapport avec le <<socialisme
scientifique » de Marx et d'Engels. Marx, malgré l'importance de
ses études sur l'économie, n'a jamais proposé de politique économique
60
LE DÉTERMINISME SOCIOLOGIQUE DE MARX

concrète, une planification, par exemple. On ne trouve dans son œuvre


que des formules sans utilité pratique, comme : « de chacun selon ses
capacités à chacun selon ses besoins 7 ». Cela tient à ce que ses travaux
économiques furent entièrement subordonnés à la prophétie historique,
la méthode historiciste lui paraissant incompatible avec une analyse
économique ayant pour objet l'établissement de plans rationnels.
Marx s'était, en vérité, donné comme mission de libérer le socialisme
de sa tendance sentimentale, moraliste et visionnaire. Il voulait le faire
passer de l'utopie à la science 8 , par une étude des causes et des effets
permettant d'établir des prévisions. Et comme, pour lui, il y avait iden-
tité entre prévision sociale et prévision historique, le socialisme scien-
tifique devait être fondé sur une étude des causes et des effets dans
l'histoire, soit, en définitive, sur la prophétie de son propre avène-
ment.
Quand on attaque le marxisme, ses partisans répliquent parfois que
ce n'est pas tant une doctrine qu'une méthode, méthode qui reste inat-
taquable même si certains points de la doctrine sont dépassés. Je tiens,
moi aussi, le marxisme pour une méthode, mais je ne la crois pas in at-
taquable. Pour en juger, il faut se demander si elle est ou non fruc-
tueuse, c'est-à-dire capable de faciliter la tâche de la science. A mon
avis, le marxisme, étant de l'historicisme pur, est une méthode fort
médiocre 9 •
Marx aurait sans doute été d'accord avec ma façon de considérer le
problème. Car il a été un précurseur du «pragmatisme», pour lequel
la science doit atteindre des résultats pratiques et une théorie se juger
à ceux-ci. «Les philosophes, a-t-il dit au début de sa carrière, n'ont
fait qu'interpréter le monde de diverses manières; mais ce dont il s'agit,
c'est de le changer 10 • » Aussi a-t-il été un précurseur de la doctrine
pragmatiste selon laquelle le rôle principal de la science n'est pas de
connaître les événements passés, mais de prédire l'avenir.
Malheureusement, cette idée l'a entraîné sur une fausse route. En
effet, l'argument plausible d'après lequel la science ne peut prévoir
l'avenir que si celui-ci est prédéterminé, contenu en quelque sorte dans
le passé, l'a conduit à la conviction erronée qu'une méthode scientifique
rigoureuse doit reposer sur un déterminisme strict. L'influence de
Laplace et des matérialistes français apparaît dans sa croyance aux
«lois inexorables de la nature et de l'histoire». Or, l'idée que les mots
science et déterminisme sont, sinon synonymes, du moins indisso-
lublement liés, peut aujourd'hui être considérée comme l'une des super-
stitions d'un temps qui tarde à s'effacer. On peut discuter des problèmes
métaphysiques posés par le déterminisme, par exemple de l'effet de la
théorie des quanta sur la conception du libre arbitre, mais il est désor-
61
LA MÉTHODE DE MARX

mais incontestable qu'aucun déterminisme, qu'il s'exprime par le prin-


cipe de l'uniformité de la nature ou par la loi de causalité universelle,
n'est plus le postulat indispensable de la méthode scientifique. En phy-
sique, science de pointe, on a montré non seulement qu'on pouvait se
passer de pareils postulats, mais qu'ils étaient, dans une certaine
mesure, en contradiction avec les faits.
On ne peut, cela dit, reprocher à Marx d'avoir cru ce que croyaient
les meilleurs scientifiques de son temps. Son erreur n'est pas due à la
théorie déterministe elle-même, mais aux déductions pratiques qu'il en
a tirées en ce qui concerne l'histoire. L'idée que l'évolution des sociétés
est déterminée par certaines causes ne conduit pas nécessairement à
l'historicisme. Celui-ci découle d'une confusion entre la prévision
scientifique, telle qu'elle existe en physique ou en astronomie par
exemple, et la prédiction historique 11 •
La position historiciste de Marx est en opposition avec le pragma-
tisme dont il était parti. Elle est incompatible avec l'idée que la science
peut et doit changer le monde; car s'il peut y avoir une science sociale,
et, partant, une prophétie historique, le cours général de l'histoire est
prédéterminé et il n'y a rien à faire là contre. Nos possibilités d'inter-
vention se limitent à prédire son évolution prochaine et à éliminer les
principaux obstacles susceptibles de la ralentir. (( Lors même qu'une
société est arrivée à découvrir la piste de la loi naturelle qui préside
à son mouvement, écrit Marx dans le Capital, elle ne peut ni dépasser
d'un saut, ni abolir par des décrets les phases de son développement
naturel; mais elle peut abréger la période de la gestation et adoucir
les maux de leur enfantement 12 • )) Voilà pourquoi il a traité d'utopistes
ceux qui considéraient les institutions sociales en praticiens de l'éco-
nomie, et qui croyaient possible de les améliorer par la raison et la
volonté. Il lui semblait vain de vouloir gouverner le formidable vaisseau
de la société contre les courants naturels et les tempêtes de l'histoire.
Selon lui, la science de l'histoire permet seulement de nous avertir des
tourmentes susceptibles de détourner le navire de sa route - qui est
évidemment celle de la gauche. Le socialisme scientifique n'est donc
pas une technologie sociale. Sa véritable tâche est d'annoncer l'avène-
ment du socialisme et d'accélérer celui-ci, en avertissant les hommes
des changements imminents et en leur faisant connaître le rôle qu'ils
auront à jouer dans le déroulement de l'histoire.
La pensée de Marx est, pour une grande part, le produit d'une époque
où le souvenir encore récent de la Révolution française avait été revi-
vifié par la révolution de 1848. La raison, estimait-il, ne pouvait avoir
produit des événements pareils; mais une science socialiste de l'his-
toire aurait pu les prévoir. L'historicisme de Marx, typique de son

62
LE DÉTERMINISME SOCIOLOGIQUE DE MARX

temps, est voisin de celui de Stuart Mill, comme la philosophie histori-


ciste de Hegel avait été voisine de celle d'Auguste Comte. Pourtant,
Marx n'appréciait guère les économistes bourgeois, et notamment
Stuart Mill, qui lui paraissait représenter un « éclectisme édulcoré 13 )). Il
est peu probable qu'il ait été influencé par ses idées, ou par celles
d'Auguste Comte, sur les méthodes de la science économique. Le paral-
lélisme de leur pensée est d'autant plus frappant. Ainsi, quand Marx
déclare dans la préface du Capital : << Le but final de cet ouvrage est
de dévoiler la loi économique du mouvement de la société moderne 14 )),
on pourrait croire qu'il réalise le projet de Stuart Mill : « Le problème
fondamental [... ] de la science sociale est de découvrir la loi selon
laquelle un certain état de la société produit l'état qui lui succédera et
le remplacera. )) Stuart Mill a distingué assez clairement que la recherche
concernant la société pouvait avoir deux formes distinctes : la première
très proche de ce que j'appelle la technologie sociale, et la seconde ten-
dant à la prophétie historique. C'est celle qu'il a choisie. Il la désigne
sous le nom de méthode historique et la définit comme « la science géné-
rale de la société grâce à laquelle les conclusions des autres formes de
recherche plus spécialisées devront être délimitées et vérifiées )). Confor-
mément à sa conception de la méthode scientifique, elle repose sur le
principe de causalité. Les « états de la société )) de Stuart Mill corres-
pondent exactement aux « périodes historiques )) de Marx. Les deux
hommes croient au progrès, mais le premier de façon beaucoup plus
naïve que le second. Pour Stuart Mill, le mouvement suivi par les
choses humaines doit décrire « une orbite ou une trajectoire )). Pour la
dialectique marxiste, les lois de l'évolution historique sont sans doute
moins simples. Celle-ci se ferait, en quelque sorte, selon une combinai-
son des deux mouvements de Stuart Mill, c'est-à-dire en vagues ou en
spirale 15 •
Il y a d'autres similitudes entre Marx et Stuart Mill, par exemple
leur opposition à la doctrine libéraliste du laisser-faire, et leurs efforts
pour donner une base plus solide à la mise en pratique de l'idée de
liberté. Mais il y a entre eux une divergence capitale. Stuart Mill
pense qu'en dernière analyse les lois de l'évolution historique doivent
pouvoir s'expliquer par celles de resprit, et en particulier par sa ten-
dance au progrès. Cette tendance, écrit-il, «est l'assise sur laquelle
on a établi une méthode de [ ... ] science de la société [... ] très supérieure
aux précédentes 16 )). Bien que la diversité des réactions individuelles
rende fort difficile de réduire l'évolution des sociétés à la psychologie,
cette théorie que, suivant l'exemple de Husserl, je nommerai un psycho-
logisme a été admise par de nombreux penseurs et est souvent même
considérée comme allant de soi. Marx la conteste : « Les rapports juri-

63
LA MÉTHODE DE MARX

diques, pas plus que les formes de l'État, ne peuvent s'expliquer par
[... ] la prétendue évolution générale de l'esprit humain 17 »; d'où l'on
peut déduire que les lois de la société ont un caractère propre et que
la science sociale est, du moins partiellement, autonome. C'est là peut-
être une des contributions majeures de Marx à nos connaissances.
CHAPITRE 14

Autonomie de la sociologie

L'antipsychologisme de Marx est résumé par sa formule célèbre, et


à mon avis fort juste : <<Ce n'est pas la conscience des hommes qui
détermine leur existence, mais leur existence sociale qui détermine leur
conscience 1• )) Prenons, par exemple, le problème des prétendues lois
de l'exogamie : comment se fait-il qu'il existe, dans les civilisations les
plus diverses, des règles apparemment destinées à éviter les mariages
consanguins? Stuart Mill, les « psychologistes » de son école et, ulté-
rieurement, nombre de psychanalystes tendraient à expliquer ces
règles par la nature de l'homme, qui aurait une aversion instinctive pour
l'inceste. Ce serait également l'explication populaire. Mais on est en
droit de se demander si ce soi-disant instinct n'est pas un produit de
l'éducation, l'effet, et non la cause, des lois en question. On est ramené
de la sorte au vieux problème de savoir si les lois de la société sont
naturelles ou conventionnelles, dont nous avons parlé au chapitre v.
S'il est difficile de répondre avec certitude à la question choisie comme
exemple. il n'en reste pas moins que le fait qu'un certain comportement
soit général ne prouve pas de façon décisive qu'il soit instinctif ou
enraciné dans la nature humaine.
Mais revenons à l'idée maîtresse du psychologisme. Les défenseurs
de la thèse adverse, celle de l'autonomie de la sociologie, font observer
que nos actes ne peuvent s'expliquer uniquement par des<< motifs)). Ils
dépendent aussi des conditions générales, et, en premier lieu, de l'envi-
ronnement. Or, cet environnement est surtout social; les institutions
et leur fonctionnement en font partie. Toute analyse psychologique ou
behavioriste de nos actes présuppose donc une étude sociologique.
A cela, les tenants du psychologisme peuvent rétorquer que l'envi-
ronnement social, dont ils reconnaissent l'importance, est créé par
l'homme, et doit donc s'expliquer par la nature humaine. Par exemple,
l'institution que les économistes nomment << marché )) et qui est le sujet
essentiel de leurs études doit être déterminée, en dernière analyse, par
la psychologie de l' «homme économique», ou, selon l'expression de
Stuart Mill, par le « phénomène de la poursuite de la richesse 2 )). La

65
LA MÉTHODE DE MARX

psychologie explique également, selon eux, l'importance du rôle des


institutions dans notre société et le fait que ces institutions, une fois
établies, tendent à devenir un élément traditionnel et relativement fixe
de notre environnement. Enfin, et c'est là le point capital, l'origine des
coutumes et des institutions ainsi que leur évolution doivent s'expliquer
de la même façon. Leur création a évidemment eu un motif psycho-
logique, même si on a fini par l'oublier. Notre acceptation de règles
dont la raison d'être est ainsi devenue obscure est aussi un trait de
notre nature. Comme l'a dit Stuart Mill : «Tous les phénomènes de la
société sont des phénomènes de la nature humaine [... ] leurs lois ne
sont et ne peuvent être que celles des actes et des passions des hommes.
Les hommes, lorsqu'ils se rassemblent, ne se transforment pas en une
autre espèce 3• )) Il y a là un des éléments les plus louables du psycho-
logisme : son opposition au collectivisme et au holisme, son refus du
romantisme d'un Rousseau ou d'un Hegel, de l'idée d'une Volonté
générale ou d'un Esprit national. Si le psychologisme me paraît valable,
c'est seulement dans la mesure où il affirme que le comportement et
les actes d'une collectivité doivent se ramener à ceux des individus dont
elle se compose.
Son grand défaut est de conduire inévitablement, par les problèmes
de l'origine et du développement, à l'emploi de méthodes historicistes,
dont Stuart Mill semble d'ailleurs avoir confusément compris la pau-
vreté et la stérilité : << Alors qu'il est impératif, dit-il, de ne jamais
introduire de généralisations dans les sciences sociales, avant de pouvoir
leur trouver [empiriquement] des fondements suffisants dans la nature
humaine, je pense que personne ne contestera qu'on aurait pu, en par-
tant des lois de la nature humaine et des conditions générales de la
situation de notre espèce, déterminer a priori le cours que doit suivre
l'évolution humaine, et prédire par conséquent les faits généraux de
l'histoire jusqu'à nos jours»; cela, explique-t-il, parce que : « Après
les premiers termes de la série, l'influence exercée sur chaque génération
par les précédentes [... ] dominera de plus en plus toutes les autres. ))
Autrement dit, l'environnement social deviendra le facteur prépondé-
rant. Et << une série aussi longue d'actions et de réactions dépasse les
possibilités d'estimation du cerveau humain)) 4 •
Ces remarques font ressortir de façon frappante la faiblesse de la
version psychologiste de l'historicisme. S'il faut en définitive expliquer
toutes les règles et coutumes de la vie sociale, les lois et les institutions,
par << les actes et les passions des hommes ))' il faut admettre l'idée d'une
évolution causale de l'histoire et le fait que cette évolution aurait eu des
premiers stades, un début. D'où la nécessité de considérer la psychologie
de l'homme avant ce début. Mais l'idée d'une nature humaine présociale,

66
AUTONOMIE DE LA SOCIOLOGIE

version psychologiste du contrat social, est un mythe historique et


même méthodologique; d'autant qu'il y a de bonnes raisons de croire
que les ancêtres de l'homme étaient déjà sociaux, le langage, par
exemple, présupposant la société.
Sans doute vaudrait-il mieux tenter d'expliquer la psychologie par
la sociologie, que l'inverse.
Cela nous ramène à la formule de Marx citée au début de ce cha-
pitre. Si la structure de notre environnement social est, en un certain
sens, l'œuvre de l'homme, puisqu'elle n'a été créée ni par Dieu ni par
la nature, cela ne signifie pas que ses traditions et institutions aient
toutes été consciemment établies et soient explicables. La plupart d'entre
elles, même quand elles résultent d'actes intentionnels, sont générale-
ment, comme on l'a vu au chapitre III, la conséquence indirecte et sou-
vent involontaire de ceux-ci 5 • Une université ou un syndicat ouvrier,
par exemple, créés selon un plan bien déterminé, prennent le plus sou-
vent un caractère tout différent de ce qui avait été prévu. C'est que leur
création a des répercussions non seulement sur d'autres institutions.
mais aussi sur le comportement des étudiants, des ouvriers et parfois
d'autres personnes encore, autrement dit sur la << nature humaine )).
Même les valeurs morales d'une société sont étroitement liées à ses
institutions et à ses coutumes, et ne peuvent se maintenir quand
celles-ci sont détruites.
Tout cela s'applique indiscutablement aux périodes reculées de l'évo-
lution sociale, au temps de la société close, où les institutions ont rare-
ment, sinon jamais, été établies selon un plan précis. Les choses
commencent sans doute à changer grâce aux lents progrès que nous
faisons dans la connaissance de la société. Un jour viendra peut-être
où les hommes, créateurs conscients d'une société ouverte, décideront
pour une large part de leur sort.
Il reste, en tout cas, un reproche majeur à adresser au psychologisme :
il méconnaît le fait que la tâche essentielle des sciences sociales est
explicative. Elle ne consiste pas à prophétiser le cours de l'histoire,
mais à découvrir et à expliquer les ressorts, plus ou moins cachés,
de la société, à déterminer en quelque sorte la résistance, le poids ou la
fragilité du tissu social.
Il existe- et c'est éclairant- une thèse opposée, que j'appellerai
la thése du complot 6 , selon laquelle il suffirait, pour expliquer un phé-
nomène social, de découvrir ceux qui ont intérêt à ce qu'il se produise.
Elle part de l'idée erronée que tout ce qui se passe dans une société.
guerre, chômage, pénurie, pauvreté, etc., résulte directement des desseins
d'individus ou de groupes puissants. Idée très répandue et fort ancienne,
dont découle l'historicisme; c'est, sous sa forme moderne. la sécula-

67
LA MÉTHODE DE MARX

risation de superstitions religieuses. Les dieux d'Homère, dont les


complots expliquent la guerre de Troie, y sont remplacés par les mono-
poles, les capitalistes ou les impérialistes.
Je ne nie évidemment pas l'existence de complots. Ceux-ci se
multiplient même chaque fois que des gens croyant à leur efficacité
accèdent au pouvoir. Cependant, il est rare que ces complots réussissent
à atteindre le but recherché, car la vie sociale n'est pas une simple
épreuve de force entre groupes opposés, mais une action qui se déroule
dans le cadre plus ou moins rigide d'institutions et de coutumes, et qui
produit maintes réactions inattendues. Le rôle principal des sciences
sociales est, à mon avis, d'analyser ces réactions et de les prévoir dans
toute la mesure du possible.
Prenons un exemple simple de répercussions involontaires de nos
actes : un homme qui veut acquérir une maison ne souhaite manifes-
tement pas faire monter le prix des propriétés bâties; pourtant, sa seule
apparition sur le marché à titre d'acheteur agira en ce sens. En revanche,
il est possible que, par un accroissement de leurs achats, les consomma-
teurs contribuent à la baisse du prix de certains objets, en rendant plus
profitable leur production en série. Or, selon la théorie de la conspira-
tion, tout ce qui arrive a été voulu par ceux à qui cela profite. Opposés
au psychologisme, ces exemples sont moins probants, car on peut y
objecter que les répercussions constatées sont bien dues à des facteurs
psychologiques : la connaissance par les vendeurs de l'intention des
acheteurs et leur espoir d'en tirer des bénéfices. Reste que ce ne sont
pas là des éléments fondamentaux de la nature humaine : ils dépendent
de la situation de la société, et, plus précisément ici, de celle du mar-
ché.
Certes encore, les facteurs psychologiques jouent un rôle; mais sou-
vent très secondaire par rapport à ce qu'on peut appeler la logique de
la situation. De plus, il est impossible d'inclure tous les facteurs psycho-
logiques qui y interviennent dans la description de cette situation. La
logique situationnelle joue un rôle important dans les sciences sociales,
comme dans la vie; elle est le fondement de l'analyse économique. Son
application ne repose pas sur la supposition qu'il est dans la nature
humaine d'être raisonnable (ou de ne pas l'être); à l'inverse, une cer-
taine façon d'agir est déclarée rationnelle ou irrationnelle selon qu'elle
est ou non conforme à la logique de la situation, ce qui implique, comme
l'a fait observer Max Weber 7, que nous avons préalablement défini ce
qu'on peut considérer comme rationnel dans la situation en question.
Loin de nier l'intérêt de la recherche psychologique, je me borne à
penser qu'elle n'est pas le fondement de toute science sociale. L'impor-
tance, pour la science politique, de l'appétit du pouvoir et des phéno-

68
AUTONOMIE DE LA SOCIOLOGIE

mènes névrotiques qui s'y rattachent n'est pas contestable. Mais cet
appétit du pouvoir a un caractère social aussi bien que psychologique.
Quand on en étudie, par exemple, la première manifestation chez
l'enfant, c'est dans le cadre d'une institution sociale déterminée : la
famille actuelle. Dans un type de famille différent, on ne constaterait
peut-être pas les mêmes phénomènes. Un autre fait psychologique d'un
intérêt capital pour la sociologie est le besoin de vivre en groupe. Ce
besoin est particulièrement vif chez les jeunes, qui, peut-être en raison
d'un parallélisme entre le développement ontogénique et phylogénique.
semblent devoir passer par un stade tribal. J'ai évoqué au chapitre x le
malaise de la civilisation, dû en partie à la non-satisfaction de ce
besoin.
En défendant le point de vue marxiste selon lequel les problèmes de la
société ne peuvent être réduits à ceux de la nature humaine, je suis
allé plus loin que Marx lui-même, qui n'a rien dit du psychologisme.
Dans la formule citée au début de ce chapitre, c'est contre l'idéalisme
sous sa forme hégélienne 8 qu'il s'élevait, et non contre Stuart Mill.
Pourtant, la théorie de ce dernier rejoint la théorie idéaliste en ce qui
concerne le caractère psychologique de la société. Chose curieuse, pour
s'opposer à l'idéalisme hégélien, Marx s'est appuyé sur un élément de
cet hégélianisme : son collectivisme platonicien, qui attribue à l'État et
à la nation une ((réalité» plus grande qu'à l'individu. Mais comme je
tiens Stuart Mill pour un adversaire plus respectable que Hegel. au lieu
de me borner à faire J'historique des idées de Marx, j'ai préféré pré-
senter celles-ci sous la forme d'une critique du psychologisme de Stuart
Mill.
CHAPITRE 15

L'historicisme économique

Nombre de lecteurs, qu'ils soient marxistes ou antimarxistes, seront


sans doute surpris de voir Marx présenté comme un adversaire de toute
théorie psychologique de la société; le fait est qu'on le considère géné-
ralement sous un jour très différent : pour la plupart des gens, l'essence
du marxisme est la théorie à laquelle Marx et Engels ont donné le nom
d'interprétation matérialiste de l'histoire, ou de << matérialisme histo-
rique)), selon laquelle les motifs économiques, et en particulier l'intérêt
de classe, sont les éléments moteurs de l'histoire.
Je suis convaincu que ceux qui pensent ainsi ont mal compris Marx.
Je les qualifierai de <<marxistes vulgaires))' à l'exemple de Marx qua-
lifiant certains de ses adversaires d' «économistes vulgaires 1 )). Ces
marxistes vulgaires, ou primaires, croient que le marxisme a dévoilé
les noirs secrets de la vie des sociétés, en révélant la cupidité et la soif
du gain qui font agir les puissances responsables des guerres, des crises
et de la misère. Certains d'entre eux sont allés jusqu'à vouloir combi-
ner la théorie de Marx avec celles de Freud et d'Adler 2, estimant qu'à
eux trois ils avaient découvert les grands mobiles gouvernant la nature
humaine : la faim, l'amour et la soif du pouvoir.
En réalité, si Marx a effectivement parlé de phénomènes psycholo-
giques tels que la cupidité et le désir du profit, ce n'était jamais pour
expliquer le cours de l'histoire. Il a vu en eux des témoignages de
l'influence corruptrice du système social : des effets, et non des causes.
Pour lui, les guerres, les crises, le chômage, la famine au sein de
l'abondance ne sont pas dus aux complots de la grande industrie ou des
impérialistes, mais sont provoqués, sans être pour autant voulus, par
des actes ayant de tout autres objectifs. Les personnages agissant sur
la scène de l'histoire, si puissants soient-ils, ne sont que des marion-
nettes mues par les fils de l'économie, par des forces historiques sur les-
quelles ils n'ont pas de prise. L'histoire, affirme Marx, se déroule dans
le cadre d'un système social qui nous lie tous : sous le cc règne de la
contrainte)). Ce qu'on peut espérer, c'est qu'un jour les marionnettes
détruiront ce système, et que nous vivrons alors sous le « règne de la
liberté)).

70
L'HISTORICISME ÉCONOMIQUE

La plupart des successeurs de Marx ont substitué à cette doctrine,


ingénieuse et profondément originale, la « théorie du complot ,, des
marxistes vulgaires. De la première à la seconde il y a un triste déclin.

Pour définir l'historicisme économique de Marx, revenons à notre


comparaison entre Marx et Stuart Mill. Tous deux pensent que les
faits sociaux doivent s'expliquer historiquement et que chaque période
de l'histoire découle logiquement de la précédente. Mais l'un est psycho-
logiste et l'autre matérialiste.
Le matérialisme marxiste a suscité bien des commentaires erronés.
Prétendre, comme on l'a souvent fait, que Marx n'a voulu voir en
l'homme que ses aspects les plus bas et les plus matériels est parti-
culièrement absurde. Bien que fortement influencé par les matérialistes
français du xvme siècle, Marx ne peut nullement être tenu pour un
matérialiste dans ce sens-là. A mon avis, il se préoccupait peu de l'as-
pect purement philosophique des choses - moins qu'Engels et Lénine
par exemple- et les envisageait surtout d'un point de vue sociologique
et méthodologique.
Il y a dans le Capital un passage bien connu où Marx déclare que,
chez Hegel, la dialectique c< marche sur la tête; il suffit de la remettre
sur les pieds pour lui trouver une physionomie tout à fait raisonnable 3 ,,_
Marx voulait dire par là que la« tête)), autrement dit la pensée, n'est pas
en elle-même le fondement de la vie de l'homme, mais qu'elle dépend
du corps; idée qu'on retrouve dans le passage : << Le mouvement de la
pensée n'est que la réflexion du mouvement réel, transporté et trans-
posé dans le cerveau de l'homme.,, On n'a sans doute pas suffisam-
ment noté que ces passages n'expriment pas un matérialisme intransi-
geant, mais révèlent une tendance au dualisme du corps et de l'esprit,
à une sorte de dualisme pratique. Si en théorie l'esprit paraît n'être,
pour Marx, qu'une forme de la matière, il diffère de celle-ci en pra-
tique, puisqu'il en est une forme autre. Marx avait l'amour de la
liberté et me semble avoir, à l'instar de Hegel, assimilé la liberté à
resprit, puisqu'on ne peut être libre qu'en tant qu'être doué d'intelli-
gence. Il attachait autant de prix au spirituel qu'un dualiste chrétien,
et on trouve dans ses écrits des traces d'aversion et de dédain pour ce
qui est matériel. Dans la conclusion du Troisième Livre du Capital 4 ,
il définit très justement l'élément matériel - et plus spécialement écono-
mique - de la vie sociale comme une extension de nos << échanges orga-

71
LA MÉTHODE DE MARX

niques avec la nature ))' de notre métabolisme, et précise que notre


liberté sera toujours limitée par les nécessités de ce métabolisme :
<< Pour accroître leur liberté, dit-il, les hommes peuvent seulement
régler de manière rationnelle leurs échanges organiques [... ] en dépen-
sant le moins d'énergie possible dans les conditions les plus dignes, les
plus conformes à leur nature humaine. Mais l'empire de la nécessité
n'en subsiste pas moins. C'est au-delà que commence l'épanouissement
de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la
liberté, qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce règne de la
nécessité. )) Il avait indiqué préalablement : « Le règne de la liberté
commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par
la nécessité et les fins extérieures; il se situe donc, par sa nature même,
au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. )) Et
la phrase finale du paragraphe montre bien que l'objectif est d'ouvrir la
voie du règne non matérialiste de la liberté : « La réduction de la jour-
née de travail est la condition fondamentale de cette libération. ))
Le dualisme de la conception pratique de la vie chez Marx me paraît
donc évident. Comme Hegel, il croit que la liberté est le but de l'évolu-
tion historique et il assimile le domaine de la liberté à celui de la vie
intellectuelle. Mais, puisque nous ne sommes pas des êtres purement spi-
rituels, nous ne pourrons jamais nous affranchir de l'obligation de pro-
duire. Nous ne pouvons qu'améliorer les conditions de notre travail et
en réduire les servitudes. Tel est, me semble-t-il, l'essentiel de sa concep-
tion de l'existence et, parmi ses idées, celle qui a eu le plus d'influence.
Comment s'accorde-t-elle avec son déterminisme historique, théorie
selon laquelle on ne peut prédire l'histoire que si l'évolution de la société
dépend du passé? Si les hommes pouvaient accéder à une liberté totale,
il n'y aurait plus ni prédiction historique, ni science sociale, puisque la
science doit toujours chercher la cause des faits. Elle ne peut traiter de
notre vie intellectuelle que dans la mesure où nos idées sont détermi-
nées par les conditions matérielles dans lesquelles elles sont nées et ont
été adoptées. Marx, contrairement à Hegel, a soutenu que la clé de
l'histoire, y compris de l'histoire des idées, se trouve dans l'évolution
des relations de l'homme avec le monde matériel qui l'environne. Aussi
peut-on dire que son historicisme est un économisme. Mais on commet-
trait une grave erreur en croyant qu'il s'agit d'un matérialisme impli-
quant le mépris de la vie intellectuelle. Il y a même de l'idéalisme dans son
aspiration au règne de la liberté.

72
L'HISTORICISME ÉCONOMIQUE

II

Le dualisme de Marx et son déterminisme scientifique sont claire-


ment reflétés par sa conception de l'histoire. Pour lui, l'histoire, qui se
confond avec la science sociale en général, a pour tâche principale
d'expliquer l'évolution des conditions de production, grâce à rétude
des lois régissant les échanges de l'homme avec la nature : <<Tout
comme l'homme primitif, l'homme civilisé est forcé de se mesurer avec
la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie~
cette contrainte existe pour l'homme dans toutes les formes de la
société et sous tous les types de production. Avec son développement,
cet empire de la nécessité naturelle s'élargit parce que les besoins se
multiplient, mais, en même temps, se développe le processus produc-
tif pour les satisfaire 5• »
Engels expose des idées analogues; selon lui, c'est l'expansion des
moyens de production modernes qui a créé <<la possibilité d'assurer,
au moyen de la production sociale, à tous les membres de la société
une existence non seulement parfaitement suffisante au point de vue
matériel et s'enrichissant de jour en jour, mais leur garantissant aussi
l'épanouissement et l'exercice libre et complet de leurs dispositions
physiques et intellectuelles; cette possibilité existe aujourd'hui pour la
première fois, mais elle existe». La liberté, c'est-à-dire la libération
des servitudes physiques, devient alors possible : << L'homme se sépare,
dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de condi-
tions animales d'existence à des conditions réellement humaines. Le
cercle des conditions de vie entourant l'homme, qui jusqu'ici dominait
l'homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des
hommes qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et
conscients de la nature, parce que et en tant que maîtres de leur propre
vie en société [... ] Les puissances étrangères, objectives, qui, jusqu 'ici,
dominaient l'histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes.
Ce n'est qu'à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes
leur histoire en pleine conscience; ce n'est qu'à partir de ce moment
que les causes sociales mises par eux en mouvement auront aussi d'une
façon prépondérante, et dans ·une mesure toujours croissante, les
effets voulus par eux. C'est le bond de l'humanité du règne de la néces-
sité dans le règne de la liberté 6 • >>
L'historicisme de Marx échappe ainsi à l'objection que soulève le
psychologisme de Stuart Mill, attribuant à la société un commen-

73
LA MÉTHODE DE MARX

cement psychologiquement explicable. La priorité étant donnée à


l'économie, on n'a pas besoin de répondre à la question de savoir si
les échanges de l'homme avec la nature ont toujours eu un caractère
social ou s'ils dépendaient primitivement de l'individu seul. On se
borne à admettre que la science de la société doit coïncider avec
l'histoire du développement des conditions économiques, que Marx
appelle généralement les « conditions de production )).

III

Le matérialisme historique de Marx, ou du moins, ce que nous en


avons vu jusqu'ici, a deux composantes : l'historicisme, que je récuse,
et l'économisme- à savoir l'affirmation que l'organisation économique
de la société est le facteur fondamental de l'histoire de toutes les ins-
titutions sociales - qui me paraît, au contraire, très défendable, à
condition de ne pas lui donner un caractère trop absolu. Dans toute
étude sociale, qu'elle soit institutionnelle ou historique, il y a avantage
à tenir compte des conditions économiques; même dans l'histoire
d'une science aussi abstraite que les mathématiques 7 • L'économisme
constitue donc un progrès appréciable dans les méthodes de la science
sociale.
Mais Marx n'a pas respecté la condition indiquée : il a donné à
l'économisme un caractère absolu, sous l'influence de la vieille distinc-
tion hégélienne entre réalité et apparence, et de la distinction corréla-
tive entre essentiel et accidentel. Il a cru perfectionner la théorie de
Hegel - et de Kant - en assimilant la réalité au monde matériel, et
l'apparence au domaine de la pensée. D'où l'obligation d'expliquer
chaque idée en la réduisant à cette réalité essentielle sous-jacente : les
conditions économiques. Cette forme d'essentialisme n'est pas meil-
leure que les autres 8 • L'importance de l'économisme au sens marxiste
en général est incontestable, mais on surestime aisément celle des
conditions économiques dans chaque cas particulier. Ainsi, la théorie
selon laquelle tout progrès social est subordonné à l'amélioration des
conditions économiques, et plus particulièrement des moyens de pro-
duction, découle d'une fausse interprétation de l'économisme. Entre
les idées et les conditions économiques il n'y a pas dépendance à sens
unique, mais action réciproque. Les idées ont peut-être même le rôle
dominant. Imaginons que tout notre système économique, y compris
l'équipement industriel et l'organisation sociale, soit détruit, mais que
nos connaissances scientifiques et techniques demeurent, la reconsti-

74
L'HISTORICISME ÉCONOMIQUE

tution de ce système, à échelle réduite pour commencer, serait tout à


fait concevable. Mais imaginons le cas inverse, où, par exemple, une
tribu totalement sauvage occuperait une région hautement industria-
lisée après la disparition de tous ses habitants : il est probable que
les restes matériels de leur civilisation seraient vite anéantis.
Par une ironie du sort, l'histoire du marxisme nous fournit un
exemple qui montre bien la fausseté d'un économisme trop rigoureux.
L'idée de Marx : «Travailleurs de tous les pays, unissez-vous)), a joué
un rôle capital jusqu'à la veille de la révolution russe et a eu une forte
influence sur l'économie. Mais, une fois la révolution faite, la situation
s'est dégradée faute de nouvelles idées constructives. Lénine lui-même l'a
reconnu, en lançant une idée nouvelle que résume la formule fameuse :
« Le socialisme, c'est la dictature du prolétariat plus l'électrification. ))
Et de fait, c'est sur cette base que, en dépit de difficultés énormes et
au prix d'innombrables sacrifices, les conditions économiques furent
modifiées du tout au tout. Si cela fut accompli, c'est bien par enthou-
siasme pour une idée. Dans certaines circonstances, il arrive donc que
les idées transforment la situation matérielle.
Le contraste entre ce que fut l'évolution de la révolution russe et la
théorie métaphysique de Marx sur la réalité économique et son appa-
rence idéologique ressort nettement à la lecture des passages suivants de
ses écrits : cc Quand on considère ces bouleversements, il faut toujours
distinguer deux ordres de choses. Il y a le bouleversement matériel des
conditions de production économique. On doit le constater dans l'es-
prit de rigueur des sciences naturelles. Mais il y a aussi les formes juri-
diques. politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref, les
formes idéologiques, dans lesquelles les hommes prennent conscience
de ce conflit [... ] )) Pour Marx, une révolution politique ne peut conduire
qu'au changement des dirigeants. Seule l'évolution de la réalité écono-
mique, l'essence sous-jacente, peut produire un changement réel. La
révolution sociale commence lorsque cc les forces productives maté-
rielles de la société entrent en collision avec les rapports de production
existants ou avec les rapports de propriété [ ... ] qui n'en sont que l'ex-
pression juridique [... ] Jamais, une société n'expire avant que soient
développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour
contenir; jamais des rapports supérieurs de production ne se mettent
en place avant que les conditions matérielles de leur existence ne
soient écloses dans le sein même de la vieille société 9 )). La révolution
russe ne ressemble guère à celle que Marx avait prédite 10 •
Notons que son ami Henri Heine considérait, au contraire, les
hommes d'action comme des instruments des penseurs, et disait que
Robespierre n'avait été que la main de Jean-Jacques Rousseau 11 • Dans

75
LA MÉTHODE DE MARX

la terminologie marxienne, Heine était un idéaliste. Une des applications


de son idéalisme est son interprétation de l'histoire de la Révolution
française, cette révolution qui est, par ailleurs, un des principaux
exemples donnés par Marx à l'appui de son économisme, exemple
au reste assez probant, surtout quand on le compare avec celui de la
révolution russe. Mais, en dépit de son hérésie, Heine conserva
l'amitié de Marx 12 • En ces jours heureux, les hérétiques étaient rarement
excommuniés et la tolérance était encore tolérée.
CHAPITRE 16

Les classes

«L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte


des classes 1 »,ont écrit Marx et Engels, s'opposant sur ce point à Hegel
et à la plupart des historiens, pour qui l'histoire est déterminée par les
conflits entre les nations. Dans la théorie marxiste, l'intérêt de classe
remplace l'intérêt dit national, qui n'est, en réalité, que celui de la classe
dirigeante. Mais cette théorie peut expliquer aussi certains phénomènes
que l'histoire traditionnelle ne cherche même pas à comprendre. comme
la tendance à l'accroissement de la productivité. Une grande partie du
Capital est consacrée à l'analyse du mécanisme qui provoque cet
accroissement.

A première vue, la doctrine de la lutte des classes et la théorie de


l'autonomie de la sociologie, dont nous avons parlé plus haut, semblent
incompatibles, puisque dans la lutte des classes l'intérêt de classe joue
un rôle majeur, qui est apparemment une sorte de motif. Je pense
que ceux qui ne voient pas comment elles peuvent se concilier ont
mal compris Marx, et en particulier son antipsychologisme. Il n'est
pas nécessaire de supposer, comme le font les marxistes vulgaires.
que l'intérêt de classe doive être d'ordre psychologique. Peut-être y
a-t-il dans l'œuvre de Marx quelques traces de cette idée; mais.
chaque fois que l'intérêt de classe intervient dans son raisonnement,
il est présenté comme un fait relevant de la sociologie autonome et non
de la psychologie, comme un état de choses favorisant une classe et
non comme un état d'esprit ou un sentiment. C'est, simplement, tout
ce qui peut accroître la puissance ou la prospérité de la classe en
question.
L'intérêt de classe, dans ce sens institutionnel ou, si l'on peut dire,
objectif, exerce une influence décisive sur l'esprit humain. Dans le

77
LA MÉTHODE DE MARX

jargon hégélien. on dirait que l'intérêt objectif devient conscient dans


l'esprit subjectif des membres de la classe en question; ce que Marx
exprime avec plus de concision quand il déclare : <<Ce n'est pas la
conscience des hommes qui détermine leur existence... )) Le facteur
décisif est, de façon plus précise, la place occupée par chacun dans la
société, sa situation de classe.
Selon Marx, nous ne pouvons être libres que dans la mesure où
nous nous affranchissons du processus productif. Mais dans aucune
société l'homme n'a pu s'en libérer totalement. Le seul moyen d'y
parvenir dans une certaine mesure est de faire faire le travail pénible
par d'autres et, par conséquent, de diviser l'humanité en classe domi-
nante et classe dominée. Mais la première paie nécessairement sa
liberté par une nouvelle sorte de servitude. Elle est forcée d'opprimer
la seconde pour conserver sa liberté et son statut. Dominants et domi-
nés, pris au même piège, sont obligés de se combattre, et c'est par
cette détermination que leur lutte est du ressort de la méthode scienti-
fique et de la prévision historique.
Le système social au sein duquel les classes s'affrontent se modifie
avec les conditions de production, car la manière dont les dominants
peuvent exploiter les dominés dépend de celles-ci. A chaque période
de l'évolution économique correspond un système social particulier :
« Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain~ le mou-
lin à vapeur, la société avec le capitaliste industriel 2• )) Le système
social est donc comme une vaste mécanique qui happe et écrase les
individus : << Dans la production sociale de leur existence, les hommes
nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur
volonté~ ces rapports de production correspondent à un degré donné
de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports
forme la structure économique de la société 3 • ))
Tout en ayant une sorte de logique propre, le système social fonc-
tionne aveuglément. En général, ceux qui sont soumis à son méca-
nisme sont, eux aussi, plus ou moins aveugles et incapables de pré-
voir certaines répercussions de leurs actes. Ils sont tous pris dans un
vaste réseau sur lequel ils n'ont aucun moyen d'agir par suite de leur
cécité. Toute ingénierie sociale est donc impossible, toute technolo-
gie sociale inutile. Nous ne pouvons modifier le système social confor-
mément à nos intérêts; c'est lui, au contraire, qui nous oblige à agir
selon les intérêts de notre classe en croyant qu'ils sont« nos )) intérêts.
Il est vain de rendre un individu, fût-il capitaliste, responsable de l'in-
justice sociale, puisqu'il est forcé d'agir comme il le fait. Il est égale-
ment vain de croire qu'on améliorera les choses en améliorant l'homme.
L'homme ne deviendra meilleur que si le système dans lequel il vit le

78
LES CLASSES

devient. «Le capitaliste, écrit Marx, n'a une valeur historique [... ]
qu'autant qu'il fonctionne comme capital personnifié [... ] Le but déter-
minant de son activité n'est donc ni la valeur d'usage, ni la jouissance.
mais bien la valeur d'échange et son accroissement continu. Agent
fanatique de l'accumulation, il force les hommes sans merci ni trève
à produire pour produire [... ] Il est [... ] comme le thésauriseur dominé
par sa passion aveugle pour la richesse abstraite. la valeur. Mais ce qui
chez l'un paraît être une manie individuelle est chez l'autre reffet du
mécanisme social dont il n'est qu'un rouage [... ] la concurrence lui
impose les lois immanentes de la production capitaliste, comme lois
coercitives externes à chaque capitaliste individuel. Elle ne lui permet
pas de conserver son capital sans l'accroître 4 • >>
D'après cette thèse, conforme à ce que nous avons appelé la « logique
de la situation sociale ))' tous les actes d'un capitaliste. << sa volonté et
sa conscience ne réfléchissent que les besoins du capital qu'il repré-
sente », comme dit Marx en style hégélien 5• Le système social déter-
mine donc jusqu'aux pensées des individus, lesquelles sont, en partie.
les instruments de leur action, et, en partie, quand elles sont exprimées
publiquement, une forme d'action. C'est par cette détermination que.
pour paraphraser Hegel, le système social et, plus particulièrement.
l'intérêt objectif d'une classe deviennent conscients dans l'esprit sub-
jectif de leurs membres 6 •
Mais, bien qu'ils ne puissent modifier le système à leur gré. capita-
listes et ouvriers contribuent inéluctablement à le transformer; grâce
à quoi nous finirons par échapper à sa sujétion. En obligeant les tra-
vailleurs à produire pour produire, les capitalistes les poussent à
« développer les puissances productrices et les conditions matérielles
qui seules peuvent former la base d'une société nouvelle et supérieure.
dont le principe fondamental est le développement plein et libre de
tous les individus 7 )). Ainsi concourent-ils à l'avènement du socia-
lisme.
Notons, en passant, qu'il y a en allemand une nuance de fierté dans
l'expression« conscience de classe>> employée par Marx et les marxistes~
aussi l'appliquent-ils presque toujours aux ouvriers. Le prolétaire qui
a une conscience de classe est convaincu que la classe ouvrière a pour
mission de mener le combat devant conduire à un monde meilleur.
Dans ce cas, il est nécessairement marxiste. La doctrine marxiste et
sa prédiction de l'avènement du socialisme sont partie intégrante du
processus historique par lequel la situation de classe « pénètre dans le
champ de la conscience >> et s'installe dans l'esprit des travailleurs.

79
LA MÉTHODE DE MARX

II

La théorie des classes suscite les mêmes réserves que le matéria-


lisme historique. L'idée que l'histoire se résume à l'histoire de la lutte
des classes nous incite à étudier celle-ci de plus près, thème le plus
souvent négligé depuis l'analyse qu'avait faite Platon des conflits agi-
tant les cités grecques. Mais les divergences d'intérêts dans la classe
dominante comme dans la classe dominée sont telles qu'il faut consi-
dérer la théorie de Marx là-dessus comme une simplification excessive.
On trouve au Moyen Age un bon exemple de dissension au sein de la
classe dominante : c'est le conflit entre la papauté et les empereurs,
qui n'était manifestement pas un combat entre exploiteurs et exploités.
En attribuant une valeur absolue à la théorie de la lutte des classes,
les marxistes ont été conduits à donner de fausses interprétations de
l'histoire. C'est ainsi que certains d'entre eux, surtout parmi les Alle-
mands, ont considéré la guerre de 1914-1918 comme un conflit entre
les pays révolutionnaires et pauvres d'Europe centrale et une alliance
de pays conservateurs et riches : interprétation permettant de justifier
toute agression.
En revanche, en dépit de quelques exagérations et lacunes, la façon
dont Marx a cherché à expliquer le fonctionnement des institutions du
système industriel par la << logique de la situation de classe )) me semble
admirable, du moins en ce qui concerne le système industriel tel qu'il
ra connu, le «capitalisme sans entrave 8 )) du siècle dernier.
CHAPITRE 17

Le système juridique
et le système social

La conception marxiste de l'État découle des théories exposées aux


deux chapitres précédents. Le système juridico-politique imposé par
l'État est considéré comme un édifice reposant sur les forces produc-
trices de l'économie et déterminé par celles-ci 1• Mais la réalité écono-
mique et les relations entre les classes qui en résultent se manifestent
aussi d'une autre façon, par exemple dans le domaine idéologique, en
agissant sur la morale généralement admise, qui n'est pas prescrite par
le pouvoir mais sanctionnée par les doctrines de la classe dirigeante.
Il y a, d'un côté, la force et, de l'autre, la persuasion.
Selon la formule de Marx et d'Engels, << le pouvoir politique, au
sens strict du terme, est le pouvoir organisé d'une classe pour l'oppres-
sion d'une autre 2 ». Et Lénine répète, dans l'Éta( et la Révolution, que.
«selon Marx, l'État est un organisme de domination de classe, un orga-
nisme d'oppression d'une classe par une autre; c'est la création d'un
.. ordre" qui légalise et affermit cette oppression 3 )). Il n'est donc
qu'un élément du mécanisme servant à la lutte de la classe dominante.
C'est là une vue à la fois institutionnelle et essentialiste : institution-
nelle, puisque Marx cherche à déterminer les fonctions pratiques des
institutions; essentialiste, puisqu'il ne se demande ni à quelles fins
diverses ces institutions pourraient servir, ni quelles réformes insti-
tutionnelles sont nécessaires pour que l'État atteigne les buts qu'il juge
souhaitables. Au lieu de se demander : «Qu'est-ce que j'attends de
l'État et des institutions? », il se demande : «Qu'est-ce que l'État? ))
Or, nous avons montré qu'on ne peut donner de réponse satisfaisante
à une question aussi typiquement essentialiste; question conforme à la
démarche métaphysique de Marx, pour qui le champ des idées et des
normes n'est que l'expression de la réalité économique.
Il résulte de cette théorie que la politique est impuissante. Elle peut
seulement faire évoluer le cadre juridico-politique à mesure que se modi-
fient les moyens de production et les relations entre les classes, et peut-

81
LA MÉTHODE DE MARX

être atténuer ainsi la violence des bouleversements que provoque iné-


luctablement tout changement économique important.
Dans ces conditions, pourquoi les partis marxistes prônent-ils l'action
politique? A cette question, l'aile gauche marxiste répondrait qu'en
éveillant la conscience de classe des travailleurs cette action prépare la
voie à la révolution; et un marxiste modéré, qu'elle peut avoir de l'effi-
cacité dans des périodes où, les forces des classes antagonistes étant
presque égales, il suffit de peu pour que les travailleurs obtiennent des
avantages appréciables, ce qui est un raisonnement assez spécieux.
Selon la doctrine de Marx, les fautes que ces partis pourraient
commettre en matière de politique pure ne tireraient guère à consé-
quence, et tout gouvernement, fût-il démocratique, est nécessairement
une dictature de la classe dominante : << Le gouvernement moderne
n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de toute la classe
bourgeoise», lit-on dans le Manifeste 4 • Par conséquent, après la
révolution socialiste, il y aura d'abord une dictature du prolétariat,
puis, sitôt vaincue la résistance de l'ancienne bourgeoisie, l'État pro-
létarien sera remplacé par une société sans classes. Alors, comme
l'a dit Engels, dépourvu de toute fonction, <<l'État dépérira 5 )).

II

Je suis loin de défendre la théorie marxienne de l'État. Si ingé-


nieuses soient-elles, les idées de Marx sur l'impuissance de la politique
et la véritable nature de la démocratie me paraissent fausses et
néfastes; mais elles lui ont été inspirées par de tragiques réalités.
Même erronées, elles témoignent d'une compréhension étonnante
des conditions de son temps, de son humanisme et de son sens pro-
fond de la justice.
Il est parfaitement défendable de soutenir que la révolution indus-
trielle a commencé par être essentiellement une révolution des moyens
matériels de production, qui a conduit à une transformation de la
structure de classes de la société, et que les révolutions politiques
n'en ont constitué que le troisième stade. Cette interprétation de
l'expansion du capitalisme a été contestée par certains historiens, mais
on ne peut nier sa valeur en tant que première approximation. Sans
doute une part des événements étudiés par Marx étaient-ils, il le dit
lui-même 6 , dus exclusivement à des mesures législatives; mais il
fut le premier à étudier l'influence des faits et des intérêts économiques
sur la législation et l'utilisation des lois comme armes dans la lutte

82
LE SYSTÈME JURIDIQUE ET LE SYSTÈME SOCIAL

des classes, en particulier pour la création d'une surpopulation et, par-


tant, d'un prolétariat industriel. Ses observations, comme le montrent
maints passages de ses œuvres, le confirmèrent dans la conviction que
le système juridico-politique n'est qu'une « superstructure» du sys-
tème économique, théorie qui, bien qu'elle se soit ultérieurement révé-
lée inexacte, contient, me semble-t-il, une part de vérité.
En tenant le libéralisme et la démocratie pour de simples façades
dissimulant la dictature de la bourgeoisie, Marx a donné, de la situa-
tion sociale de son époque, une interprétation qui paraissait triste-
ment confirmée par l'exploitation éhontée des travailleurs dont il fut
témoin dans sa jeunesse, exploitation qui était justifiée avec cynisme
au nom de la liberté, y compris celle d'imposer aux travailleurs des
contrats draconiens.
Sous le couvert du principe de la libre concurrence. le capitalisme
a résisté jusqu'en 1833 à l'instauration de toute législation du travail.
et bien longtemps après à l'application de cette législation. Il en est
résulté d'inimaginables souffrances, dont Marx cite des exemples dans
le CapitaL7 : «Wilhelm Wood, âgé de neuf ans, avait sept ans et
dix mois quand il commença à travailler [... ] Il vient chaque jour de
la semaine vers 6 heures du matin et cesse de travailler vers 9 heures
du soir [... ] Voilà donc un enfant qui, dès l'âge de sept ans, a tra-
vaillé quinze heures! )), s'écrie le rédacteur du rapport de la Commis-
sion sur l'emploi des enfants publié en Angleterre en 1863 8 • D'autres
enfants devaient commencer leur journée à 4 heures du matin. ou tra-
vailler de nuit jusqu'à 6 heures du matin. Mary-Ann Walkley, âgée
de vingt ans, dont les journaux de Londres relatèrent la mort en
juin 1863, cc avait, rapporte Marx, travaillé vingt-six heures et demie
sans interruption avec soixante autres jeunes filles [... ] à trente dans
une chambre [... ] Le médecin, appelé trop tard à son lit de mort,
M. Keys, déclara tout net devant le Coroner's Jury que Mary-Ann
W alkley était morte par suite de longues heures de travail dans un
local d'atelier trop plein [ ... ] Le· Coroner's Jury, pour donner au
médecin une leçon de savoir-vivre, déclara au contraire que la défunte
était morte d'apoplexie, mais qu'il y avait lieu de croire que sa mort
eût été accélérée par un excès de travail dans un atelier trop plein 9 >>.
L'ardente protestation de Marx contre de tels crimes, tolérés et
même défendus à l'époque, non seulement par des économistes, mais
aussi par des hommes d'Église, le place à jamais au nombre des libé-
rateurs de l'humanité.
Dans ces conditions, on comprend qu'il ait vu dans le système juri-
dique, théoriquement garant de l'égalité et de la liberté, une simple
façade dissimulant la réalité économique. Dans le Capital, il analyse

83
LA MÉTHODE DE MARX

l'économie capitaliste en supposant, pour simplifier les choses, que le


système juridique soit parfait et que, dans le domaine économique, il
n'y ait aucune forme de vol, toutes les marchandises étant payées au
juste prix, y compris la force de travail vendue par l'ouvrier au capi-
taliste : juste prix qui correspond à la quantité moyenne de travail
nécessaire pour remplacer la marchandise vendue 10 • Même dans cette
hypothèse, dit Marx, le système économique fonctionnerait de telle
manière que le sort des travailleurs resterait voisin de celui d'esclaves,
puisqu'en raison de leur pauvreté ils ne peuvent vendre sur le marché
du travail qu'eux-mêmes ou leur famille, et cela pour la somme qu'exi-
gerait le remplacement de leur force de travail, c'est-à-dire le minimum
vital 11 • Ainsi, l'exploitation n'est pas simplement du vol, elle ne peut
être éliminée par la loi, et la formule de Proudhon : << La propriété,
c'est le vol>>, est trop faible 12 •
Marx en arrive ainsi à distinguer la liberté formelle de la liberté
matérielle. Bien que la première ne lui paraisse pas négligeable, il
accorde plus d'importance à la seconde, qui ne peut être obtenue qu'en
libérant l'homme de son asservissement au labeur, grâce à la réduction
de la journée de travail.

III

Selon Marx, seule une révolution sociale peut améliorer réellement


le sort des travailleurs. Selon les défenseurs du capitalisme sans entrave,
un marché du travail véritablement libre serait avantageux pour tous
les intéressés. Entre ces deux thèses, comment choisir?
L'injustice et l'inhumanité du capitalisme sans entrave que décrit
Marx me paraissent indiscutables. Mais on se retrouve là devant le
paradoxe de la liberté, dont j'ai déjà parlé. La liberté illimitée est auto-
destructrice; elle signifie que le fort est libre d'écraser le faible. Aussi
faut-il que l'État la limite de telle sorte qu'aucun homme ne soit à la
merci d'un autre.
Cette règle, qui, à l'origine, s'appliquait essentiellement au domaine
de la force physique, doit être étendue au domaine économique. Dans
un régime de capitalisme sans entrave; une minorité d'économique-
ment forts reste libre d'exploiter la majorité de ceux qui sont économi-
quement plus faibles. Le remède est manifestement d'ordre politique 13 •
L'État doit créer des institutions assurant la protection des plus faibles.
Autrement dit, le capitalisme sans entrave doit être remplacé par un
interventionnisme économique, sur lequel nous reviendrons plus loin.
84
LE SYSTÈME JURIDIQUE ET LE SYSTÈME SOCIAL

C'est ce qui s'est effectivement produit. Le système économique


condamné par Marx a disparu partout. Au lieu d'être remplacé 'par un
système dans lequel l'État tend à dépérir, il l'a été par des systèmes
interventionnistes divers, dans lesquels les fonctions économiques de
l'État dépassent largement la protection des biens et de la liberté des
contrats.

IV
Nous sommes ici au nœud du problème, au point essentiel de diver-
gence entre la doctrine historiciste et la méthode de l'ingénierie sociale.
Le marxisme se présente à la fois comme une science capable de
prédictions historiques et comme le fondement d'une action politique
conduisant à une société meilleure. Mais, selon Marx lui-même, cette
action ne peut qu'abréger la période de gestation de cette société et
réduire les souffrances de son enfantement. C'est là un programme
politique bien peu ambitieux. Il ne peut l'être davantage, puisque Marx,
dans la hiérarchie des forces susceptibles de changer la société, attribue
la première place à l'évolution de l'équipement industriel, la seconde
aux relations de classes fondées sur l'économie, et la troisième seule-
ment à la politique.
Quant à nous, nous sommes parvenus à une conclusion diamétrale-
ment opposée à la sienne. Selon nous, la priorité doit revenir au pou-
voir politique, dont le champ d'action doit être considérablement élargi.
Il faut lui assigner comme objectif général de rendre impossible toute
forme d'exploitation des travailleurs, découlant de leur situation d'infé-
riorité économique; puis, allant plus loin, de garantir à tout citoyen
désireux de travailler la possibilité de gagner sa vie. Les instruments
d'une pareille action sont, entre bien d'autres, la réduction de la journée
de travail, la création d'assurances contre la maladie et le chômage,
l'instauration d'un régime de retraites, etc.
En définitive, c'est le pouvoir politique qui est la clé de toute protec-
tion économique. En le contestant, Marx n'a pas seulement négligé un
des moyens les plus puissants d'améliorer le sort des défavorisés, il a
aussi méconnu un des pires dangers qui menace la liberté. Sa convic-
tion naïve que, dans une société sans classes, le pouvoir de l'État dépé-
rirait de lui-même montre qu'il n'a pas compris le paradoxe de la
liberté. D'une certaine manière, il est resté individualiste, continuant à
croire, comme les libéraux, que l'égalité des chances suffit. Encore
faut-il protéger les moins doués, ou les moins favorisés.

85
LA MÉTHODE DE MARX

Enfin, ce que les marxistes qualifient avec dédain de liberté « for-


melle >>, autrement dit la démocratie, est, à notre sens, absolument pri-
mordial. C'est notre 'ieul moyen de défense contre les abus du pouvoir
politique, dont dépe'ld dans une large mesure le pouvoir économique.
Sans contrôle démn ::ratique, les gouvernés sont à la merci des gouver-
nants.

v
Marx ayant, en quelque sorte, découvert l'importance du pouvoir
économique, on comprend que les marxistes en aient surestimé le rôle.
Leur raisonnement est le suivant : celui qui détient l'argent détient le
pouvoir, puisqu'il a la possibilité d'acheter des armes et des merce-
naires; raisonnement en cercle vicieux, puisqu'il implique que le déten-
teur d'armes, ayant le pouvoir, se procurera aisément de l'argent. Tout
cela est d'ailleurs en partie vrai dans un régime de capitalisme sans
entrave.
Mais Bertrand Russell et d'autres ont fait observer que c'est l'inter-
vention de l'État qui, en protégeant la propriété privée, fait de la
richesse une source de puissance. Ainsi le pouvoir économique dépend-il
du pouvoir politique : << Le pouvoir économique au sein de l'État, écrit
Russell, bien qu'au fond il découle de la loi et de l'opinion publique,
acquiert aisément une certaine indépendance. Il peut influencer la loi
par la corruption et l'opinion publique par la propagande, soudoyer des
hommes politiques, créer une menace de crise financière. Mais il y a
des limites très précises à ce qu'il peut faire. César a pris le pouvoir
grâce à l'aide de ses créanciers, qui n'avaient l'espoir d'être remboursés
que s'il réussissait; mais, une fois en place, il fut assez fort pour leur
résister; Charles Quint emprunta aux Fugger les sommes nécessaires à
l'achat de ceux qui le placèrent sur le trône, mais, devenu empereur, il
oublia la dette qu'il avait envers eux 14 • »
Il faut renoncer au dogme selon lequel le pouvoir économique est à
l'origine c!e tous les maux, admettre les dangers de toute forme de pou-
voir incontrôlé, et, adoptant un point de vue plus matérialiste encore
que celui de Marx, nous rendre compte que le problème politique essen-
tiel est d'empêcher d'abord toute violence physique, c'est-à-dire d'as-
surer la liberté dite formelle. Après quoi, c'est à nous qu'il incombe de
créer les institutions permettant de contrôler démocratiquement le pou-
voir politique, clé du pouvoir économique.

86
LE SYSTÈME JURIDIQUE ET LE SYSTÈME SOCIAL

VI

En fait, l'attitude des marxistes quant à l'impuissance du pouvoir


politique est restée ambiguë. Lorsqu'ils ont eu l'occasion d'agir, ils ont
généralement admis, comme leurs adversaires, que le pouvoir politique
pouvait servir à contrôler le pouvoir économique, mais sans jamais
rejeter clairement leur théorie initiale, ni s'intéresser au problème fon-
damental : le danger d'accroître le pouvoir de l'État. Ne jugeant ce
pouvoir mauvais qu'aux mains de la bourgeoisie, ils ont conservé le
principe de la dictature du prolétariat. Ils n'ont pas compris qu'une
politique d'ensemble doit être institutionnelle et non personnelle; aussi,
contrairement à la théorie de Marx, ont-ils préconisé une extension
presque sans limites des pouvoirs économiques de l'État, sans envisager
le risque que ceux-ci tombent aux mains d'individus qui en feraient un
mauvais usage. Fidèles au holisme et à l'utopisme marxiens, ils sont
restés convaincus que seule une transformation totale du régime social
a des chances de succès.
J'ai dit au chapitre IX ce qu'on pouvait reprocher à cette conception
idéaliste de l'ingénierie sociale; mais je voudrais ajouter que toute inter-
vention économique, même au coup par coup, selon la méthode que
je préconise, tend à accroître le pouvoir de l'Etat. Quoique nécessaire,
l'interventionnisme est toujours dangereux. Aussi, lorsqu'on confie à
l'État le soin de planifier l'économie, doit-on être particulièrement vigi-
lant et renforcer les institutions démocratiques. La planification dans
l'intérêt du peuple n'a de sens que si elle est soumise à son contrôle. De
même qu'il y a un paradoxe de la liberté, il y a un paradoxe de la pla-
nification. Développée à l'excès, celle-ci donne à l'État un pouvoir tel
qu'il n'y a plus de liberté et, partant, plus de planification.

VII

Existe-t-il un moyen de préserver la liberté des citoyens tout en


donnant à l'État un pouvoir économique accru? Pour répondre à cette
question, il faut revenir à la distinction entre le rôle des personnes et
celui des institutions. Nous avons montré la nécessité de créer des ins-
titutions politiques capables de limiter les dommages causés par un
mauvais gouvernement. Il en va de même en matière économique. Cer-

87
LA MÉTHODE DE MARX

taines institutions peuvent laisser à un individu des pouvoirs arbi-


traires et d'autres les lui interdire.
L'intervention économique de l'État peut se faire soit en créant un
cadre légal de mesures protectrices- c'est la méthode institutionnelle
ou indirecte; soit en donnant à des organismes d'État le droit d'agir,
dans certaines limites, pour atteindre des buts fixés à un moment donné
par le gouvernement- c'est la méthode personnelle ou directe 15 • Il y a
manifestement entre ces deux méthodes des possibilités intermédiaires.
La première est incontestablement la plus démocratique et la seule
rationnelle; aussi ne doit-on recourir à la seconde que dans certains
cas particuliers. La première permet à la fois d'agir à long terme et de
procéder, après en avoir librement discuté, aux changements dictés
par l'expérience. Le cadre légal durable peut être connu de tous, et, qui
plus est, il doit être établi de façon que les citoyens le comprennent, ce
qui introduit dans la vie publique un élément d'assurance et de sécu-
rité. De plus, ce cadre peut être lentement transformé en cas de néces-
sité, et des mesures transitoires prises, au besoin, en faveur de ceux
que ces transformations pourraient léser.
La seconde méthode est, au contraire, irrationnelle. Les décisions
discrétionnaires sont par essence changeantes. Il en naît un sentiment
d'insécurité, qui peut faire croire à l'existence de complots et provo-
quer des luttes de factions.
Seulement, il faut un grand désintéressement pour s'attaquer à la
tâche de longue durée que constitue la rénovation du cadre juridique
d'un État. Or, les gouvernements vivant au jour le jour, le recours à
des pouvoirs discrétionnaires leur paraît naturel, et bien des dirigeants
y prennent goût.
En outre, et cela est capital, les hommes qui se réclament de Platon,
de Hegel et de Marx ne peuvent se rendre compte de l'importance que
présente la distinction entre les deux méthodes, ni comprendre qu'à
la vieille question : << Quels seront les dirigeants? » il faut substituer la
question plus réaliste : <<Comment peut-on limiter leur pouvoir?»

VIII

Il est indéniable que, par sa théorie de l'impuissance de la politique


et de la toute-puissance des forces historiques, Marx a rassemblé l'ex-
périence de son époque en un système philosophique cohérent, compa-
rable, et peut-être même supérieur, aux systèmes holistes de Platon et
de Hegel. C'est seulement parce que sa doctrine exprimait l'indigna-

88
LE SYSTÈME JURIDIQUE ET LE SYSTÈME SOCIAL

tion humaniste qu'il ressentait, et parce qu'elle rendait l'espoir aux


opprimés en leur promettant la victoire, que l'histoire de la philoso-
phie a voulu le considérer avant tout comme un propagandiste. Dans
un des premiers comptes rendus du Capital, on peut lire les lignes sui-
vantes : << A première vue [... ] Marx est un idéaliste renforcé, et cela
dans le sens allemand, c'est-à-dire le mauvais sens, du mot. En fait,
il est infiniment plus réaliste qu'aucun de ceux qui l'ont précédé
16
[ ••• ] • » Cela est exact : Marx a été le dernier grand créateur d'un sys-
tème holiste. Mais ce dont nous avons besoin ce n'est pas d'un holisme,
c'est d'une ingénierie sociale.
La prophétie de Marx
CHAPITRE 18

L'avènement du socialisme

Selon Marx, totit système social tend inévitablement à s'autodétruire,


parce qu'il sécrète les forces génératrices de l'étape suivante de l'his-
toire, de sorte qu'une analyse perspicace de la société féodale à la
veille de la révolution industrielle aurait, probablement, permis de déce-
ler les forces qui allaient détruire la féodalité et de prédire les traits
fondamentaux de la période capitaliste. De même, une analyse du capi-
talisme devrait, pensait-il, permettre de prédire les caractéristiques
essentielles de la période suivante. Pour cela, il fallait d'abord cher-
cher, dans l'évolution des moyens de production, quelles étaient les
principales forces susceptibles de détruire le capitalisme, puis déter-
miner leur action sur les rapports de classes et sur l'organisation juri-
dique et politique. C'est ce que Marx se proposait de faire dans le
Capital grâce à l'étude de l'histoire et du système économique de
l'Europe occidentale, et plus particulièrement de l'Angleterre depuis le
milieu du xvme siècle. « Le but final de cet ouvrage, précisait-il, est de
dévoiler la loi économique du mouvement de la société moderne 1 • ))
Il se proposait également de réfuter la thèse des économistes, qui
considéraient les lois de la production capitaliste comme inexorables 2•
Burke, par exemple, déclarait :«Les lois du commerce sont les lois de
la nature et, par conséquent, celles de Dieu 3 )), Marx soutenait, au
contraire, que les seules lois inexorables de la société sont celles de son
développement, les autres n'étant que des phénomènes réguliers mais
temporaires, voués à disparaître en même temps que le capitalisme.
La prophétie historique de Marx découle d'un raisonnement serré,
dont le Capital ne développe pourtant que le premier point : l'analyse
des forces économiques fondamentales du capitalisme et de leur
action sur les relations entre les classes. Le second point, qui conduit
à l'inéluctabilité d'une révolution sociale, et le troisième, à la prédic-
tion d'une société sans classes, n'y sont qu'esquissés. Bien entendu,
ces trois points du raisonnement procèdent l'un de l'autre, mais, pour la

93
LA PROPHÉTIE DE MARX

commodité de la discussion, je les étudierai dans l'ordre inverse.


Grâce à quoi je tiendrai chaque fois leurs prémisses pour acquises, et
j'aurai l'esprit plus libre pour apprécier la seule valeur de leurs conclu-
sions, c'est-à-dire la mesure dans laquelle elles découlent des prémisses.

II

Commençons donc par le troisième. Il repose sur les prémisses sui-


vantes, que nous ne mettrons pas en doute pour le moment : le déve-
loppement du capitalisme a conduit à l'élimination de toutes les classes,
à l'exception d'une bourgeoisie peu nombreuse disposant d'une grande
richesse, et d'un énorme prolétariat poussé par une misère croissante
à se révolter contre ses exploiteurs. D'où Marx conclut 1) que les tra-
vailleurs l'emporteront sur la bourgeoisie, et 2) que, celle-ci éliminée,
il ne subsistera plus qu'une classe, autrement dit qu'on aboutira à une
société sans classes.
La première de ces conclusions est logique. Non seulement labour-
geoisie est peu nombreuse, mais son existence dépend du prolétariat.
Sans les exploités, l'exploiteur meurt de faim; s'il élimine les exploi-
tés, il cesse d'être exploiteur. En revanche, le travailleur ne dépend pas
nécessairement de l'exploiteur en ce qui concerne sa subsistance maté-
rielle. S'il se révolte et conteste l'ordre existant, il fait perdre à l'ex-
ploiteur sa fonction sociale essentielle. A longue échéance, la bour-
geoisie est donc condamnée.
Mais la victoire des travailleurs conduit-elle nécessairement à une
société sans classes? Je ne le crois pas. Les classes ne peuvent être
assimilées à des individus, même si elles se comportent à peu près de
la même façon qu'eux tant qu'il en subsiste deux qui s'affrontent.
Selon Marx lui-même, l'unité, ou la solidarité, d'une classe est forgée
par la conscience de classe 4 , qui elle-même est en grande partie un
produit de la lutte des classes. Il n'y a pas de raison que les individus
constituant le prolétariat conservent leur unité une fois cette lutte ter-
minée. Il est fort probable, au contraire, que les conflits d'intérêts res-
tés latents divisent le prolétariat en de nouvelles classes antagonistes,
probabilité d'ailleurs conforme aux principes de la dialectique selon
lesquels l'antithèse succède à la thèse. Mais la dialectique est suffi-
samment floue et souple pour expliquer n'importe quoi, par exemple
qu'au contraire une société sans classes est la synthèse qui doit néces-
sairement succéder à l'antithèses.
Les hommes qui auront conquis le pouvoir et survécu aux combats et

94
L'AVÈNEMENT DU SOCIALISME

aux purges formeront vraisemblablement une nouvelle classe diri-


geante 6 , sorte d'aristocratie ou de bureaucratie renaissante, mais ils
tâcheront d'éviter que cela se sache. Ils y réussiront d'autant plus aisé-
ment qu'ils maintiendront l'idéologie révolutionnaire en l'utilisant à
leur profit. Ils auront également avantage à exploiter la crainte de mou-
vements contre-révolutionnaires. Bref, ils feront de l'idéologie marxiste
le nouvel<< opium du peuple». Voilà ce qui, d'après les prémisses mêmes
de Marx. a de grandes chances de se produire. Mais mon propos n'est
pas de faire des prophéties historiques, il est simplement de montrer
que l'avènement d'une société sans classes n'est pas la conclusion
logique du troisième point du raisonnement marxien.
Je ne dis rien de plus. Je ne prétends pas que l'avènement d'un véri-
table socialisme soit impossible ou improbable. Il peut arriver, par
exemple, que, de l'enthousiasme de la victoire. naisse un sentiment de
solidarité assez puissant et persistant pour que la protection de tous
contre l'exploitation et les abus du pouvoir soit assurée par une législa-
tion appropriée. Mais la lutte de classes. en tant que telle. ne produit pas
toujours une solidarité durable entre les opprimés. Il se peut que cer-
tains groupes d'ouvriers défendent leurs intérêts particuliers, même
contre d'autres ouvriers, ou obtiennent certains avantages résultant de
J'exploitation de travailleurs moins favorisés 7•
Après une révolution prolétarienne victorieuse. il peut se produire
tant de choses que la méthode de la prédiction historique est inappli-
cable. Ce n'est souvent qu'une échappatoire commode pour fuir les
responsabilités du présent en se réfugiant dans l'attente d'un paradis à
venir, attente d'autant plus facilement acceptée que l'impuissance de
l'individu face aux forces économiques funestes du moment a été préa-
lablement démontrée.

III
L'évolution du système économique depuis la fin du XIXe siècle
confirme-t-elle notre criticisme théorique? Pour répondre à cette ques-
tion, il ne faut pas se laisser obnubiler par l'idée marxiste qu'il n'y a
pas d'autre choix que le capitalisme 8 ou le socialisme. Ni Marx ni ses
successeurs n'ont jamais prouvé que seul le socialisme, au sens d'une
société sans classes, « association où le libre épanouissement de chacun
est la condition du libre épanouissement de tous », pouvait remplacer le
capitalisme sans entrave, tel qu'il existait en 1845. Si Marx l'avait fait,
on pourrait lui opposer le démenti de l'histoire : à la période du capita-

95
LA PROPHÉTIE DE MARX

lisme sans entrave a succédé celle de l'interventionnisme politique, qui


est la nôtre. Interventionnisme qui a pris plusieurs formes : la forme
russe, la forme totalitaire fasciste, diverses formes démocratiques en
Grande-Bretagne, aux États-Unis et dans les pays scandinaves où la
technologie de l'intervention démocratique a bénéficé de l'expérience la
plus longue 9 •
Son développement a commencé du vivant de Marx, avec la législa-
tion du travail en Grande-Bretagne. Ses premières étapes ont été l'adop-
tion de la semaine de quarante-huit heures, l'attribution d'allocations de
chômage, et la création d'un système de sécurité sociale. Si l'on examine
les principaux articles du programme en dix points pour une révolution
communiste établi par Marx 10 , on constate que la majorité des mesures
qu'il préconisait ont été appliquées, de façon partielle ou complète, ainsi
que d'autres auxquelles il n'avait pas songé, notamment en matière de
sécurité sociale. Je me bornerai aux articles suivants : << 2. Impôt sur le
revenu fortement progressif)) (en vigueur). « 3. Abolition du droit
d'héritage )) (en grande partie réalisé au moyen de droits de succession
élevés. Faut-il aller plus loin? C'est pour le moins discutable).« 6. Cen-
tralisation entre les mains de_ l'État de tous les moyens de transport et
de communication )) (mesure prise par la plupart des démocraties occi:.
dentales). « 7. Multiplication des manufactures nationales» (réalisé
dans les démocraties occidentales, sans qu'il soit certain que cela ait
toujours été bénéfique). « 10. Instruction publique gratuite pour tous
les enfants et abolition du travail des enfants dans le fabriques, tel
qu'il existe aujourd'hui)) (la première revendication est entièrement
satisfaite dans la plupart des démocraties et, dans une certaine mesure,
dans presque tous les pays; la seconde revendication est dépassée).
En revanche, les pays démocratiques n'ont pas aboli la propriété
agricole, par exemple, et les marxistes observent avec raison qu'ils n'ont
donc pas instauré le « socialisme)). Mais cela ne signifie pas qu'ils
demeurent «capitalistes))' au sens où l'entendait Marx.

IV
Faut-il, dès lors, réfuter le principe même de toute prédiction histo-
rique d'envergure? Il est évidemment toujours possible de renforcer les
prémisses d'un raisonnement prophétique de telle manière que ses
conclusions se justifient. Mais, pour cela, il faut généralement faire
entrer en ligne de compte des postulats moraux ou, pour employer la
terminologie de Marx, « idéologiques )) qui ne peuvent se voir réduits à

96
L'AVÈNEMENT DU SOCIALISME

des facteurs économiques. Or, toute la méthode prévisionnelle de Marx


repose sur l'idée que les mouvements idéologiques dépendent des
conditions économiques et leur sont réductibles.
Quelques marxistes non orthodoxes ont admis que l'avènement du
socialisme n'est pas inéluctable. Marx ayant déclaré qu'on pouvait
abréger sa gestation et adoucir son enfantement, ils en ont déduit qu'une
politique malavisée pouvait avoir l'effet contraire, et retarder peut-être
son instauration de plusieurs siècles. Celle-ci dépendrait donc en grande
partie de nous, de nos desseins, de notre sincérité, et de notre intelli-
gence, autrement dit de facteurs moraux et idéologiques. La prophétie
de Marx, ajoutent-ils, est une source d'encouragement précieuse. Mieux
les hommes se rendront compte qu'ils peuvent contribuer à la création
d'un monde meilleur, plus ils hâteront le passage du capitalisme au
socialisme.
Cependant, nous l'avons vu, rien ne prouve qu'il n'y a pas d!autres
possibilités, dont l'amélioration de la société par une ingénierie sociale
appropriée, par une politique d'intervention démocratique. A quoi les
marxistes répliqueront sans doute que l'histoire ne peut être assujettie
à un plan de progrès rationnel. Mais, et c'est un argument majeur, si la
raison est vraiment incapable de changer la situation en quoi que ce
soit, il serait miraculeux que les forces irrationnelles de l'histoire puissent
produire seules un monde meilleur et plus logique.
Il nous faut donc admettre que des facteurs moraux et idéologiques,
échappant au domaine de la prédiction scientifique, agissent sur le cours
de l'histoire. Parmi ces facteurs imprévisibles, il y a l'effet même de l'in-
terventionnisme sur l'économie. On peut planifier la création ou la
transformation d'institutions diverses, mais cela ne rend pas l'histoire
plus prévisible. On ne peut planifier la société tout entière, ni savoir dans
quelle mesure les plans établis seront réalisés. Ils le seront rarement
sans modifications notables, en partie parce que notre expérience gran-
dit au cours de leur mise en œuvre, en partie parce que nous sommes
toujours contraints à certains compromis. L'histoire, comme l'affirmait
Marx, ne peut être planifiée, et le seul moyen d'édifier un monde meil-
leur consiste à établir pas à pas des institutions capables d'assurer
notre liberté : et, en premier lieu, de nous libérer de l'exploitation 11 •

v
Ajoutons une remarque sur les effets de la prophétie marxiste dans
l'histoire européenne récente.

97
LA PROPHÉTIE DE MARX

La prophétie de Marx a eu, en fait, d'intéressantes répercussions sur


l'histoire de l'Europe centrale et orientale, en ce que les partis marxistes :
communistes et sociaux-démocrates, y ont eu un grand développe-
ment*. Mais ni l'un ni l'autre de ces partis n'était préparé à transformer
la société. Les communistes russes, les premiers à portée du pouvoir,
allèrent de l'avant, sans se douter de la gravité des problèmes à
résoudre et de l'immensité des sacrifices à consentir. Les sociaux-
démocrates reculèrent longtemps devant de pareilles responsabilités.
Sans doute, se demandaient-ils si un peuple autre que le peuple russe,
qui émergeait de la cruelle oppression tsariste, pourrait supporter les
souffrances engendrées par la révolution et les expériences souvent
malheureuses qui la suivirent. En outre, durant les années critiques de
1918 à 1926, ils conservèrent des doutes quant au sort de la révolution
russe. Les communistes, au contraire, crurent de façon quasi irration-
nelle à son succès, irrationnelle parce que, selon leur propre doctrine,
celle de Marx, la révolution prolétarienne aurait dû être la conséquence
finale de l'industrialisation, et non précéder celle-ci. Elle aurait dû se
produire d'abord dans des pays hautement industrialisés et beaucoup
plus tard en Russie 12 •
La politique des dirigeants sociaux-démocrates resta néanmoins déter-
minée par la prophétie marxiste, par la conviction tacite que le socia-
lisme finirait par être instauré. Mais cette conviction s'accompagnait
souvent d'incertitude quant à la tâche immédiate. Le marxisme leur
avait appris à organiser les travailleurs, à inspirer à ceux-ci une foi,
véritablement admirable, dans leur rôle de libérateurs de l'huma-
nité n. Mais ils n'avaient rien prévu pour passer à l'action. Connaissant
à fond les textes, ils savaient que la mise au point de recettes pratiques
était de l'utopisme non scientifique. Marx n'avait-il pas raillé un dis-
ciple d'Auguste Comte qui lui reprochait de ne pas avoir un programme
précis? <<La Revue positiviste de Paris me reproche à la fois, avait-il
écrit, d'avoir fait de l'économie politique métaphysique et- devinez
quoi- de m'être borné à une simple analyse critique des éléments don-
nés, au lieu de formuler des recettes (comtistes?) pour les marmites de
l'avenir 14 • >>Les sociaux-démorates se contentèrent donc de proclamer:
<<Travailleurs de tous les pays, unissez-vous.>> Mais, là où cette union
fut réalisée, au lieu de s'emparer du pouvoir, ils attendirent que le capi-
talisme se suicidât comme prévu par la doctrine. Ne sachant quoi faire,
ils pensèrent sans doute que le risque de se discréditer serait moindre
après l'écroulement du système. D'ailleurs, le succès des communistes
en Russie était effectivement dû en partie aux catastrophes antérieures.

* Rappelons que ceci a été écrit en 1942 (N d T).

98
L'AVÈNEMENT DU SOCIALISME

Quand survint la crise des années trente, les dirigeants sociaux-


démocrates crurent d'abord que c'était le début de l'effondrement
annoncé; puis ils commencèrent à se rendre compte que les ouvriers
étaient las d'être tenus en haleine, qu'il ne suffisait pas de leur fournir
des interprétations rassurantes de l'histoire ts, et de leur dire que le
fascisme était, selon l'infaillible socialisme scientifique de Marx. la
dernière réaction d'un capitalisme moribond. Mais il était trop tard.
l'occasion était passée.
CHAPITRE 19

La révolution sociale

Le second point du raisonnement prophétique de Marx repose essen-


tiellement sur l'idée que le capitalisme conduit, par la force des choses.
à l'enrichissement d'une bourgeoisie numériquement décroissante et
à la paupérisation d'une classe ouvrière numériquement croissante.
Admettons pour le moment cette prémisse.

1
La première conclusion qui en est tiree est que toutes les autres
classes, en particulier la tranche de la classe moyenne composée de
petits capitalistes et de petits-bourgeois, sont vouées à disparaître.
Par conséquent, l'antagonisme entre la bourgeoisie fortunée et le pro-
létariat s'accentuera, grâce à quoi la conscience de classe et la soli-
darité des travailleurs se renforceront. Selon la formule employée dans
le Capital, il se produira une << expropriation du grand nombre des
capitalistes par le petit 1 ». Les plus faibles d'entre eux pourront être
réduits à l'état de salariés, qui, aux yeux de Marx, équivaut à celui de
prolétaires. De même, ajoute-t-il,<< les couches moyennes, petits indus-
triels, marchands et rentiers, artisans et paysans, sombrent dans le
prolétariat; soit que leur petit capital ne leur permette pas d'employer
les procédés de la grande industrie et qu'ils succombent à la concurrence
des capitalistes plus puissants, soit que leur savoir-faire se trouve dépré-
cié par les nouvelles méthodes de production. Le prolétariat se recrute
ainsi dans toutes les classes de la population 2 >>.
Tout cela fait partie du processus d'accumulation et de concentra-
tion de la richesse aux mains d'un nombre de personnes de plus en plus
réduit. Or, ce tableau, si juste soit-il, demeure incomplet, car Marx
ne s'est intéressé qu'à l'évolution de l'industrie. Ses capitalistes sont des
industriels, ses prolétaires des ouvriers. Que ces derniers soient souvent
d'origine paysanne ne signifie pas que tous les fermiers et cultivateurs
finiront par entrer à l'usine. Quant aux ouvriers agricoles, ils ne sont

100
LA RÉVOLUTION SOCIALE

pas nécessairement liés à ceux de l'industrie par un sentiment de soli-


darité et par une conscience de classe commune. Marx reconnaît que
« la dissémination des travailleurs agricoles sur de plus grandes sur-
faces brise leur force de résistance, tandis que la concentration augmente
celle des ouvriers urbains 3 ». Il existe donc, pour le moins, une possi-
bilité de division; de plus, il se peut que l'ouvrier agricole dépende
trop étroitement de son employeur pour faire cause commune avec
le prolétariat industriel. Quant aux fermiers et aux paysans proprié-
taires, Marx a indiqué lui-même qu'ils pourraient fort bien soutenir
la bourgeoisie et non les travailleurs 4 • Le programme du Manifeste,
qui prévoit en premier lieu «l'expropriation de la propriété foncière 5 )),
n'est d'ailleurs pas fait pour s'opposer à cette tendance.
Ainsi, il n'est nullement certain que les classes moyennes rurales
disparaissent, ni que le prolétariat rural s'associe au prolétariat indus-
triel. En outre, l'analyse marxiste montre qu'il est vital pour la bour-
geoisie de susciter des divisions entre les salariés : soit par la création
d'une nouvelle classe moyenne, formée de salariés privilégiés par rap-
port aux travailleurs manuels, mais dépendant néanmoins du bon
vouloir des dirigeants; soit par l'utilisation de la couche la plus défa-
vorisée de la société, de ce que Marx appelle la (( pègre prolétarienne )),
dans laquelle elle trouvera des hommes prêts à se vendre à l'ennemi de
classe. L'accroissement de la misère tendra même à développer ce sous-
prolétariat : ce qui, admet-il, ne contribuera guère à la solidarité des
opprimés.
L'accroissement de la misère ne renforcera même pas nécessairement
la solidarité de la classe ouvrière proprement dite. Bien entendu, il y
aura des résistances et peut -être des révoltes. Pourtant, selon la théorie
marxienne, la misère ne pourra être soulagée tant que la révolution
n'aura pas triomphé, et tous les efforts des ouvriers révoltés pour amé-
liorer leur sort seront vains. Or, il n'est pas du tout sûr que. dans ces
conditions, la lutte leur donne une conscience de classe au sens
marxiste du terme, c'est-à-dire une certaine fierté et la conviction d'avoir
une mission à accomplir. Elle risque de faire d'eux. au contraire. des
défaitistes, sauf s'ils sont stimulés par le sentiment que leur nombre
et leur puissance économique ne cessent de croître, conformément à
la prophétie de Marx 6 • Mais, nous l'avons vu, il est fort possible que
celle-ci ne se réalise pas.
Ainsi, au lieu des deux classes prévues, on pourrait bien en avoir
sept : 1. la bourgeoisie; 2. les grands propriétaires terriens~ 3. les petits
et moyens propriétaires terriens; 4.les ouvriers agricoles: 5. une nouvelle
classe moyenne; 6. la classe ouvrière; 7. une (( pègre prolétarienne)), ou
sous-prolétariat.

101
LA PROPHÉTIE DE MARX

Je suis donc en droit de soutenir que la première conclusion du rai-


sonnement marxien : la disparition de toutes les classes autres que la
bourgeoisie et le prolétariat ne découle pas nécessairement de ses
prémisses. Mais je m'en tiendrai là. Je ne prétends pas remplacer par une
autre la prédiction de Marx, affirmer que celle-ci ne peut se réaliser ou
que les autres éventualités que j'ai envisagées se produiront effecti-
vement. Je me borne à dire qu'elles sont possibles. Cela ne peut être
nié par les marxistes les plus intransigeants, si enclins à attribuer à la
trahison ou à une solidarité de classe insuffisante tout ce qui n'est pas
conforme au schéma prophétique; cela a été confirmé par les événe-
ments qui ont précédé la victoire du fascisme. Mais il suffit que ces
éventualités puissent se produire pour nous amener à rejeter la pre-
mière conclusion du raisonnement marxien.

II

Avant d'examiner la seconde de ses conclusions :la certitude qu'il se


produira une « révolution sociale >>, il faut préciser ce que Marx entend
par là. Au premier abord l'expression paraît claire, elle désigne le pas-
sage plus ou moins rapide de la période du capitalisme à celle du socia-
lisme; il s'agit donc d'un concept historique. Questionné sur le fait
de savoir si cela supposait une guerre civile avec toutes les violences
qui en résultent, Marx répondit que ce n'était pas fatal, mais que les
chances de l'éviter étaient faibles. Il aurait pu ajouter que, du point de
vue de la prophétie historique, la question était secondaire, puisque la
violence sévit dans notre société où la guerre de classes fait chaque
jour des victimes 7• C'est le socialisme qui importe, et la «révolution
sociale» est le moyen d'y parvenir.
S'il était avéré que le socialisme succédera inévitablement au capi-
talisme, cette explication serait satisfaisante. L'ennui est que c'est
justement grâce à la théorie de la révolution sociale qu'on peut arriver
à démontrer scientifiquement que le socialisme est inscrit dans les faits :
si donc on appelle « révolution sociale » la transition conduisant au
socialisme, on tombe dans un cercle vicieux. Une révolution qui ne
conduit pas au socialisme n'est pas une <<révolution sociale))!
Il faut donc trouver une définition de celle-ci ne se référant pas au
socialisme. En voici une qui pourrait convenir : la révolution sociale est
une tentative de conquête du pouvoir effectuée par un prolétariat en
grande partie uni, résolu à utiliser, au besoin, la violence et à résister
aux efforts de ses adversaires pour jouer à nouveau un rôle politique.

102
LA RÉVOLUTION SOCIALE

Elle s'accorde à la fois avec le troisième point du raisonnement marxien


(celui d'après lequel les travailleurs l'emporteront et leur victoire
conduira à une société sans classes), dans la mesure où celui-ci est
exact, et avec la doctrine marxiste, qui, en raison de son historicisme,
s'abstient de préciser si la classe ouvrière aura ou non recours à la
force 8 •
Cette absence de précision ne vaut pas, cependant, d'un point de vue
moral ou légal. Dans notre formulation, la révolution est incontes-
tablement un soulèvement violent puisque, en tout cas, la violence
est une éventualité admise d'avance. Or, cette prédiction d'une révolu-
tion éventuellement violente me paraît, en pratique, l'élément de loin
le plus néfaste du marxisme. Je voudrais indiquer pourquoi, avant de
poursuivre mon analyse. Je ne suis pas systématiquement contre
toute révolution violente. Comme les penseurs chrétiens du Moyen
Age et de la Renaissance qui admettaient le tyrannicide, j'estime qu'une
pareille révolution peut se justifier. Mais à condition d'avoir pour
unique objet d'instaurer la démocratie. Et je ne veux pas dire par là,
de façon vague, le « gouvernement du peuple » ou de la majorité, mais
un ensemble d'institutions permettant aux gouvernés de contrôler et de
révoquer leurs dirigeants, et leur donnant les moyens de faire réaliser
pacifiquement des réformes, même contre le gré de ces derniers. Autre-
ment dit, la violence ne se justifie que sous une tyrannie qui rend impos-
sible l'exécution de réformes sauf par la force, et doit avoir pour seul
but de rendre de telles réformes possibles par des moyens pacifiques.
Une révolution violente qui chercherait à faire plus que détruire une
tyrannie a de grandes chances de susciter une autre tyr.annie; car une
violence qui se prolonge risque de favoriser, non pas l'établissement
d'un régime dominé par la raison, mais l'accession au pouvoir d'un
homme fort.
Le seul autre cas où l'usage de la violence me parait défendable est
celui où la constitution et les règles démocratiques sont menacées;
car, en démocratie, il est tacitement entendu qu'un gouvernement
abusant de ses pouvoirs pour se transformer en tyrannie se met lui-
même hors la loi. Aussi les citoyens n'ont-ils pas seulement le droit.
mais le devoir de s'y opposer, fût-ce par violence; mais encore faut-il
que celle-ci soit purement défensive.

III
Selon leur conception de la révolution sociale, les marxistes peuvent
se diviser approximativement en deux catégories : les extrémistes ou

103
LA PROPHÉTIE DE MARX

communistes, et les modérés ou sociaux-démocrates. En général, les


uns comme les autres se dérobent, quand on leur demande ce qu'ils
pensent de la violence révolutionnaire, en se retranchant derrière le
fait qu'ils ne sont pas des moralistes mais des scientifiques, qu'à ce titre
ils s'intéressent à ce qui est et non à ce qui devrait être. A supposer
qu'ils acceptent le débat, je crois qu'ils seraient d'accord, en principe,
avec l'idée que la violence devrait s'exercer uniquement contre la tyran-
nie. Mais, pour les extrémistes, tout gouvernement de classe étant néces-
sairement une dictature, donc une tyrannie, on ne peut établir une
véritable démocratie qu'en créant une société sans classes après avoir
renversé, au besoin par la force, la dictature capitaliste. Pour les modé-
rés, on doit pouvoir, dans une certaine mesure, instaurer une démocratie
en régime capitaliste, c'est-à-dire faire la révolution sociale grâce à des
réformes graduelles. Mais, selon eux, c'est la bourgeoisie qui, par crainte
d'une victoire des travailleurs, aura recours à la force, donnant ainsi
à ses adversaires le droit d'en faire autant 9 • Modérés et extrémistes se
réclament également de Marx, dont l'opinion, il est vrai, est assez
ambiguë, à la fois en raison de son historicisme et du fait qu'il semble
avoir évolué d'une grande rigueur vers une certaine modération 10 •
La thèse des extrémistes me paraît, cependant, la seule conforme aux
idées qu'il a exposées dans le Capital et à tout son raisonnement pro-
phétique, d'après lequel l'antagonisme entre capitalistes et ouvriers doit
nécessairement croître et le capitalisme être détruit, puisqu'il ne peut
être amélioré.
<<A mesure que diminue le nombre des potentats du capital, qui
usurpent et monopolisent tous les avantages de cette période d'évolu-
tion sociale, s'accroissent la misère, l'oppression, l'esclavage, la dégra-
dation, l'exploitation, mais aussi la résistance de la classe ouvrière sans
cesse grossissante, et de plus en plus disciplinée, unie et organisée par
le mécanisme même de la production capitaliste. Le monopole du
capital devient une entrave pour le mode de production qui a grandi et
prospéré avec lui et sous ses auspices. La socialisation du travail et la
centralisation de ses ressorts artériels arrivent à un point où elles ne
peuvent tenir dans leur enveloppe capitaliste. Cette enveloppe se brise
en éclats. L'heure de la propriété capitaliste a sonné. Les expropria-
teurs sont à leur tour expropriés 11 • >>
Si l'on admet à la fois les prémisses du second point du raison-
nement marxien et sa première conclusion : la disparition de toutes
les classes autres que la bourgeoisie et le prolétariat, la révolution
sociale paraît en effet certaine. On conçoit mal qu'une classe ouvrière
unie et consciente ne cherche pas à renverser le pouvoir établi, faute
d'autres moyens pour adoucir son sort. Mais, nous le savons, cette

104
LA RÉVOLUTION SOCIALE

première conclusion est très discutable. La seconde l'est donc égale-


ment, car de la seule théorie de l'accroissement de la richesse, d'une
part, et de la misère, de l'autre, on peut déduire seulement la probabi-
lité de révolte, mais non l'inéluctabilité de la révolution sociale, puisque
ni l'unité ni la conscience de classe des travailleurs ne sont sûres.
Les modérés, de leur côté, ont une thèse franchement contraire au
raisonnement prophétique. Elle a pourtant reçu, comme celle des
extrémistes, la caution de Marx. Du vivant de celui-ci, il a été apporté
à la condition ouvrière des améliorations, qui, selon sa théorie, auraient
dû être impossibles. Mais, au lieu de considérer qu'elles réfutaient sa
doctrine, il y a vu le prélude de la révolution sociale 12 • Engels indique
que Marx en était arrivé à penser qu' « en Europe du moins, l'Angle-
terre est le seul pays où la révolution sociale inévitable pourrait se
faire par des moyens pacifiques ou légaux. Certes, il n'a jamais oublié
d'ajouter qu'il ne s'attendait guère à ce que les classes dominantes
anglaises se soumettent à cette révolution pacifique et légale, sans
faire une pro-s/avery rebellion 13 ». Et Marx lui-même, dans une lettre
écrite trois ans avant sa mort, déclare que son parti ne juge pas néces-
saire une révolution anglaise, mais - en raison des précédents histo-
riques - la croit possible 14 •
Il découle de tout cela qu'il pourrait y avoir une amélioration pro-
gressive du capitalisme et, par conséquent, une diminution de l'anta-
gonisme de classe, alors que le raisonnement prophétique repose
entièrement sur l'accroissement de celui-ci. Il n'y a aucune raison
logique pour que des réformes progressives, obtenues par négocia-
tion, conduisent à la destruction complète du capitalisme, ni pour que
les travailleurs, sachant qu'ils peuvent acquérir de cette manière des
avantages appréciables, ne préfèrent pas transiger avec la bourgeoisie,
en lui laissant les moyens de production, plutôt que de risquer le tout
pour le tout.
On ne peut prédire le contraire que si l'on suppose qu'ils «ne
risquent de perdre que leurs chaînes 15 •, et que la loi de la paupérisa-
tion est vraie. Une conception évolutive de la révolution sociale détruit
donc toute l'argumentation prophétique et ne laisse subsister de la
doctrine marxiste que l'optique historiciste.
Si, dans ces conditions, on veut tout de même prédire l'histoire, il
faut imaginer un raisonnement nouveau s'accordant avec les idées de
Marx dans sa dernière période, et préservant la plus grande part pos-
sible de sa doctrine primitive. Ce raisonnement devrait reposer sur le
postulat que la classe ouvrière constitue, ou constituera, la grande
majorité de la population. Il pourrait être le suivant : le capitalisme
sera transformé grâce aux succès remportés dans leur lutte par les tra-

105
LA PROPHÉTIE DE MARX

vailleurs, succès qu'on appellera «révolution sociale». Ils seront


obtenus soit graduellement et démocratiquement, soit par la violence,
soit successivement des deux façons, selon la résistance opposée par la
bourgeoisie. En tout cas, le prolétariat finira forcément par l'emporter
puisque, comme le dit le Manifeste, «le mouvement prolétarien est le
mouvement autonome de l'immense majorité dans l'intérêt de l'im-
mense majorité 16 ».
Mais, même sous cette forme atténuée, une telle prédiction n'est pas
défendable; car, si on reconnaît la possibilité de réformes progressives,
il faut renoncer à la théorie de l'accroissement de la misère, donc à
l'idée que les ouvriers seront un jour l'immense majorité. Idée qui me
paraît d'ailleurs discutable, cette théorie ne tenant pas suffisamment
compte de la population rurale. Quoi qu'il en soit, c'est l'accroissement
de la misère qui est censé réduire la classe moyenne au niveau du pro-
létariat. S'il n'est plus fatal, il restera une classe moyenne importante
susceptible de s'allier aux autres classes non prolétaires pour s'opposer
à la prise du pouvoir par les ouvriers, et l'issue d'un tel conflit est
imprévisible. Notons que de nos jours, malgré l'accumulation persis-
tante des moyens de production, le nombre des ouvriers ne tend plus
à augmenter par rapport aux autres classes de la population, bien au
contraire.
Du raisonnement prophétique, il ne subsiste alors que la constata-
tion que les réformes sociales sont réalisées en grande partie sous la
pression des opprimés ou, si l'on préfère cette expression, grâce à la
lutte des classes, autrement dit, que la libération des opprimés sera due,
pour une large part, à leur propre action.

IV

Partout où les marxistes modérés ont remporté ou frôlé la victoire


aux élections, cela semble avoir été, en grande partie, à cause de leur
humanisme et de leur défense de la liberté, qui leur ont valu l'appui de
certains éléments de la classe moyenne. Mais l'ambiguïté systématique
de la position marxiste à l'égard de la violence neutralise cet appui, sert
les intérêts des adversaires de l'humanisme et de la démocratie. C'est
là un élément qui me paraît essentiel.
Il y a en fait dans le marxisme, à l'égard de la violence, deux ambi-
guïtés étroitement liées, la première (dont nous venons de parler) due à
l'historicisme, la seconde, à la façon dont on entend la formule
<< conquête du pouvoir par le prolétariat ». Celle-ci peut vouloir dire

106
LA RÉVOLUTION SOCIALE

que le parti des travailleurs s'efforcera, comme tout parti démocratique,


d'obtenir la majorité des suffrages afin de former un gouvernement,
mais aussi qu'une fois au pouvoir il a l'intention de s'y maintenir en
prenant des dispositions telles que ses adversaires puissent très diffici-
lement lui succéder un jour par des moyens démocratiques. Seulement,
un parti qui, étant minoritaire, projette d'anéantir le parti rival, éven-
tuellement par la force, reconnaît implicitement à ce dernier le droit
d'en faire autant, et perd toute raison valable de s'élever contre l'op-
pression.
L'ambiguïté sur la violence et l'ambiguïté sur la conquête du pouvoir
ont, toutes deux, leur source à la fois dans l'imprécision de l'optique
historiciste et dans la théorie marxienne de l'État. Si l'État est fonda-
mentalement une tyrannie de classe, la violence est admissible, et il n'y
a pas d'autre possibilité que de remplacer la dictature de la bourgeoisie
par celle du prolétariat. A voir le souci d'une démocratie formelle
montre qu'on manque du sens de l'histoire. Et, comme le dit Lénine,
«la démocratie n'est qu'une étape» du développement historique 17 •
Les marxistes, extrémistes ou modérés, exploitent ces ambiguïtés
pour élargir les bases de leur recrutement, tactique avantageuse mais
dangereuse, à cause des scissions qu'elle risque de provoquer au
moment où les éléments les plus avancés décideront de passer à l'ac-
tion. A propos de déclarations faites, peu avant la Deuxième Guerre
mondiale, par le parti communiste des États-Unis, selon lesquelles non
seulement il ne préconisait pas une révolution, mais même il n'en avait
jamais été partisan, Parkes rappelait 18 que le Programme de l'Inter-
nationale communiste, rédigé en 1928, précise que la conquête du
pouvoir par le prolétariat désigne la suppression violente du pouvoir
bourgeois, et la destruction de l'appareil de l'État capitaliste; que le
parti a pour tâche de préparer les masses à attaquer directement cet
État par la propagande et par l'action, y compris par la grève générale
et l'insurrection armée, conduite selon les règles de la guerre. Il n'y a là
aucune équivoque. N'empêche que le parti, quand il y trouve un avan-
tage tactique, adopte une position de repli en donnant un sens non
violent à l'expression «révolution sociale», malgré le dernier para-
graphe du Manifeste, maintenu dans le Programme de l'Internationale
communiste, qui proclame que « les communistes dédaignent de faire
un secret de leurs idées et de leurs intentions. Ils déclarent ouvertement
que leurs fins ne pourront être atteintes que par le renversement violent
de tout l'ordre social [... ] 19 ».
Engels a fondé sur la double ambiguïté concernant la violence et la
conquête du pouvoir une tactique politique, qui a été largement
employée par la suite. On pourrait la présenter ainsi : en tant que

107
LA PROPHÉTIE DE MARX

marxiste, je souhaiterais qu'on puisse parvenir au socialisme par des


voies pacifiques et démocratiques, mais il est peu probable que la
bourgeoisie reste passive, si nos partisans sont près d'atteindre la
majorité aux élections. Elle tentera plutôt de détruire la démocratie,
et, dans ce cas, il faudra riposter et prendre le pouvoir. Ne pas y pré-
parer les travailleurs serait trahir notre cause. «Pour le moment,
écrit-il, ce n'est pas nous que la légalité tue. Elle travaille si bien pour
nous que nous serions fous d'en sortir tant que cela dure. Reste à
savoir si ce ne seront pas les bourgeois et leur gouvernement qui en
sortiront les premiers pour nous écraser par la violence [ ... ] Tirez les
premiers, messieurs les bourgeois! Nul doute, ils tireront les premiers.
Un beau matin, les bourgeois allemands (... ] dégoûtés d'assister les
bras croisés aux débordements toujours croissants du socialisme,
auront recours à l'illégalité et à la violence. » Il laisse délibérément
dans le vague ce qui se passera alors; mais, dans sa préface au livre
de Marx, la Lutte des classes en France, 1849-1850, la menace-
adressée au gouvernement allemand - est claire : << Si une des parties
brise le pacte, tout le pacte tombe [... ] Si donc vous brisez la constitu-
tion impériale, la social-démocratie est libre, libre de faire ce qu'elle
veut à votre égard. Mais ce qu'elle fera ensuite, elle se gardera bien de
vous le dire aujourd'hui 20 • ,,
Dans la conception primitive du marxisme, la révolution devait
résulter de la pression croissante imposée aux travailleurs par le capi-
talisme, et non de celle d'un mouvement ouvrier puissant sur le capi-
talisme. Cet étonnant retournement 21 s'explique par le fait que,
contrairement aux prédictions, la misère a diminué. Mais la nouvelle
doctrine d'Engels, qui laisse l'initiative de la révolution, ou plus préci-
sément de la contre-révolution, à la classe dirigeante, est tactiquement
absurde et vouée à l'échec. Selon la théorie marxiste initiale, la révolu-
tion ouvrière devait éclater dans une période de crise, alors que le
régime politique serait affaibli par l'effondrement de l'économie. Est-il
concevable que les bourgeois, invités à tirer les premiers, ne choisissent
pas, eux aussi, le moment le plus propice et ne se préparent pas au
combat?

v
Il y a plus grave; l'emploi de la tactique préconisée par Engels risque
de provoquer une réaction antidémocratique de la bourgeoisie et de
déclencher une guerre civile pouvant conduire au fascisme.

108
LA RÉVOLUTION SOCIALE

En effet, cette tactique et, de façon plus générale, les ambiguïtés du


marxisme à l'égard de la violence et de la conquête du pouvoir ne
peuvent se concilier avec le fonctionnement de la démocratie, qui
exige un accord des principaux partis sur des principes que je vou-
drais rappeler encore une fois ici : il n'y a que deux formes de gou-
vernement, la démocratie ou la tyrannie. Le critère d'une démocratie
n'est pas seulement j'être le gouvernement de la majorité, mais aussi
de donner aux gouvernés la possibilité de se débarrasser de leurs
gouvernants, sans recourir à la violence, grâce à des institutions adé-
quates; elle offre aux citoyens un admirable champ où combattre en
faveur de toute réforme raisonnable. Si la préservation du système ne
domine pas tous les combats qui y sont livrés, les tendances antidé-
mocratiques, toujours latentes chez les dirigeants comme chez les
citoyens, risquent de l'emporter.
Or, la politique des partis marxistes incite les travailleurs à se méfier
de la démocratie. Pour Engels, l'État n'est qu'une machine servant
à l'oppression d'une classe par une autre, et cela, dit-il, est aussi vrai
dans une république démocratique que dans une monarchie 22 •
Une pareille conception conduit à attribuer non aux démocrates,
mais à la démocratie elle-même, les maux qu'elle ne peut prévenir, à
enseigner aux citoyens que l'État est la propriété des dirigeants et non
la leur 23 et que seule la conquête absolue du pouvoir améliorera leur
sort.
Tout cela sert les ennemis de la société ouverte en semant le trouble
chez ses défenseurs. A l'encontre du Manifeste, qui déclare non sans
ambiguïté : << Le premier pas dans la révolution ouvrière est la montée
du prolétariat au rang de classe dominante, la conquête de la démo-
cratie 24 », j'affirme que ce pas ne peut conduire qu'à la perte de la
bataille pour la démocratie.
Nous retrouvons ici les conséquences ultimes du fait que Platon a
abordé jadis le problème politique en se demandant : « Par qui le pou-
voir doit-il être exercé? )), alors qu'il est grand temps de se rendre
compte que l'important est de savoir comment le pouvoir doit être
exercé et dans quelles limites.

VI
Comme à la fin du chapitre précédent, j'examinerai brièvement les
conséquences de la prophétie marxienne sur des événements récents,
cette fois donc en ce qui concerne le second point : l'inéluctabilité de
la révolution sociale.

109
LA PROPHÉTIE DE MARX

Tout parti est directement intéressé par les actes impopulaires de ses
adversaires, qu'il se plaît à souligner et à exagérer, et qu'il tend même
à souhaiter. Il va parfois jusqu'à encourager leurs fautes, pourvu
qu'on ne puisse lui en imputer la responsabilité. Ce fait, s'ajoutant à
la théorie d'Engels, a conduit certains partis marxistes à accueillir avec
satisfaction les mesures antidémocratiques prises par leurs adversaires
au lieu de les combattre. Grâce à quoi ils pouvaient dire : Voyez ce que
font ces hommes; voilà ce qu'ils appellent la démocratie, la liberté et
l'égalité; ne l'oubliez pas le jour du règlement de comptes. Expression
ambiguë pouvant désigner aussi bien les prochaines élections que la
révolution. Mais, en se contentant de parler et en s'abstenant d'agir
devant un danger qui menaçait les institutions démocratiques, ils ont
donné l'occasion aux fascistes de faire l'inverse : prêcher la paix en
faisant la guerre.
En effet, l'influence des groupes fascisants sur la bourgeoisie dépend
en grande partie de la politique adoptée par les partis ouvriers. Prenons,
par exemple, l'emploi de la menace de révolution ou simplement de
grèves politiques. La question décisive, on l'a vu, est de savoir si de
tels moyens sont employés comme armes offensives ou servent seule-
ment à la défense de la démocratie. Dans ce dernier cas, et au sein
d'une démocratie, leur utilisation est justifiée et elle peut être efficace,
comme l'a montré, en 1920, l'effondrement rapide du putsch de Kapp
devant la grève berlinoise. Mais dans le premier cas, leur emploi abou-
tit nécessairement à renforcer les tendances antidémocratiques, puis-
qu'il rend impossible le bon fonctionnement de la démocratie. De plus,
un tel emploi rend ces mêmes moyens inefficaces pour la défense de
la démocratie. Toute pression non démocratique exercée par les tra-
vailleurs risque, enfin, de provoquer par contrecoup une pression sem-
blable de la part des dirigeants, ce qui présente évidemment des dangers
plus grands. Bien entendu, les ouvriers devraient s'y opposer dès ses
premières manifestations, mais ils ne pourraient plus le faire au nom
de la démocratie.
De l'enchaînement que nous venons de décrire, on pourrait déduire,
comme certains marxistes, que la démocratie ne vaut rien. Ayant été
vaincus dans une bataille qu'ils avaient crue démocratique et qu'ils
avaient perdue dès l'instant où ils avaient énoncé leur doctrine tactique,
ils déclarèrent avoir été trop cléments et affirmèrent que, la prochaine
fois, ils seraient impitoyables. En réalité, ils avaient enseigné aux
ouvriers la théorie de la lutte des classes, mais en avaient enseigné la
pratique aux réactionnaires bourgeois les plus intransigeants. Ces der~
niers, après avoir écouté les discours de Marx, firent des déclarations
pacifiques et accusèrent les ouvriers d'être belliqueux, ce que ces der-

110
LA RÉVOLUTION SOCIALE

niers ne purent nier puisqu'ils avaient adopté la doctrine marxiste.


Puis les fascistes passèrent à l'action.
Ce que je viens de dire s'applique essentiellement aux partis sociaux-
démocrates extrémistes, qui firent une politique entièrement fondée sur
la tactique ambiguë préconisée par Engels, avec des effets d'autant plus
désastreux qu'ils n'av~ient aucun programme pratique.
Les communistes, en revanche, en avaient un. Il se limitait au mot
d'ordre : «Imitez la Russie», ce qui renforça leur conviction que la
démocratie n'était pas autre chose que la dictature de la bourgeoisie 25 •
Ils estimèrent donc qu'ils n'avaient pratiquement rien à perdre si cette
dictature masquée devenait ouverte. Cela ne ferait, pensaient-ils, qu'ac-
célérer les choses 26 • Puisque la Russie avait fait la révolution en
dépit de son retard économique, il leur sembla que seuls les vains espoirs
entretenus par la démocratie empêchaient les pays plus avancés de
suivre son exemple 27 • Le fascisme enlèverait aux travailleurs leurs
illusions à ce sujet et l'aile gauche marxiste 28 crut en avoir découvert
l' « essence » et le véritable rôle historique : il était la dernière position
de repli de la bourgeoisie. Aussi, persuadés que la révolution proléta-
rienne était, en tout cas, imminente et qu'un interlude fasciste ne ferait
qu'en précipiter le déclenchement, les communistes jugèrent-ils inu-
tile de s'opposer à la prise du pouvoir par les fascistes -lesquels, de
fait, n'eurent jamais à redouter le ((danger communiste''·
CHAPITRE 20

Le destin du capitalisme

Le premier point de l'argumentation de Marx découle de son étude


des contradictions qui minent le capitalisme. C'est l'élément majeur
de sa doctrine- il lui a consacré la quasi-totalité des trois volumes du
Capital. C'en est aussi la partie la moins abstraite, puisque, comme le
fait observer Lénine, << si Marx conclut à la transformation inévitable de
la société capitaliste en société socialiste, c'est entièrement et exclusi-
vement à partir des lois économiques du mouvement de la société
moderne 1 ».
D'après lui, le capitaliste a la main forcée par la concurrence, qui
l'oblige à accumuler du capital. Ce faisant, il agit à longue échéance
contre son propre intérêt- mais dans celui de l'évolution historique-
pour le progrès et le socialisme.

En régime capitaliste, explique Marx, << la guerre de la concurrence


se fait à coup de bas prix. Le bon marché des produits dépend, cae-
teris paribus, de la productivité du travail, et celle-ci de l'échelle des
entreprises». Car il est généralement plus facile aux grandes entre-
prises d'améliorer leur outillage. <<Les gros capitaux battent donc les
petits [... ] La concurrence se termine toujours par la ruine d'un bon
nombre de petits capitalistes dont les capitaux périssent en partie et
passent en partie entre les mains du vainqueur)) 2 ; ce mouvement,
ajoute-t-il, est accéléré par le système du crédit. Ainsi, d'une part le capi-
taliste est forcé, pour survivre, d'accumuler ou de concentrer de plus
en plus de capitaux, et d'accroître sans cesse ses investissements en
matériel afin d'augmenter la productivité de ses ouvriers. D'autre part,
il y a une concentration croissante de richesse entre les mains d'un
nombre de capitalistes de plus en plus réduit. C'est ce que Marx appelle
la centralisation du capital, par opposition à sa simple concentration.

112
LE DESTIN DU CAPITALISME

La concurrence, l'accumulation et la productivité croissante, ten-


dances fondamentales du capitalisme, constituent les prémisses du
premier point du raisonnement marxien. La concentration et la cen-
tralisation de la richesse en sont les conclusions, avec la loi de pau-
périsation, fruit - elle - d'un raisonnement bien plus complexe.
La tendance à l'accumulation et à la concentration du capital n'est
pas niable, la théorie de l'accroissement de la productivité non plus.
S'il y a des limites à l'augmentation de productivité entraînée par
l'agrandissement des entreprises, il n'y en a pratiquement pas à celle
qui résulte du perfectionnement et du développement de leur outil-
lage. Quant à la tendance à la centralisation du capital, elle est indis-
cutable et rencontre peu d'obstacles dans un régime capitaliste sans
entrave; mais nous savons qu'elle peut être efficacement contrecar-
rée par des mesures législatives appropriées : impôts, droits de suc-
cession, lois antitrusts, etc. Il est donc hasardeux de fonder une pré-
diction sur son existence.
Lorsque Marx parle de la paupérisation des travailleurs, il veut
dire par là non seulement qu'un nombre croissant d'entre eux sont
réduits à la pauvreté, ce qui suffirait à donner une assise à son rai-
sonnement prophétique, mais aussi que leur misère s'aggrave, parce
qu'ils sont de plus en plus exploités. Cela suppose qu'il y ait aussi une
aggravation du sort et une augmentation du nombre des chômeurs.
Ceux-ci constituent une « surpopulation relative,, ou «armée de
réserve industrielle)) qui, écrit-il, «appartient au capital d'une manière
aussi absolue que s'il l'avait élevée et disciplinée à ses propres frais.
Elle fournit à ses besoins de valorisation flottants [... ] la matière
humaine toujours exploitable et toujours disponible [... ] Pendant les
périodes de stagnation et d'activité moyenne, l'armée de réserve indus-
trielle pèse sur l'armée active, pour en réfréner les prétentions pen-
dant la période de production excessive et de haute prospérité 3 ,,_ Les
chômeurs font donc inévitablement le jeu des capitalistes en facilitant
l'exploitation des travailleurs. Aussi nombre de marxistes ont-ils consi-
déré le chômage comme étant en soi une confirmation de la prédiction
de Marx. Encore faut-il qu'il s'accompagne d'une exploitation accrue
des travailleurs, c'est-à-dire d'une durée de travail élevée et de faibles
salaires.
De la paupérisation ouvrière, Marx a fait une loi. Selon lui, le pro-
cessus d'accumulation de la richesse impose aux capitalistes une pression
économique qu'ils sont forcés, pour ne pas succomber, de faire suppor-
ter aux travailleurs. Même s'ils le voulaient, ils ne pourraient améliorer
le sort de ceux-ci. Son raisonnement s'appuie sur : 1. sa théorie de la
valeur; 2. l'effet de la surpopulation relative sur les salaires; 3. l'idée
113
LA PROPHÉTIE DE MARX

du cycle commercial; 4. les effets de la baisse de taux du profit. Nous


examinerons successivement ces quatre facteurs.

II

La théorie de la valeur, généralement tenue pour la pierre angulaire


de la doctrine de Marx, en est, à mon avis, un élément peu important et,
qui plus est, très contestable. On ne fait que renforcer le marxisme en
montrant que ses idées maîtresses n'en dépendent pas.
Cette théorie, dite de la valeur-travai/ 4 , a été empruntée par Marx
à ses prédécesseurs, et plus particulièrement à Adam Smith et à David
Ricardo. Elle procède d'une idée simple :quand on emploie un ouvrier,
par exemple, un charpentier, on lui paie, d'une part, son travail et,
d'autre part, le bois qu'il emploie. Ce faisant, on paie indirectement le
travail nécessité par l'abattage des arbres, leur transport, leur sciage, etc.
D'où l'idée que le prix de toute tâche en marchandise correspond
approximativement au prix du travail qu'elle représente. Approxi-
mativement seulement, parce qu'en fait il varie dans une certaine
mesure, mais toujours, semble-t-il, autour d'un prix moyen 5 nommé
((valeur d'échange» de la chose considérée. Marx a donc admis que la
valeur d'une marchandise est égale au nombre moyen d'heures de tra-
vail nécessaires pour la produire, ou pour la reproduire.
La théorie de la plus-value a également sa source chez les devanciers
de Marx. Engels l'attribue essentiellement à Ricardo 6 , mais ce n'est
peut-être pas exact. Si les marchandises produites dans une entreprise
sont vendues à leur valeur réelle, c'est-à-dire au prix des heures de
travail nécessaires à leur production, le patron de l'entreprise ne peut
faire un bénéfice qu'en donnant à ses ouvriers une somme inférieure à
cette valeur. On peut donc diviser la journée de travail de ceux-ci en
deux parties : les heures passées à produire la valeur correspondant au
montant de leur salaire, et celles passées à produire pour le capitaliste
la plus-value qui constitue son profit 7• Ici surgit une difficulté théo-
rique, déjà perçue, remarque Engels 8, par les économistes de l'école
de Ricardo. Si le capitaliste obtient sur le marché la valeur totale des
marchandises qu'il vend, à savoir le coût des heures de travail employées
à les fabriquer, le travailleur, lui, ne reçoit qu'une partie de la valeur de
ce qu'il vend au capitaliste, à savoir son labeur. Il est trompé ou volé, en
tout cas il n'est pas payé conformément à la règle générale établie par
la théorie de la valeur. Sans doute, le capitaliste, puisqu'il possède le
monopole des moyens de production, peut lui imposer un prix inférieur
114
LE DESTIN DU CAPITALISME

à celui qu'il devrait recevoir. Mais le reconnaître détruit toute la théorie


de la valeur. Si certains prix, en l'occurrence les salaires, ne corres-
pondent pas à leur valeur, d'autres pourraient également faire excep-
tion. L'intervention de Marx permit de vaincre la difficulté. Par une
explication simple et brillante, il réussit à montrer que la théorie de la
plus-value n'était pas seulement compatible avec la théorie de la valeur
ainsi mise en question, mais qu'elle en découlait nécessairement. Se
demandant quelle était exactement la marchandise vendue par l'ouvrier
au capitaliste, il répondit que ce n'était pas ses heures de travail, mais
sa force de travail. La juste valeur de cette force est évidemment le
nombre moyen d'heures de travail nécessaires à sa production ou à sa
reproduction, c'est-à-dire à la production des moyens de subsistance
indispensables à l'ouvrier et à sa famille.
Si cet ouvrier est capable de travailler plus, les heures excédentaires
appartiendront à l'employeur qui a acheté ou loué sa force de travail.
Plus la productivité s'accroîtra, moins il lui faudra de temps pour pro-
duire sa subsistance. L'exploitation capitaliste a donc pour fondement
la productivité élevée, due à l'introduction du machinisme. Si l'ouvrier
ne pouvait produire, dans sa journée de travail, que l'équivalent de ses
besoins quotidiens, on ne pourrait l'exploiter sans contredire la théorie
de la valeur, sauf en le trompant ou en le volant. Mais, quand la produc-
tivité du travail a augmenté de façon telle qu'un homme puisse pro-
duire beaucoup plus que ce dont il a besoin, son exploitation est deve-
nue possible.
Quoique la question de la valeur, en particulier la détermination d'une
valeur « objective )) autour de laquelle oscillent les prix, me paraisse
d'un intérêt secondaire, je reconnais que Marx a, par ce raisonnement,
remporté un grand succès théorique. Non seulement il a sauvegardé la
thèse initialement avancée par les économistes bourgeois, mais il a,
d'un seul coup, fourni une théorie de l'exploitation en montrant que les
salaires des ouvriers tendent à osciller autour d'un niveau correspon-
dant à leur subsistance. Mieux encore, il a expliqué pourquoi le mode de
production capitaliste tend à se couvrir du manteau du libéralisme.
Car, dit-il, avec l'augmentation de la productivité du travail résultant
de l'industrialisation, apparaît une nouvelle forme d'exploitation qui, au
lieu d'employer la violence, tire parti de la liberté du marché et repose
sur le respect formel de la justice et de la liberté : « La propriété
privée fondée sur le travail personnel [ ... ] est supplantée par la pro-
priété privée capitaliste fondée sur l'exploitation du travail d'autrui,
sur le salariat ou travail libre dans sa forme 9 • »
Pour ma part, j'estime cependant que la théorie marxienne de la valeur
présente trois défauts rédhibitoires : 1. elle ne suffit pas à expliquer

115
LA PROPHÉTIE DE MARX

l'exploitation, 2. les arguments complémentaires qu'elle nécessite se


suffisent à eux-mêmes et la rendent superfétatoire; 3. elle est essentia-
liste ou métaphysique.
1. La loi fondamentale posée par la théorie de la valeur est que les
prix de la quasi-totalité des marchandises sont, du moins en première
approximation, proportionnels au nombre d'heures de travail néces-
saires à la production de ces marchandises. Mais il est manifeste que ni
l'acheteur ni le vendeur ne peut déterminer d'emblée ce nombre. En pra-
tique, l'acheteur achète au prix le plus élevé possible et le vendeur
demande le prix le plus élevé possible; toute théorie des prix doit
partir de là. Il faudrait donc montrer pourquoi l'acheteur a peu de
chances que la transaction se fasse à un prix inférieur à la « valeur >>
de la marchandise, et le vendeur à un prix supérieur. Les parti-
sans de la théorie marxienne ont, pour simplifier les choses, admis
que la concurrence était absolument libre et n'ont considéré que les
marchandises pouvant être fabriquées en quantités pratiquement illi-
mitées, à condition de disposer d'assez de main-d'œuvre. Dans ce cas,
si le prix d'une marchandise dépasse sa valeur et que sa vente procure
des bénéfices exceptionnellement élevés, il est évident que sa production
augmentera et que la concurrence fera baisser son prix. Le phénomène
inverse se produirait, si le prix de la marchandise était inférieur à sa
valeur. Il en résulte que les prix oscillent bien autour de la valeur des
marchandises. La loi de la valeur opère en définitive grâce au méca-
nisme de l'offre et de la demande.
Il y a chez Marx de nombreux passages à ce propos, notamment
dans le chapitre x du troisième volume du Capital, où il tente d'expli-
quer pourquoi les profits des diverses branches de l'industrie tendent
tous vers un niveau moyen; et, dans le premier volume, où il montre
pourquoi les salaires se maintiennent à un taux voisin du niveau de sub-
sistance : s'ils lui étaient inférieurs, les travailleurs mourraient de faim,
mais il suffit qu'ils lui soient légèrement supérieurs pour qu'il y ait de la
main-d'œuvre non seulement en quantité suffisante, mais en excédent.
<< La surpopulation relative, écrit Marx, une fois devenue le pivot sur
lequel tourne la loi de l'offre et de la demande de travail, ne lui per-
met de fonctionner qu'entre des limites qui laissent assez de champ à
l'activité d'exploitation et à l'esprit dominateur du capital 10 • »
2. Ainsi, Marx lui-même était conscient de la nécessité d'étayer sa
théorie de la valeur par la loi de l'offre et de la demande. Mais celle-ci
n'est pas seulement nécessaire, elle est également suffisante pour expli-
quer la formation des prix, en particulier le maintien de salaires de
famine. Elle explique aussi tous les cas où la concurrence ne joue pas et
où la théorie de la valeur ne s'applique pas, considérés, me semble-t-il
116
LE DESTIN DU CAPITALISME

à tort, par Marx comme des exceptions, par exemple les cas où un
monopole impose des prix supérieurs à la valeur réelle de la marchan-
dise, ainsi que tous les phénomènes d'exploitation décrits par Marx- à
condition d'admettre, comme il l'a fait, que le marché du travail est
libre et qu'il existe un excédent de main-d'œuvre permanent.
La théorie marxienne de la valeur est donc superfétatoire; en
revanche, le reste de la théorie de l'exploitation est indiscutablement
juste, si, toutefois, la doctrine de la surpopulation relative l'est aussi.
Or, Marx n'indique pas pour quelle raison la main-d'œuvre dispo-
ponible continuerait à dépasser la demande. Car, si l'exploitation des
travailleurs procure un si grand profit, pourquoi les capitalistes ne
cherchent-ils pas à employer un nombre toujours plus grand d'ouvriers?
La concurrence entre employeurs ferait alors monter les salaires, et
l'exploitation se réduirait ou disparaîtrait. A quoi Marx aurait sans
doute répondu que, la concurrence obligeant les capitalistes à des
dépenses d'équipement importantes, ils ne peuvent accroître autant qu'ils
le voudraient la part du capital consacrée aux salaires. Mais, pour
construire des machines nouvelles, il faut de la main-d'œuvre, ce qui
accroit la demande sur le marché du travail.
L'exploitation constatée par Marx ne semble donc pas due, comme il
le pensait, au libre jeu de la concurrence. On peut lui trouver d'autres
causes, dont la combinaison d'une faible productivité et d'un marché
peu compétitif; mais on n'en a pas fourni jusqu'à présent d'explica-
tion entièrement satisfaisante 11 •
3. L'idée que les prix reposent sur une valeur objective ou réelle,
dont ils ne sont qu'une «forme d'apparence 12 )) -idée qui n'a d'ail-
leurs pas été inventée par Marx - se place clairement sous l'influence
de l'idéalisme platonicien et de sa distinction entre l'apparence et la
réalité essentielle cachée. Marx, il faut le reconnaître, s'est efforcé de
retirer à la valeur objective un caractère mystique 13 • Il n'a voulu
admettre comme réalité transparaissant sous la forme des prix qu'une
chose précise et observable : la durée du travail, notion d'une impor-
tance indéniable. Savoir si celle-ci doit ou non être appelée la valeur
du produit n'est, en un certain sens, qu'une question de terminologie.
Mais cette terminologie risque d'être la source d'erreurs et d'irréa-
lisme, quand on part, comme Marx, de l'axiome que la productivité du
travail augmente sans cesse. Il a, de fait, lui-même écrit : « La valeur
de la force de travail est déterminée par la valeur des subsistances
nécessaires à l'entretien de l'ouvrier, lesquelles changent de valeur sui-
vant le degré de productivité du travail»; et il a expliqué que si, par
exemple, la productivité du travail double et que la division de la jour-
née de travail en travail nécessaire et en surtravail (constituant le profit

117
LA PROPHÉTIE DE MARX

du capitaliste) reste la même, l'ouvrier et le capitaliste continueront à


recevoir les mêmes sommes, mais celles-ci achèteront deux fois plus de
subsistances qu'avant. Le prix de la force de travail, sans avoir changé,
sera donc devenu supérieur à sa valeur, et le restera tant qu'il n'aurait
pas baissé de moitié... Ainsi, (( avec un accroissement continuel de la
productivité du travail, le prix de la force de travail pourrait tomber de
plus en plus en même temps que les subsistances [mises] à la disposi-
tion de l'ouvrier continueraient à augmenter 14 ,,. En somme. là où il
y a des progrès réels, où la durée du travail diminue et où le niveau de
vie des travailleurs augmente 1s, les ouvriers pourraient protester contre
le fait que leur revenu baisse de ((valeur,, au sens marxien du terme,
puisqu'il correspond à un nombre moindre d'heures de travail. (Les
capitalistes pourraient d'ailleurs en faire autant.) La théorie marxienne
aboutit ainsi à dissocier complètement l'essence platonicienne de la
valeur de l'expérience 16 •

III

En mettant en évidence la pression de la surpopulation relative sur


les salaires, en affirmant que, dans une société où les profits sont élevés
et où la richesse s'accroît, les travailleurs peuvent être réduits de façon
durable à des salaires de famine, Marx a incontestablement vu juste.
Mais il s'est trompé en croyant qu'il existait une loi d'appauvrissement
continu. Son mérite a été de chercher à expliquer le phénomène d'exploi-
tation, son tort de prédire que la situation qu'il avait connue ne ferait
que s'aggraver; prédiction démentie par les faits, ce qui n'a rien d'éton-
nant puisque, selon sa propre analyse, la tendance à l'appauvrissement
ne se manifeste que si le marché du travail est absolument libre
-c'est-à-dire dans un régime capitaliste sans entrave. L'existence de
syndicats ouvriers, ayant pour arme la grève et pour moyen d'action
la négociation collective, a tout remis en question. L'argumentation
marxienne impliquait soit que le pouvoir s'opposerait à leur création,
soit que celle-ci équivaudrait à la révolution sociale prédite.
Du temps de Marx, le mot d'ordre (( Travailleurs, unissez-vous ,,
était la seule réplique possible au capitalisme tout-puissant existant
alors. Mais l'application de ce mot d'ordre soulève le problème du rôle
de l'État et a de grandes chances de conduire, en définitive, au rempla-
cement du capitalisme sans entrave par un régime interventionniste.
En effet, les capitalistes ne manqueront pas de soutenir que les syndi-
cats nuisent à la libre concurrence sur le marché du travail, et il faudra

118
LE DESTIN DU CAPITALISME

bien décider quelle liberté l'État doit protéger, celle du marché du tra-
vail17 ou la liberté d'union des prolétaires. Nous retrouvons là, une
fois de plus, le paradoxe de la liberté. Quelle que soit l'issue du débat,
on aboutit à une intervention de l'État et à une extension de ses respon-
sabilités économiques, qu'elles soient ou non consciemment acceptées;
d'où il résulte que les suppositions servant de fondement à l'analyse
marxienne doivent être rejetées.
La loi de la paupérisation n'est donc pas fondée. Il ne nous en
reste qu'une description émouvante de la misère des ouvriers il y a
un siècle et une louable tentative de l'expliquer, au moyen de ce
que Lénine a appelé la loi économique marxienne du mouvement
de la société contemporaine, c'est-à-dire celle du capitalisme sans
entrave.

IV
Cette misère ouvrière et la surpopulation relative, qui existait à son
époque et qui persiste encore, ont certainement influé sur la pensée
de Marx en lui faisant croire que l'excédent de main-d'œuvre nécessaire
pour maintenir les salaires à un faible niveau était engendré par le
mécanisme même de la production capitaliste. Le raisonnement qui l'a
conduit à cette conviction est ingénieux. Il contient, par surcroît, toute
sa théorie du cycle commercial et des crises économiques, théorie qui
vient à l'appui des prédictions concernant l'inévitable effondrement du
capitalisme. Pour exposer cette théorie de la façon la plus convaincante
possible 18 - car je ne me propose pas de la contester -,j'y ai introduit
une distinction, que ne fait pas Marx, entre l'outillage industriel servant
exclusivement à l'augmentation de la production et celui qui permet
son accélération.
Ainsi modifiée, elle se présente de la façon suivante : on sait que le
capitaliste consacre une partie de son profit à l'acquisition de nouvelles
machines; si celles-ci doivent servir à étendre son entreprise en agran-
dissant ses ateliers, leur achat entraînera une augmentation de l'emploi;
mais si elles permettent d'accroître la productivité industrielle, il aura
l'effet contraire. Supposons une expansion générale de l'industrie, quelle
qu'en soit la cause; une partie de l'armée de réserve des travailleurs
sera absorbée, sa pression sur le marché de la main-d'œuvre se réduira
et les salaires tendront à monter. Mais leur hausse rendra sans doute
rentables certaines améliorations techniques jugées antérieurement
trop coûteuses, même si leur prix tend aussi à augmenter. Par consé-

119
LA PROPHÉTIE DE MARX

quent, la production de machines permettant de licencier des travail-


leurs s'accroîtra et, avec elle, le nombre des chômeurs, d'où une réduc-
tion de la consommation et un effondrement des prix. Une partie de
l'outillagt! industriel restera alors inemployé, en particulier les machines
les moins modernes, ce qui provoquera une nouvelle augmentation du
chômage et une nouvelle baisse des prix. Le capital correspondant à
l'outillage inutilisé ayant perdu sa valeur, nombre de capitalistes ne
pourront plus tenir leurs engagements et il se produira une crise finan-
cière, ayant pour conséquence une stagnation ou un recul de la pro-
duction. Mais de cette dépression même naîtront les conditions d'une
reprise. L'armée de réserve industrielle s'étant accrue, les travailleurs se
contenteront de salaires de famine, grâce à quoi la production redevien-
dra rentable, même aux bas prix du marché. Le capitaliste accumulera
de nouveau des profits et se remettra à acheter de l'outillage. Étant
donné le faible niveau des salaires, il n'aura pas encore avantage à
acquérir des machines permettant d'économiser de la main-d'œuvre.
Il commencera donc par accroître l'importance de son entreprise. Peu
à peu l'emploi augmentera, le marché s'améliorera, la prospérité revien-
dra, et on se retrouvera au point de départ. Un nouveau cycle
commencera.
La théorie ainsi esquissée est sans doute incomplète, notamment
parce qu'elle ne tient pas suffisamment compte de l'existence d'un sys-
tème monétaire fondé en partie sur le crédit ni des effets de la thésau-
risation. Le problème des cycles économiques est en effet très complexe
et encore mal connu; mais leur existence est certaine, et Marx a eu le
mérite de montrer leur importance sociale. Sans discuter donc ici la
théorie par laquelle il tente de les expliquer, je me bornerai, à critiquer,
en revanche, la prophétie qu'il a tirée de celle-ci. Il affirme, tout d'abord,
que les récessions iront en s'aggravant : mais il n'indique pas sur quoi
repose sa conviction (à moins que ce ne soit sur la théorie de la baisse
tendancielle du taux de profit, dont nous parlerons plus loin). Or, si
pénibles que puissent être les effets, et tout particulièrement les effets
psychologiques, du chômage, même dans les pays ayant aujourd'hui un
régime d'allocations compensatoires, les souffrances qu'il provoquait
étaient bien pires de son temps.
Mais il y a un argument plus fort : personne n'envisageait alors le
genre de mesure~ qui constituent ce qu'on appelle aujourd'hui une
politique anticrise, quoiqu'on eût déjà émis des doutes quant à la .poli-
tique de crédit de la Banque d'Angleterre en période de récession 19 •
Ceux qui proclament l'impossibilité de réduire le chômage par des
mesures au coup par coup de cet ordre font preuve, à mon avis, d'un
dogmatisme aveugle. Il n'est d'ailleurs pas exact que cela ait été l'opi-

120
LE DESTIN DU CAPITALISME

nion de Marx, qui, traitant du capitalisme sans entrave et n'envisageant


nullement l'apparition d'un interventionnisme, n'a jamais considéré
l'éventualité d'une action sur les cycles économiques. Il n'a donc pu
la déclarer vaine. Les marxistes qui prétendent le contraire, et s'élèvent
contre toute expérience susceptible de nous apprendre à maîtriser notre
environnement social, ne se rendent pas compte qu'ils s'opposent au
progrès et à l'amélioration du sort des ouvriers au nom d'idées pré-
conçues auxquelles ils s'accrochent aveuglément.
Enfin, il faut noter que, depuis l'époque de Marx, le niveau de vie des
travailleurs a augmenté partout, même, chose curieuse, durant la grande
crise des années trente pendant laquelle la baisse des prix fut plus rapide
que celle des rémunérations. La charge des allocations de chômage
pesa alors en majeure partie non sur les travailleurs, mais sur les chefs
d'entreprise. Au lieu de procurer à ces derniers des profits indirects,
comme le disait Marx, l'augmentation du chômage fut pour eux une
cause de pertes.

v
Dans ce premier point de son raisonnement prophétique, Marx.
on l'a vu, énumère les contradictions internes qui doivent, selon lui.
provoquer la chute du capitalisme. Son argument essentiel est que
l'accumulation du capital soumet le capitaliste à une pression écono-
mique, qu'il est forcé, sous peine d'être éliminé, de répercuter sur les
travailleurs. Voilà pourquoi le capitalisme n'est pas réformable, et ne
peut être que détruit. Cet argument repose sur la loi de la baisse tendan-
cielle du taux de profit, c'est-à-dire du pourcentage de bénéfice annuel
moyen que produit le capital investi. Ce taux, explique Marx, tend à
baisser parce que les investissements s'accumulent plus vite que le pro-
fit ne peut s'accroître.
Comme nous l'avons constaté, la concurrence contraint les capita-
listes à faire des investissements destinés à accroître la productivité du
travail, et Marx reconnaît que cela est bénéfique.« C'est, écrit-il, un des
traits civilisateurs du capital que d'imposer et d'obtenir ce surtravail
d'une manière et dans des conditions qui sont plus favorables au déve-
loppement des forces productives et des relations sociales, plus avanta-
geuses pour créer les éléments d'une formation nouvelle et supérieure,
que ne l'étaient les anciennes formes de l'esclavage, du servage, etc.
D'autre part, il crée les moyens matériels et le germe de conditions
qui permettront de combiner ce surtravail avec une réduction accrue

121
LA PROPHÉTIE DE MARX

du temps consacré au travail matériel en général [... ] Dès lors, c'est en


fonction de la productivité du travail que l'on déterminera la quantité
de biens à produire dans un temps donné 20 • >>
Mais le service ainsi rendu par les capitalistes n'est pas intentionnel,
et, de surcroît, la concurrence les oblige à agir contrairement à leur
propre intérêt. Voici pourquoi. Le capital d'un industriel se divise en
deux parts : l'une qui sert aux investissements (en terrains, outillage,
matières premières, etc.), et l'autre au paiement des salaires. Marx
appelle la première le << capital constant » et la seconde le « capital
variable >>. Ces termes me paraissant un peu imprécis, je les remplacerai ·
par << capital immobilisé » et « capital-salaires ». Selon Marx, le capita-
liste ne peut tirer profit que de l'exploitation des ouvriers, c'est-à-dire
de l'emploi du capital-salaires, le capital immobilisé étant, en quelque
sorte, un poids mort que la concurrence et la tendance générale à
l'augmentation de la production l'obligent pourtant à accroître sans
cesse. Son importance par rapport au capital-salaires grandissant.
le taux de profit du capital total doit nécessairement diminuer.
Ce raisonnement a souvent été mis en doute, et, bien avant Marx,
il avait déjà été implicitement contesté 21 • Je pense néanmoins qu'il
contient une part de vérité, surtout en conjonction avec la théorie
des cycles économiques. Mais il s'agit de savoir s'il vient à l'appui
de la théorie de la paupérisation.
Selon Marx, la baisse du taux de profit menace de ruine le capitaliste.
qui ne peut se défendre qu'aux dépens des ouvriers, grâce à raugmenta-
tian de la durée du travail, à l'accélération des cadences, à la baisse
des salaires, à un accroissement du coût de la vie (inflation) ou à l'em-
ploi d'un plus grand nombre de femmes et d'enfants. Les contradic-
tions internes du capitalisme atteignent là leur apogée, forçant le capi-
taliste à accumuler et à développer sa productivité, ce qui réduit son
profit, puis à exploiter les travailleurs de façon intolérable, ce qui accen-
tue l'antagonisme entre les classes et exclut toute possibilité d'accord
transactionnel entre elles. Aussi le système est-il irrémédiablement
condamné.
A cela, on peut répliquer d'abord que l'accroissement de la produc-
tivité augmente le montant des bénéfices. Marx le reconnaît 22 • et se
borne à dire que, le capital total augmentant plus vite que le profit, le
taux de profit diminue.
Mais, dès lors, la pression à laquelle est soumis le capitaliste n'est
pas si forte qu'il soit obligé de la faire retomber sur ses ouvriers. Sans
doute voit-il sans plaisir baisser le taux de son profit; mais, tant que son
revenu global ne diminue pas, bien au contraire, sa situation demeure.
me semble-t-il, parfaitement tolérable; elle ne le contraint pas à des

122
LE DESTIN DU CAPITALISME

mesures extrêmes et ne l'empêche pas de faire certaines concessions


à ceux qu'il emploie.
Il existe évidemment un danger, c'est que les capitalistes, ayant
compté sur un taux de profit constant ou en hausse, se trouvent en
difficulté, ce qui peut influer sur l'évolution cyclique de l'économie, en
aggravant les crises; mais cela ne suffit certes pas pour justifier les pré-
dictions catastrophiques de Marx.

VI
Que celui-ci ait eu tort de croire à la loi de paupérisation du prolé-
tariat ne diminue en rien la valeur de ses protestations contre les
méfaits du capitalisme sans entrave et de son appel à l'union des tra-
vailleurs. Voici quelques exemples saisissants d'exploitation des
ouvriers, extraits du chapitre du Capital consacré à la loi générale
d'accumulation capitaliste : «Dans les fabriques [ ... ] on n'emploie
par masse les ouvriers mâles que jusqu'à l'âge de leur maturité. Ce
terme passé, on en retient un faible contingent et l'on renvoie réguliè-
rement la majorité. Cet élément de la surpopulation s'accroît à mesure
que la grande industrie s'étend [... ] L'exploitation de la force de tra-
vail par le capital est d'ailleurs si intense que le travailleur est déjà
usé à la moitié de sa carrière [... ] Comme l'a constaté le or Lee, l'of-
ficier de santé pour Manchester, •• la durée moyenne de la vie est, à
Manchester, de 38 années pour la classe aisée et de 17 années seule-
ment pour la classe ouvrière, tandis qu'à Liverpool elle est de 35 années
pour la première et de 15 pour la seconde [... ] ". L'exploitation des
enfants assure une prime à [la] production [ ... ] La réserve industrielle
est d'autant plus nombreuse que [... ] le nombre absolu de la classe
ouvrière et la puissance productive de son travail sont plus considé-
rables [ ... ] Dans le système capitaliste, tous les moyens pour dévelop-
per la production se transforment en moyens de dominer et d'exploi-
ter le producteur, ils font de lui un homme tronqué, fragmentaire, ou
l'appendice d'une machine[ ... ], ils transforment sa vie entière en temps
de travail et jettent sa femme et ses enfants sous les roues du Jagernaut
capitaliste [... ] Il en résulte que la condition du travailleur doit empi-
rer à mesure que le capital s'accumule [... ]Les mêmes causes qui déve-
loppent la force expansive du capital amenant la mise en disponibilité
de la force de travail, la réserve industrielle doit augmenter avec les
ressorts de la richesse. Mais plus la réserve grossit, comparativement
à l'armée active du travail, plus grossit aussi la surpopulation conso-

123
LA PROPHÉTIE DE MARX

lidée, dont la misère est en raison directe du labeur imposé [... ] plus
s'accroît aussi le paupérisme officiel. Voilà la loi générale, absolue, de
l'accumulation capitaliste [... ] Accumulation de richesse à un pôle,
c'est égale accumulation de pauvreté, de souffrance, d'ignorance, d'abru-
tissement, de dégradation morale, d'esclavage au pôle opposé [... ] 23 • »
Ce terrible tableau n'était que trop vrai. Mais, depuis un siècle, les
moyens de production se sont multipliés, la productivité du travail
s'est accrue dans des proportions que Marx aurait sans doute jugées
impossibles, et, pourtant, le sort des ouvriers, loin d'empirer, s'est
amélioré. Je ne prétends pas que cela continuera. Il n'y a pas de loi de
progrès, mais, comme l'a dit Parkes : « Les bas salaires, les longues
journées de travail et l'emploi de main-d'œuvre enfantine ont caracté-
risé le capitalisme, non dans sa vieillesse, ainsi que Marx l'avait prédit,
mais dans son enfance. ))
On peut évidemment soutenir que le démenti infligé par les faits à la
prophétie marxienne n'est pas concluant. Marx et Engels ont avancé
une hypothèse annexe pour expliquer que la loi de paupérisation ne
fonctionne pas toujours conformément aux prévisions. C'est, disent-ils,
parce que l'exploitation coloniale en compense les effets. «Les capi-
taux investis dans les colonies, écrit Marx, peuvent donner des taux de
profit supérieurs par suite du faible développement industriel de ces
pays et aussi grâce à l'exploitation du travail par l'emploi des esclaves
et des coolies, etc. Une fois transférés dans la mère patrie, ces taux de
profit plus élevés [... ] finiront bien par égaliser et augmenter, propor-
tionnellement, le taux de profit général 24 • )) Cette idée, reconnaît-il,
remonte à Adam Smith, qui a déclaré, dès le xvme siècle, que le
commerce avec les colonies avait << inévitablement contribué à soute-
nir le taux de profit». Quant à Engels, obligé d'admettre qu'il n'y avait
pas en Grande-Bretagne de tendance à l'appauvrissement, mais une
amélioration des conditions de vie, il attribue ce fait à ce que la
Grande-Bretagne exploite le monde entier, et il accuse la classe
ouvrière britannique de s'embourgeoiser de plus en plus. <<Il semble,
dit-il, que ce pays bourgeois entre tous veuille en arriver à avoir une
aristocratie bourgeoise et un prolétariat bourgeois, aux côtés de sa
bourgeoisie 25 • )) Ce retournement d'Engels est aussi frappant que
celui que nous avons signalé au chapitre précédent. Alors que Marx
reprochait au capitalisme de prolétariser la petite et moyenne bour-
geoisie et de paupériser les ouvriers, Engels lui reproche d'embour-
geoiser le prolétariat. Selon la doctrine de Marx, dans le pays le plus
bourgeois du monde, la misère et rantagonisme de classe auraient dû
augmenter de façon intolérable. Mais c'est le contraire qui s'est produit.
et les cheveux des bons marxistes se hérissent à l'idée d'un capitalisme

124
LE DESTIN DU CAPITALISME

assez malfaisant pour transformer de bons prolétaires en mauvais bour-


geois. De sorte que Lénine énumère de la façon suivante les causes et les
effets de l'impérialisme britannique : << Les causes 1) l'exploitation du
monde par l'Angleterre; 2) son monopole sur le marché mondial~
3) son monopole colonial. Les conséquences : 1) l'embourgeoisement
d'une partie du prolétariat anglais; 2) une partie de ce prolétariat se
laisse diriger par des hommes que la bourgeoisie a achetés ou que, tout
au moins, elle entretient 26 • » Ayant désigné par la formule de style
marxiste : « embourgeoisement du prolétariat )), une tendance jugée
désastreuse (essentiellement parce qu'elle ne s'accorde pas avec la
théorie de Marx), Lénine semble croire qu'elle est devenue une ten-
dance marxiste. Mais Marx pensait que le monde devait traverser le
plus vite possible la période d'industrialisation capitaliste, et ne voyait
pas d'un mauvais œil l'extension de l'impérialisme. Lénine, à l'inverse,
estimait que, si les ouvriers britanniques emboîtaient le pas à la bour-
geoisie, c'est parce que leur pays possédait des colonies, et il considé-
rait l'empire comme un détonateur possible de la révolution : les
révoltes qui pourraient s'y produire feraient jouer la loi de paupérisa-
tion dans la métropole et y provoqueraient le soulèvement prédit.
La théorie annexe de Marx et d'Engels que je viens d'exposer a été,
à son tour, réfutée par les faits. C'est ainsi que, dans un passé récent.
la situation des ouvriers dans les pays non coloniaux n'était pas plus
mauvaise que dans les pays ayant eu un empire, et cela grâce à une
politique d'interventionnisme démocratique. Dans les colonies mêmes,
quoique le récit des souffrances infligées par les colonisateurs à la popu-
lation soit l'une des pages les plus noires de l'histoire de la civilisation,
la misère ne s'est pas aggravée depuis le temps de Marx, ce qui aurait
dû se produire si la loi de la paupérisation et la théorie accessoire
concernant les colonies étaient vraies.

VII

Quelles ont été les répercussions politiques de ce premier point de


l'argumentation de Marx?
Les sociaux-démocrates ont cessé tacitement de croire que la
misère ouvrière augmentait, mais sont restés convaincus qu'elle s'éten-
dait, autrement dit que le prolétariat industriel ne cesserait pas de
croître, et toute leur action a été fondée sur cette idée. Ils n'ont jamais
douté de l'affirmation du Manifeste selon laquelle« tous les mouvements
du passé ont été le fait de minorités [... ] Le mouvement prolétarien est

125
LA PROPHÉTIE DE MARX

le mouvement autonome de l'immense majorité dans l'intérêt de l'im-


mense majorité 27 ))' quoiqu'elle fût contredite par les statistiques. Aussi
se sont-ils contentés d'attendre une victoire électorale qui leur parais-
sait certaine, sans comprendre que, si leur parti voulait représenter la
majorité, il fallait élargir celle-ci en· y englobant les paysans et certains
éléments des classes moyennes.
Quant aux partis communistes, ils ont admis sans réserve la loi de
paupérisation, une fois éliminées les causes provisoires de l'embour-
geoisement ouvrier. De là sont nées ce que Marx aurait appelé les
« contradictions internes » de leur politique. Celle-ci a consisté à sus-
citer des revendications ouvrières et à les soutenir vigoureusement,
moyennant quoi ils ont pu à la fois gagner la confiance des travailleurs,
leur démontrer le peu d'efficacité d'actions limitées, développer par le
combat leur conscience de classe, et leur faire comprendre, en défini-
tive, que seule une révolution générale améliorerait réellement leur
sort.
En pratique, les communistes commencèrent donc par appuyer les
travailleurs en lutte; mais, les revendications étant peu à peu satis-
faites, contrairement aux prédictions, la misère diminuait et, avec elle,
l'ardeur révolutionnaire.
Il fallut changer de tactique afin de faire jouer la loi de paupérisation,
c'est-à-dire faire la politique du pire, en suscitant des troubles de toutes
sortes. Du coup, les ouvriers perdaient confiance dans le Parti, et le
nombre de ses adhérents baissait. D'où un nouveau revirement : les
communistes recommençaient à combattre pour l'amélioration du sort
de la classe ouvrière, tout en souhaitant qu'il s'aggrave.
Les contradictions internes de la théorie menèrent ainsi à une confu-
sion totale, à une phase dans laquelle la fidélité pouvait devenir trahi-
son et la trahison fidélité, où ceux qui avaient adhéré au Parti, non seu-
lement parce qu'il leur paraissait - sans doute à juste titre - le seul
parti puissant ayant des buts humanistes, mais surtout parce qu'il
s'appuyait sur une théorie scientifique, en étaient réduits à démission-
ner pour rester fidèles à leurs convictions.
Les contradictions internes ne sont pas l'apanage du seul capita-
lisme.
CHAPITRE 21

Bilan de la prophétie marxienne

Si Marx a échoué en tant que prophète, cela tient entièrement à la


faiblesse de l'historicisme : au simple fait que ce qui semble être aujour-
d'hui une tendance ou une orientation de l'histoire apparaîtra peut-
être demain sous un tout autre jour.
Cependant, il a eu raison sur bien des points, ne serait-ce qu'en
prédisant la fin prochaine du système capitaliste sans entrave tel qu'il
l'avait connu, et en soutenant que la lutte des classes et l'union des
travailleurs seraient les principaux agents de sa transformation. Mais
il serait excessif de prétendre que, sous le nom de socialisme, il avait
prévu l'interventionnisme. En réalité, il n'avait aucune idée de ce qui
allait se produire, puisqu'il croyait que le rôle politique et économique
de l'État allait décroître, alors qu'il s'est accru partout.
Je dois préciser ici que je considère avec la plus grande sympathie
son espoir de voir l'étatisme se réduire. Le grand danger de l'interven-
tionnisme est de conduire à une bureaucratie envahissante. La plupart
des interventionnistes s'en soucient peu, ou le nient. Pour ma part, je
pense que, si l'on a conscience de ce danger, on doit pouvoir le conju-
rer au moyen d'une technologie sociale appropriée.
Des tendances de l'histoire dégagées par Marx, la tendance à l'ac-
cumulation des moyens de production et à l'accroissement de la
productivité· du travail semble plus durable que les autres. Elle se
maintiendra probablement encore assez longtemps, à moins d'un bou-
leversement majeur de notre civilisation. Marx a été parmi les pre-
miers, après Fourier 1 et quelques autres, à souligner la corrélation
entre, d'une part, « le développement des forces productives du travail »,
qui est, selon lui, « la mission historique et la justification du capi-
tal2 »,et, d'autre part, les conséquences funestes de l'évolution cyclique
de l'économie, une évolution liée, par ailleurs, à ce système du crédit
qui semble avoir permis l'industrialisation.
Sans vouloir revenir sur toute la théorie des cycles économiques, je
crois utile d'examiner ici d'un peu plus près les effets qui y sont reconnus
à l'augmentation de la productivité. Celle-ci peut avoir des consé-

127
LA PROPHÉTIE DE MARX

quences favorables ou défavorables. Parmi les premières, il faut citer :


1) l'accroissement des investissements; 2) l'augmentation du niveau
de vie de toute la population, ou seulement d'une certaine partie de
celle-ci, une classe déterminée par exemple; 3) la réduction de la durée
du travail par la diminution des horaires dans l'industrie ou par
l'augmentation du nombre des personnes travaillant dans le secteur
tertiaire : commerce, professions libérales, etc.; mais, et on en arrive
là aux conséquences défavorables, cette réduction de la durée du travail
peut entraîner une augmentation du chômage. Autre effet défavorable
possible : l'augmentation de la quantité de marchandises produites,
mais non consommées, c'est-à-dire soit la destruction de produits de
consommation, soit la non-utilisation de biens d'équipement, soit la
production de marchandises n'appartenant ni à l'une ni à l'autre de ces
catégories, par exemple des armes.
Or, la première des conséquences envisagées, l'accroissement des
investissements, provoque une nouvelle augmentation de la producti-
vité; elle ne peut donc à elle seule rétablir l'équilibre rompu par sa
propre action. Il faut qu'il s'y ajoute un ou plusieurs des autres effets
favorables; et, sans les institutions nécessaires pour les provoquer, on
verra apparaître certains des effets néfastes. Mais ces effets mêmes,
à l'exception peut-être de la production d'armes, conduiront vraisem-
blablement à une réduction sévère des investissements qui aggravera
la situation.
Ces observations permettent sans doute de mieux comprendre les
succès remportés par les États totalitaires dans la lutte contre le chô-
mage et d'expliquer certains faits, déterminés en partie par des fac-
teurs monétaires et de crédit, qui se produisent au cours des cycles
économiques. Une réduction des investissements, par exemple, peut
être due au développement de la thésaurisation, qui pourrait s'expliquer,
à son tour, par la loi de la baisse tendancielle du taux de profit, dans la
mesure où cette loi est fondée.
Mais de pareils raisonnements ne constituent pas proprement une
théorie des cycles économiques qui nous permettrait de comprendre
pourquoi l'existence d'un marché libre, instrument si efficace pour
équilibrer l'offre et la demande, ne suffit pas à éviter les crises.
Reste que les réflexions de Marx sur le phénomène cyclique sont
d'un grand intérêt, même si, à la lumière des théories modernes, elles
paraissent dépassées. Certaines des prédictions qu'elles contiennent se
sont jusqu'à présent révélées exactes : la productivité continue à s'ac-
croître et les cycles économiques à se succéder. Leur persistance susci-
tera vraisemblablement des mesures interventionnistes de prévention, et
par conséquent de nouvelles restrictions de la liberté des échanges.
128
BILAN DE LA PROPHÉTIE MARXIENNE

Marx a donc eu raison de penser que les cycles économiques seraient,


avec l'union des travailleurs, les principaux facteurs de la chute du
capitalisme sans entrave.
Mais alors, a-t-on le droit de parler de la« misère de l'historicisme »
et de condamner sans recours la méthode qui a permis à Marx de
faire des prédictions aussi exactes?
En réalité, chaque fois que Marx a vu juste, ce n'est pas grâce à
l'emploi de la méthode historiciste mais grâce à celle de l'analyse
institutionnelle. C'est une analyse institutionnelle qui l'a conduit à
soutenir que le capitaliste est contraint par la concurrence d'accroître
sans cesse sa productivité, et à élaborer ses théories du cycle industriel,
de la surpopulation relative et même de la lutte des classes. Cette lutte
est institutionnelle, puisqu'elle est un élément du mécanisme réglant la
répartition de la richesse et du pouvoir, mécanisme qui englobe la
négociation collective au sens le plus large du mot. Les « lois de
l'histoire ,, ne jouent aucun rôle dans tout cela.
A l'inverse, aucune des conclusions historicistes plus générales de
Marx, de ses prédictions concernant les « lois inexorables du dévelop-
pement », les stades de l'histoire par lesquels il faut inévitablement
passer, n'a été confirmée par les faits. Or, ces grandes prophéties ne
reposent pas sur une analyse institutionnelle. Qui plus est, elles ne sont
pas à la hauteur de ses propres critères, qui étaient rigoureux. Il a cru,
comme les industriels et les bourgeois de son époque, en une loi de pro-
grès. Mais son optimisme historiciste naïf, qui rejoint celui de Hegel
et d'Auguste Comte, n'est pas moins superstitieux que l'historicisme
pessimiste de Platon ou de Spengler. Pour considérer objectivement
l'histoire, il faut partir du principe que tout peut arriver; aucune éven-
tualité concevable ne peut être exclue sous prétexte qu'elle serait
contraire à la tendance au progrès ou à toute autre prétendue loi de la
nature humaine. « Le progrès, écrit H.A.L. Fisher, est un fait claire-
ment et largement inscrit sur la page de l'histoire, mais ce n'est pas
une loi de la nature. Le terrain gagné par une génération peut être
perdu par la suivante 3• »
En vertu du principe que nous venons d'énoncer, il est évident que
les prophéties de Marx auraient fort bien pu se réaliser. Une croyance,
comme la foi dans le progrès qu'on a eue au XIXe siècle, peut devenir
un facteur politique puissant et contribuer à la réalisation du progrès
prédit. Mais une prophétie exacte ne prouve pas nécessairement que la
théorie dont elle s'inspire soit scientifique. Elle peut s'expliquer, au
contraire, par le caractère quasi religieux de celle-ci, et il y a dans le
marxisme un élément religieux indiscutable. A l'heure de leur pire
misère, la prophétie marxienne a conféré aux travailleurs la mission
129
LA PROPHÉTIE DE MARX

exaltante de préparer un avenir meilleur pour l'humanité entière. Quand


je considère l'évolution des choses entre 1864 et 1930, je suis amené à
penser que, si Marx ne s'était pas, de façon assez fortuite, opposé à
toute étude de technologie sociale, l'Europe se serait peut-être, sous
l'influence de ses idées, orientée vers un socialisme non collectiviste. Si
les marxistes de Russie et d'Europe centrale avaient cherché à créer une
ingénierie sociale ayant pour objet de garantir la liberté de tous, leur
entreprise aurait peut-être été couronnée par un succès de nature à
rallier les amis de la société ouverte. Mais cela aurait été l'effet conju-
gué de leur foi humaniste et de leur emploi critique de la raison - non
la confirmation d'une prophétie scientifique.
En fait, l'élément prophétique de la doctrine de Marx a pris dans
l'esprit de ceux qui y adhèrent le pas sur tout le reste. Et il n'est
demeuré de l'enseignement de Marx que la philosophie hégélienne, qui,
sous ses atours marxistes, risque de compromettre la lutte pour la
société ouverte.
L'éthique de Marx
CHAPITRE 22

La théorie morale de l'historicisme

Dans le Capital, ce sont les lois inexorables du développement de la


société que Marx a entrepris de découvrir et non les lois économiques
dont la connaissance serait utile pour une technologie sociale. Il n'a pas
entrepris l'analyse des conditions économiques capables d'assurer la
réalisation d'objectifs socialistes tels que le juste prix, une égale répar-
tition de la richesse, une production planifiée et, surtout, la défense de
la liberté. Il n'a pas davantage tenté d'analyser et de clarifier ces objec-
tifs.
Malgré son opposition à toute technologie utopiste et à toute ten-
tative de justification morale du socialisme, ses écrits n'en contiennent
pas moins une éthique, implicite dans le jugement qu'il porte sur les
institutions de la société. En définitive, sa condamnation du capi-
talisme est essentiellement morale. Il condamne un système dont l'in-
justice foncière recouvre une justice et un bon droit purement formels,
un système qui, en obligeant l'exploiteur à asservir l'exploité, prive
l'un comme l'autre de leur liberté. Marx ne combat pas la richesse et
n'exalte pas la pauvreté, et, s'il hait le capitalisme, ce n'est pas parce
qu'il accumule la richesse, mais parce que, dans ce système oligar-
chique, posséder des biens, c'est exercer le pouvoir politique et dominer
d'autres hommes. Là où la force de travail est une marchandise, les
hommes doivent se vendre. Marx déteste le système parce qu'il res-
semble à l'esclavage.
En insistant sur l'aspect moral de ces institutions, il souligne notre
responsabilité quant aux conséquences de nos actes et, notamment, de
tout ce qui tend à prolonger l'existence d'institutions injustes.
Le Capital est, dans une large mesure, un traité de morale sociale;
mais celle-ci n'y est jamais défendue en tant que telle, peut-être en rai-
son de l'aversion de Marx pour tout ce qui ressemble à un sermon où le
prédicateur ferait l'éloge de l'eau mais boirait lui-même du vin. Pour
lui, les grands principes moraux ne se discutent pas et, dans ce sens, il
apparaît comme un optimiste. S'il attaque les moralistes, c'est parce
qu'il voit en eux les thuriféraires d'un ordre social qu'il juge immoral;

133
L'ÉTHIQUE DE MARX

et s'il s'en prend aux laudateurs du libéralisme, c'est parce qu'ils


confondent la liberté avec celle de pure forme pratiquée par un sys-
tème social qui a détruit la liberté. Comme philosophe, il était, c'est
vrai, attiré par le holisme; mais il n'était pas un collectiviste puisqu'il
croyait au dépérissement de l'État. Il avait foi, je n'en doute pas, en
une société ouverte.
Ces convictions se retrouvent dans son attitude à l'égard du chris-
tianisme, à une époque où l'Église officielle prenait hypocritement la
défense de l'exploitation capitaliste. En cela, sa position n'est pas sans
ressemblance avec celle de son contemporain Kierkegaard, dénonçant
la morale prétendument chrétienne de son époque comme empreinte
d'hypocrisie antichrétienne et antihumaniste. Parmi les tenants de cette
sorte de christianisme, il mentionne Townsend, ministre de l'Église
anglicane, auteur d'un essai qui était une apologie de l'exploitation et
de la misère.« La faim, y lit-on, est non seulement une pression paisible.
silencieuse et incessante, mais comme le mobile le plus naturel du tra-
vail et de l'industrie, elle provoque aussi les efforts les plus puissants. >>
Dans cet ordre moral << chrétien », la faim, fait observer Marx, devrait
donc être l'apanage permanent et nécessaire de la classe ouvrière. De
même pour la natalité; toujours selon Townsend, << c'est une loi de la
nature, semble-t-il, que les pauvres soient imprévoyants jusqu'à un
certain degré, afin qu'il y ait toujours des hommes prêts à remplir les
fonctions les plus sordides, les plus sales et les plus abjectes de la
communauté. Le fond du bonheur humain en est grandement aug-
menté, et les gens comme il faut, plus délicats, débarrassés de telles tri-
bulations, peuvent doucement suivre leur vocation supérieure [... ] ».
Et ce prêtre plein de délicatesse, comme l'appelle Marx, d'ajouter qu'en
voulant aider les affamés les Poor Laws (lois pour la protection des
pauvres)<< tendent à détruire l'harmonie et la beauté, l'ordre et la symé-
trie de ce système, que Dieu et la nature ont établi dans ce monde 1 ».
Si ce modèle de « christianisme >> a disparu de nos jours dans la
plus grande partie du monde, on le doit, pour une large part à la réforme
morale suscitée par Marx. Elle a été déterminante tant en Europe conti-
nentale qu'en Angleterre, où l'essor du socialisme a certainement
contribué au changement d'attitude de l'Église. A cet égard, l'influence
de Marx peut être comparée à celle de Luther sur l'Église catholique.
L'une et l'autre ont provoqué chez l'adversaire une sorte de contre-
réforme et une révision de ses positions morales. On doit, dans une cer-
taine mesure, à l'influence de Marx le fait que l'Église ait écouté la voix
de Kierkegaard quand, parlant de lui-même, il dit : « Celui qui veut cor-
riger l'ordre actuel doit étudier et approfondir ce qu'il a de corrompu,
et défendre aussi partialement que possible le contraire. » En ce sens,

134
LA THÉORIE MORALE DE L'HISTORICISME

le marxisme naissant, avec sa rigueur morale et sa foi dans les actes


plutôt que dans les mots, a peut-être été l'une des forces correctives les
plus marquantes de notre temps; ce qui explique assez son profond
retentissement.
Cette exigence d'action, cet activisme, pourrait-on dire, est particu-
lièrement frappant dans les premiers écrits de Marx, par exemple dans
la dernière de ses Thèses sur Feuerbach : «Les philosophes se sont
contentés d'interpréter le monde de diverses manières; mais il s'agit
maintenant de le changer. » Cette tendance « activiste » se retrouve dans
bien des passages où il voit dans le socialisme << le royaume de la
liberté », un royaume où l'homme serait maître de son environnement
social. Dans l'optique de Marx, le socialisme définit une époque où
l'homme, en grande partie libéré des forces irrationnelles qui déter-
minent sa vie, peut contrôler son destin grâce à la raison. A en juger
par tout ce que son attitude implique, je suis persuadé que, si l'on
avait demandé à Marx : allons-nous tenter d'être des artisans ou nous
contenter d'être seulement des prophètes de notre destin? il aurait
choisi d'être un artisan, et pas seulement un prophète.
Malheureusement, l'historicisme a eu raison des tendances activistes~
et en définitive, Marx a été surtout un prophète. Ce fossé entre son
activisme et son historicisme s'est trouvé encore approfondi par sa
croyance en ce qu'ont d'inéluctable les forces irrationnelles de l'his-
toire, et par la conviction que serait utopique tout appel à la raison,
celle-ci ne pouvant en rien nous aider à construire un monde plus
raisonnable. A mon avis, cette opinion-là est indéfendable et ne peut
déboucher que sur le mysticisme. Reste à voir comment Marx et Engels.
dans certains de leurs écrits, ont tenté de la justifier par ce que je
dénomme leur historicisme mora/ 2 •
Au lieu de prétendre que leur morale se justifie d'elle-même. ils pré-
fèrent la présenter comme le produit ou le reflet du contexte social.
Si un réformateur, ou un révolutionnaire, croit agir par haine de l'in-
justice et amour de la justice, il est victime d'une illusion. En réalité.
son opinion lui est dictée par le développement social et historique
dont elle est un produit important d'ailleurs, puisqu'il fait à son tour
partie du mécanisme qui commande l'évolution de la société. Il existe,
pour le moins, deux concepts fort différents de justice (ou de liberté).
Le premier, c'est la «justice» telle que la conçoit la classe dirigeante~
l'autre, telle que se la représentent les opprimés; ces concepts, qui
sont des produits de la situation de classe, jouent à leur tour un
rôle important dans la lutte de classe, en donnant aux exploiteurs
comme aux exploités la bonne conscience dont ils ont besoin pour
mener leur combat.

135
L'ÉTHIQUE DE MARX

Cette théorie relève bien de l'historicisme en ce qu'elle rattache


toutes les catégories morales à la situation historique. Selon ce relati-
visme historique, comme on l'appelle généralement, il ne s'agit pas de
savoir si tel ou tel acte est juste en soi - la question demeurerait incom-
plète-, mais bien de se demander si, par exemple, telle manière d'agir
était juste au sens de la morale féodale en vigueur au xve siècle; ou si
elle est conforme à la morale prolétarienne du XIXe siècle. Ce relati-
visme historique a été résumé de la manière suivante par Engels :
«Quelle morale nous prêche-t-on aujourd'hui? C'est d'abord la morale
féodale chrétienne, héritage de la foi des siècles passés, qui se divise
essentiellement à son tour en une morale catholique et une morale pro-
testante, ce qui n'empêche pas derechef des subdivisions allant de la
morale catholico-jésuite et de la morale protestante orthodoxe jusqu'à
la morale latitudinaire. A côté de cela figure la morale bourgeoise
moderne, puis derechef à côté de celle-ci la morale de l'avenir, celle du
prolétariat [... ] 3 • ,,
Il n'en demeure pas moins que, par-delà le relativisme, l'historicisme
de Marx l'avait conduit à une ligne d'action, en fonction de laquelle
il s'imposait, et exigeait de ses collaborateurs, des règles morales très
strictes. Aussi peut-on se demander ce qu'il aurait dit, si on l'avait
interrogé sur les raisons qui le faisaient agir ainsi, et qui d'abord le
faisaient combattre (lui qui n'en était pas un) aux côtés des opprimés.
A mon avis, il aurait répondu que si, comme sociologue, rien ne l'obli-
geait à adopter des règles de morale, il ne pouvait - comme sociologue
toujours- ignorer qu'elles sont des armes dans la lutte de classe, et
qu'il est impossible de ne pas prendre parti dans ce combat où le déta-
chement est encore une façon de prendre parti. Le problème devient dès
lors :quel parti prendre? Marx aurait dit : ayant choisi le camp dans
lequel je souhaite me trouver, j'ai ipso facto choisi une morale, celle de
la classe que j'entends défendre. Comme, en revanche, une décision
n'est <<morale,, qu'en fonction d'un code préétabli et que, pour choi-
sir rationnellement entre des morales opposées, il a fallu d'abord que je
m'affranchisse de la morale traditionnelle de ma classe, je peux dire que
ma décision ou mon choix n'ont eu aucun caractère moral. Il s'agit
d'une décision scientifique, en ce sens que, comme sociologue, je peux
prévoir le cours des événements, c'est-à-dire la disparition de la bour-
geoisie et de son système moral, et l'avènement du prolétariat qui rem-
placera ce système-là par le sien. Cette évolution me paraît inévitable,
au point qu'il serait aussi fou de s'y opposer que de s'opposer aux lois
de la gravitation. Telle est la raison de mon choix. Il n'a en lui-même
aucun caractère moral; mais il tend à l'adoption d'une certaine morale.
Autrement dit, ce n'est pas une décision sentimentale, comme l'aide à

136
LA THÉORIE MORALE DE L'HISTORICISME

fournir aux opprimés, qui me détermine, mais une décision scienti-


fique et rationnelle, celle de ne pas résister inutilement aux lois régis-
sant l'évolution de la société. Ayant ainsi fondé mon jugement moral
sur ce que sera la société future, je résous le paradoxe de l'avène-
ment d'un monde plus raisonnable qui ne doit rien à la raison, et je
comble le fossé qui existait entre mon activisme et mon historicisme. Si
j'ai découvert les lois naturelles auxquelles obéit le développement des
sociétés, je ne puis pour autant les manipuler à ma guise; je puis, en
revanche, adoucir les maux de leur enfantement.
C'est à cet historicisme moral qu'Engels fait allusion quand il écrit :
« [ ••• ] mais la morale qui possède le plus d'éléments prometteurs de
durée est sûrement celle qui, dans le présent, représente le bouleverse-
ment du présent; l'avenir, c'est donc la morale prolétarienne 4 ». Selon
cette conception de l'histoire, ajoute-t-il, les causes ultimes de tous les
changements ~ociaux et des révolutions politiques doivent être recher-
chées non dans la philosophie mais dans l'économie de l'époque consi-
dérée. Un marxiste contemporain 5 a pu dire, de son côté, que c'est en
fondant le socialisme sur une loi rationnelle de la transformation
sociale, au lieu de la justifier par des considérations d'ordre moral,
que Marx et Engels ont pu présenter le socialisme comme une néces-
sité historique.
L' historicisme moral est une théorie largement répandue, mais qui
a rarement été clairement expliquée. Son examen critique présente donc
plus d'importance qu'il n'y apparaît à première vue.
Faisons tout d'abord observer que l'historicisme moral n'a de subs-
tance que dans la mesure où la prévision historique est possible. Si on
en doute, et l'on peut certainement en douter, la théorie perd l'essen-
tiel de sa force. Mais, pour les besoins du présent examen critique, je
vais supposer en premier lieu que cette prévision est possible, et en
second lieu qu'elle est limitée à cinq cents ans.
Que dire d'abord de la thèse de l'historicisme moral, selon laquelle
une décision pour ou contre un des systèmes envisagés n'est pas elle-
même une décision d'ordre moral, car elle n'est pas fondée sur des
considérations éthiques, mais sur une prédiction historique et scienti-
fique? Cette prétention est, à mon avis, insoutenable; et, pour le prouver,
il suffit de préciser quel est l'impératif ou le principe sur lequel une telle
décision est fondée. Il consiste en ceci : adopter le code moral de l'ave-
nir, ou celui pratiqué par ceux dont les actes peuvent le mieux déter-
miner l'avenir. Or, il me paraît évident que, à supposer même que nous
puissions exactement prédire ce que seront ces cinq cents années, rien
ne nous obligera à appliquer un tel principe. Supposons, par exemple,
qu'un disciple de Voltaire ait eu en 1764 la prescience de ce que serait
137
L'ÉTHIQUE DE MARX

un siècle plus tard le régime politique de la France. Peut-on affirmer


que, malgré son peu d'enthousiasme pour la morale du second Empire,
il se croirait tenu de l'adopter et de la défendre? Ne préférerait-il
pas transmettre à ses propres disciples son modèle humaniste, avec
l'espoir de le voir triompher un jour? De même, si la prévision histo-
rique devait établir la certitude d'un retour à l'esclavage, il est pour
le moins concevable que celui qui aurait fait cette prévision ne se
croirait pas obligé d'adopter une morale esclavagiste, mais déciderait,
au contraire, de défendre les idéaux humanistes, dont il espère la résur-
rection.
C'est en effet concevable; même si pareille décision n'est pas la plus
«sage». Et le fait qu'elle ne soit exclue ni par la prévision, ni par aucune
loi psychologique ou sociologique montre déjà que la prétention de l'his-
toricisme moral est insoutenable; car la question de savoir si la morale
de l'avenir s'impose du seul fait qu'elle est la morale de l'avenir est en
elle-même un problème moral.
En fait, l'historicisme moral n'est qu'une variante du positivisme
moral, que nous avons déjà analysé au chapitre consacré à Hegel, et
selon lequel est moral ce qui existe, c'est-à-dire la morale déterminée
et imposée par l'État, et qui, de ce fait même, est toujours juste. La
théorie historiciste est en tout point semblable à ceci près qu'elle rem-
place le présent par le futur; distinction toute relative d'ailleurs, selon
qu'on considère l'avenir historique comme commençant demain, dans
cent ou dans cinq cents ans.
Si Marx avait sérieusement envisagé ce qu'implique l'historicisme
moral, il l'eût sans doute renié. Ses écrits comme ses actes démontrent
qu'il a été amené au socialisme par un élan humaniste et non par un
jugement scientifique. Cette position morale est même, à mon avis, le
secret de son influence :influence d'autant plus grande qu'il ne prêchait
pas une morale abstraite. Comment pourrait-on mettre en doute l'im-
portance chez lui de principes tels que liberté et égalité? Il fut, après
tout, un de ceux qui adoptèrent les idéaux de 1789; et il sut lui-même
constater combien le concept de liberté peut être impudemment détourné
de son sens. Parce que pour lui la liberté se prêche en actes et non en
paroles, il se fit le champion d'une société où une journée de travail
moins longue permettrait de donner aux travailleurs une liberté effective.
Sa haine pour tout ce qui est hypocrite lui interdisait de se rassurer
avec des formules creuses. Et comme, d'autre part, il devait à son
robuste optimisme la certitude que ses idéaux se réaliseraient bientôt,
il pouvait se permettre de dissimuler ses convictions morales derrière
un voile d'historicisme.
Contrairement aux opportunistes, toujours prêts à voler au secours

138
LA THÉORIE MORALE DE L'HISTORICISME

de la victoire, Marx n'eût jamais défendu le futurisme moral s'il s'était


rendu compte que c'était admettre un avenir où la force ferait le droit.
Les partisans d'un tel futurisme, quand ils sont sincères, ont sans doute
l'excuse de croire que le bien finira par triompher du mal, mais ils
oublient que nous ne vivrons pas assez longtemps pour être les témoins
des «ultimes» retombées des événements actuels. L'histoire sera notre
juge! Qu'est-ce à dire, sinon que notre juge sera le succès? Mais qu'est ce
culte du succès à venir, sinon le doute à l'égard du présent, et l'oubli
qu'il est lui-même le futur du passé? Tout cela ne peut tenir qu'à un
timide compromis entre l'optimisme et le scepticisme.
Aucune de ces remarques, répétons-le, n'est incompatible avec une
prétendue possibilité de prévoir le déroulement des prochaines cinq
cents années. Mais si nous abandonnons cette prétention, qui est une
pure fiction, nous enlevons toute crédibilité à l'historicisme moral. Or,
cet abandon s'impose, car aucune sociologie prophétique ne peut
nous guider dans le choix d'une morale, et nous ne pouvons nous
décharger sur personne de la responsabilité de ce choix, pas même sur
l'avenir.
Remarquons que la morale historiciste n'est, chez Marx, que la consé-
quence logique du déterminisme sociologique, c'est-à-dire d'un système
où tous nos jugements, y compris nos concepts moraux, sont fonc-
tion de la société dans laquelle nous vivons et de la situation des
classes qui la composent; où l'éducation et la science ne sont rien
d'autre que le reflet de ce que cette société veut imposer ou transmettre
à ses membres.
Comment apprécier ce sociologisme, comme on l'a parfois appelé?
Dans un certain sens, il est parfaitement exact que l'homme et son
destin sont façonnés par la société; mais il est non moins vrai que la
société est elle-même façonnée par l'homme et le sera sans doute de
plus en plus. Il s'agit donc de savoir laquelle de ces deux influences
devrait l'emporter. L'homme, dit-on aussi, est un produit de son héré-
dité et de son environnement, et c'est certainement vrai; mais, inver-
sement, il est manifeste que l'homme agit sur son environnement (et
peut-être même sur son hérédité). De même, s'il n'est pas contestable
que l'homme et ses idées sont largement conditionnés par son milieu
et son éducation, il n'en demeure pas moins qu'il possède des facultés
critiques et peut, à partir d'elles, modeler les idées et les opinions des
générations suivantes. La pensée est profondément influencée par les
rapports sociaux, et le langage, qui est son véhicule, est un phéno-
mène social. On ne peut pour autant contester que l'individu conserve
sa liberté de réflexion, sa faculté de critiquer et de modifier les idées
reçues et, par conséquent, de transformer son environnement.

139
L'ÉTHIQUE DE MARX

Ces considérations sont en elles-mêmes tout à fait étrangères au


problème métaphysique du « libre arbitre ». Même un non-déterministe
est prêt à reconnaître que nous dépendons en fait, dans une certaine
mesure, de notre hérédité et de l'influence de notre milieu social. Quant
au déterministe, il ne peut nier que nos opinions et nos actes ne sont
pas déterminés exclusivement par les mêmes facteurs, et qu'il faut aussi
compter avec les facteurs « accidentels » survenus au cours de notre
vie. Toutefois, on peut craindre que le débat proprement métaphysique
ne déborde de ses frontières, et que, par exemple, le déterminisme
métaphysique ne débouche sur un renforcement du déterminisme socio-
logique.
Il est vrai que, sous cette forme, la théorie peut être soumise à l'expé-
rience, qui en démontrera la fausseté.
Prenons un exemple emprunté à l'esthétique. Personne ne songerait
à nier que Beethoven ait été, en un certain sens, un produit de l'éduca-
tion et de la tradition musicales de son temps; mais il est non moins
certain qu'il a été aussi le créateur d'une tradition et d'une éducation
musicales. Aucune étude de l'influence de ses prédécesseurs, de son
milieu social, ou même d'accidents comme sa surdité, ne peut expliquer
son œuvre; ce qui ne veut pas dire que ces facteurs n'aient pas eu une
certaine importance. Qu'on me comprenne bien. Je ne conteste pas
l'intérêt de l'explication sociologique, et, pour reprendre l'exemple de
Beethoven, on peut sans doute s'interroger sur l'influence qu'a pu avoir
sur sa musique le passage de l'orchestre de chambre, financé par le
bon plaisir de mécènes princiers, au grand orchestre, encouragé par une
classe moyenne de plus en plus férue de musique. Dire que Beethoven
a été déterminé par le processus d'émancipation de la bourgeoisie de
son époque contient peut-être une part de vérité, mais n'explique en
rien son génie.
Remarquons, enfin, que l'historicisme est une doctrine beaucoup
mieux adaptée à la pensée d'un défenseur du conservatisme, qu'à celle
d'un révolutionnaire ou même d'un réformiste. C'est d'ailleurs en ce sens
que Hegel y a eu recours. Que Marx l'ait empruntée à Hegel, au point
que chez lui l'historicisme l'ait emporté ~ur l'activisme, semble prouver
que ce n'est pas nécessairement le parti que prend un homme dans le
combat qui détermine son attitude sur le plan intellectuel. Ainsi, le
sociologisme peut bien nous aider à comprendre Hegel; mais, dans le
cas de Marx, il aboutirait, au contraire, à une généralisation injustifiée.
On peut aussi observer combien Marx a sous-estimé la signification de
ses propres idées morales, alors que sa critique du capitalisme doit
avant tout son efficacité à ce fait qu'elle est une critique morale : Marx
a démontré qu'un système social peut être injuste en tant que tel, et que

140
LA THÉORIE MORALE DE L'HISTORICISME

nous sommes responsables de ce système comme des institutions qui


en résultent.
C'est ce radicalisme moral de Marx qui explique son influence, et
notre devoir est de le préserver. Le marxisme << scientifique» est bien
mort. Mais le marxisme moral doit survivre.
Les prolongements
CHAPITRE 23

La sociologie de la connaissance

Le recours à la raison, au sens d'un appel à -un


critère de vérité universel et impersonnel, est d'une
importance suprême[ ... ], non seulement aux époques
où il prévaut facilement, mais encore et surtout à
celles moins fortunées où il est méprisé et rejeté
comme le rêve futile d'hommes auxquels manque le
courage de tuer quand ils ne peuvent accepter.
Bertrand Russell.

Les philosophies historicistes de Hegel et de Marx sont incontesta-


blement le reflet caractéristique d'une époque marquée par la transfor-
mation sociale. Comme celles d'Héraclite et de Platon, et comme celles
d'Auguste Comte, de Stuart Mill, de Lamarck et de Darwin, ce sont
des philosophies du changement, nées de l'impression profonde, voire
effrayante, produite par la métamorphose de l'environnement social,
sur ceux qui en sont les témoins. Alors que Platon réagit en tentant
d'arrêter le changement, les philosophes contemporains, au contraire,
l'accueillent favorablement, mais non sans manifester une certaine
ambivalence, car, s'ils ont renoncé à arrêter le changement, leurs ten-
dances historicistes les poussent à le prédire et, par conséquent, à le
soumettre à la raison, en somme à l'exorciser : preuve qu'il est encore
un objet d'effroi.
A notre époque, caractérisée par une tendance accélérée au change-
ment, nous voulons non seulement le prédire, mais aussi le contrôler
par une planification à grande échelle. Cette forme de holisme est,
peut-on dire, un compromis entre le platonisme et le marxisme, dans
lequel la volonté platonicienne d'arrêter tout changement se combine
avec la certitude marxiste qu'il est inéluctable, et aboutit à une sorte
de synthèse hégélienne : puisqu'on ne peut arrêter le changement, du
moins importe-t-il de le planifier sous le contrôle sans cesse élargi de
l'État.
A première vue, cette position pourrait apparaître comme une sorte
de rationalisme étroitement apparenté au rêve marxien d'un « règne

145
LES PROLONGEMENTS

de la liberté))' où l'homme serait pour la première fois maître de son


destin. En réalité, elle est bien plus proche d'une doctrine située à l'op-
posé du rationalisme, et liée à l'exaltation des tendances irrationnelles et
mystiques de notre époque : soit, la doctrine, avancée par Marx, selon
laquelle toutes nos opinions, fussent-elles d'ordre moral ou scientifique,
sont déterminées par l'intérêt de classe et, plus généralement, par le
contexte social et historique de notre temps. Sous le nom de (( sociologie
de la connaissance)) ou de ((sociologisme))' elle est devenue récemment,
et plus spécialement sous l'impulsion de M. Scheler et de K. Mann-
heim 1 une théorie de la détermination sociale de la connaissance scien-
tifique.
Pour la sociologie de la connaissance, la pensée scientifique - et prin-
cipalement dans le domaine des questions sociales ou politiques- ne
se développe pas dans le vide, mais dans une atmosphère conditionnée
par les facteurs sociaux. Elle est influencée par des éléments conscients
ou inconscients qui échappent au penseur, du fait qu'il est lui-même
plongé dans cet environnement qui constitue son habitat social. Cet
habitat détermine tout un système d'opinions qui lui semble relever de
l'évidence pure et simple, au point qu'il n'a nulle conscience qu'il
s'agit de suppositions ou d'hypothèses. Pourtant tel est bien le cas;
il suffit, pour s'en convaincre, de comparer ses affirmations à celles d'un
penseur situé dans un habitat différent, et qui, par conséquent, partira
de suppositions qui lui paraîtront tout aussi évidentes, mais pourraient
être assez différentes pour creuser entre son système et celui du premier
un fossé infranchissable. Chacun de ces systèmes, déterminé par l'habi-
tat social, est ce que les sociologues de la connaissance dénomment
une idéologie totale.
La sociologie de la connaissance peut être considérée comme une
version hégélienne de la théorie kantienne de la connaissance, car elle
prolonge la critique adressée par Kant à ce qu'on pourrait appeler la
théorie de la connaissance (( passive )) proposée par les empiristes, y
compris Hume, et qu'on peut résumer ainsi; c'est par les sens que la
connaissance vous pénètre, et c'est notre ingérence dans ce processus
ou dans ses conséquences qui est à l'origine de nos erreurs; aussi, pour
les éviter, convient-il de demeurer complètement passif et réceptif.
Kant 2 a combattu cette théorie de la connaissance-réceptacle, selon
quoi les impressions seraient recueillies et emmagasinées dans notre
esprit comme dans un musée. Pour lui, la connaissance est dans une
large mesure le produit de notre activité mentale, et, pour l'acquérir,
il faut sans cesse chercher, comparer, unifier, généraliser. A la théorie
de la connaissance ((passive))' Kant oppose donc une théorie qu'on
pourrait qualifier d' « active ))' et il rejette l'idée d'une science libérée de

146
LA SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE

toutes présuppositions. Il montre clairement que, ne pouvant partir du


néant, nous nous appuyons sur un système de présuppositions non
vérifiées selon les méthodes de la science empirique.
Kant croyait à la possibilité de découvrir ce que Mannheim appelle
l' « appareil», un système des catégories unique, authentique et inva-
riable, autrement dit l'armature immuable de notre intellect : la raison
humaine. Hegel, qui ne croyait pas à l'unité de l'humanité, ne soutint
pas Kant sur ce point et enseigna, au contraire, que l'équipement intel-
lectuel de l'homme, faisant partie de son héritage social ne cesse de
changer; d'où cette conséquence que, chez lui, le développement de la
raison doit coïncider avec celui de la société, c'est-à-dire de la nation
à laquelle il appartient. Cette théorie hégélienne de la relativité de tout
ce qui est connaissance et vérité, en ce sens qu'elles sont déterminées
par l'histoire, a été parfois appelée « historisme », qu ïl ne faut pas
confondre avec l'historicisme. Elle s'apparente étroitement. et parfois
même se confond, avec la sociologie de la connaissance, à cette dif-
férence près que, sous l'influence de Marx, celle-ci ne suppose pas,
comme le faisait Hegel, un << esprit national » uniforme, mais, au sein
d'une même nation, plusieurs << idéologies totales ,,, parfois même
opposées, selon la classe, le niveau ou l'habitat social.
La ressemblance avec Hegel va plus loin. J'ai rappelé que la socio-
logie de la connaissance considère comme infranchissable le fossé sépa-
rant des idéologies totales différentes. Mais ce scepticisme n'est pas
aussi absolu qu'on pourrait le croire. On peut y échapper grâce à une
méthode analogue à celle dont Hegel se sert pour se débarrasser des
conflits qui l'ont précédé dans l'histoire de la philosophie. Cette
méthode consiste à réduire les théories opposées antérieures au rôle
d'éléments de la plus parfaite des synthèses : c'est-à-dire de sa propre
philosophie.
De même, les tenants de la sociologie de la connaissance consi-
dèrent qu'une élite intellectuelle partiellement libérée des traditions
sociales peut éviter de tomber dans les pièges des idéologies totales en
les perçant à jour et en dévoilant en toute objectivité leurs secrètes moti-
vations. Le chemin conduisant à la connaissance véritable passe par la
mise à jour des suppositions subconscientes; c'est une sorte de psycho-
ou de sociothérapie grâce à laquelle seul celui qui a été socio-
analysé, ou s'est lui-même socioanalysé, sera libéré de son idéologie
totale et pourra ainsi atteindre à la plus haute synthèse de la connais-
sance objective.
A propos du<< marxisme vulgaire», j'ai déjà signalé la prétention de
certaines écoles philosophiques modernes à dévoiler les motifs secrets
de nos actes. La sociologie de la connaissance appartient à cette ten-

147
LES PROLONGEMENTS

dance, la psychanalyse aussi. Ces systèmes sont d'autant mieux accep-


tés qu'ils sont d'une application facile, et qu'ils flattent ceux qui se
targuent de tout percer à jour, à commencer par la sottise des non-
initiés! Au demeurant, ils seraient inoffensifs s'ils n'enlevaient à la dis-
cussion toute base intellectuelle sérieuse, et ne donnaient naissance à ce
que j'ai appelé un dogmatisme exacerbé 3• C'est ce que fait Hegel quand
il juge non seulement admissible mais fécond le maintien des contradic-
tions : or, refuser d'éliminer d'une théorie les contradictions rend toute
critique illusoire, puisque celle-ci consiste toujours à rechercher des
contradictions, soit dans la théorie qu'on examine, soit entre cette
théorie et les données de l'expérience. Les psychanalystes se comportent
de la même manière quand ils se débarrassent de toutes les objections
en les attribuant au refoulement de celui qui les formule. De même, les
marxistes sont tentés d'attribuer la position d'un adversaire à un pré-
jugé de classe, et les sociologues de la connaissance tentés de l'attri-
buer à son idéologie totale. Tout cela est facile et amusant; mais à ce
jeu toute discussion rationnelle devient impossible, et ron glisse vers
l'antiraison et le mysticisme.
Cela dit, je ne vois pas pourquoi je me priverais du plaisir de faire
usage de cette méthode. Rien ne se prête mieux à la psychanalyse
qu'un psychanalyste 4 • Quant aux socioanalystes, comment résister à
l'envie de leur appliquer leur propre système? Cette description d'une
intelligentsia rattachée à la tradition par des liens assez lâches n'est-
elle pas le signalement parfait de leur propre groupe social? Pareille-
ment, si l'on tient pour exacte la théorie des idéologies totales, comment
les tenants de chacune d'entre elles pourraient-ils ne pas considérer
leur groupe comme le seul à être objectif et impartial, même si, pour y
parvenir, il leur faut inconsciemment se tromper eux-mêmes, en modi-
fiant leur thèse pour les besoins de leur cause? Peut-on sérieusement
les croire quand ils prétendent, grâce à l'auto-analyse sociologique,
atteindre le plus haut niveau d'objectivité et se débarrasser de leur idéo-
logie totale? On peut même se demander si cette théorie n'est pas tout
bonnement l'expression de l'intérêt de classe du groupe en question.
Mais on peut adresser aux adeptes de la sociologie de la connaissance
une critique encore plus sérieuse. Non seulement ils n'ont pas cons-
cience du fait que leurs arguments se retournent contre leur système,
mais surtout ils n'ont pas compris que la méthode scientifique suppose
un contrôle collectif. Ils voient dans la science un processus mental,
ou un état de conscience personnel au savant, ou, à tout le moins, un
résultat de ce processus. Or, cette conception rend incompréhensible,
sinon impossible, toute objectivité scientifique. Il suffit de penser aux
querelles passionnées et tenaces qui divisent les spécialistes en sciences

148
LA SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE

naturelles et à la partialité qu'ils mettent à défendre leurs thèses. Cha-


cun de nous, c'est vrai, est influencé par tout un ensemble de préjugés.
ou par l'idéologie totale dont il relève, et les scientifiques ne font pas
exception à la règle. Aucune discipline mentale individuelle, fût-ce la
socioanalyse, ne peut suffire à leur faire comprendre leurs erreurs et les
aider à atteindre l'objectivité scientifique. Celle-ci repose sur d'autres
bases s; elle suppose la coopération amicale ou critique de plusieurs
savants. Cette méthode, qu'on pourrait qualifier d'intersubjective, est
totalement méconnue par les tenants de la sociologie de la connais-
sance.
La méthode des sciences est caractérisée par une exigence de débat
public, qui se présente sous deux aspects. Le premier est que toute
théorie, si inattaquable qu'elle apparaisse à son auteur, peut et doit
inviter à la critique; l'autre est que, pour éviter les équivoques et les
malentendus, elle doit être soumise à l'expérience dans des conditions
reconnues par tous. C'est seulement si l'expérimentation peut être répé-
tée et vérifiée par d'autres, qu'elle devient l'arbitre impartial des contro-
verses scientifiques.
Ce critère de l'objectivité scientifique, d'ailleurs, tous les organismes
ou services chargés de contrôler ou de diffuser la pensée scientifique
- laboratoires, congrès, publications spécialisées, etc. - le recon-
naissent et l'appliquent. Seul le pouvoir politique, quand il se dresse
contre la liberté de critiquer, mettra en péril une forme de contrôle dont
dépend, en définitive, tout progrès scientifique et technique.
On peut montrer par des exemples pourquoi ce sont les méthodes,
plutôt que les résultats, qui déterminent ce qui est scientifique. Si un
auteur intuitif a écrit un livre contenant des résultats dits scientifiques
que, vu l'état des connaissances à son époque, rien ne permettait de
comprendre ou de vérifier, dira-t-on pour autant qu'il a écrit un livre
de science, même si, par la suite, l'expérience prouve que sa théorie
était exacte? La réponse, selon moi, doit être négative. On est ici en pré-
sence de « science révélée ,,.
On peut même aller plus loin. Supposons que Robinson Crusoé ait
réussi à construire sur son île des laboratoires ou des observatoires et
à consigner des résultats entièrement fondés sur l'observation et
l'expérience. Supposons même qu'il soit parvenu à construire un sys-
tème scientifique parfaitement conforme aux résultats aujourd'hui accep-
tés par la communauté scientifique. Certains seront tentés de dire qu'il
s'agit bien là de science authentique et non de science rèvélèe. Je ne
partage pas leur opinion; car, selon moi, il manquerait aux travaux de
Robinson un des éléments essentiels de la méthode scientifique : un
contrôle extérieur et indépendant. Seul il a vérifié ses calculs; personne

149
LES PROLONGEMENTS

ne l'a aidé à se débarrasser des préjugés ou des erreurs dus au fait


qu'il était seul juge des résultats. N'ayant pu les expliquer à quelqu'un
d'étranger à ses travaux, il n'a pu acquérir cette discipline des échanges
clairs et raisonnés qui est une partie de la méthode scientifique. Admet-
tons que Robinson ait fait des observations astronomiques : celles-ci
ne seront exactes que s'il a tenu compte de son<< équation personnelle,,,
c'est-à-dire de la réaction-temps qui lui est propre. Quand on sait
qu'en science le principe de la réaction-temps n'a été mis à jour que
grâce aux contradictions existant entre les résultats obtenus par de
nombreux chercheurs, on mesure à quel point sa découverte par
Robinson serait de la science <<révélée,,!
En résumé, on peut dire que ce que nous dénommons l'objectivité
scientifique n'est pas dû à l'impartialité personnelle du savant, mais au
débat public que suppose la méthode scientifique. En d'autres termes,
l'impartialité personnelle du savant, quand elle existe, n'est pas la
source, mais plutôt le résultat, de l'objectivité institutionnelle et orga-
nisée de la science.
Quand les kantiens et les hégéliens posent en principe que nos présup-
positions ne peuvent être ni modifiées par nous ni réfutées par l'expé-
rience, ils commettent l'erreur de croire qu'elles se situent au-dessus, et
au-delà de toute vérification parce qu'elles sont la base même de toute
pensée. Or, quand Einstein a montré qu'à la lumière de l'expérience il
était possible de mettre en doute nos présuppositions concernant l'es-
pace et le temps, présuppositions considérées jusque-là comme fonda-
mentales, il a fait une des plus éclatantes démonstrations de notre
époque. Devant elle, l'assaut de la sociologie de la connaissance vient
se briser, et la méthode empirique fait la preuve de sa suprématie.
Elle n'y parvient pas en balayant d'un seul coup tous nos préjugés,
mais en les extirpant les uns après les autres. On peut reprendre le
même exemple, désormais classique, d'Einstein, mettant en doute les
postulats acceptés jusque-là en ce qui concerne les notions de temps
et d'espace. Il ne se proposait nullement de les contredire, mais il était
confronté à un problème de physique, la remise en cause d'une théorie
dont nombre d'expériences contradictoires ne pouvaient que démon-
trer la fausseté. Il s'aperçut alors qu'en modifiant cette théorie sur un
point, jusqu'alors tenu pour irréfutable, le problème pouvait être résolu.
Sa démonstration faisait appel à la pure critique scientifique, celle qui
consiste à éliminer· successivement des théories mises à l'épreuve et
jugées inapplicables.
Il n'en reste pas moins qu'une théorie scientifique, même soumise à
l'expérience, peut subir à tout moment l'influence de préjugés si enra-
cinés que nous n'en sommes pas même conscients. Mais la science, en

150
LA SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE

se développant, est parfaitement capable de briser cette carapace de


préjugés; et si les difficultés sont grandes, le droit de critiquer n'a pas
de limites. C'est ce droit inconditionnel de critique qui constitue l'objec-
tivité scientifique.
Un résultat scientifique est relatif parce qu'il exprime ce que la science
est en mesure d'affirmer à un certain moment de son développement, et
parce que ce résultat peut toujours être remplacé par un autre au fur et
à mesure de ce développement. Cela ne signifie pas que la vérité estrela-
tive, car ce qui est vrai est vrai pour toujours; cela signifie seulement
que la science procède par hypothèses. Tant que l'expérience n'est pas
concluante, un résultat est toujours susceptible de révision. Ces consi-
dérations ne sont peut-être pas indispensables à une critique du socio-
logisme, mais peuvent aider à comprendre ses théories. Elles mettent en
lumière l'importance de la communication et de la confrontation
publiques, pour la critique et le progrès scientifiques.
Quant aux sciences sociales, reconnaissons que cette confrontation
publique les touche encore insuffisamment. A certains égards, elles
demeurent encore des idéologies totales, faute d'appliquer les règles de
l'objectivité scientifique. Mais, si les spécialistes des sciences sociales
ne peuvent pas ou ne veulent pas encore parler un langage commun, ce
n'est pas pour des raisons tirées de l'intérêt de classe, et le remède n'est
ni la dialectique hégélienne ni l'auto-analyse : c'est la renonciation au
verbalisme, et l'application aux problèmes de notre époque de méthodes
qui sont fondamentalement les mêmes dans toutes les sciences. Ces
méthodes sont : l'essai et l'erreur, l'invention d'hypothèses qui peuvent
être expérimentalement contrôlées et leur contrôle effectif; bref, une
technologie sociale dont les résultats soient susceptibles d'être vérifiés
au coup par coup.
Le remède approprié pour les sciences sociales diffère diamétrale-
ment de celui que préconise la sociologie de la connaissance, pour qui
les embarras méthodologiques dont ces sciences souffrent viennent de
la difficulté d'y distinguer les problèmes pratiques des problèmes
théoriques. « Ce qui caractérise la connaissance politique par opposi-
tion à la connaissance exacte, c'est qu'en elle connaissance et volonté,
c'est-à-dire la part du rationnel et de l'irrationnel, sont inextricable-
ment enchevêtrées )), écrit K. Mannheim 6 • A cela on peut répondre
que, dans un sens, connaissance et volonté sont toujours inséparables
sans qu'il y ait là un danger. Chez le savant il n'y a pas de connais-
sance sans effort, sans manifestation d'intérêt, on peut même dire d'in-
térêt personnel. L'ingénieur, l'agriculteur abordent les problèmes d'un
point de vue pratique, et la pratique, loin d'être l'ennemie de la connais-
sance théorique, en est au contraire le meilleur stimulant. Si un certain

151
LES PROLONGEMENTS

détachement sied parfois au savant, bien des exemples montrent qu'il


ne faut pas en exagérer l'importance. En revanche, il est impératif
qu'il reste au courant de la réalité. Ceux qui la dédaignent courent le
risque de tomber dans la scolastique. En résumé, c'est l'application
pratique des découvertes qui est le moyen de soustraire les sciences
sociales à l'irrationnel, et non pas la tentative de séparer l'une de
l'autre connaissance et volonté.
A l'opposé, la sociologie de la connaissance espère réformer les
sciences sociales en révélant au spécialiste les courants et les idéologies
dont il est inconsciemment occupé. Mais on ne se débarrasse pas aussi
facilement de ses préjugés, et on· ne possède aucun moyen de savoir
dans quelle mesure on s'en libère. Rien n'est plus faux que l'idée selon
laquelle l'examen de nos préjugés, quelle qu'en soit la nature, peut nous
aider à nous en affranchir. Ceux qui se livrent à ce genre d'examen sont
bien souvent bourrés d'idées préconçues, et l'auto-analyse, loin de nous
délivrer, contribue fréquemment à nous tromper encore davantage.
Dans l'ouvrage de sociologie de la connaissance déjà cité, on lit le
passage suivant : « On constate une tendance grandissante à rendre
conscients les facteurs inconscients, qui jusque-là nous déterminaient
[... ] Ceux qui craignent d'être paralysés par cette prise de conscience
et y voient une menace pour leur liberté peuvent se rassurer. Seul est
véritablement déterminé celui qui ignore les facteurs essentiels de cette
détermination et qui agit immédiatement sous la pression de détermi-
nants insoupçonnés de lui 7• » On retrouve là une idée chère à Hegel,
reprise par Engels quand il écrit : « La liberté est l'intellection de la
nécessité 8 • » Conception combien réactionnaire. Car, à l'exception de
Hegel, qui pourrait nous faire croire qu'on devient libre parce qu'on
agit sous la pression d'un déterminant parfaitement évident, tel que la
tyrannie politique? Il n'existe en réalité aucun moyen facile de nous
délivrer de nos idéologies, et un hégélien sera toujours un hégélien.
L'auto-analyse ne remplacera jamais l'action concrète sans laquelle
ne peuvent être établies les institutions démocratiques, seules garantes
d'une libre pensée critique et du progrès de la science.
CHAPITRE 24

La philosophie prophétique
et la révolte contre la raison

Marx était un rationaliste. Avec Socrate et Kant, il croyait à la


raison, dont il faisait le principe unificateur de l'humanité. Pourtant, en
affirmant que nos opinions sont déterminées par nos intérêts de classe,
doctrine parallèle à celle par laquelle Hegel les rattachait aux traditions
et aux intérêts nationaux, il a contribué à saper la foi en la raison.
Comment le rationalisme, déjà menacé sur sa droite et sur sa gauche,
aurait-il pu résister à cette attaque frontale du prophétisme historiciste
et de l'irrationalisme? C'est ainsi que le conflit entre rationalisme et
irrationalisme est devenu l'un des problèmes majeurs de notre époque.

Les termes « raison » et « rationalisme » étant vagues, il est néces-


saire de préciser qu'ils vont être utilisés ici dans un sens large 1 , couvrant
non seulement l'activité intellectuelle mais aussi l'observation et l'expé-
rience. Or, ils sont souvent employés dans un sens plus étroit, qui les
oppose non pas à l'irrationalisme mais. à l'empirisme, et qui place
l'intelligence au-dessus de l'observation et de l'expérience. Dans ce cas,
il serait plus exact de parler d'« intellectualisme». Le rationalisme dont
je parle ici englobe toujours empirisme et intellectualisme, de même
que la science se sert de l'expérience aussi bien que de la raison. D'autre
part, quand je parle àe rationalisme, je me réfère à l'attitude qui consiste
à résoudre le plus grand nombre possible de problèmes par un recours
à la raison, c'est-à-dire à la pensée lucide et à l'expérience, plutôt qu'aux
émotions et aux passions. Peut-être fera-t-on mieux comprendre ce
qu'est le rationalisme en disant qu'il s'agit du comportement par lequel
nous sommes ouverts à la critique et prêts à nous soumettre à l'expé-
rience. Être rationaliste, c'est admettre que l'erreur peut être de notre
côté et la vérité de l'autre, c'est être disposé à un effort, et, s'ille faut, à
un compromis, pour parvenir à la vérité dans des conditions susceptibles

153
LES PROLONGEMENTS

de rallier la majorité de l'opinion. Le rationalisme, c'est, en somme,


l'attitude de l'homme de science qui sait que la vérité objective ne peut
être atteinte qu'au prix de la coopération et de la confrontation des
idées.
Comme le langage, la raison est issue de la vie sociale. Un individu
solitaire depuis sa petite enfance pourrait surmonter bien des difficultés,
mais il n'inventerait ni le langage ni l'art de la discussion : nous devons
notre raison à nos échanges avec nos semblables.
C'est l'argument qui compte, et non celui qui le profère. Cette
vérité est à la racine du rationalisme, et elle est importante, car elle fait
de tout homme un interlocuteur susceptible de contribuer à la commu-
nication des arguments et des informations. Elle est, pourrait-on dire,
le fondement de l' «unité rationnelle)) de l'espèce humaine.
Ainsi analysée, la raison n'est pas sans analogie avec ce qu'enten-
daient par là Hegel et les hégéliens. Pour eux, en effet, la raison est
issue de la société. Elle est, pour ainsi dire, un élément de son âme
ou de son esprit. Influencée par Burke, cette analyse souligne notre
dépendance quasiment totale à l'égard de notre héritage social. Cette
ressemblance admise, il n'en demeure pas moins que les différences
entre le système hégélien et celui qui est proposé ici sont considérables.
Hegel et ses disciples sont collectivistes. Puisque nous devons notre
raison à la société, ou à une certaine forme de société comme la nation.
la société est tout et l'individu n'est rien~ s'il a une valeur propre, il la
tient de la collectivité, seule porteuse de toutes les valeurs. A l'opposé,
la thèse que je défends ne suppose pas l'existence du fait collectif. Quand
je dis que nous devons notre raison à la société, j'entends par là que
nous la devons à un certain nombre ou même à un nombre considérable
d'individus, et à nos échanges avec eux. Quand je parle d'une théorie
<<sociale>> de la raison, je veux plus précisément parler d'une théorie
de l'interindividuel et non du collectif. Certes, nous devons beaucoup
aux traditions; mais ce terme doit, lui aussi, s'analyser en relations
concrètes entre individus 2 , et il faut renoncer à l'habitude de considérer
les traditions comme sacro-saintes en tant que telles, pour se deman-
der, au contraire, si elles sont bonnes ou mauvaises selon l'influence
qu'elles peuvent avoir sur les individus. De la sorte, chacun de nous
peut contribuer pour sa part, soit au développement, soit à la dispari-
tion de ces traditions.
On est loin ici de la notion platonicienne, qui fait de la raison une
faculté possédée par les individus et développée chez eux à des degrés
très divers. Que cette diversité de dons intellectuels existe et puisse
contribuer à ce que j'ai appelé l'attitude raisonnable est certes vrai.
mais le lien n'est pas nécessaire. Un homme intemgent peut être parfai-

154
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

tement déraisonnable, il peut demeurer attaché à ses préjugés et rester


sourd aux arguments des autres. Non seulement nous devons notre
raison à nos échanges, mais, si raisonnables que nous soyons, nous ne
dépasserons jamais les autres au point de pouvoir prétendre exercer
sur eux notre autorité. L'autoritarisme est incompatible avec le ratio-
nalisme, car ce dernier repose sur la discussion et la libre critique.
Aussi bien le rationalisme, tel que nous le concevons, est-il aux anti-
podes de ces rêveries néo-platoniciennes du genre << meilleur des
mondes », où le développement de la raison serait contrôlé et planifié
par une intelligence supérieure. La raison, comme la science, se nourrit
de critiques réciproques, et le seul moyen de la « planifier » est de proté-
ger les institutions chargées de défendre le droit à la critique, c'est-
à-dire la liberté de pensée. Malgré son apologie d'un autoritarisme qui
voudrait confier aux seuls gardiens le contrôle de la croissance de la
raison, Platon rend hommage à la théorie que j'appelle interindividuelle
en concevant ses premières œuvres comme des dialogues, comme un
échange d'arguments critiques. Pour rendre cette mise au point plus
claire, on peut aussi distinguer le rationalisme authentique du pseudo-
rationalisme. Le rationalisme authentique est, à l'image de celui de
Socrate, la conscience de nos limites; c'est aussi la modestie intellec-
tuelle de celui qui se sait faillible et reconnaît ce que son savoir doit aux
autres. C'est même ne pas trop attendre de la raison et se rendre compte
que la discussion ne suffit pas à tout résoudre, mais n'en est pas moins
le seul moyen de mieux comprendre et de voir plus clair.
Au contraire, j'appelle pseudo-rationalisme l'intuitionnisme intellec-
tuel de Platon, c'est-à-dire la croyance immodeste en la supériorité de
nos dons intellectuels, la prétention à être un initié, à détenir la vérité
et l'autorité. Selon Platon 3 , l'opinion, même l'« opinion vraie)), appar-
tient à tous les hommes, mais la raison ou l' « intuition intellectuelle ))
est l'apanage des dieux et d'un très petit nombre d'hommes. Cette
sorte d'autoritarisme intellectuel est souvent qualifié de rationalisme :
il est diamétralement opposé à ce que nous dénommons ainsi.
Après une analyse, inévitablement incomplète, du rationalisme, j'en
viens maintenant à l'irrationalisme. Ceux qui s'en font les défenseurs
veulent bien reconnaître à la raison et à la méthode scientifique une
utilité superficielle, mais ils insistent sur le fait que la nature humaine
est, dans l'ensemble, irrationnelle. L'homme, disent-ils, est à la fois
plus et moins qu'un animal doué de raison. Combien d'hommes sont
vraiment capables de soutenir un raisonnement? Si peu, selon l'irratio-
naliste, qu'on ne peut aborder la majorité d'entre eux sans faire appel à
leurs passions et à leurs émotions. Mais l'homme est aussi plus qu'un
animal doué de raison, parce que tout ce qui compte dans sa vie se

155
LES PROLONGEMENTS

situe au-delà de la raison, c'est-à-dire que c'est presque toujours son


émotivité, et non sa raison, qui détermine son attitude. Toujours selon
l'irrationaliste, le grand savant lui-même doit plus à son intuition et à sa
pénétration qu'à sa puissance de raisonnement; aussi le rationalisme
est-il incapable d'expliquer même ce qu'il y a d'apparemment rationnel
dans l'activité du savant.
Dès lors, si l'interprétation rationaliste échoue dans ce domaine pri-
vilégié qu'est la science, elle échoue à plus forte raison dans les autres
domaines de l'activité humaine, y compris le plus élevé, la faculté
créatrice. N'est-ce pas la petite minorité des créateurs, artistes ou
penseurs, fondateurs de religion ou hommes d'État, qui compte vrai-
ment? ... Or, poursuit notre irrationaliste, ce n'est pas la raison qui la
détermine, mais quelque chose de beaucoup plus profond, venu des
instincts et des impulsions de l'individu, comme aussi de la société à
laquelle il appartient. Sa créativité est une faculté parfaitement irra-
tionnelle, pour tout dire une faculté mystique.

II

Le conflit entre rationalisme et irrationalisme a une longue histoire.


La philosophie grecque était à l'origine une construction rationaliste,
mais on y trouvait déjà des traces de mysticisme, cette nostalgie de
l'unité perdue et de l'abri du tribalisme dont j'ai parlé au chapitre x 4 •
Mais c'est au Moyen Age que le conflit éclata ouvertement sous la
forme de l'opposition entre scolastique et mysticisme. A ce propos, il
n'est pas sans intérêt de noter que, tandis que le rationalisme s'épanouis-
sait dans les anciennes provinces romaines, les mystiques se comptaient
surtout parmi les Barbares. Aux xvne, xvme et XIXe siècles, devant la
montée du rationalisme et du << matérialisme ))' les irrationalistes se
virent contraints de contre-attaquer et de dénoncer les prétentions ou
aussi les dangers d'un pseudo-rationalisme : ce que faisant, ces cri-
tiques, à commencer par Burke, ont mérité la gratitude des vrais ratio-
nalistes. Aujourd'hui la mode a changé et favorise un irrationalisme
prophétique qui, avec Bergson et la majorité des philosophes et intellec-
tuels allemands, ignore, ou pour le moins déplore, l'existence d'une
créature aussi inférieure qu'un rationaliste ou qu'un matérialiste, ce
pauvre d'esprit attelé à des besognes sans âme, et complètement igno-
rant des véritables problèmes de la destinée humaine. A quoi les
rationalistes répondent en traitant l'irrationalisme de tissu d'absurdités.
La rupture entre les deux philosophies n'avait jamais été aussi complète,

156
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

et elle n'a pas été sans influence, par la suite, sur les rapports entre les
États eux-mêmes.
Dans ce conflit, je n'hésite pas à prendre fait et cause pour le rationa-
lisme, car j'estime qu'un excès dans cette direction est, à tout prendre,
inoffensif comparé aux excès de la doctrine adverse. Toutefois, il me
paraît utile de distinguer entre deux formes de rationalisme, le rationa-
lisme non critique et le rationalisme critique.
Le rationalisme non critique, ou absolu, consiste à rejeter en bloc
toute supposition qui ne peut être vérifiée par le raisonnement ou par
l'expérience s. Ainsi posé, le principe n'est pas logiquement tenable,
faute de pouvoir être lui-même vérifié par la même méthode. Il doit
donc être écarté 6 •
On peut d'ailleurs généraliser cette remarque. Puisque tout raisonne-
ment part d'une supposition, on ne peut, sans s'enfermer dans un cercle
vicieux, exiger que toute supposition repose sur le raisonnement. Quand
certains philosophes demandent qu'on renonce à toutes les présupposi-
tions 7, ils tombent dans le paradoxe, car ils sont les premiers à en
accepter une, et de taille : celle qui consiste à croire à la possibilité
d'obtenir des résultats valables sans une hypothèse de départ.
Ce qui caractérise la position rationaliste, c'est l'importance donnée
au raisonnement et à l'expérience. Il faudrait donc commencer par y
recourir afin de vérifier si la position rationaliste, en tant que telle, est
fondée, ce qui est évidemment impossible. Autrement dit, la position
rationaliste n'est pas logiquement défendable, faute de pouvoir satis-
faire à sa propre exigence. Celui qui se prévaut de ce rationalisme intran-
sigeant est donc, consciemment ou inconsciemment, parti d'un postulat
par définition improuvable, donc irrationnel. Il a, pourrait-on dire,
fait un acte de foi irrationnel en la raison. Ce fait a souvent été perdu
de vue par les rationalistes et les a exposés à être battus, sur leur propre
terrain et avec leurs propres armes, par des adversaires prompts à
constater qu'on peut parfaitement rejeter tout argument ou certains
arguments sans pour autant tomber dans l'illogisme. L'irrationalisme
est, en définitive, logiquement supérieur au rationalisme non cri-
tique.
Alors, dira-t-on, pourquoi ne pas adopter l'irrationalisme? C'est
pratiquement ce qu'ont fait certains philosophes, déçus de constater
que le rationalisme inconditionnel se retourne contre lui-même. Ils ont
eu tort. Si le rationalisme absolu n'est pas logiquement défendable, ce
n'est pas une raison pour capituler devant l'irrationalisme. Le rationa-
lisme critique peut parfaitement admettre l'existence d'une affirmation
a priori, qui n'est autre qu'un acte de foi dans la raison. A nous de choi-
sir entre l'irrationalisme, absolu ou non, et une forme critique de

157
LES PROLONGEMENTS

rationalisme qui ne craigne pas de puiser sa conviction initiale dans une


décision irrationnelle.

III

Ce choix n'est pas seulement affaire d'opinion personnelle ou de


position intellectuelle. C'est une décision d'ordre mora/ 8 , pouvant avoir
une profonde influence sur notre attitude envers les autres hommes et
les problèmes de la société. Le rationalisme se rattache étroitement,
on l'a déjà dit, à la croyance en l'unité de l'humanité. L'irrationalisme.
au contraire, ne s'embarrassant d'aucune règle logique, peut se récla-
mer de n'importe quelle croyance, au besoin de la foi en la fraternité
humaine, mais il peut tout aussi facilement croire en l'existence d'une
élite, à la distinction entre deux catégories d'hommes, les dirigeants et
les dirigés, les maîtres et les esclaves. Ce choix est donc bien un pro-
blème moral.
Aucun argument ne peut déterminer notre choix, mais des arguments
peuvent l'aider. C'est dans la mesure où nous discernons clairement
les conséquences d'une décision que la décision elle-même devient
claire. C'est le dilemme de l'accusateur dans la Jeanne d'Arc de Ber-
nard Shaw. Il a demandé la mort de Jeanne; mais, quand ilia voit au
bûcher, il réalise qu'il ne savait pas, qu'il n'avait jamais voulu cela.
Dans ce drame, d'autres personnages, au contraire, savaient ce qu'ils
voulaient et en mesuraient pleinement les conséquences. Le point
important est qu'une analyse rationnelle des conséquences d'une
décision n'en fait pas nécessairement une décision rationnelle. Cette
décision, c'est nous seuls qui la prenons; mais, en faisant l'effort d'en
prévoir clairement les suites, aidés par notre imagination 9 , du moins
pouvons-nous dire que nous ne la prenons pas aveuglément.
L'analyse des conséquences d'une théorie morale par le recours à
la raison et à l'imagination présente certains points communs avec la
méthode scientifique, car, par une telle analyse, nous n'acceptons pas
une théorie abstraite parce qu'elle nous paraît convaincante en soi,
mais nous la soumettons à l'épreuve de l'expérience. Si celle-ci est
concluante, nous l'adoptons en attendant d'en trouver une meilleure;
si elle ne l'est pas, nous la rejetons. En science, c'est du résultat de
l'expérience que dépend notre décision. Au contraire, et là est la diffé-
rence essentielle, dans le cas d'une théorie morale, nous n'avons d'autre
juge que notre conscience.
En présentant cette question, je me suis efforcé, sans pour autant

158
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

cacher mes sympathies, de demeurer impartial devant ce qui est peut-


être la décision d'ordre moral la plus importante qui soit. Au moment
où je vais examiner les conséquences du choix entre rationalisme et
irrationalisme, et rejeter ce dernier pour affirmer ma foi en la raison, je
tiens à avertir le lecteur que je n'hésiterai pas, au contraire, à prendre
parti.
Examinons d'abord les conséquences de l'irrationalisme. Pour ses
défenseurs, émotions et passions sont à la base du comportement
humain, et, quand le rationaliste objecte que, à supposer la chose
vraie, il faut laisser toute la place possible à la raison, on lui reproche
son absence de réalisme et sa méconnaissance des faiblesses de la
nature humaine.
A mon avis, la place excessive accordée aux passions et aux émo-
tions et l'abdication devant l'irrationnel peuvent conduire au crime,
en faisant de la violence J'ultime arbitre de toute dispute. Cette abdica-
tion devant la violence est encore renforcée par un autre trait inhérent à
l'irrationalisme. l'affirmation de l'inégalité des hommes.
Qu'il existe entre les hommes des inégalités de fait n'est pas niable,
et on peut même se demander si, à certains égards, ces inégalités ne
sont pas souhaitables 10 • Mais, cette constatation faite, la question
demeure entière de savoir s'il ne convient pas, singulièrement en
matière politique, de traiter les hommes en égaux, jouissant des mêmes
droits et ayant vocation à l'égalité de traitement. L'égalité devant la loi
n'est pas un fait. mais une exigence politique fondée sur une décision
morale, et elle est sans rapport avec le principe, probablement faux,
selon lequel tous les hommes sont nés égaux. Cette attitude ne découle
pas nécessairement de notre option en faveur du rationalisme, mais
elle est conforme à son esprit et à son sens. Je n'en déduis pas qu'il soit
logiquement interdit à un irrationaliste d'avoir une position égalitaire,
mais je soutiens qu'il lui sera, en fait, bien difficile de ne pas tomber
dans I'antiégalitarisme, en raison même de la place accordée aux émo-
tions dans son système, et au fait qu'on ne peut éprouver les mêmes
sentiments à l'égard de tout le monde. Il y aura toujours, parmi nos
semblables, ceux qui nous sont proches et ceux qui nous sont étrangers,
nos amis et nos ennemis. Même un bon chrétien aura bien du mal à se
plier au commandement qui lui enjoint d'aimer son ennemi. L'amour
abstrait du prochain n'existe guère. On ne peut vraiment aimer que
ceux qu'on connaît. C'est pourquoi J'appel à nos émotions, fussent-elles
les plus élevées, nous amène toujours à répartir les humains en diffé-
rentes catégories. Il en sera ainsi, à plus forte raison, si cet appel
s'adresse à des sentiments moins nobles. En dernière analyse, notre
réaction sera de classer les humains, en distinguant les membres de

159
LES PROLONGEMENTS

notre clan ou de notre communauté spirituelle et ceux qui n'y appar-


tiennent pas, entre croyants et incroyants, concitoyens et étrangers,
camarades et ennemis de classe, dirigeants et dirigés.
J'ai déjà fait remarquer que la théorie selon laquelle nos pensées et
nos opinions dépendent de nos intérêts nationaux ou de classe aboutit
nécessairement à l'irrationalisme. Mais l'inverse est également vrai.
Car l'irrationalisme, le refus de la discussion critique et l'accent mis sur
ce qui vient des profondeurs de la nature humaine conduisent inévita-
blement à considérer que la pensée est une manifestation superficielle
de ce qui surgit de ces profondeurs. En l'occurrence, ce qui compte c'est
l'individu et non la pensée. On pense avec sa race, avec son héritage
national ou avec sa classe. Ce concept, parfois purement matérialiste,
peut aussi être spiritualisé pour devenir celui de l'élu ou du grand initié,
directement inspiré par la grâce divine. Entre ces différents aspects de
l'irrationalisme, je me refuse à choisir, car ils se ressemblent sur un
point décisif : un même refus de juger la pensée sur sa valeur propre,
la même coupure de l'humanité entre amis et ennemis, entre le petit
nombre de ceux qui participent de la sagesse divine ... et tous les autres.
Quand on en est là, il ne peut plus être question d'égalité politique.
Or, en politique, l'antiégalitarisme, c'est-à-dire la domination de
certains hommes sur d'autres hommes, mène tout droit au crime, justi-
fiant le principe de l'inégalité des diverses catégories sociales, l'institu-
tion de l'esclavage, et finalement, à l'instar de ce que fait Platon u,
le meurtre.
Au demeurant, l'irrationalisme n'est pas plus défendable quand il se
réclame de l'amour de l'humanité. Substituer au gouvernement par la
raison le gouvernement par l'amour, c'est ouvrir la voie au gouverne-
ment par la haine, comme Socrate semble l'avoir entrevu quand il
dit que la méfiance en la raison ressemble à la méfiance envers l'homme.
L'amour n'est ni une garantie d'impartialité, ni un moyen d'éviter les
conflits, car on peut différer sur la meilleure manière d'aimer, et plus
l'amour est fort, plus fort sera le conflit. Cela ne veut pas dire que
l'amour et la haine doivent être placés sur le même plan, mais seulement
que nul sentiment, fût-ce l'amour, ne peut remplacer le recours à des
institutions fondées sur la raison.
Le règne de l'amour présente d'autres dangers. Aimer son prochain,
c'est vouloir le rendre heureux, comme l'enseignait Saint Thomas
d'Aquin. Mais vouloir le bonheur du peuple est, peut-être, le plus redou-
table des idéaux politiques, car il aboutit fatalement à vouloir imposer
aux autres une échelle de valeurs supérieures jugées nécessaires à ce
bonheur. On verse ainsi dans l'utopie et le romantisme~ et, à vouloir
créer le paradis terrestre, on se condamne inévitablement à l'enfer.

160
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

De là l'intolérance, les guerres de religion, l'inquisition, avec, à la base,


une conception foncièrement erronée de nos devoirs. Que nous ayons
le devoir d'aider ceux qui en ont besoin, nul ne le conteste; mais vou-
loir le bonheur des autres, c'est trop souvent forcer leur intimité et
attenter à leur indépendance.
Tels sont quelques-uns des arguments qui m'amènent à soutenir la
thèse opposée, celle du rationalisme critique, étroitement apparentée,
je l'ai déjà dit, à la méthode scientifique par son recours au raisonnement
et à l'expérience. Elle part de l'idée que nous pouvons commettre des
erreurs et les corriger nous-mêmes ou permettre aux autres de les
corriger en acceptant leurs critiques. Elle admet que nul ne peut se juger
lui-même, et que croire en la raison n'est pas seulement croire en la
nôtre, mais aussi et peut-être surtout en celle d'autrui. Un rationaliste,
même convaincu de sa supériorité intellectuelle, n'imposera jamais son
autorité, car cette supériorité dépend, il le sait, de son aptitude à accep-
ter la critique, à reconnaître ses erreurs, et à faire preuve de tolérance,
tout au moins envers ceux qui la pratiquent eux-mêmes. Kant faisait,
à juste titre, de la notion de raison la véritable «règle d'or». Certes, la
vérité d'une règle morale ne peut être ni prouvée ni défendue, comme le
serait une règle scientifique; mais si la morale n'a pas de base scienti-
fique rationnelle, la science, elle, a une base morale. D'autre part, qui
dit impartialité dit responsabilité pour ceux de .nos actes qui peuvent
affecter autrui. En définitive, le rationalisme suppose la création d'ins-
titutions destinées à protéger la liberté de pensée et de critique, c'est-
à-dire la liberté tout court, et il en résulte l'obligation morale de
défendre ces institutions. C'est pourquoi le rationalisme se rattache
étroitement à l'exigence d'une ingéniérie sociale pratiquant la méthode
du coup par coup appliquée à une rationalisation de la société 12 , à
une véritable planification contrôlée par la raison et opposant au
pseudo-rationalisme platonicien un rationalisme socratique conscient
de ses limites.
De surcroît, le rationalisme implique l'existence d'un moyen de
communication uniforme, d'un commun langage de la raison, dont
nous avons le devoir de maintenir la clarté et que nous devons utiliser
en pleine conscience de son rôle de véhicule du raisonnement; c'est-
à-dire comme un instrument de communication et d'information ration-
nelles, et non comme un moyen d' ((expression personnelle>>, pour
reprendre un terme cher à tant de nos éducateurs. Rien de plus carac-
téristique, en effet, d'un certain modernisme, que la combinaison d'un
collectivisme hégélien concernant la raison, avec un individualisme ren-
forcé s'agissant des sentiments. Le rationalisme authentique reconnaît
l'unité de la raison humaine, manifestée par le fait que nos diverses

161
LES PROLONGEMENTS

langues, si elles sont rationnelles, peuvent toujours se traduire l'une


dans l'autre.
Quelques mots sur les rapports entre rationalisme et imagination.
On a tendance à croire que l'imagination relève des émotions et, par
conséquent, de l'irrationalisme. A supposer que cette opinion soit
psychologiquement fondée, ce dont je doute, je crois que, du point de
vue institutionnel et méthodologique, c'est le rationalisme qui stimule
l'imagination, parce qu'il a besoin d'elle, et, au contraire, l'irrationalisme
qui la décourage. Le premier, étant critique, fait appel à l'imagination;
l'autre, en refusant toute discussion, tend au dogmatisme. De même, la
recherche scientifique et technique, comme aussi l'invention, ne peut
pas progresser sans un recours massif à l'imagination; laquelle, aussi,
est importante dans l'application pratique des notions d'égalité et d'im-
partialité. Admettre qu'on peut se tromper et que l'autre peut avoir
raison est à la base du rationalisme; mais sa mise en pratique exige
de notre part, surtout quand des conflits humains sont en cause, un
réel effort d'imagination.
En résumé, rationalisme et humanisme sont très proches, en ce sens
que l'attitude rationaliste se combine habituellement avec une vision
égalitaire et humaniste. L'irrationalisme, au contraire, s'associe plus
souvent avec l'antiégalitarisme, bien qu'il soit parfois, lui aussi, associé
à l'humanisme. Mon opinion est qu'en tout état de cause cette
dernière combinaison est fort suspecte.

IV

Ces considérations renforcent ma convtctton que la seule attitude


moralement justifiée est de nous considérer comme des êtres rationnels.
Ainsi envisagée, mon attaque contre l'irrationalisme a bien un carac-
tère moral. A mon avis, l'intellectuel qui, trouvant le rationalisme trop
fade, lui préfère un ésotérisme à la mode d'aujourd'hui, comme, par
exemple, le mysticisme médiéval, manque à son devoir envers l'homme.
Il se croit très au-dessus de notre siècle de matérialisme et de mécanisa-
tion à outrance, ce qui prouve surtout qu'il est incapable de comprendre
l'importance des forces morales que recèle la science moderne 13 • Le
passage suivant, extrait d'un ouvrage contemporain, illustre cette atti-
tude de manière frappante : «Il me semble, dit l'auteur, que nous
entrons dans une ère nouvelle où l'âme humaine retrouve ses facultés
mystiques et religieuses, où, en signe de protestation contre la méca-

162
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

nisation de l'existence, elle invente de nouveaux mythes. Enfermé dans


des besognes techniques, l'esprit se réveille poète ou prophète, obéis-
sant ainsi à des rêves tout aussi sages et combien plus inspirés que des
programmes scientifiques [ ... ] 14 • » On notera au passage le ton histo-
riciste et le futurisme moral 15 de cette citation; mais on se demandera
surtout quelle part de vérité elle contient. Est-il vrai que l'âme se rebelle
contre la « mécanisation » de l'existence et préfère habiter le corps d'un
esclave plutôt que celui d'un «technicien»? Et, puisque ce terme
englobe sans doute inventeurs et savants, comment douter, au contraire,
que leurs travaux sont pour eux une source de joie et qu'ils sont, à leur
manière, aussi aventureux que les mystiques. Méfions-nous de ces faux
prophètes, de ces nostalgiques de l'ancienne unité tribale et de ces
victimes du malaise de la civilisation déjà décrit au chapitre x.
Au demeurant, les fidèles de cette mystique se dérobent généralement
à toute discussion, en faisant, par exemple, valoir l'absence d'un lan-
gage commun entre les initiés, c'est-à-dire eux-mêmes, et les non-initiés,
c'est-à-dire ceux qui n'ont pas eu la chance de recouvrer leurs facul-
tés mystiques. Ils ressemblent au psychanalyste qui met ses adversaires
en déroute sans répondre à leurs arguments, en déclarant que leurs
refoulements ferment la porte à la psychanalyse. Ils ressemblent aussi
au socioanalyste pour qui l'idéologie totale de ses contradicteurs leur
interdit l'accès à la sociologie de la connaissance. J'ai déjà fait remar-
quer que, si ces méthodes sont divertissantes pour ceux qui les pra-
tiquent, elles tendent inévitablement à séparer les hommes en deux caté-
gories : ceux qui nous sont proches et ... tous les autres! Cette séparation
se retrouve dans toutes les religions, mais elle n'est guère nocive chez
les chrétiens, les musulmans ou les rationalistes, pour qui tout homme
est un converti en puissance, ou même pour le psychanalyste, qui voit
un patient possible chez celui qui a des moyens de lui régler ses hono-
raires! La distinction est beaucoup moins inoffensive s'agissant de la
sociologie de la connaissance. Pour le socioanalyste, seule une élite
intellectuelle est capable de se débarrasser de son idéologie totale et peut
arriver à ne pas « penser avec sa classe ». Ce faisant, il rejette toute
responsabilité d'une unité rationnelle de l'humanité et se livre corps et
âme à l'irrationalisme. Cette attitude est encore plus grave sous sa
forme biologique ou naturaliste, selon laquelle nous « pensons >> avec
notre race ou notre sang. Elle est tout aussi dangereuse, parce que plus
subtile, quand elle revêt les apparences d'un mysticisme religieux, celui
de l'intellectuel hégélien croyant tenir de la grâce divine des facultés
« mystiques et religieuses », refusées à tous les autres. Cette insuppor-
table prétention me paraît d'autant plus blasphématoire qu'elle tente
de se parer d'humilité et de piété chrétiennes.

163
LES PROLONGEMENTS

A l'opposé de ce mysticisme irresponsable et nébuleux, ou de ce


verbiage prophétique, la science moderne nous impose la discipline
du contrôle expérimental. Contrairement aux faux prophètes 16 ,
l'homme de science est responsable de ce qu'il affirme. Ainsi que l'a
dit J. Macmurray, un philosophe chrétien, dont par ailleurs je récuse
les thèses historicistes, comme on verra au chapitre suivant, << dans
ce qui est son domaine propre de recherche, la science applique une
méthode qui rétablit le lien rompu entre la théorie et la pratique [... ]
La science est jusqu'à présent l'expression la plus parfaite du chris-
tianisme [ ... ] Son aptitude à rechercher le progrès dans la coopération.
abstraction faite de toute considération de race, de nationalité ou de
sexe, comme aussi son aptitude· à prévoir et à contrôler sont la mani-
festation la plus typiquement chrétienne que l'Europe ait connue 17 )).
Je partage cette opinion sans aucune réserve. La civilisation occiden-
tale doit, en effet, son fondement rationaliste, sa croyance en l'unité
rationnelle de l'homme au sein d'une société ouverte, et plus spéciale-
ment son attitude scientifique, à l'antique foi socratique et chré-
tienne.
Dans le passage cité, Macmurray admire la démarche de la science
«dans ce qui est son domaine propre de recherche)); la précision est
importante, car on entend souvent dire de nos jours que, si la science
contemporaine fait preuve de plus d'humilité que celle du XIXe siècle,
c'est parce qu'elle est plus consciente des mystères de l'univers.
Certes, on trouve cette tendance chez des savants teintés de mysti-
cisme comme Eddington et Jeans, mais est-ce faire vraiment preuve
de modestie que de marcher sur les plates-bandes de la philosophie
mystique? Un Darwin, dans sa quête de vérité, était-il moins modeste
que ses successeurs? En règle générale, c'est parce qu'elle sait recon-
naître ses erreurs que la science progresse, et aussi parce que les
savants ont la conviction que plus nous savons, mieux_ nous connais-
sons les limites de notre savoir.
Si l'aspect moral du conflit entre rationalisme et irrationalisme est
primordial, il faut aussi dire un mot de son aspect philosophique, car,
sur ce terrain également, le rationaliste peut battre son adversaire, en
montrant que son prétendu respect pour les mystères de l'univers le
ramène, en fait, à des rationalisations par trop faciles. Qu'est-ce donc
qu'un mythe, sinon une tentative de rationalisation de l'irrationnel?
Qui fait preuve de plus de respect pour ces mystères. le savant qui les
explore pas à pas, sachant que ses découvertes les plus hardies ne
feront que frayer la route à ses successeurs, ou le mystique d'autant
plus enclin à affirmer n'importe quoi qu'il rejette le contrôle de l'expé-
rience? L'irrationaliste ne se contente pas de rationaliser ce qui ne

164
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

peut pas l'être, mais se fourvoie complètement. Comme tous les mys-
tiques depuis Platon, il prétend approcher l'individu, concret et
unique, par les méthodes rationnelles qui conviennent à la science
seule, et ne concernent que l'universel abstrait. La science peut ana-
lyser des catégories générales, elle peut décrire l'homme, elle ne
peut, en revanche, épuiser tout ce qu'il y a dans un seul individu. Le
domaine de la raison c'est l'universel, dont on peut même dire qu'il
est né de la raison, dans la mesure où il est le produit de l'abstraction
scientifique. Au contraire l'individu, étant unique, comme le sont par
conséquent ses actes et ses expériences, ne peut jamais être complè-
tement« rationalisé». Or, c'est précisément cette résistance de l'individu
à toute rationalisation qui donne leur prix aux relations humaines.
Si les caractéristiques d'un individu se retrouvaient à l'identique chez
tous les autres, comme ses émotions, ses expériences ou son visage,
la vie perdrait tout intérêt et toute signification. Le transfert par Je
mystique de l'irrationalité, propre à l'individu unique, au domaine
de l'universel abstrait n'est guère douteux. Le vocabulaire du mysti-
cisme, quand il parle d'union mystique, d'intuition, d'amour mys-
tique, etc., n'est, on le sait assez, rien d'autre qu'un emprunt à l'expé-
rience humaine, et plus spécialement à l'amour physique. Ce transfert
se retrouve d'ailleurs, en ce qui concerne les essences ou les idées,
avec la nostalgie du tribalisme perdu, le désir de s'abriter de nouveau
dans la maison ancestrale et d'en faire les limites de notre monde.<< Le
sentiment du monde en tant que totalité limitée constitue l'élément
mystique)), a dit Wittgenstein 18 ; mais cet irrationalisme holiste et
universaliste est mal placé; car «le monde)), ((le tout)), ((la nature))
sont des abstractions nées de notre raison. En résumé, le mysticisme
tout à la fois veut rationaliser l'irrationnel, et va chercher Je mystère
là où il n'est pas, parce qu'il ne rêve que du collectif 19 et de l'union
des élus, faute d'oser faire face aux tâches difficiles qui sont le lot de
ceux pour qui chaque individu est une fin en soi.
Le conflit entre science et religion, si caractéristique du XIXe siècle,
me paraît largement dépassé 20 • Le rationalisme non critique étant
écarté, le choix n'est plus entre connaissance et foi, mais entre deux
sortes de foi, l'une qui fait confiance à la raison et à l'individu, J'autre
qui s'abandonne à une mystique collective. Il s'agit en définitive d'un
choix entre l'unité de l'humanité et sa séparation entre amis et enne-
mis. maîtres et esclaves.
L'engouement pour le mysticisme intellectuel est la maladie de
notre époque, maladie superficielle mais néanmoins dangereuse en
raison de son influence sur la pensée politico-sociale.

165
LES PROLONGEMENTS

v
Une critique de la pensée de deux des philosophes irrationalistes
les plus influents de notre temps montrera combien ce danger est
réel. Commençons par Whitehead, célèbre pour. ses travaux en mathé-
matiques et pour sa collaboration avec le plus grand philosophe
rationaliste contemporain, Bertrand Russell 21 • Whitehead se classe
lui-même parmi les rationalistes; mais Hegel, à qui il doit beaucoup 22 ,
ce qu'il reconnaît d'ailleurs, en faisait autant. Il doit aussi à Hegel
d'avoir eu le courage d'édifier un système métaphysique grandiose
avec un souverain mépris pour toute forme d'argumentation.
C'est pourtant à l'aide d'un argument rationnel, un des rares chez
lui, que Whitehead, dans Process and Reality, défend sa méthode
de philosophie spéculative (qualifiée par lui de <<rationaliste))) : «On
reproche à la philosophie spéculative, écrit-il, d'être trop ambi-
tieuse. Le rationalisme est sans aucun doute la méthode qui permet
de progresser dans les limites d'une science particulière. Mais on
soutient que ce succès limité ne doit pas encourager l'édification de
systèmes ambitieux destinés à exprimer la nature générale des choses.
On justifie cette critique en invoquant le manque de succès de cette
méthode et on rappelle que la pensée européenne est jonchée de pro-
blèmes métaphysiques abandonnés sans avoir été éprouvés [... ] Mais
on pourrait selon le même critère reprocher à la science son manque
de succès, car nous ne retenons pas plus la physique du xviie siècle
que le cartésianisme de la même époque [... ] Le véritable test n'est
pas celui de finalité mais de progrès 23 • )) Cette argumentation est
parfaitement raisonnable; mais est-elle valable? On peut tout d'abord
objecter que la physique progresse, mais pas la métaphysique. En
physique, le progrès peut être mesuré grâce à l'expérience et à la
pratique, et nous pouvons expliquer pour quelles raisons la physique
contemporaine est supérieure à celle du xviie siècle. On peut alors
objecter que les progrès dont se targuent les systèmes métaphysiques
spéculatifs sont, eux, absolument imaginaires. L'objection n'est pas
récente; elle remonte en effet à Bacon, à Hume et à Kant. Voici, par
exemple, ce que, dans ses Prolégomènes, Kant dit des prétendus
progrès de la métaphysique : «Malgré toutes les belles choses qui
ont été écrites depuis longtemps en cette matière, la science n'en a
pas été pour cela avancée d'un travers de doigt. D'ailleurs aiguiser
des définitions, pourvoir de béquilles neuves des preuves boiteuses.

166
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

fournir au centon de la métaphysique de nouvelles pièces ou en


changer la coupe, cela se trouve bien encore, mais ce n'est pas ce que
le monde réclame. Il est saturé d'affirmations métaphysiques. Il lui
faut [... ] des critères sûrs pour distinguer de la vérité l'illusion dia-
lectique de la raison pure 24 • » Sans doute Whitehead se souvient-il
de cette objection fondamentale, car, aussitôt après le passage déjà
cité, il ajoute : « Mais la principale objection remonte au xvie siècle
et a trouvé chez Francis Bacon son expression définitive, celle de
l'inutilité de la spéculation philosophique. » Comme Bacon vise clai-
rement l'inutilité de la philosophie du point de vue expérimental et
pratique, on pourrait supposer que Whitehead a pris note d'une
objection aussi grave contre la notion d'une philosophie spéculative.
Mais il n'en est rien; Whitehead esquive le problème et en aborde
un autre, tout différent encore que bien connu. Comme il n'existe pas,
dit-il, de faits bruts se suffisant à eux-mêmes, la science est bien obli-
gée d'avoir recours à la pensée pour les interpréter. C'est sur cet
argument que repose sa défense des systèmes métaphysiques, sans
que pour autant il tente de répondre aux objections de Kant à l'idée
d'un progrès qui fournirait un test en philosophie comme en science.
Il se perd ensuite dans des considérations générales sur la théorie
platonicienne de la moralité collective. « La moralité d'une conception
est inséparable de sa généralité. L'antithèse entre le bien public et
l'intérêt individuel ne peut disparaître tant que l'individu n'est pas
tel que son intérêt se confonde avec le bien public [ ... ] 25 • ))
Hegel a enseigné à Whitehead un moyen facile de se dérober à la
critique kantienne. Tant qu'on ne donne ni preuves, ni arguments
on peut se passer de béquilles! Car la philosophie hégélienne ne dis-
cute pas, elle décrète. Certes, Whitehead, à la différence de Hegel,
n'administre aucune vérité définitive et ne présente pas sa philosophie
comme un dogme irréfutable; il en souligne même les imperfections.
Cependant, comme tous les néo-hégéliens, il développe sa doctrine
sans jamais l'appuyer sur des arguments. Elle est à prendre ou à
laisser; elle ne se discute pas. On est bien en présence de « faits bruts )),
mais, au lieu d'être les faits d'expérience dont parle Bacon, ce sont
les faits bruts de l'inspiration métaphysique, comme va le montrer
un passage de Process and Reality.
La dernière partie du livre, intitulée « Interprétations finales )),
comporte deux chapitres : «Les oppositions idéales)), où l'on retrou-
vera un élément bien connu du système de Platon, la permanence
et le flux, dont nous avons traité sous le nom de mouvement et repos~
et «Dieu et le monde)), où se trouve le passage en question : «Un
résumé final ne peut s'exprimer que par un groupe d'antithèses qui

167
LES PROLONGEMENTS

en apparence se contredisent l'une l'autre, dans la mesure où l'on


néglige les diverses catégories d'existence .. Chaque antithèse comporte
en fait une modification de sens, qui transforme l'opposition en
contraste. )) Cette introduction nous annonce une << contradiction
apparente» et nous avertit qu'elle dépend de ce qui a été «négligé)),
d'où on peut conclure qu'en rétablissant ce qui a été négligé on sup-
primera la contradiction. Comment on y parvient et à quoi l'auteur
fait allusion demeure inexpliqué : c'est à prendre ou à laisser! Voici
maintenant deux des << antithèses )) ou des contradictions apparentes,
également énoncées sans l'ombre d'un argument : <<Il est aussi vrai
de dire que Dieu est permanent et le monde changeant, que de dire
que le monde est permanent et Dieu changeant. Il est aussi vrai de
dire que Dieu est un et le monde multiple, que de dire que le monde
est un et Dieu multiple 26 • )) Je m'abstiendrai de critiquer ces échos
de la philosophie grecque. On peut parfaitement admettre, en effet,
que l'une de ces affirmations est aussi vraie que l'autre. Mais on
nous a promis une contradiction apparente et je la cherche en vain.
Si l'on disait : <<Platon est heureux mais Platon n'est pas heureux)),
la phrase se contredirait d'elle-même. En revanche, la phrase : << Il
est aussi vrai de dire que Platon est heureux aujourd'hui que de dire
qu'il est malheureux aujourd'hui))' ne contient aucune contradiction,
puisque Platon est mort. De même, toute affirmation similaire ne
contiendrait aucune contradiction quand bien même elle serait fausse.
Du point de vue de la logique, cette même carence se retrouve dans le
reste de l'ouvrage. Les intentions de l'auteur m'échappent et la
méthode adoptée par lui me paraît irrationnelle.
Je laisse à ses lecteurs le soin de décider si l'ouvrage de Whitehead
tient ou non sa promesse, c'est-à-dire s'il marque un progrès par rap-
port aux systèmes métaphysiques dont Kant avait souligné la stagna-
tion. Ils pourront, par la même occasion, vérifier si ce que Kant dit de
la métaphysique ne s'applique pas parfaitement ici : << Pour ce qui est
de la métaphysique en général et du jugement que je porte sur elle,
peut-être mes remarques ont-elles ici manqué de prudence; pourtant
je ne cherche pas à dissimuler que je n'éprouve que répugnance et
presque de la haine pour la boursouflure prétentieuse de tous ces
ouvrages pleins de sagesse actuellement en vogue. Car je suis fonciè-
rement convaincu que l'on a choisi la mauvaise voie, que les méthodes
admises ne feront qu'accroître indéfiniment ces folies et ces erreurs, et
que même l'anéantissement complet de tous ces travaux fantaisistes ne
pourrait être plus néfaste que cette fausse science avec sa maudite
fertilité 27 • ))
L'autre exemple d'irrationalisme chez un auteur contemporain sera

168
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

emprunté au livre d'Arnold Toynbee, A Study of History, ouvrage à


tous égards remarquable et infiniment supérieur aux autres œuvres
d'inspiration historiciste. Je ne porte pas de jugement sur les mérites
de Toynbee en tant qu'historien, et je suis le premier à reconnaître la
richesse de sa pensée et le profit qu'on peut en retirer. Dans le domaine
qui est le sien, on ne saurait l'accuser d'irrationalisme, car dans l'in-
terprétation des faits historiques sa méthode est essentiellement ration-
nelle. Son étude sur l'authenticité historique des Évangiles et les conclu-
sions négatives auxquelles il aboutit sont à cet égard exemplaires,
d'autant que ses sympathies pour le christianisme orthodoxe ne le dis-
posaient pas à soutenir des vues aussi peu orthodoxes 28 • Enfin, je par-
tage nombre de ses opinions et j'approuve sans réserve ses attaques
contre le nationalisme moderne et les tendances tribalistes et réaction-
naires qui s'y rattachent.
En dépit de tout cela, je n'en taxe pas moins ce monumental ouvrage
historiciste d'irrationalisme : et c'est en voyant les effets du poison dans
un livre de cette importance qu'on en mesure tout le danger.
L'irrationalisme se manifeste sous des formes très diverses, dont l'une
correspond à une mode aussi répandue que redoutable chez nos
contemporains. Elle consiste à ne jamais prendre un argument au pied
de la lettre et à ne voir en lui rien de plus que l'expression de motiva-
tions irrationnelles plus profondes. Dans le chapitre précédent. j'ai
déjà critiqué cette tendance des socioanalystes à toujours tout expli-
quer par les mobiles inconscients ou par l'habitat social du penseur,
au lieu de commencer par examiner les arguments présentés.
Cette attitude pourrait à la rigueur se justifier si les arguments ainsi
traités étaient dépourvus de toute valeur. Mais, quand il y a refus de les
prendre au sérieux même quand ils sont sérieux. le reproche d'irrationa-
lisme me paraît justifié. On peut diagnostiquer chez Toynbee ce trait si
caractéristique du xxe siècle : un intellectualisme désabusé ne croyant
plus à la raison et dont la désillusion trouve un refuge dans le mysti-
cisme religieux.
La manière dont il considère Marx est un exemple frappant de ce
refus de prendre au sérieux des arguments qui pourtant le sont. Si je
l'ai choisi, c'est non seulement parce qu'il concerne notre thème, mais
aussi parce que sur bien des points je suis entièrement d'accord avec
Toynbee, dont le jugement sur l'influence historique et politique de
Marx se rapproche beaucoup des conclusions auxquelles je suis par-
venu par une méthode plus terre à terre. A partir de quoi. en prenant
contre Toynbee la défense du rationalisme de Marx, je ne risque guère
le reproche d'être un apologiste de celui-ci. Quand Toynbee refuse de
voir en Marx, comme d'ailleurs en n'importe qui d'autre, un être rai-

169
LES PROLONGEMENTS

sonnable soucieux de prouver ce qu'il enseigne, il confirme l'impres-


sion générale qui se dégage de son œuvre. Les arguments sont des mots
sans importance et l'histoire de l'humanité consiste en émotions, en
passions, en religions ou en philosophies irrationnelles, à la rigueur
en art et en poésie; elle n'a rien à voir en tout cas avec la raison ou
avec la science. Dans les premiers volumes de cette vaste fresque où
Toynbee décrit le cycle des civilisations, on chercherait en vain des
noms comme ceux de Galilée, de Newton, de Harvey ou de Pasteur.
J'ai dit que, sur bien des points, mon analyse de Marx rejoignait celle
de Toynbee, et le lecteur se souviendra peut-être de mes remarques sur
l'analogie existant entre le peuple élu et la classe élue, ainsi que de
mes critiques de la doctrine de la nécessité historique et, singulièrement,
du caractère inévitable de la révolution sociale. Toynbee expose des
idées analogues avec son talent habituel :«Ce qu'il y a de distinctement
juif dans l'inspiration marxiste, écrit-il, c'est la vision apocalyptique
d'une révolution violente et inévitable parce que décrétée [... ] par
Dieu lui-même, afin d'intervertir les rôles actuels du prolétariat et de
la minorité dominante [ ... ] renversement de rôles qui, d'un seul bond,
fera passer le peuple élu de la dernière à la première place dans le
royaume de ce monde. Chez Marx, la déesse '" nécessité historique " est
une divinité toute-puissante qui remplace Jéhovah et substitue au
judaïsme le prolétariat du monde occidental moderne, tandis que le
royaume messianique est représenté par la dictature du prolétariat.
Malgré cela, les traits distinctifs de l'apocalypse juive traditionnelle
apparaissent derrière ce déguisement transparent, et c'est en fait le
judaïsme prérabbinique que notre philosophe imprésario présente en
accoutrement occidental [... ] 29 • » Tant qu'il s'agit d'une intéressante
comparaison, je n'ai presque rien à reprocher à ce brillant exposé. En
revanche, je proteste si l'on prétend en faire une analyse sérieuse de
certains aspects du marxisme. Après tout, Marx a écrit le Capital,
étudié le capitalisme du laisser-faire et a apporté à la science sociale
une contribution essentielle, quand bien même elle a été largement
remise en cause depuis lors. Or, dans une annexe 30 au passage que je
viens de citer, Toynbee non seulement n'examine pas les arguments
parfaitement rationnels du marxisme, mais n'en fait pas même mention,
et, à propos des origines historiques du socialisme, prête aux marxistes
l'opinion selon laquelle il n'aurait aucune source prémarxienne. Or,
tout marxiste, n'eût-il lu que le Manifeste, sait que dès 1847 Marx lui-
même distinguait sept ou huit sources du socialisme, dont celles qu'il
qualifiait de «cléricales>> ou «chrétiennes». Il sait aussi que Marx n'a
jamais eu la prétention d'avoir découvert le socialisme, mais seulement
de lui avoir donné une expression rationnelle; ou, comme le dit Engels,

170
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉVOLTE CONTRE LA RAISON

d'avoir transformé une utopie en une science 31 • Le mérite de Marx n'est


pas d'avoir inventé un idéal humaniste, mais d'avoir été celui qui, par
des moyens purement rationnels, a prévu l'avènement du socialisme.
On peut se demander pourquoi Toynbee parle du marxisme sans
faire aucune allusion à ses bases rationnelles. A cela je ne vois qu'une
explication : c'est que le rationalisme marxiste ne signifie rien pour
lui. Seule l'intéresse la question de savoir quelles sont ses origines en
tant que religion. Je suis le dernier à contester le caractère religieux du
marxisme; mais vouloir considérer exclusivement les philosophies ou
les religions du point de vue de leurs origines ou de leur environnement
historique, c'est n'apercevoir qu'un seul aspect de la question, et c'est
une méthode qui conduit tout droit à l'irrationalisme.
Évaluant l'influence de Marx, Toynbee écrit : « Le verdict de l'his-
toire pourrait être que le résultat de plus positif de l'œuvre de Karl
Marx est le réveil de la conscience sociale chrétienne 32 • >> Je ne le
conteste pas et je l'ai déjà souligné au chapitre xxn; mais, dans cette
appréciation finale, Toynbee, à mon avis, ne tient pas un compte suffi-
sant de l'importance morale de l'invitation adressée aux exploités
d'avoir à s'émanciper eux-mêmes, sans s'en remettre à la charité de
leurs exploiteurs. Enfin, je note dans les mots « le verdict de l'histoire
pourrait être ... » leur historicisme, pour ne pas dire leur futurisme
moral 33 • La décision nous appartient, et si nous ne rendons pas ce
verdict nous-mêmes, ne comptons pas sur l'histoire pour le faire.
Examinons maintenant de façon plus générale l'historisme ou le rela-
tivisme historique de Toynbee, en constatant qu'il n'en fait pas expli-
citement le principe déterminant de toute pensée, mais seulement de la
pensée historique. Comme il l'explique : son «point de départ est
l'axiome selon lequel toute pensée historique est inévitablement relative
aux circonstances particulières à l'époque et au lieu où son auteur s'ex-
prime. C'est une loi de la nature humaine, dont le génie de l'homme
ne peut s'affranchir 34 ». On ne peut manquer d'être frappé par l'analo-
gie de cet historisme avec la sociologie de la connaissance. Il est évi-
dent que« l'époque et le lieu • dont parle Toynbee ne sont autres que ce
qu'on pourrait appeler l' «habitat historique», par analogie avec
l' « habitat social » décrit par la sociologie de la connaissance. S'il y a
une différence, elle tient seulement au fait que, pour lui, la << loi de la
nature humaine » se limite à la pensée historique, restriction curieuse,
sinon involontaire, car on comprend mal comment une loi de la
nature humaine, dont Toynbee dit qu'on ne saurait s'affranchir, peut
s'appliquer à la seule pensée historique, à l'exclusion de la pensée tout
court.
D'un point de vue critique, l'« axiome» de Toynbee en est-il vraiment

171
LES PROLONGEMENTS

un? Car, si on ne le limite pas à la seule pensée historique, on tombe


dans le paradoxe. En effet, si aucun« génie» ne peut s'empêcher d'ex-
primer ce qui appartient à son habitat social, cette affirmation est elle-
même relative à l'habitat de son auteur, et il n'y a donc plus d'axiome.
Cette remarque n'intéresse pas seulement la logique formelle. Elle
indique que la notion d'historisme peut être elle-même appliquée à l'his-
torisme; ce qui me permet de risquer à mon tour un diagnostic histo-
rico-analytique et de dire que l'historisme est un produit typique et un
peu désuet de notre temps, ou, plus exactement, une conséquence du
retard caractéristique des sciences sociales à notre époque, retard qui
se traduit par une résistance à la rationalisation et à la coopération,
alors que jamais, à aucune période de l'histoire, l'application de
méthodes rationnelles à la solution des problèmes sociaux n'a été plus
nécessaire. On conçoit pourquoi une science sociale encore incapable
de répondre à une telle exigence a tendance à se défendre en contestant
que la science soit applicable à cet ordre de problèmes. En résumé, je
me demande si l'historisme de Toynbee n'est pas le fruit d'un antira-
tionalisme apologétique qui, désespérant de la raison, se réfugie dans
le passé ou, au contraire, prophétise l'avenir. Ainsi envisagé, l'histo-
risme n'est rien de plus qu'une retombée de l'histoire présente.
Ce diagnostic est corroboré par d'autres aspects de l'œuvre de Toyn-
bee, comme l'insistance avec laquelle il prône la supériorité du détache-
ment sur l'action dans l'évolution du monde. A propos de Mahomet, il
parle de son tragique succès dans ce monde, c'est-à-dire ici-bas, et
il ajoute que c'est parce que son« esprit)) n'a pas su répondre au défi de
ce monde qu'il a renoncé au rôle sublime du prophète, pour se conten-
ter de celui de l'homme d'État qui a magnifiquement réussi. Autrement
dit, Mahomet a succombé à la tentation à laquelle Jésus a su résister.
Comment alors s'étonner que Toynbee approuve Ignace de Loyola
d'être devenu saint, de soldat qu'il était 35 ? Un saint, soit dit en passant,
qui n'a pas trop mal réussi comme homme d'État. Moi aussi, je préfère
les saints à la plupart des hommes d'État et, si j'ai cité ces exemples,
c'est parce qu'ils vont dans le sens de mon diagnostic historico-analy-
tique; ils me paraissent prouver que l'historisme de notre prophète
contemporain est une philosophie de l'évasion.
L'antirationalisme de Toynbee se manifeste en bien d'autres occa-
sions. Parlant de l'opposition entre une non-violence, purement négative
parce que rationnelle, et la véritable non-violence, celle qui tient à
l'au-delà, il les considère comme foncièrement antithétiques 36 et écrit
que, ((au minimum, la pratique de la non-violence pourrait n'expri-
mer rien de plus noble ou de plus constructif qu'une cynique désillu-
sion envers la violence, jusque-là pratiquée ad nauseam [... ] Un

172
PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE ET RÉ VOLTE CONTRE LA RAISON

exemple notoire et peu édifiant de cette sorte de non-violence étant la


tolérance religieuse affichée en Occident du xvne siècle à nos jours )).
Comment résister à la tentation d'emprunter le vocabulaire de Toynbee
pour lui demander si cette édifiante attaque contre la tolérance reli-
gieuse exprime autre chose qu'une cynique désillusion à l'égard de la
raison, et si elle n'est pas un exemple notoire de cet antirationalisme tel-
lement à la mode en Occident et qui a été pratiqué ad nauseam depuis
Hegel jusqu'à nos jours?
Qu'on me comprenne bien :je n'éprouve envers le mysticisme reli-
gieux aucune hostilité et c'est seulement à l'antirationalisme militant
que j'en veux. Mais la tolérance que je réclame pour la religion, je la
revendique aussi pour la foi dans la raison; car autant que d'autres
croyances elle a le droit de contribuer au progrès humain. <<L'huma-
niste, écrit Toynbee, concentre ses efforts afin de mettre les affaires de
l'humanité sous le contrôle des hommes. Pourtant l'unité ne sera
jamais établie, sauf dans le cadre de l'unité du tout surhumain
dont l'humanité fait partie [... ] et les humanistes de l'école occi-
dentale contemporaine, curieusement et non sans perversité, ont
tenté d'atteindre le ciel en édifiant sur des fondations terrestres une
gigantesque tour de Babel 37 • » Si j'ai bien compris, Toynbee veut dire
par là que l'humanité ne réussira jamais à placer les affaires mondiales
sous le contrôle de la raison humaine; et, faisant appel à l'autorité de
Bergson 38 , il croit que le salut ne peut venir que de notre soumission
à un tout surhumain, faute d'une « voie terrestre )) capable de remplacer
le nationalisme tribal. Dire du credo humaniste qu'il est terrestre ne me
gêne nullement, car le rationaliste ne croira jamais au paradis sur terre.
L'humanisme peut être jugé sur ses résultats, et, à cet égard, il peut
se mesurer avantageusement avec les autres croyances. En enseignant
la paternité de Dieu, le christianisme peut contribuer largement à la
fraternité humaine; mais il est non moins certain que ce n'est pas en
sapant la foi en la raison qu'on atteindra ce but.
CHAPITRE 25

L'histoire a-t-elle un sens?

Avant de conclure, je voudrais rappeler que je n'ai pas voulu écrire


une histoire de l'historicisme, mais seulement présenter une série de
réflexions en marge de celle-ci. Si elles constituent, par ailleurs, une
sorte d'introduction critique à la philosophie sociale et politique, c'est
que l'historicisme est une philosophie sociale, politique et, de sur-
croît, morale. Ou faudrait-il dire immorale?
Qu'on le veuille ou non, il y a dans une telle discussion un élément
personnel. Cela ne signifie pas qu'une grande part de ce livre ne soit
qu'affaire d'opinion; j'ai clairement indiqué les quelques cas où j'ai
exprimé mon sentiment propre. Cela signifie plutôt que le choix des
thèmes traités est plus personnel qu'il ne le serait, par exemple, dans
un ouvrage scientifique. Ce n'est pourtant qu'une question de degré.
Même une science n'est pas une somme de faits, elle en est une collec-
tion, et, à ce titre, elle diffère selon le point de vue de celui qui les
rassemble. De l'infinie variété de ces faits et leurs apparences, nous
sélectionnons ceux qui nous intéressent, parce qu'ils sont liés à une
théorie plus ou moins préconçue.
Certains philosophes de la méthodologie scientifique 1 en ont déduit
que le raisonnement scientifique tourne toujours en rond, à l'image
du serpent qui se mord la queue, car nous ne pourrions extraire de
notre expérience des faits que ce que nous y avons mis nous-mêmes
sous forme de théories. Mais ils se trompent. S'il est vrai que nous choi-
sissons seulement les faits ayant un rapport avec une théorie qui nous
paraît probable, nous ne choisissons pas uniquement ceux qui la
confirment. La méthode scientifique consiste, au contraire, à rechercher
ceux qui pourraient l'infirmer, afin de la mettre à l'épreuve, de voir si
elle ne comporte pas de faille. Les faits rassemblés n'en sont donc pas
une sorte de réaffirmation creuse; ils ne lui donnent un caractère scien-
tifique que si on les a constatés, après avoir essayé en vain de montrer
que les prévisions découlant de la théorie en question étaient fausses.
Telle est la clé de la méthode scientifique 2 • L'histoire montre que des

174
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

théories scientifiques sont fréquemment renversées par l'expérience, ins-


trument du progrès de la science- dont la démarche n'est donc pas
circulaire.
En revanche, il est vrai que la description scientifique d'un fait est
toujours hautement sélective : comme si elle était donnée par un obser-
vateur muni d'un projecteur 3 , qui, selon sa position, sa direction, son
intensité, sa couleur, etc., lui ferait voir différemment la même chose.
En science, il y a généralement un lien entre le point de vue où l'on
se place, la question à laquelle on s'intéresse, et la théorie qu'on cherche
à vérifier. Cette théorie peut même être considérée comme la cristalli-
sation d'un point de vue, d'une hypothèse de travail, c'est-à-dire d'une
supposition provisoire qui facilite le choix et le classement des faits.
Mais, aucune théorie n'étant définitive, toutes sont, d'une certaine
manière, des hypothèses de travail. De même, toute description, étant
sélective, est relative; mais seulement en ce sens qu'elle serait différente
si l'on avait choisi un autre point de vue.
Pour décrire l'infinité d'aspects que peuvent présenter les faits, nous
ne disposons que d'un nombre fini de mots et d'expressions~ aussi nos
descriptions sont-elles nécessairement incomplètes. Elles ne peuvent
être qu'un choix, et un choix limité. Nous ne pouvons éviter d'adopter un
point de vue sélectif et, le pourrions-nous, ce ne serait pas souhaitable,
car nous n'aurions alors qu'une masse de constatations disparates, et
non une description plus « objective 4 ».
Tout cela est· particulièrement vrai de la description historique, qui,
comme l'écrit Schopenhauer, a pour sujet une matière infinie 5 • Pas plus
en histoire qu'en science, on ne peut éviter d'avoir un point de vue.
Croire le contraire est une illusion. Bien entendu, cela ne signifie pas
que nous ayons le droit de falsifier un fait, si infime soit-il. Une descrip-
tion historique ne peut être que vraie ou fausse, même si cela est
difficile à déterminer. Il y a cependant de grandes différences, quant au
rôle qu'y joue le point de vue, entre l'histoire et les sciences naturelles,
la physique par exemple.

II

Dans une science comme la physique, les théories ont trois fonc-
tions : elles contribuent à unifier les connaissances, à expliquer les évé-
nements et à les prévoir. En ce qui concerne les deux dernières, je me
permettrai de reproduire un passage de ma Logique de la découverte

175
LES PROLONGEMENTS

scientifique, que j'ai légèrement modifié pour tenir compte des acquis
de la sémantique et, en particulier, des travaux de A. Tarski et de
R. Carnap : << Donner une explication causale d'un événement déter-
miné signifie obtenir par déduction un énoncé (qu'on appellera pronos-
tic) décrivant cet événement, en prenant comme prémisses de la déduc-
tion, d'une part, des lois universelles et, d'autre part, certaines
indications particulières ou spécifiques, qu'on peut nommer les condi-
tions initiales. Par exemple, on peut dire qu'on a donné une explica-
tion causale de la rupture d'un fil, si l'on constate que ce fil pouvait sup-
porter un poids d'une livre et qu'on y a suspendu un poids de
deux livres. Cette explication comporte deux éléments différents :
1) certaines hypothèses ayant le caractère de lois universelles de la
nature; dans le cas cité, c'est que tout fil subissant une tension supé-
rieure au maximum propre à ce type de fil se rompra; 2) diverses indi-
cations scientifiques; dans le cas cité il y en a deux : '"pour ce fil, la
tension à laquelle il atteint son point de rupture est d'une livre " et '" le
poids qui y a été suspendu était de deux livres ". On a donc deux sortes
d'indications qui, associées, nous donnent une explication causale
complète : 1) indications universelles ayant le caractère de lois de la
nature; 2) indications spécifiques concernant le cas en question. Des
premières on peut déduire avec l'aide des secondes le pronostic spéci-
fique suivant : le fil se rompra. Les conditions initiales, ou plus exac-
tement la situation qu'elles décrivent, sont généralement appelées la
cause de l'événement, et le pronostic, ou plus exactement l'événement
qu'il décrit, son effet 6 • >>
Il résulte de cette analyse qu'on ne peut jamais pa·rter de cause et
d'effet en un sens absolu; mais qu'un événement est la cause d'un autre,
qui est l'effet du premier, en application d'une loi universelle. Une loi
souvent si évidente que nous ne nous y référons pas consciemment.
Il en résulte aussi qu'employer une théorie pour prévoir un événement
ou pour l'expliquer ne sont que deux aspects d'un même usage, et que,
pour vérifier une théorie, on compare les événements prévus aux
événements observés. Selon ce qui nous intéresse et les propositions que
nous tenons pour admises, nous nous servons d'une théorie tantôt pour
expliquer, tantôt pour prédire ou pour contrôler.
Dans les sciences dites théoriques ou généralisatrices, comme la
physique, la biologie, la sociologie, etc., nous nous intéressons princi-
palement aux lois, ou hypothèses, universelles. Leur vérité ne pouvant
être démontrée directement, nous sommes obligés de recourir à la
méthode qui consiste à éliminer celles qui sont fausses. Les événements
nous intéressent donc surtout en tant que moyens de vérification des
lois.

176
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

Dans les sciences appliquées, il en va tout autrement. Pour l'ingé-


nieur qui construit un pont, les lois universelles de la physique doivent
permettre de savoir si le pont sera capable, par exemple, de supporter
un certain poids. Il les suppose exactes.
Enfin, quand il s'agit d'expliquer un événement particulier, par
exemple un accident de la circulation, on admet généralement comme
allant de soi certaines lois universelles, comme celle qui concerne la
force développée par une auto heurtant d'une certaine façon un
obstacle, pour s'intéresser en priorité aux conditions initiales, ou à
la cause, qui, associée à ces lois, explique l'accident.
Les sciences traitant ainsi d'événements spécifiques et de leur expli-
cation peuvent, par opposition aux sciences généralisatrices, être qua-
lifiées de sciences historiques. Il est donc logique que la plupart des
historiens et méthodologistes de l'histoire se déclarent intéressés par les
faits et non par de prétendues lois de l'histoire.
Selon nous, de telles lois générales ne peuvent exister; la générali-
sation relève d'un ordre de préoccupations complètement indépendant
de l'examen des événements et de la recherche de leur explication.
L'histoire a souvent été définie comme étant la relation des événe-
ments du passé «tels qu'ils se sont effectivement produits)). Le sujet
dont elle traite est sans limites, et les problèmes auxquels elle se
trouve confrontée sont, de ce fait, beaucoup plus importants que
dans les sciences généralisatrices, où les lois universelles introduisent
une unité et un point de vue. En histoire, il n'y a pas de théories uni-
ficatrices. Les lois qu'on y utilise n'ont qu'un caractère d'évidences
grossières ou de lieux communs, dont le pouvoir pour ordonner la
matière à étudier est pratiquement nul : comme, par exemple, la loi
selon laquelle, dans un affrontement entre deux armées qui ont un
armement et un commandement de qualité équivalente, mais dont
l'une a une supériorité numérique considérable, l'autre ne l'emporte
jamais, ou presque jamais.

III

De telles lois ne peuvent fournir à l'histoire ni principe sélectif. ni


(( point de vue )). Dans un sens très limité, un historien peut se donner
un point de vue en restreignant son étude à l'histoire d'une question
déterminée, par exemple à l'histoire de la politique de puissance, des
relations économiques, de la technologie, des mathématiques, etc.
Mais on a généralement besoin de règles sélectives plus poussées. Cer-

177
LES PROLONGEMENTS

taines d'entre elles peuvent découler d'une idée préconçue, qui res-
semble d'une certaine manière à une loi universelle, comme l'idée que
l'histoire dépend surtout, par exemple, de la personnalité des <<grands
hommes )), du caractère national, des conceptions morales ou des
conditions économiques. Mais ces théories, ou plutôt ces quasi-
théories, historiques sont d'une tout autre nature que les théories
scientifiques. En histoire, les faits que nous connaissons sont sou-
vent peu nombreux et nous ne pouvons les reproduire à notre gré.
Les sources historiques n'ont conservé la trace que des événements
jugés suffisamment importants pour être consignés, c'est-à-dire de
ceux qui s'accordaient avec une théorie préétablie : laquelle, à moins
que l'on ne découvre des faits nouveaux, restera généralement invé-
rifiable. On ne peut vérifier une théorie qu'en cherchant des exemples
allant à son encontre : règle trop souvent négligée par les admirateurs
des diverses philosophies dites révélatrices, les psychanalystes, socio-
analystes et historico-analystes, qui se laissent séduire par la facilité
avec laquelle leurs théories s'appliquent à tout.
Aux théories historiques, on peut donc cette fois avec raison repro-
cher d'être circulaires. Sans doute vaudrait-il mieux les appeler des
interprétations générales. Le fait que l'une d'elles s'accorde avec
tous les documents dont on dispose n'en constitue nullement une cor-
roboration, puisqu'elle est circulaire et que, par ailleurs, il en existe
toujours d'autres qui peuvent s'accorder avec les mêmes documents.
En outre, il est très rare que l'on découvre en histoire des renseigne-
ments nouveaux susceptibles de jouer le rôle qu'ont joué en physique
certaines expériences cruciales 7 , comme celle de l'éclipse qui a permis
de départager les théories de la gravitation de Newton et d'Einstein.
Bien entendu, si toutes les interprétations sont intéressantes en
tant que points de vue, elles n'ont pas toutes la même valeur. Cer-
taines s'accordent mieux avec les faits connus que d'autres, et de
grands progrès restent à faire dans le domaine de la recherche et de
l'explication historiques.
Certaines interprétations sont incompatibles avec d'autres, mais
cette incompatibilité disparaît si l'on considère chacune comme la
simple cristallisation d'un point de vue. L'interprétation d'après
laquelle l'homme progresse régulièrement, vers la société ouverte
par exemple, n'est pas compatible avec celle d'après laquelle il s'en
éloigne. Mais les points de vue de celui qui voit dans l'histoire la
relation d'un progrès et de celui qui y voit la relation d'un recul ne
sont pas forcément incompatibles. On peut concevoir une histoire des
progrès de l'homme vers la liberté et une histoire de sa régression
vers l'oppression, histoires qui se compléteraient en nous présentant
178
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

le même paysage sous deux angles opposés. Il est naïf de croire qu'on
puisse être d'une objectivité totale, et que les historiens qui étudient
consciemment les faits d'un point de vue personnel soient moins
sérieux que les autres 8 • Ils sont, au contraire, plus lucides. Aussi
ne me parût-il pas contraire à la méthode historique de donner dans
ce livre des opinions qui me sont propres.
Puisqu'il ne peut y avoir une histoire du passé absolument conforme
à la réalité, mais seulement des interprétations diverses, chaque géné-
ration a le droit, et même dans une certaine mesure le devoir, d'in-
terpréter l'histoire à sa manière, qui est fonction des problèmes de
son temps. Et en le sachant. Cela répond au besoin que nous éprou-
vons de savoir comment nos difficultés sont liées au passé et de tirer
des leçons de l'histoire. Si d'ailleurs on ne répond pas à ce besoin
selon une procédure rationnelle, on y répondra par des interpréta-
tions historicistes~ au lieu de poser les questions : <<Quels sont nos
problèmes essentiels? Comment sont-ils nés? Quelles voies doit-on
suivre pour les résoudre?», on se demandera : cc Vers quoi nous
dirigeons-nous? Quel rôle l'histoire nous attribue-t-elle? ,,
Mais, puisque je reconnais à chacun le droit d'interpréter l'histoire
à sa manière, pourquoi le refuserais-je aux historicistes? Parce que
leurs interprétations sont d'une nature bien particulière. Ils ne cherchent
pas à diriger en quelque sorte un projecteur sur le passé, avec l'es-
poir que son reflet éclairera le présent, mais ils le tournent vers eux-
mêmes et, dès lors, éblouis, voient mal ou ne voient pas ce qui les
entoure. Plus explicitement : au lieu d'admettre que c'est nous qui
choisissons et mettons en ordre les faits historiques, ils croient au
contraire que l'histoire, par des lois qui lui sont inhérentes, détermine
notre comportement, nos problèmes, notre avenir et même notre point
de vue. Selon eux, notre besoin d'une interprétation historique ne
découle pas de nos problèmes pratiques mais de notre intuition pro-
fonde que l'étude de l'histoire nous révélera le secret de notre destin.
Ils cherchent à découvrir la voie que l'humanité devra fatalement
suivre : somme toute, à trouver la clé de l'histoire.

IV

Mais cette clé existe-t-elle? L'histoire a-t-elle un sens? A mon avis


elle n'en a pas.
D'abord qu'entend-on par l'histoire? Il faut le préciser, car je vou-

179
LES PROLONGEMENTS

drais montrer que, dans l'acception habituellement donnée à ce mot,


l'histoire n'existe pas- et ne saurait donc avoir de sens.
Pour la grande majorité des gens, l'histoire est ce qu'on enseigne
sous ce nom à l'école : la relation d'une série plus ou moins définie
de faits qui constituent, croient-ils, l'histoire de l'humanité. Mais, le
domaine des faits étant d'une richesse infinie, il faut bien opérer un
choix parmi eux et écrire par exemple l'histoire de l'art, celle du lan-
gage, des coutumes alimentaires, des maladies ou de tout autre sujet
qui, ni séparément ni ensemble, ne forment l'histoire de l'humanité.
Celle-ci n'est pas non plus l'histoire des cités, des pays et des empires
qui, en fait, n'est qu'une histoire du pouvoir politique, c'est-à-dire
en grande partie le récit de crimes internationaux et d'assassinats en
masse, mais aussi, il est vrai, de certaines tentatives pour empêcher
de tels forfaits. Il y a quelque chose d'injurieux à vouloir la faire
passer pour l'histoire de l'humanité.
Mais ne peut-il vraiment pas y avoir une histoire de l'humanité? A
cette question, tout humaniste et tout chrétien doit, me semble-t-il,
répondre par la négative; car ce devrait être l'histoire de tous les
hommes, de leurs espoirs, de leurs luttes et de leurs souffrances, qui
ne peut manifestement pas être écrite.
Pourquoi a-t-on donc confondu l'histoire du pouvoir avec celle de
l'humanité? Parce que chacun de nous se sent directement concerné
par le pouvoir, et que les hommes ont tendance à le vénérer, ce qui
est une des pires formes de l'idolâtrie, un reliquat des époques de
servitude. De plus, les détenteurs du pouvoir ont cherché à se faire
vénérer et ont souvent eu les moyens d'imposer leur volonté.
Ces idées, je le sais, seront contestées, même par certains chré-
tiens selon lesquels il serait de doctrine chrétienne que Dieu se révèle
à travers l'histoire et que le sens de celle-ci est le dessein de Dieu. On
voit mal ce qui, dans le Nouveau Testament, pourrait confirmer
cette thèse. Mais, si on l'admet, l'historicisme devient un élément
nécessaire à la religion.
Ces historicistes théistes voient, comme Hegel, dans l'histoire une
sorte de drame shakespearien, dont les protagonistes seraient les
grands personnages historiques, ou l'humanité au sens abstrait du
mot.
Bien entendu, une interprétation chrétienne de l'histoire est aussi
justifiée qu'une autre. Mais la seule attitude à la fois rationnelle et
chrétienne à l'égard de l'histoire est de considérer que nous en sommes
nous-mêmes responsables, au même titre que nous le sommes de
notre conduite. Croire que Dieu et ses jugements se révèlent à
travers l'histoire, revient au même que de croire que notre réussite

180
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

est la sanction et la justification de nos actes. C'est ce que j'ai appelé


un<< futurisme moral•. Or, en réalité, la somme de l'expérience humaine
au cours des siècles est faite de la vie, des joies et des souffrances des
inconnus et des oubliés. Si l'histoire pouvait en rendre compte, je ne
jugerais pas blasphématoire d'y voir la main de Dieu. Mais l'histoire
telle que nous la connaissons, celle des grands et des puissants. est
bien autre chose.
Comme le dit le théologien Karl Barth dans son Credo : il faut
d'abord <<avouer que nous ne savons pas par nous-mêmes ce que
nous disons quand nous disons •• Dieu·· [... ] [ce mot] n'atteint ni
ne saisit jamais Celui qui porte le nom de ""Dieu,. dans le Symbole,
mais toujours un des simulacres inventés ou créés par nous-mêmes,
que ce soit l' .. Esprit", la •• Nature", le •• Destin,. ou l' ""Idée" 9 ».
A partir de quoi, Barth ne peut admettre la doctrine néo-protestante
de la révélation de Dieu dans l'histoire, qui lui paraît porter atteinte
à l'office souverain du Christ, et même nier le principe chrétien
que le succès en ce monde ne saurait être décisif. A propos de la
Passion. il écrit encore : (( La Passion de Jésus-Christ, c'est sa
•• Passion sous Ponce Pilate .. . Que vient faire Ponce Pilate dans
le Credo? On peut dire tout d'abord que c'est une indication chro-
nologique.>> Ainsi, le détenteur du pouvoir joue un rôle purement
pratique. il situe les événements dans le temps, et ces événements
n'ont rien à voir avec l' «histoire>>. De surcroît, il ne s'agit pas
de l'échec d'une révolution non violente des Juifs contre leurs conqué-
rants romains 10 , mais seulement des souffrances d'un homme. Barth
soutient d'ailleurs que le verbe souffrir s'applique à toute la vie du
Christ et pas uniquement à sa mort. «Jésus souffre, écrit-il. Il n'a
pas la victoire; il ne triomphe pas; il ne remporte pas de succès [... ]
Il n'est parvenu à aucun résultat. Ses rapports [avec les chefs reli-
gieux d'Israël] n'ont abouti qu'à [ ... ] la crucifixion. On pourrait en
dire autant de ses rapports avec le peuple et avec les apôtres 11 • » Je
cite Barth ici pour montrer que le culte du succès dans l'histoire n'est
pas seulement incompatible avec l'esprit du christianisme du point
de vue rationnel et humaniste qui est le mien, mais aussi d'un point
de vue purement chrétien.
Pour les chrétiens, ce qui compte, ce ne sont pas les exploits des
puissants conquérants romains, mais, selon la formule de Kierkegaard,
ce que quelques pêcheurs ont apporté au monde. Et pourtant c'est
dans l'histoire du pouvoir que toute interprétation théiste de l'his-
toire voit une manifestation de la volonté de Dieu!
A cela. on répliquera peut-être que cette volonté s'est effectivement
manifestée par la plus grande des victoires spirituelles, celle du Christ

181
LES PROLONGEMENTS

après sa mort (qui justifie la prophétie : «Les derniers seront les pre-
miers et les premiers les derniers »); autrement dit : par le succès de
l'Église. Mais c'est une thèse dangereuse et contraire à la véritable
foi. Les premiers chrétiens n'ont pas eu besoin d'un pareil réconfort;
ils estimaient que le pouvoir doit être soumis au jugement de la cons-
cience, et non l'inverse. L'esprit chrétien n'a-t-il pas été plus fort pen-
dant les périodes de persécution de l'Église, que durant celles de son
triomphe?
Pourtant, bien des gens restent convaincus que le message du Christ
est historiciste. C'est le cas de J. Macmurray, l'auteur de The Clue to
History, qui voit dans la prophétie historique l'essence de l'enseigne-
ment chrétien et qui pense que le Christ a découvert la loi dialectique
de la nature humaine. Selon cette loi inéluctable, affirme-t-il, l'histoire
politique doit forcément conduire à une communauté socialiste mon-
diale, et ce sont effectivement les humbles qui hériteront de la terre.
Mais c'est là encore du futurisme moral. Si l'on admet cette thèse, on
pourrait en déduire, à l'encontre, certes, des intentions de son auteur,
que le plus sûr moyen d'être du côté gagnant consiste à suivre les
préceptes du Christ, grand psychologue et grand prophète, et à entrer
dans les rangs des humbles. Macmurray ne fait là que transposer le
marxisme, ou, d'une façon plus précise, ce que j'ai appelé la théorie
morale historiciste de Marx; le principal mérite du christianisme
paraissant être à ses yeux que son fondateur fut un précurseur de
Hegel.
Certaines des idées que j'exprime ici, en ce qui concerne l'incompa-
tibilité de l'historicisme et du christianisme, ont été vigoureusement
défendues par Kierkegaard. Bien qu'il ne soit jamais parvenu à se
libérer entièrement de sa formation hégélienne 12 , il est l'un de ceux qui
ont le mieux compris les dangers de l'historicisme hégélien. « Il y eut,
écrit-il, des philosophes qui, avant Hegel, tentèrent d'expliquer l'his-
toire. Et la providence ne pouvait que sourire de telles tentatives. Mais
la providence ne rit pas ouvertement, car il y avait en elles de la sin-
cérité humaine, de l'honnêteté. Quant à Hegel! Là il me faudrait le
langage d'Homère! Quel éclat de rire secoua les dieux! Qu'un si vilain
petit professeur ait tout bonnement percé à jour la nécessité de n'im-
porte quoi et de tout ce qui existe, et se mette maintenant à jouer toute
la chanson sur son orgue de Barbarie : écoutez, oh dieux de l'Olympe! >>
Puis, à propos de l'attaque de Hegel, défenseur du christianisme, par
l'athée Schopenhauer, il ajoute : «La lecture de Schopenhauer m'a
donné plus de plaisir que je ne puis le dire. Ce qu'il écrit est parfaite-
ment vrai, de plus- et c'est bien fait pour les Allemands- il est mal
élevé comme seul un Allemand peut l'être » 13 • Et Kierkegaard, sans
182
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

plus de nuances que Schopenhauer, qualifie l'hégélianisme de<< brillant


esprit de pourriture », et lui reproche « son manque de rigueur », sa
<< solennité moisie ,. et sa « sensualité intellectuelle ».
Il est vrai que notre éducation intellectuelle et éthique est pervertie
par l'admiration de tout ce qui brille, par le goût du style au détriment
de la pensée, par le prestige que nous accordons à la scène de l'histoire,
où chacun de nous joue son rôle, attentif aux réactions du public. Dans
ces conditions, comment donner à un homme une juste idée de sa place
par rapport aux autres? Notre enseignement reste fondé sur les écri-
vains du passé, dont la conception romantique de l'histoire et la morale
tribale remontent à Héraclite; il repose en définitive sur le culte du pou-
voir. Une importance excessive y est donnée à la personne, à ses sen-
timents et à l'expression de son moi, en même temps qu'à l'opposition
entre l'individu et le groupe pris collectivement, et non pas entendu
comme les autres, autant d'individus dans un réseau de relations
personnelles. Il en résulte qu'il faut ou dominer ou se soumettre; soit
être un grand homme, un héros qui affronte le destin et se couvre de
gloire; soit appartenir aux masses dociles et se sacrifier à l'intérêt supé-
rieur de la collectivité. La tendance à accentuer exagérément cette
opposition entre individu et groupe a quelque chose de maladif. C'est
une réaction au malaise de la civilisation, qui me semble expliquer
l'attrait puissant du culte de la personnalité, de l'éthique de la domina-
tion et de la soumission.
Il y a cependant un problème qu'on ne peut éluder. Comme nous
l'avons vu, il paraît assez clair que l'homme politique devrait se conten-
ter de combattre les maux existants, plutôt que de lutter pour des
valeurs dites supérieures, le bonheur par exemple. Mais il en va autre-
ment pour l'éducateur. Sans doute ne doit-il pas imposer à ses élèves
une échelle de valeurs; mais il doit stimuler l'intérêt qu'ils éprouvent
pour ces valeurs, c'est-à-dire prendre soin de leur âme, comme le conseil-
lait Socrate. Cela suppose cependant l'établissement, entre maître et
élève, d'un lien amical que chacun d'eux soit libre de rompre. Or, dans
nos écoles, les élèves sont trop nombreux pour que ce soit possible.
Aussi est-il non seulement vain, mais néfaste, d'essayer de leur imposer
le respect de nos idéaux. Pour un éducateur, comme pour un médecin.
l'essentiel est de ne pas faire de mal à ceux dont il a la charge. Cela
pourrait même être l'objectif primordial de notre système éducatif. On
se contenterait d'enseigner aux jeunes ce dont ils ont besoin pour être
indépendants et faire leurs propres choix. Mais on n'atteindra pas de
sitôt cet objectif apparemment modeste; car il est bien vu aujourd'hui
de se fixer des buts plus ambitieux, romantiques jusqu'à l'absurde,
comme ((le plein développement de la personnalité».

183
LES PROLONGEMENTS

C'est à cause d'un tel romantisme qu'on continue à assimiler l'indi-


vidualisme à l'égoïsme, comme le faisait Platon, et l'altruisme au col-
lectivisme, ce qui fausse les données de ce qui est le problème majeur :
savoir ccmment évaluer sainement sa propre importance par rapport à
celle des autres. Puisque nous avons, à juste titre, le sentiment qu'il faut
tendre vers quelque chose qui nous dépasse, à quoi nous puissions nous
vouer et éventuellement nous sacrifier, on nous dit que cela doit être la
collectivité et sa mission historique. Moyennant quoi, on nous promet
honneur et gloire. Telle était la morale contestable d'une époque où une
petite minorité du sang ou de l'intelligence jouissait d'une suprématie
indiscutée et où personne ne se souciait des gens du commun. Ce ne
peut être celle des défenseurs de la justice et de l'égalitarisme.
Sans doute l'éthique d'Héraclite, selon laquelle la récompense
suprême ne peut être conférée que par la postérité, est-elle, d'une cer-
taine manière, supérieure à une doctrine qui nous enseignerait à récla-
mer cette récompense sur-le-champ. Mais nous avons besoin d'une
éthique qui dédaigne tout à fait la réussite et les récompenses. Or, elle
existe. Ce fut celle du christianisme à ses débuts. C'est celle que nous
enseigne la coopération industrielle et scientifique de notre époque.
L'hommage rendu de nos jours au Soldat inconnu atteste peut-être
aussi que l'éthique historiciste de la gloire est sur son déclin. L'éduca-
tion éthique doit poursuivre dans le même sens. Nous devons apprendre
à trouver une justification dans notre travail et nos actions, non dans
un <<sens de l'histoire)) qui n'existe pas.
Il ne s'ensuit pas qu'il faille considérer l'histoire du pouvoir politique
avec un sentiment d'impuissance. Car on peut l'interpréter à la lumière
de nos préoccupations et de notre lutte pour une société ouverte, pour
le règne de la raison, de la justice et de l'égalité. Quoique l'histoire ne
tende à rien nous pouvons lui conférer des fins; quoiqu'elle soit
dépourvue de sens, nous pouvons lui donner une signification.
Nous retrouvons ici le problème de la nature, et de la convention,
que nous avons traité au chapitre v. L'histoire, pas plus que la nature,
ne peut nous indiquer ce qu'il faut faire. C'est nous qui y apportons
un but et un sens. Les hommes ne sont pas égaux, mais nous pouvons
décider de combattre pour l'égalité des droits. Nos institutions sociales
ne sont pas rationnelles, mais nous pouvons tenter de les rendre plus
rationnelles. Nous pouvons faire un effort semblable en ce qui concerne
nos réactions et notre langage, dans lesquels le sentiment l'emporte
trop souvent sur la raison. Le langage doit être pour nous, avant tout,
un instrument de communication rationnelle 14 • C'est à nous qu'il
revientt, en définitive, de choisir les buts de notre existence, d'en fixer les
objectifs 15 •

184
L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

En tant que tels, les faits n'ont pas de sens, nos décisions leur en
donnent un. Ce dualisme des faits et des décisions 16 est, à mon avis,
fondamental. L'historicisme engendré par la crainte, puisqu'il se refuse
à admettre que nous sommes responsables de nos choix, ne cherche
qu'à nous rassurer en face de cette dualité. Il me paraît être en fait
une forme de la superstition, car il implique qu'on peut récolter ce qu'on
n'a pas semé et cherche à nous faire croire qu'il suffit de se mettre au
pas de l'histoire pour que tout s'arrange. Ainsi, nos actes seraient
déterminés par la volonté secrète de pouvoirs transcendants que nous
révéleraient l'intuition ou une inspiration mystique. En admettant cela,
nous ne différons guère du joueur qui se laisse guider par un horoscope
ou un rêve. Comme le goût du jeu, l'historicisme découle de notre
manque de confiance dans la raison. Il essaie de nous donner la certi-
tude que procure une pseudo-science, ce qui le rend logiquement
indéfendable, et contraire à toute religion qui tend à développer la
conscience individuelle et qui enseigne que nous sommes responsables
de nos actes et de leurs répercussions sur le cours de l'histoire 17 • Il est
vrai que nous avons besoin d'espoir; mais nous n'avons pas besoin de
certitude. La religion ne doit pas remplacer le rêve ou jouer le rôle
d'une police d'assurance. L'historicisme n'y est qu'un élément de
superstition ou d'idolâtrie.
Le dualisme des faits et des décisions commande également notre
opinion quant au progrès de l'histoire. On commet la même erreur en
croyant à ce progrès qu'en croyant que l'histoire a un sens. Progresser
consiste à tendre vers un certain objectif, vers une fin. Cela ne peut être
le fait que d'individus, seuls ils peuvent défendre et renforcer les insti-
tutions démocratiques dont dépend la liberté et, partant, le progrès. Ils
le feront d'autant mieux que ce progrès résulte de leur propre vigilance,
de leurs efforts, de leur claire conception des objectifs à atteindre et du
réalisme de leur choix 18 •
Lorsque nous aurons cessé d'attendre de l'histoire un jugement et
une justification, nous arriverons peut-être à exercer sur le pouvoir
un contrôle efficace. En définitive. c'est ainsi que nous pourrions même
parvenir à justifier l'histoire. Elle en a le plus grand besoin.
Faits, normes et vérité
Un complément à la critique du relativisme (1961)

La principale maladie philosophique de notre temps est le relativisme


intellectuel et le relativisme moral qui, au moins pour une part, en
découle. Par relativisme, ou scepticisme si l'on préfère ce terme, j'en-
tends la doctrine selon laquelle tout choix entre des théories rivales est
arbitraire : soit parce que la vérité objective n'existe pas; soit parce
que, même si l'on admet qu'elle existe, il n'y a en tout cas pas de
théorie qui soit vraie, ou (sans être vraie) plus proche de la vérité qu'une
autre; soit parce que, dans les cas où il y a deux théories ou plus, il
n'existe aucun moyen de décider si l'une est supérieure à l'autre.
J'estime qu'un recours à la théorie de la vérité proposée par Tarski,
sans doute renforcé par ce que j'ai exposé sur la façon de se rapprocher
de la vérité, peut dans une large mesure guérir cette maladie, mais j'ad-
mets qu'il faudrait probablement aussi d'autres remèdes, comme la
théorie non autoritaire de la connaissance que j'ai exposée par ailleurs.

1. La vérité.

Certains des arguments invoqués à l'appui du relativisme découlent


de la question même: ((Qu'est-ce que la vérité?)), à laquelle le sceptique
convaincu est sûr qu'il n'y a pas de réponse. Mais, à cette question, on
peut répliquer d'une façon simple et raisonnable- qui ne satisferait
probablement pas notre sceptique - qu'une affirmation ou un énoncé
sont vrais si, et seulement si, ils correspondent aux faits.
Que veut dire<< correspondre aux faits))? Bien qu'un sceptique ou un
relativiste puisse trouver aussi impossible de répondre à cette question
qu'à la précédente, c'est en réalité aussi facile et même presque banal.
Par exemple, tout juge sait bien ce qu'un témoin entend par vérité :
c'est justement ce qui correspond aux faits.
Pour suivre Tarski, le problème posé met en cause les énoncés, les
faits et un certain rapport de correspondance entre les premiers et les

186
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

seconds : car c'est bien de cela qu'on parle; et, par suite, dans la solu-
tion, on doit parler des mêmes choses. Par exemple, l'énoncé (( Smith
est entré dans le magasin peu après JO h 15 )), correspond aux faits si,
et seulement si, Smith est entré dans le magasin peu après JO h J5.
A première vue, la phrase en italique nous paraît constituer un lieu
commun, mais peu importe. En y regardant de plus près, on voit qu'il
s'agit : 1) d'un énoncé, 2) de certains faits, et 3) que la phrase permet
d'établir les conditions évidentes qui doivent être remplies pour que
l'énoncé corresponde aux faits.
Certains estimeront qu'une phrase aussi banale n'a aucun intérêt.
Rappelons-leur que, puisque chacun sait sans y réfléchir ce que signifie
la vérité, ou la correspondance avec les faits, ce doit être une chose
banale.
Pour faire ressortir l'exactitude de la phrase en italique, on peut
dire : ((l'affirmation du témoin selon laquelle Smith est entré dans le
magasin peu après JO h J5 est vraie si, et seulement si, Smith est entré
dans le magasin peu après JO h 15 )); phrase également banale, mais
qui énonce toutes les conditions nécessaires pour l'application du pré-
dicat : « est vraie », à la déclaration d'un témoin.
Selon certains, la formulation suivante serait meilleure : (( l'affir-
mation du témoin : "j'ai vu Smith entrer dans le magain peu après
J0 h J5 ", est vraie si, et seulement si, le témoin a vu Smith entrer dans
le magasin peu après JO h J5 )). En la comparant à la précédente, on
voit que la seconde version donne les conditions requises pour que soit
vrai un énoncé concernant Smith et ce qu'il a fait; et la troisième pour
que soit vrai un énoncé concernant le témoin et ce qu'il a fait ou vu. En
matière de preuve, il est de règle qu'un témoin doit se borner à déclarer
ce qu'il a effectivement vu, ce qui peut faciliter au juge la distinction
entre vrais et faux témoignages. Aussi la troisième version peut-elle
présenter sur la seconde des avantages du point de vue de la recherche
ou de la découverte de la vérité; mais c'est là une question épistémolo-
gique ou méthodologique. Or, ce qui nous intéresse ici, c'est la question
logique ou ontologique : celle de ce que nous voulons dire ou cherchons
à exprimer quand nous parlons de vérité ou de correspondance avec
les faits. De ce point de vue, la troisième formulation ne présente pas
d'avantage sur la seconde. Chacune répond de la même façon à la
question : ((Qu'est-ce que la vérité? », et le fait indirectement, en
énonçant les conditions requises pour qu'un énoncé déterminé soit
vrai.

187
LES PROLONGEMENTS

2. Des critères.

Il faut distinguer nettement entre savoir ce que signifie la vérité et


avoir un moyen, un critère, pour décider si un énoncé est vrai ou faux.
Cette distinction d'ordre très général est d'une importance considérable
pour juger du relativisme.
Sans doute savons-nous ce que nous entendons par une denrée
saine et une denrée légèrement avariée; mais, dans certains cas, il peut
être difficile de distinguer l'une de l'autre : nous disons alors que nous
n'avons pas de critères des qualités d'une denrée saine. De même, les
médecins savaient ce qu'ils voulaient dire par tuberculose, longtemps
avant qu'ils ne disposent de tests, c'est-à-dire de critères, permettant de
reconnaître cette maladie. ·
On comprend le désir qu'ont les esprits précis de disposer de cri-
tères; désir raisonnable quand il est possible à satisfaire. Mais ce serait
une erreur de croire qu'à défaut de critères concernant l'altération
d'une denrée on ne peut se demander si celle-ci est gâtée ou non; ou
qu'à défaut de critères concernant la tuberculose la phrase : ((Untel
est tuberculeux», n'a pas de sens; et la phrase : ((Untel ment effronté-
ment», non plus, tant qu'il n'existe pas de détecteur de mensonge
auquel on puisse se fier.
En fait, l'établissement d'une série de tests concernant la tuberculose
ou le mensonge est postérieur à la détermination, sans doute grossière,
de ce que nous entendons par ces mots. Bien entendu, la découverte
d'examens de laboratoire permettant de déceler la tuberculose peut
nous apprendre bien des choses nouvelles sur cette maladie, au point
que cela peut transformer le sens même du mot qui la désigne. On
pourrait peut-être aller jusqu'à dire que le terme de tuberculose peut
alors être défini par ces critères. N'empêche qu'il signifiait déjà quelque
chose auparavant. Notons, en passant, qu'il existe peu de maladies
pour lesquelles nous disposions de critères satisfaisants ou de défini-
tions précises.
La plupart d'entre nous ne connaissent pas les critères qui per-
mettent de savoir si un billet de banque est authentique ou faux. Mais,
si nous trouvions deux billets portant le même numéro, nous aurions
de bonnes raisons de déclarer que l'un des deux est faux : assertion
qui ne serait pas privée de signification par l'absence d'un critère
d'authenticité.

188
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

3. Les philosophies du critère.

Nous venons de voir que la théorie selon laquelle on ne sait pas ce


qu'un mot signifie tant qu'on n'a pas défini les critères de son juste
emploi est erronée; on ne dispose presque jamais de pareils critères.
Maintes philosophies, que je nommerai les philosophies du critère,
reposent pourtant explicitement ou implicitement sur cette théorie.
Leur exigence fondamentale ne pouvant généralement pas être satis-
faite, il est clair qu'elles conduiront le plus souvent au relativisme ou au
scepticisme.
C'est, à mon avis, l'exigence d'un critère de la vérité qui a fait croire
à tant de philosophes qu'il était impossible de répondre à la question :
«Qu'est-ce que la vérité? » Mais l'absence de ce critère ne rend pas la
notion de vérité dénuée de sens, pas plus que l'absence d'un critère de
la bonne santé ne rend dénuée de sens la notion de santé. En l'absence
de tout critère, un malade peut chercher à retrouver la santé, et un
homme qui s'est trompé rechercher la vérité.
Un des résultats directs des travaux de Tarski sur la vérité est le
théorème logique : il ne peut y avoir de critère général de la vérité. Ce
théorème est fondé, et il repose sur la notion même selon laquelle la
vérité est la correspondance avec les faits : c'est-à-dire sur une notion
pour laquelle nous n'avons pas de critère. L'exigence déraisonnable des
philosophies du critère, si on l'avait respectée en l'occurrence, nous
aurait empêchés à jamais d'aboutir à ce résultat logique - qui est
d'une grande importance.
Ajoutons incidemment que ce résultat-ci est une conséquence du
pas encore plus important fait par Tarski en combinant le théorème de
Godet sur les énoncés « indécidables )) avec sa propre théorie de la
vérité, et en montrant qu'il ne peut y avoir de critère général de la
vérité, même dans le domaine relativement restreint de la théorie des
nombres, ou dans toute science utilisant pleinement l'arithmétique.

4. Le (( faillibilisme >>.

Il découle de tout cela que certaines formes de relativisme et de


scepticisme qui restent toujours en faveur sont non seulement erronées,
mais également périmées. Elles reposent sur une confusion logique

189
LES PROLONGEMENTS

entre la signification d'un mot et les critères de son utilisation correcte,


bien que les moyens de dissiper cette confusion existent depuis long-
temps.
Certes, il y a dans le scepticisme et le relativisme un fond de vérité,
à savoir qu'il n'existe pas- en effet- de critère général de la vérité.
Mais on n'a pas le droit d'en conclure que le choix entre des théories
rivales est arbitraire. Cela veut simplement dire que nous pouvons nous
tromper dans ce choix : que nous sommes faillibles.
Peu de branches de notre connaissance échappent à cette faillibilité.
Ce qui nous a paru certain à un moment donné peut se révéler erroné
plus tard. Un exemple particulièrement frappant nous est donné par la
découverte de l'eau lourde et de l'hydrogène lourd, ou deutérium, par
Harold C. Urey en 1931. Jusque-là, on ne pouvait rien imaginer de plus
sûr et définitif en chimie que notre connaissance de l'eau et de sa
composition : H 20. Aussi l'eau servait-elle à définir le gramme, une des
unités de mesure fondamentales employées dans les expériences de
physique. Or, à la suite des découvertes d'Urey, on s'aperçut que ce
qu'on avait cru être un composé chimique pur était en fait un mélange
de composés chimiquement semblables, mais physiquement très diffé-
rents, n'ayant ni la même densité, ni la même température d'ébullition
et de congélation, bien que l'eau eût servi d'étalon pour la définition de
toutes ces grandeurs.
C'est une illusion de croire à la certitude scientifique et à l'autorité
absolue de la science; la science est faillible parce qu'elle est humaine.
Mais cela ne donne pas raison au scepticisme ni au relativisme. Nous
pouvons nous tromper, certes; il n'en résulte pas que le choix que nous
faisons entre plusieurs théories est arbitraire, que nous ne pouvons
apprendre, et nous rapprocher de la vérité.

5. Faillibilité et progrès de la connaissance.

Accepter cette idée que l'erreur est possible et que la quête de la


certitude, ou même d'une haute probabilité, est vaine n'implique pas
qu'on aurait tort de chercher la vérité. L'idée d'erreur implique, au
contraire, déjà que la vérité est notre but.
Peut-être ne parviendrons-nous pas à l'atteindre et, même si nous
l'atteignons, ce qui, à mon avis, est souvent le cas, nous ne pourrons
en être tout à fait certains. La possibilité d'erreur subsiste toujours;
même si l'on peut la considérer comme faible en ce qui concerne cer-
taines preuves logiques et mathématiques. Mais la conscience de notre

190
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

faillibilité ne doit pas nous conduire à des conclusions sceptiques ou


relativistes. En effet, tous les exemples connus de faillibilité humaine
sont en même temps des exemples de progrès de nos connaissances.
Nos erreurs, une fois connues, nous instruisent, telle est la base de toute
épistémologie et méthodologie.
Il faut donc chercher quelles erreurs nous avons commises; ou, en
d'autres termes, nous efforcer toujours de critiquer nos théories.

6. Serrer de plus près la vérité.

Dans ce que nous venons de dire, l'idée de progrès de la connais-


sance, l'idée de serrer de plus en plus près la vérité est capitale. Intuiti-
vement, elle nous paraît aussi claire que l'idée de vérité elle-même : un
énoncé est plus près de la vérité qu'un autre s'il correspond de plus près
aux faits.
Cette idée de progrès de la connaissance a cependant été contestée
par certains philosophes, et, récemment, par W. V. Quine dans U'ord
and Object 1 (1959). A l'inverse, dans mes Conjectures and Refutations,
j'ai pu en donner une << définition ,, purement logique, découlant de la
théorie de Tarski. Pour cela, j'ai simplement réuni ses idées touchant la
vérité et le contenu, afin d'obtenir l'idée de : contenu de vérité d'un
énoncé (soit la classe de tous les énoncés vrais découlant de lui), et
celle de : son contenu d'erreur, qu'on peut définir grossièrement comme
étant son contenu total moins le contenu de vérité. On peut dire alors
qu'un énoncé a est plus près de la vérité qu'un énoncé b si, et seulement
si, son contenu de vérité est plus grand, sans que son contenu d'erreur
le soit.
L'idée qu'un énoncé est plus proche de la vérité qu'un autre ne
modifie en rien le fait que tout énoncé est vrai ou faux et qu'il n'y a pas
de troisième possibilité. Elle tient simplement compte du fait qu'il peut
y avoir une bonne part de vérité dans un énoncé faux. Si je dis, par
exemple:« il est 3 h 30, donc trop tard pour attraper le train de 3 h 35 )),
cette affirmation peut se révéler fausse, pour peu que le train ait du
retard ce jour-là; elle contenait néanmoins une grande part de vérité. Si
j'avais ajouté : «à moins qu'il n'ait du retard», son contenu de vérité
aurait été plus grand.
La théorie de Kepler, qui donne avec beaucoup de précision la tra-
jectoire des planètes, contient une grande part d'informations exactes,

l. Le Mot et la Chose, Flammarion, 1978.

191
LES PROLONGEMENTS

tout en étant fausse, puisqu'il se produit en fait des déviations dans les
ellipses de Kepler. La théorie de Newton, même si nous la tenons pour
fausse, contient à notre connaissance une quantité impressionnante
d'informations exactes- bien plus que celle de Kepler. Elle serre donc
de plus près la vérité. Ce qui ne la rend pas encore vraie.

7. L'absolutisme.

L'idée d'un absolutisme philosophique est généralement reJetee,


parce qu'elle s'accompagne dans la plupart des cas d'une prétention
dogmatique et autoritaire à la vérité.
Mais il existe un autre absolutisme, qu'on pourrait qualifier de failli-
biliste : pour lequel ce sont nos erreurs qui ont un caractère absolu, en
ce sens que, si une théorie s'écarte si peu que ce soit de la vérité, elle est
fausse, même si elle contient moins d'erreurs qu'une autre. Cette sorte
d'absolutisme n'est pas teinté d'autoritarisme et est fort utile dans la
discussion critique.
Bien entendu, il peut être critiqué à son tour en vertu du principe que
rien ne peut être soustrait à la critique. Mais, pour le moment, il me
semble peu probable que la critique parvienne à renverser la théorie
logique de la vérité et d'une approche de plus en plus grande de celle-ci.

8. Les sources de la connaissance.

Du principe que rien ne peut être soustrait à la critique, principe qui


n'y est pas soustrait lui-même, découle le fait que toutes les sources de
la connaissance : la tradition, la raison, l'imagination, l'observation ou
toute autre source concevable, sont acceptables et peuvent être utilisées,
mais qu'aucune n'a une autorité indiscutable.
En leur déniant cette autorité, on leur donne un rôle très différent de
celui que leur attribuent habituellement les épistémologies. C'est notre
conception critique et faillibiliste qui exige cela : que toute source soit
admise, et qu'aucune affirmation, quelle qu'en soit la source, n'échappe
à la critique. La tradition, en particulier, rejetée à la fois par les intellec-
tualistes (Descartes) et les empiristes (Bacon), peut être admise comme
une de nos sources les plus importantes : puisque presque tout ce que
nous apprenons, nous le tenons de nos aînés, de nos professeurs et de
nos livres. Je soutiens donc qu'il faut rejeter l'antitraditionalisme parce

192
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

qu'il n'est pas sérieux, et le traditionalisme parce qu'il est erroné,


comme toute épistémologie qui considère une quelconque source de
connaissance comme faisant autorité (comme une garantie ou un cri-
tère de vérité).

9. Une méthode critique est-elle possible?

Mais comment critiquer une théorie, si nous rejetons l'autorité de


toute source de connaissance? Une critique ne part-elle pas néces-
sairement de certaines présuppositions, et sa validité ne dépend-elle
pas de la vérité de celles-ci? Pour établir sa validité, ne faut-il pas
démontrer ou justifier d'abord la vérité des présuppositions en question?
C'est ce que nous tentons tous de faire en effet mais que je déclare
impossible. Dans ce cas, toute critique n'est-elle pas également impos-
sible?
Cet ensemble de questions constitue une critique intéressante de ma
thèse; mais cette critique est à son tour critiquable et réfutable.
Tout d'abord, même si nous admettons que toute critique part de
certaines présuppositions, il n'en résulte pas nécessairement que, pour
que la critique soit valide, ces présuppositions doivent être démontrées
(et, dans ce cas, nous disons qu'il s'agit d'une «critique immanente,,).
Ou, sans faire partie de la théorie critiquée, elles peuvent être de
celles qui sont généralement jugées acceptables. Dans ce cas, la critique
consiste à montrer que la théorie critiquée est, à l'insu de ses défen-
seurs, contraire à certaines idées admises. Une telle critique, même si
elle n'aboutit pas, peut être utile en ce qu'elle remet parfois en ques-
tion des idées généralement admises, ce qui peut conduire à des décou-
vertes importantes. L'histoire de la théorie des antiparticules de Dirac
en est un exemple.
Il existe aussi des présuppositions qui constituent en quelque sorte
une théorie rivale (dans ce cas, on peut parler de <<critique transcen-
dante ,, par opposition à la « critique immanente ») : par exemple, des
hypothèses ou suppositions qui doivent être critiquées et vérifiées de
manière indépendante.. La critique reviendrait alors à provoquer cer-
taines expériences cruciales permettant de faire un choix entre deux
théories rivales. Il ressort de ces exemples que la critique n'a pas besoin,
pour être valide, de partir de présuppositions établies ou vérifiées.
D'autre part, même si elle n'est pas valide, une critique peut être ins-
tructive : les arguments employés pour la réfuter à son tour peuvent
jeter sur la théorie mise en question un jour nouveau et parfois étayer

193
LES PROLONGEMENTS

celle-ci. On pourra dire alors à juste titre qu'elle s'appuie sur des
arguments critiques. De façon très générale, la critique valide d'une
théorie consiste à montrer que celle-ci ne résout pas les problèmes
qu'elle était censée résoudre; la critique n'a donc nul besoin de dépendre
d'une série déterminée de présuppositions (elle peut donc être (( imma-
nente), même si certaines présuppositions étrangères à la théorie
discutée (c'est-à-dire des présuppositions «transcendantes>>) l'ont
inspirée.

1O. Les décisions.

Selon nous, une théorie n'est généralement pas susceptible d'être


définitivement établie ou démontrée; et, bien qu'elle puisse s'ap-
puyer sur des arguments critiques, cet appui n'est jamais totalement
concluant. Par conséquent, on aura souvent à décider si les arguments
en question sont assez forts ou non pour justifier provisoirement l'ac-
ceptation de la théorie. La méthode critique suppose en cela des déci-
sions.
Mais celles-ci, toujours expérimentales et sujettes à critique, sont à
l'opposé du saut dans l'inconnu, qualifié, lui aussi, de décision par
certains philosophes irrationalistes (ou existentialistes). Selon ceux-là,
toute doctrine doit avoir pour base une décision fondamentale, qui ne
peut être qu'un saut dans l'inconnu; puisque, pour savoir, il faut
admettre certaines présuppositions qui, elles, ne peuvent reposer sur un
savoir. Sans doute ces philosophes ont-ils été influencés par l'argument,
réfuté plus haut, selon lequel sans présuppositions la critique est impos-
sible.
Cette conception irrationnelle des décisions est excessive. Bien
entendu, nous devons prendre des décisions; mais, à moins que nous ne
décidions que nous nous refuserons à suivre la raison, à tirer un ensei-
gnement de nos erreurs ou à écouter les objections qui nous sont faites,
nos décisions n'ont pas à être définitives (même celle de tenir compte
de la critique).
La théorie critique de la connaissance esquissée ici clarifie donc
quelque peu, me semble-t-il, les grands problèmes posés par toutes les
théories de la connaissance :Comment se fait-il que nous sachions à la
fois tant de choses et si peu? Comment nous dégageons-nous petit à
petit des marécages de l'ignorance? Nous prenons pour point de départ
des hypothèses et nous les améliorons par la critique.

194
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

11. Problèmes sociaux et politiques.

Cette théorie de la connaissance me paraît avoir des répercussions


importantes sur l'opinion qu'on peut avoir de la situation sociale de
notre époque; situation fortement influencée par un déclin de la reli-
gion à caractère autoritaire, qui a conduit au développement du relati-
visme et du nihilisme, au recul de toute croyance, y compris de la
croyance en la raison humaine, donc en nous-mêmes.
Mais il n'y a pas de raison d'en arriver à des conclusions aussi
désespérées. Les arguments du relativisme, du nihilisme (et même de
l'existentialisme) reposent sur un raisonnement erroné; ce qui montre,
incidemment, que ces philosophies, tout en admettant la raison, ne sont
pas capables de l'utiliser correctement. En empruntant leur propre
terminologie, nous pourrions dire qu'elles ne comprennent pas la
«situation de l'homme • et, en particulier, l'aptitude de celui-ci à pro-
gresser intellectuellement et moralement.
Cela ressort de façon frappante d'un passage de Nietzsche, extrait
de l'essai «Schopenhauer éducateur» dans les Considérations inac-
tuelles : «Demeurer solitaire, tel fut le premier danger dont l'ombre
environna Schopenhauer. Mais il était exposé à un second danger,
celui de désespérer de la vérité. Ce danger accompagne tout penseur
qui prend comme point de départ la philosophie kantienne, en admet-
tant qu'il soit un homme vigoureux et complet, aussi bien dans ses
souffrances que dans ses passions, et non point seulement une bruyante
machine à penser et à calculer [... ] On affirme partout que [grâce
à Kant] [... ] une révolution a éclaté dans tous les domaines intellec-
tuels, mais je ne puis y croire [... ] Mais dès que nous apercevons
l'influence populaire de Kant, celle-ci apparaîtra devant nos yeux
sous la forme d'un scepticisme et d'un relativisme qui rongent et qui
émiettent, et c'est seulement chez les esprits les plus actifs et les
plus nobles [... ] que se présenterait, au lieu de cet esprit, le senti-
ment de douter et de désespérer de toute vérité tel que nous le retrou-
vons par exemple chez Heinrich von Kleist [... ) '"Récemment, écrit-il
sur le ton saisissant qui lui était coutumier, récemment j'ai pris contact
avec la philosophie kantienne et il faut que je te communique mes
idées à son sujet, sans devoir craindre qu'elle ne t'ébranle aussi pro-
fondément, aussi douloureusement que moi. Nous ne pouvons pas
décider si ce que nous appelons vérité est véritablement la vérité ou
si elle nous paraît seulement telle. Dans le dernier cas, la vérité que

195
LES PROLONGEMENTS

nous cherchons ici-bas n'est plus rien après la mort et tout effort
est vain d'acquérir un bien qui nous suit dans la tombe. Si la pointe
de cette idée ne touche pas ton cœur, ne souris pas d'un autre
qu'elle a blessé profondément jusqu'en son tréfonds le plus sacré.
Mon seul but, mon but le plus sacré s'est évanoui et je n'en ai plus
d'autre. " >>
Comme Nietzsche, je trouve émouvante la déclaration de Kleist
et je pense que son interprétation de la doctrine de Kant, selon
laquelle il est impossible d'atteindre à la connaissance décisive,
puisque ce serait celle des choses en soi, est exacte; même si elle est
contraire aux intentions de Kant, qui croyait aux possibilités de la
science et de la recherche de la vérité. Il n'a été conduit à ce subjec-
tivisme qui a troublé à juste titre Kleist que par la nécessité d'expliquer
le paradoxe de l'existence d'un a priori de la science de la nature.
En outre, le désespoir de Kleist s'explique en partie par la déception
que lui a causée l'effondrement d'une croyance trop optimiste en un
critère simple de la vérité (tel que l'évidence). Mais, quoique la vérité
ne se révèle pas d'elle-même comme le croyaient les cartésiens et les
disciples de Bacon, quoique la certitude puisse être inatteignable, la
situation de l'homme en ce qui concerne la connaissance est loin
d'être désespérante. Bien au contraire, elle est stimulante : face à la
tâche immensément difficile qui s'offre à nous et qui consiste à
connaître le monde extraordinaire dans lequel nous vivons, et à
nous connaître nous-mêmes, nous constatons, si faillibles que nous
soyons, que notre pouvoir d'entendement suffit presque à l'accomplir,
qu'il est supérieur à ce que nous avions imaginé dans nos rêves les
plus insensés, et que notre savoir s'accroît réellement grâce à la
méthode expérimentale, en même temps que nous mesurons mieux
notre ignorance. C'est comme si nous escaladions une montagne en
découvrant à chaque pas une vue nouvelle de l'inconnu.
Ainsi, nous pouvons progresser dans la connaissance, quoique
nous ne puissions jamais acquérir une connaissance certaine. A
cause de ce progrès, nous n'avons pas de raison de désespérer de la
raison; mais, à cause de l'impossibilité d'atteindre à la certitude
absolue, nos progrès ne doivent pas nous rendre vaniteux ou suffi-
sants.
On peut nous objecter que cette nouvelle conception de la connais-
sance est trop abstraite et complexe pour remplacer une religion de
caractère autoritaire. C'est peut-être vrai. Mais il ne faut pas sous-
estimer le pouvoir de l'intelligence et des intellectuels. Ce sont ces
derniers qui ont propagé le relativisme, le nihilisme et le désespoir
spirituel. Pourquoi d'autres, plus éclairés, ne parviendraient-ils pas

196
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

à répandre un jour la bonne nouvelle que le nihilisme était en fait


beaucoup de bruit pour rien?

12. Le dualisme des faits et des normes.

Dans le corps de cet ouvrage, j'ai parlé du dualisme des faits et


des décisions; ou, pour adopter la terminologie de L. J. Russell, du
dualisme des énoncés (propositions) et des propositions (proposais).
Terminologie qui a l'avantage d'abord de nous rappeler que et les
énoncés - qui formulent des faits - et les propositions - qui pro-
posent des lignes d'action, dont des principes ou des normes (stan-
dards) de conduite - peuvent être, les secondes comme les premiers,
soumis à discussion rationnelle. De plus, une décision - concernant,
par exemple, l'adoption d'un principe de conduite déterminé- prise
après discussion d'une proposition peut fort bien être provisoire et
est alors, à bien des égards, semblable à la décision d'adopter (pro-
visoirement aussi), en tant que meilleure hypothèse, tel énoncé de
fait.
Il y a pourtant une différence importante : la proposition d'adopter
une conduite ou une règle de conduite, sa discussion et la décision de
l'adopter peuvent être considérées comme créatrices de la conduite
ou de la règle; tandis que la proposition d'une hypothèse, sa dis-
cussion et la décision de l'adopter ne sont pas, de la même façon.
créatrices d'un fait. Voilà sans doute pourquoi j'ai pensé au mot
«décision» pour bien marquer la différence entre l'acceptation d'une
conduite ou d'une règle, et celle d'un fait. Mais il aurait peut-être été
plus clair de parler du dualisme des faits et des règles de conduite,
ou des faits et des normes (standards).
En dehors de la terminologie, l'important est l'irréductibilité même
du dualisme : quels que soient, d'une part, les faits et, d'autre part,
les règles, par exemple nos principes (de conduite), l'essentiel est de
les distinguer les uns des autres et de voir clairement pourquoi les
normes ne peuvent être réduites à des faits.

13. Énoncés et propositions.

Nous venons de voir qu'il y a une asymétrie incontestable entre les


propositions (proposais) et les énoncés (propositions). Il y en a une

197
LES PROLONGEMENTS

autre : c'est que les normes s'appliquent toujours à des faits et que les
faits sont appréciés selon les normes. Ces relations ne sont pas réver-
sibles.
Chaque fois que nous sommes confrontés à un fait -et plus par-
ticulièrement à un fait que nous sommes peut-être capables de modi-
fier -. nous pouvons nous demander s'il est conforme ou non à cer-
taines normes (standards). Cela ne revient nullement à nous demander
si le fait nous convient ou ne nous convient pas; car, bien que nous
adoptions souvent des normes correspondant à nos prédilections et
à nos aversions et que celles-ci puissent influencer notre adoption ou
notre rejet d'une norme proposée, il y a généralement beaucoup
d'autres normes possibles, que nous n'avons pas adoptées, et dont
chacune permettrait de juger et d'évaluer différemment les faits. En
outre, nos prédilections et nos aversions sont elles-mêmes des faits,
susceptibles d'être évalués comme tout autre fait.
De même, il faut distinguer, en tant qu'ils constituent un fait,
l'adoption ou le rejet d'une certaine norme par une certaine per-
sonne ou une certaine société, d'une norme quelconque : y compris
celle qui a été adoptée ou rejetée. Et, puisqu'il s'agit d'un fait, et
d'un fait modifiable, ce fait peut toujours être jugé ou évalué selon
d'autres normes.
Voilà quelques raisons pour lesquelles il faut distinguer nettement
les normes des faits, et, par conséquent, les énoncés des proposi-
tions. Mais, cette distinction une fois faite, on peut examiner aussi
leurs similitudes.
Tout d'abord, les énoncés et les propositions sont semblables en
ce qu'on peut les discuter, les critiquer et prendre une décision à
leur propos. En second lieu, il y a dans les uns et les autres une sorte
d'idée régulatrice. Dans le domaine des faits, c'est l'idée même de la
correspondance entre l'affirmation, ou l'énoncé, et le fait : autrement
dit, l'idée de vérité. Dans le domaine des normes, ou des proposi-
tions, c'est une idée qui se prête à une grande variété de descriptions
et de qualificatifs : on peut, par exemple, déclarer qu'une proposition
est juste (ou fausse) ou qu'elle est bonne (ou mauvaise), en voulant
dire par là qu'elle correspond (ou non) à certaines normes que nous
avons décidé d'adopter; mais on peut déclarer également qu'une
norme est juste ou fausse, bonne ou mauvaise, valide ou non valide,
élevée ou basse, en voulant dire par là que la proposition corres-
pondante doit (ou ne doit pas) être acceptée. Du point de vue logique,
de telles idées régulatrices sont donc beaucoup moins claires que
l'idée de correspondance avec les faits.
Or, cette difficulté étant d'ordre logique ne peut être surmontée

198
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

par le recours à un système de normes religieuses. Le fait que Dieu,


ou toute autre autorité, m'ordonne de faire telle chose n'est pas une
garantie que cet ordre est juste. C'est à moi de décider si je consi-
dère une norme comme (moralement) bonne ou mauvaise, quelle que
soit l'autorité qui la prescrit. Dieu n'est bon que si ses commande-
ments le sont. Décider qu'ils le sont, parce que ce sont des comman-
dements divins, serait une grave erreur - et même une adhésion
immorale à l'autoritarisme-, à moins que l'on n'ait préalablement
décidé, à ses propres risques, que Dieu ne peut exiger de nous que
des actions bonnes ou justes. Telle est du moins l'idée d'autonomie
chez Kant, par opposition à celle d'hétéronomie.
Ainsi faut-il reconnaître que l'idée régulatrice de bien absolu ou
de justesse absolue diffère logiquement de celle de vérité absolue.
C'est même à cause de cette différence que nous créons nos normes,
en les proposant, en les discutant et en les adoptant, comme on a vu
plus haut.
Mais, cela admis, on peut considérer l'idée de vérité absolue- de
correspondance avec les faits- comme une sorte de modèle en ce
qui concerne toutes les normes; et prendre par là clairement conscience
qu'on peut, dans le domaine des normes, rechercher des propositions
absolument justes ou valables - ou du moins meilleures ou plus
valables -, tout comme on recherche, dans le domaine des faits, des
énoncés absolument vrais ou plus proches de la vérité.
Toutefois, ce serait, à mon avis, une erreur de vouloir aller au-delà,
et de croire que nous avons définitivement trouvé les propositions
que nous cherchions; car il ne peut manifestement pas plus (et même
moins) y avoir un critère de bien absolu que de vérité absolue. L'ac-
croissement maximal du bonheur peut-il être considéré comme un
critère? Je n'ai en tout cas jamais conseillé de prendre pour critère
la réduction maximale du malheur (ce qui ne manquerait pas d'avoir
des conséquences absurdes : je pense qu'il en irait de même pour
tout autre critère moral). Je me suis borné à dire que la réduction des
malheurs évitables devrait être un des objectifs de toute action poli-
tique, tandis que l'accroissement du bonheur devrait être laissé à
l'initiative individuelle.
Mais, même sans critère de ce qui est absolument juste ou bien, nous
pouvons progresser en cette matière; et chaque progrès ou découverte
que nous faisons crée une règle ou une norme à partir de rien. D'où
ce fait incroyable, que nous apprenons. Nos erreurs et nos critiques
nous instruisent aussi bien dans le domaine des normes que dans celui
des faits.

199
LES PROLONGEMENTS

14. Deux erreurs ne font pas deux vérités.

Si l'on admet notre théorie de la vérité absolue, il devient possible de


répondre à un argument de poids invoqué depuis longtemps en faveur
du relativisme, mais qui n'en est pas moins trompeur. Sachant que nos
idées et nos croyances peuvent différer complètement de celles d'autrui,
nous sommes tentés de conclure que ces dernières peuvent valoir les
nôtres, et inversement. Il y a 2 500 ans, Xénophane remarquait déjà
que, pour les Éthiopiens, les dieux ont la peau noire et le nez aplati,
tandis que, pour les Thraces, ils ont les yeux bleus et les cheveux roux.
Il ajoutait que, si les animaux savaient dessiner ou sculpter, eux aussi
dessineraient ou sculpteraient leurs dieux à leur image.
Ainsi chacun de nous se fait-il de ses dieux et de son monde une
image personnelle qui reflète sa civilisation et son éducation propres.
Aucun de nous n'est exempt de ce parti pris.
Cet argument revêt d'ailleurs des formes diverses; et l'on a dit tour
à tour que notre race, notre nationalité, notre histoire, nos intérêts de
classe, notre habitat social ou notre langue constituaient un obstacle
insurmontable, ou quasiment insurmontable, à toute objectivité.
Les faits qui sont à la base de cet argument ne sont pas contestables,
et il est non moins vrai que nous ne pouvons jamais éliminer nos partis
pris. Il n'est pas pour autant nécessaire d'accepter l'argument lui-même,
ou ses conclusions relativistes. Nous pouvons tout d'abord nous débar-
rasser progressivement de nos partis pris, en ayant recours à la pensée
critique et surtout en prêtant l'oreille à la critique des autres. Pour
Xénophane, la contestation de ses préventions personnelles n'était-elle
pas le meilleur moyen de les affaiblir? D'autre part, il n'est pas niable
que, même entre personnes d'origines culturelles profondément diver-
gentes, une discussion utile est parfaitement possible si elles désirent
vraiment s'approcher de la vérité. Autrement dit, les barrières cultu-
relles et linguistiques ne sont nullement insurmontables.
Donc, s'il est très important de demeurer pleinement réceptif à la
critique de Xénophane, il l'est tout autant de ne pas prendre sa
remarque pour un pas de plus vers le relativisme. Pour le critique, si
deux interlocuteurs sont en désaccord, cela peut signifier que l'un, ou
J'autre, ou tous les deux ont tort; cela ne signifie pas, comme Je pense Je
relativiste, qu'ils ont l'un et l'autre raison. Être deux à avoir tort ne veut
pas dire qu'on soit deux à avoir raison; et le penser, c'est jouer avec les
mots ou les métaphores. Apprendre à se critiquer soi-même, admettre
que J'autre puisse avoir raison est, certes, un grand progrès; mais il ne

200
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

nous protège pas contre un autre danger : celui de croire que tout le
monde a peut-être raison. Pareille opinion n'est modeste et critique
qu'en apparence; car il y a beaucoup plus de chances pour que per-
sonne n'ait raison. En résumé, l'autocritique ne saurait excuser la paresse
et le relativisme.

15. Expérience et intuition comme sources de connaissance.

Apprendre grâce à nos erreurs et à nos facultés critiques est d'une


importance fondamentale dans le domaine des faits comme dans celui
des normes. Mais suffit-il de faire appel à la critique? Ne faut-il pas
aussi recourir à l'autorité de l'expérience et de l'intuition?
Dans le domaine des faits, nous ne nous bornons pas à critiquer
nos théories, nous les soumettons à l'expérience et à l'observation.
Croire que nous pouvons avoir recours à l'expérience en tant qu'auto-
rité serait pourtant une grave erreur, quand bien même certains philo-
sophes, et plus spécialement ceux de l'école empiriste, ont décrit la
perception par les sens, et surtout par la vue, comme une source de
connaissance, de «données» à l'aide desquelles nous édifions notre
expérience. Cette description me paraît totalement erronée. Notre
expérience et nos observations ne consistent pas en « données ))' mais en
un réseau de conjectures et d'hypothèses qui s'entremêlent à un ensemble
de croyances traditionnelles, scientifiques ou non. L'expérience et
l'observation à l'état pur, c'est-à-dire abstraction faite de toute attente
ou théorie, n'existent pas. Autrement dit, il n'y a pas de données pures
pouvant être considérées comme sources de connaissance et utilisées
comme moyens de critique.
C'est pourquoi «expérience», pris dans son usage courant (et dans
son étymologie : examiner, tester), correspond beaucoup plus à ce que
sont à la fois l'expérience scientifique et la connaissance empirique
ordinaire, qu'à l'analyse traditionnelle proposée par les philosophes de
l'école empiriste. Si j'exprime cette opinion, c'est pour mieux éclairer
mon analyse logique de la structure de l'expérience : analyse selon
laquelle l'expérience, et singulièrement l'expérience scientifique, découle
de suppositions généralement erronées, que nous mettons à l'épreuve,
afin d'en tirer l'enseignement qu'elles comportent. Ainsi conçue, l'ex-
périence n'est pas une «source)) de connaissances; et elle ne saurait
faire autorité.
Critiquer, ce n'est pas comparer des résultats douteux avec des
résultats confirmés ou avec ce que nos sens nous apprennent, c'est
comparer des résultats douteux avec d'autres qui peuvent l'être tout

201
LES PROLONGEMENTS

autant, mais qui, étant provisoirement acceptés, peuvent être remis en


cause à tout moment, selon que surgissent d'autres doutes ou que se
dessine une autre conjecture, comme, par exemple, celle d'une expé-
rience pouvant conduire à une nouvelle découverte.
En ce qui concerne l'acquisition de connaissances en matiére de
normes, la situation me paraît tout à fait semblable. Là aussi, les philo-
sophes ont recherché des sources sûres et en ont trouvé principalement
deux : d'une part, ce qui nous fait ressentir du plaisir ou de la douleur,
ou encore l'intuition morale de ce qui est juste ou erroné (analogue de
la perception pour l'épistémologie de la connaissance factuelle); d'autre
part, ou alternativement, une source dénommée << raison pratique »
(analogue de la <<raison pure» ou de l' «intuition intellectuelle)) dans
la même épistémologie). On n'a jamais cessé de se quereller sur le point
de savoir si toutes, ou seulement certaines, parmi ces sources de la
connaissance morale, existent vraiment.
Pour moi, nous sommes ici en présence d'un pseudo-problème. Il ne
s'agit pas de savoir si ces facultés existent, mais de décider si elles
constituent une source décisive de connaissance, susceptible de nous
fournir les données ou les bases de départ dont nous avons besoin,
ou tout au moins le cadre précis auquel puisse se référer notre critique.
A cette question, je réponds en niant l'existence de sources décisives,
que ce soit dans l'épistémologie de la connaissance factuelle, ou dans
celle de la connaissance des normes, et en niant aussi que pour critiquer
nous ayons besoin d'un cadre.
Comment se forme notre connaissance en matière de normes? Dans
ce domaine, quelles leçons tirons-nous de nos erreurs?
Nous commençons par imiter les autres et nous arrivons ainsi à
considérer les règles du comportement comme des règles fixes ou
<< reçues )). Par la suite, nous réalisons que nous nous trompons. Nous
tirons de là de nouvelles règles, etc.
Dans ce processus, la sympathie et l'imagination, de même que
l'intuition de ce qui est vrai et faux, peuvent jouer un rôle important~
mais elles ne peuvent en aucun cas être considérées comme des sources
décisives de connaissance.
L' <<intuitionnisme)) est le nom donné à une école philosophique
selon laquelle nous possédons une faculté intellectuelle nous permettant
de <<voir)) la vérité. Il s'agirait donc bien d'une source décisive de
connaissance, dont l'existence a été niée par les anti-intuitionnistes, qui
croient, en revanche, qu'il existe une autre source, telle que la percep-
tion sensorielle. A mon avis, les deux écoles sont dans l'erreur. Il existe
bien une intuition intellectuelle capable de nous persuader que nous
voyons la vérité, mais cette intuition, pour indispensable qu'elle

202
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

paraisse, peut nous fourvoyer dangereusement. C'est quand nous


sommes convaincus de voir la vérité que nous devons justement nous
méfier de nos intuitions.
Alors, à quoi peut-on se fier, que peut-on accepter? A cette question
je réponds : rien ne peut être accepté qu'à titre provisoire, sans jamais
oublier que, au mieux, nous ne possédons que des vérités partielles, et
que la faute ou l'erreur de jugement est inévitable, tant dans le domaine
des faits que dans celui des normes déjà adoptées. Quant à notre intui-
tion, elle ne saurait être crédible sans avoir été maintes fois confrontée
à notre imagination et sans être passée par la discussion de nos erreurs,
de nos doutes et d'une critique impitoyable.
Comme on le voit, l'anti-intuitionnisme ainsi analysé diffère radica-
lement des versions plus anciennes de cette théorie, et il ne contient plus
qu'un ingrédient essentiel : la certitude de notre incapacité, peut-être
définitive, à soumettre nos opinions et nos actes à un critère de vérité
ou de bien absolu.
Sans doute m'objectera-t-on que, acceptable ou non, mon analyse
de la nature de la connaissance ou de l'expérience éthiques demeure
relativiste ou subjectiviste en dernier ressort, faute d'avoir pu établir
des règles morales absolues. Mais, même au cas où il serait possible
d'établir des normes absolues, par exemple au moyen de la logique
pure, qu'est-ce qui en serait changé? Prouver logiquement l'existence
de règles certaines et en déduire ce que devrait être, logiquement aussi,
une ligne de conduite ne suffira jamais à convaincre ceux que les preuves
logiques laissent indifférents.

16. Le dualisme des faits et des normes e.t le libéralisme.

Le dualisme des faits et des normes est une des bases de la tradition
libérale, dont une des caractéristiques essentielles est de reconnaître
l'injustice qui existe dans le monde et de vouloir aider ceux qui en sont
les victimes. Il en résulte, ou peut en résulter, un conflit ou une brèche
entre les faits et les normes, notamment en ce qui concerne l'accepta-
tion et l'application de la loi.
Autrement dit, le libéralisme est fondé sur le dualisme des faits et des
normes, en ce sens qu'il s'efforce de rechercher de meilleures normes.
notamment dans les domaines politique et législatif. Ce dualisme est tou-
tefois rejeté par certains relativistes, au moyen des arguments suivants :
1. L'acceptation d'une proposition, et, partant, d'une norme, est un
fait social, politique ou historique.

203
LES PROLONGEMENTS

2. Si l'on évalue une norme déjà acceptée, et si on la juge insuffisante


en l'opposant à une norme non encore acceptée, ce jugement est lui
aussi un fait social, politique ou historique.
3. Si un tel jugement devient la base d'un mouvement social ou
politique, c'est aussi un fait historique.
4. Si ce mouvement réussit et si, par voie de conséquence, les normes
anciennes sont réformées ou remplacées par des normes nouvelles, c'est
encore un fait historique.
5. Pour le relativiste ou le positiviste, il résulte de ce qui précède que
nous n'avons jamais besoin de dépasser ce qui appartient au domaine
des faits, à condition d'y comprendre les faits sociaux, politiques ou
historiques : le dualisme des faits et des normes n'existe donc pas.
Cette conclusion est erronée. Elle ne découle pas des prémisses
1 à 4 ci-dessus, que je considère comme vraies. Je la rejette pour une
raison très simple : c'est qu'il nous est toujours possible de nous
demander si la situation ainsi décrite, c'est-à-dire un mouvement fondé
sur la réforme de certaines normes, est bonne ou mauvaise. Or, en
posant cette question, nous rouvrons d'un coup la brèche séparant
faits et normes.
Il résulte aussi de ce qui précède que la position de la philosophie
moniste, celle de l'identité des faits et des normes, est dangereuse.
Même quand elle n'identifie pas les normes avec les faits actuels, elle
tend inévitablement à identifier l'ordre futur avec ce qui est juste.
Comme, dans la conception moniste, la question de savoir si un mouve-
ment favorable à une réforme est bon ou mauvais, juste ou injuste, ne
peut se poser que par rapport, à un mouvement de tendance inverse,
tout ce qu'on peut se demander, c'est lequel de ces deux mouvements
finira par l'emporter et par imposer ses propres normes, en tant que
faits politiques ou historiques. Bref, nous sommes renvoyés à la morale
historiciste.

17. Encore Hegel.

Mon chapitre sur Hegel a soulevé de nombreuses critiques dont je


rejette la plupart, car elles ne répondent pas à mes reproches. Je
reproche à Hegel d'avoir élaboré une philosophie qui, comparée à celle
de Kant (accoler ces deux noms me paraît toujours un sacrilège), a
abouti à cette (( ère de la malhonnêteté intellectuelle ,, dont parlait
Konrad Heider et a encouragé cette Trahison des clercs, pour emprun-
ter le titre du grand livre de Julien Benda, qui a préparé le terrain au
déchaînement de deux guerres mondiales.

204
FAITS, NORMES ET VÉRITÉ

Le présent ouvrage, il ne faut pas l'oublier, est un effort de guerre.


Convaincu de la responsabilité de Hegel et des hégéliens dans le cours
des événements en Allemagne, j'ai jugé de mon devoir de philosophe de
dénoncer cette pseudo-philosophie.
Le moment où ce livre a été écrit peut aussi expliquer, sans doute
sous l'influence de Schopenhauer, l'excès d'optimisme dont j'ai fait
preuve, en croyant que les dures réalités de la guerre révéleraient la
vraie nature de jeux intellectuels tels que le relativisme. J'ai compris
combien j'avais été optimiste, en découvrant que la plupart de mes cri-
tiques avaient si bien fait la part d'un certain relativisme, qu'ils refu-
saient de croire que je l'avais complètement rejeté.
Je reconnais aussi avoir commis quelques erreurs de fait dans mon
chapitre sur Hegel et je le regrette, bien que pareille mésaventure soit
arrivée à de meilleurs historiens que moi. Cela dit, la seule question
vraiment importante est de savoir si ces erreurs affectent le jugement
que je porte sur la philosophie hégélienne et sur ses conséquences
désastreuses.
A cette question, je réponds par la négative. C'est à la philosophie et
non à la biographie de Hegel que j'attache de l'importance, et je suis
surpris que certains philosophes aient pris offense d'attaques, parfois
ironiques, contre une philosophie que non seulement je refuse de
prendre au sérieux, mais pour laquelle j'éprouve un mélange de mépris
et d'horreur. Tout cela apparaît clairement dans mon livre; mais je
reconnais bien volontiers que j'ai parlé de Hegel comme si les autres ne
le prenaient guère plus au sérieux que moi-même. Apparemment. mes
critiques hégéliens n'ont pas apprécié la plaisanterie, contrairement,
je l'espère, à mes autres lecteurs.
Tout cela a peu d'importance. Seule demeure, je le répète, la question
de savoir si mon attitude envers la philosophie de Hegel est ou non
justifiée.
La plupart des hégéliens admettent qu'une des intentions fondamen-
tales de Hegel fut de remplacer et transcender le dualisme des faits et
des. normes exposé par Kant, qui constitue le fondement du libéralisme
et de la réforme sociale.
Tel est certainement le but de la philosophie hégélienne de lïdentité,
identité de l'idéal et du réel, de la force et du droit. Pour Hegel, toutes
les normes sont historiques; elles sont des faits historiques, des étapes
dans le développement de la raison. Rien n'existe que le fait; mais,
certains faits sociaux ou historiques sont en même temps des normes.
Présentée par Hegel en termes incroyablement vagues, obscurs et
spécieux, cette théorie est celle que j'ai critiquée, dans la section pré-
cédente. Bien qu'elle contienne quelques timides expressions de sym-

205
LES PROLONGEMENTS

pathie pour des idées ou des mouvements progressistes, je n'en soutiens


pas moins que cette philosophie de l'identité a joué un rôle majeur
dans l'effondrement du mouvement libéral en Allemagne, mouvement
qui, sous l'influence de la philosophie kantienne, avait révélé des esprits
aussi libéraux que ceux de Schiller et de Wilhelm von Humboldt, l'au-
teur de l'Essai sur les limites de l'action de l'État.
Telle est ma première accusation. La seconde s'y rattache étroite-
ment. La philosophie de l'identité, en consolidant I'historicisme et en
identifiant force et droit, a encouragé un mode de pensée totalitaire.
Ma troisième accusation est qu'en dépit de sa subtilité et de sa pré-
tention l'argumentation de Hegel abonde en artifices et en erreurs de
logique, qui ont eu pour conséquence d'abaisser le niveau de l'honnêteté
intellectuelle- au point de favoriser l'essor de la philosophie totalitaire
et de décourager ceux qui auraient pu tenter de lui barrer la route.
Ces objections ont déjà été formulées au chapitre xu; mais je n'y
avais pas analysé avec une clarté suffisante ce qui demeure le point
fondamental : la philosophie de l'identité des faits et des normes.

18. Conclusion.

Au moment où je mets une nouvelle fois un point final à cet ouvrage,


je suis plus que jamais conscient de ses imperfections. Elles sont, pour
une part, la conséquence de la dimension excessive que je lui ai donnée,
et, pour l'autre, de ma faillibilité personnelle. Ce n'est pas pour rien que
je suis un faillibiliste. Je crois, par ailleurs, que cette approche a beau-
coup à offrir à la philosophie sociale. Un faillibilisme critique peut
nous placer dans la perspective nécessaire à une meilleure évaluation
tant de la tradition que de la pensée révolutionnaire, parce qu'il
reconnaît le caractère critique, donc révolutionnaire de toute pensée
humaine; parce qu'il sait que ce que nous apprenons, nous le devons à
nos erreurs et non à une accumulation de faits; parce qu'il sait aussi
que les problèmes et les sources de notre pensée sont à ce point enra-
cinés dans nos traditions que ce sont presque toujours ces dernières
que nous critiquons; mieux encore, il peut nous montrer que le rôle
de la pensée est de susciter des révolutions non par la violence et par
la guerre, mais grâce à la discussion critique, conformément à la grande
tradition du rationalisme occidental, issu d'une civilisation essentielle-
ment pluraliste; il peut, enfin, nous aider à comprendre ce que le mono-
lithisme social, est, au contraire : la mort de la liberté, de la recherche
de la vérité, de la raison et de la dignité de l'homme.
Notes
Chapitre Il

1. Pour beaucoup de spécialistes de l'histoire de la philosophie, les critiques


adressées à Platon par Aristote sont souvent, et sur des points importants,
imméritées. Les admirateurs d'Aristote peuvent d'autant moins le suivre sur ce
terrain qu'en règle générale ils sont aussi des admirateurs de Platon. Les
reproches qu'Aristote adressait à Platon sont si nombreux qu'on peut se
demander s'il n'était pas envieux de l'originalité de la pensée de Platon, et si le
ton solennel avec lequel il parle du devoir sacré de mettre la vérité au-dessus
de ce qui lui est le plus cher, à savoir son attachement pour Platon (Éthique à
Nicomaque, l, 6, 1), n'est pas entaché de quelque hypocrisie.

2. Cf. T. Gomperz, op. cit., éd. allemande, III, 298, et Aristote, la Politique
1313 a, b, c. Field (op. cil., p. 114) défend Platon et Aristote contre le reproche
d'avoir gardé le silence sur les conséquences de la conquête macédonienne, en
faisant valoir qu'une telle hégémonie n'avait rien de nouveau et n'était d'ail-
leurs pas complète. Ces remarques sont justes, mais elles ne répondent pas à
l'argument essentiel, qui est que la signification de la menace macédonienne
pour Athènes ne pouvait échapper à un observateur vigilant comme le fut
Démosthène. La question reste donc posée. Dans le cas d'Aristote, la réponse
la plus logique est qu'il appartenait au parti macédonien. En ce qui concerne
Platon, Zeller (Aristotle and the Early Peripatetics, 1897, vol. Il, p. 41)
observe «qu'il [Platon] était à ce point convaincu du caractère intolérable de
la situation politique existante qu'il était partisan de changements radicaux ».
Quant à Aristote, ajoute Zeller, «il était d'autant plus fondé à partager cette
conviction qu'il avait une meilleure connaissance des événements et des
hommes •. Autrement dit, on peut se demander si la haine de Platon pour la
démocratie athénienne ne dépassait pas son nationalisme panhellénique. au
point de lui faire souhaiter, comme à Isocrate, la conquête macédonienne.

3. Cf. Aristote, Politique, 1254 b-1255 a; 1254 a; 1255 a; 1260 a (cf. aussi
1252 a (1, 2, 2-5)); 1253 b (1, 4, 386; et 1, 5); 1313 b (V, Il, Il). Et Métaphy-
sique, 1075 a, où les hommes libres et les esclaves sont présentés comme oppo-
sés « par nature ». Noter cependant le passage de la Politique, 1254 b, selon
lequel « certains esclaves ont des âmes d'hommes libres et d'autres leurs
corps •. Cf. aussi Platon, Timée, 51 e. Dans la Politique, 1260 b, Aristote édul-
core timidement un jugement de Platon dans les Lois : « Commettent une
erreur ceux [sous-entendez Platon] qui refusent aux esclaves tout raisonne-

209
NOTES DU CHAPITRE ONZE

ment et prétendent qu'on doit se borner à leur donner des ordres; les répri-
mandes doivent même plutôt s'adresser aux esclaves qu'aux enfants.>>
En dressant la liste des nombreuses vertus personnelles d'Aristote, Zeller
(op. cit., vol. 1, p. 44) parle de« la noblesse de ses principes [... ] et de sa bien-
veillance envers les esclaves », mais je ne puis oublier que, longtemps avant lui,
Alcidamas et Lycophron avaient défendu un autre principe : celui de la sup-
pression de l'esclavage.
On trouvera une excellente analyse de cet aspect de la pensée d'Aristote
au chapitre XIV de l'ouvrage de G. Grote, Aristotle : «L'esquisse [... ] de
gouvernement, proposée par Aristote dans les deux derniers livres de sa Poli-
tique, comme s'approchant le mieux de la perfection, est manifestement ins-
pirée de la République de Platon, dont il se sépare pourtant sur un point
important, la propriété commune de la terre ainsi que celle des épouses et des
enfants, qu'il rejette. L'un et l'autre admettent l'existence d'une catégorie
séparée d'habitants, dispensée de tout labeur et de toute occupation lucrative
et qui sont les seuls citoyens de la cité, qu'en fait ils incarnent, les autres habi-
tants n'étant que des accessoires au même titre que les esclaves et le bétail. »
D'autre part, Grote admet que, là où l'État idéal d'Aristote se sépare de la
République, il se rapproche sensiblement de celui des Lois. Cette soumission
à Platon est manifeste même là où Aristote déclare acquiescer à la victoire de
la démocratie; cf. Politique, Ill, 15; 11-13 ( 1286 b), et aussi IV, 13; 10
(1297 b). Quand il dit de la démocratie qu'aucune àutre forme de gouverne-
ment ne parait plus possible, il utilise un argument très proche de celui de Pla-
ton dans son récit du déclin et de la chute de l'État, aux livres VIII et IX de la
République, récit qu'il ne se prive d'ailleurs pas de critiquer avec sévérité, par
exemple dans la Politique, V, 12 ( 1316 a).
4. Aristote utilise le mot « banausique » au sens de : celui qui exerce une
profession salariée ou rémunératrice; cf. Politique, VIII, 6, 3 (1340-1341 b).
Toute profession, qu'il s'agisse d'un joueur de flûte ou d'un artisan, est
« banausique », et celui qui l'exerce n'est pas un citoyen libre, sans être pour
autant un véritable esclave. C'est une servitude partielle. Dérivé du mot
banausos et employé comme qualificatif, il signifie que l'origine ou la caste
d'un individu le disqualifie. On peut le traduire, selon le contexte, par : de
basse classe, ou servile, ou parvenu. Platon utilise ce mot dans le même sens,
par exemple, pour décrire la condition de celui qui gagne de l'argent autre-
ment que par la possession héréditaire de la terre (Lois, 741 e et 743 d). Il ne
faut pourtant pas oublier que, selon la tradition, Socrate était maçon
(cf. Xénophon, Mémorables, Il, 7) et qu'Antisthène louait le travail manuel.
Il y a aussi l'attitude des cyniques. On peut, dès lors, douter que Socrate ait
partagé le préjugé aristocratique selon lequel une occupation lucrative est
dégradante.
5. Politique, 1337 b 4 et 5.
6. Si une éducation trop technique peut conduire à une certaine étroitesse
de vues, une éducation dite « littéraire » peut, en revanche, aboutir à un sno-
bisme non moins borné. De nos jours, il n'y a pas d'éducation où la science ne

210
NOTES DU CHAPITRE ONZE

doive avoir sa place. Car la science n'est pas une collection de faits, mais un
mouvement spirituel de première importance. L'éducation classique, dominée
par l'enseignement de la littérature et de l'histoire, est aujourd'hui obsolète.
L'histoire des idées est boiteuse si elle ne comprend pas celle du développe-
ment de la pensée scientifique, qui seule peut encourager l'esprit critique et la
méfiance envers les idées toutes faites.
7. Politique, 1337 b. Sur l'admiration respectueuse d'Aristote pour les
classes oisives, cf. le passage suivant (Politique, 1293 b, 1294 a) : « Éducation
et n·aissance accompagnent plus ordinairement la richesse [... ] Les riches
détiennent déjà les avantages pour lesquels les injustices se commettent; grâce
à tout cela, on appelle les riches des gens honnêtes et d'une vertu notoire [... ]
L'aristocratie a tendance à attribuer la prédominance aux meilleurs d'entre les
citoyens [... ] il apparaît de toute impossibilité que l'État. quand il est aux
mains non des meilleurs mais des pires, soit bien gouverné. »
Non seulement Aristote admire les riches, mais, comme Platon, il est raciste
(ibid., Ill, 13, 2-3, 1283 a) : «L'homme bien-né est citoyen plus qualifié que
l'homme de naissance vulgaire [... ] Il y a des chances pour que les enfants
nés de parents meilleurs que les autres soient eux-mêmes meilleurs, la noblesse
étant une vertu de la race. •
8. Th. Gomperz, op. cil., III, p. 263 : livre VI, chap. xxvn, § 7.
9. Cf Éthique à Nicomaque, X, 7, 6.
10. On pourrait même aller jusqu'à parler d'une «vulgarisation» de la
pensée de Platon, puisque, pour Aristote, est vulgaire tout ce qui est profes-
sionnel et que son intérêt pour la philosophie de Platon était effectivement pro-
fessionnel. Qu'il ait, en outre, contribué à la rendre ennuyeuse est attesté par
Zeller lui-même (op. cit., vol. 1, p. 46) : «Il [Aristote] ne saurait nous inspirer
comme le fait Platon. Sa pensée est plus sèche et plus professionnelle que celle
de Platon. •
Il. Dans le Timée, 42 a, 90 e, 91 d (cf. chap. III ci-dessus), Platon présente
une théorie générale de l'origine des espèces par la dégénérescence à partir des
dieux et du premier homme. L'homme dégénère en femme, puis descend
l'échelle animale pour aboutir aux plantes. Comme le dit Gomperz (op. cit.,
livre V, chap. XIX, § 7, op. cit., éd. allemande, Il, 482), c'est «littéralement
une théorie moderne de l'évolution qui pose le principe d'un mouvement des-
cendant ». En exposant son système, Platon s'est servi de la théorie orphique
et pythagoricienne de la transmigration de l'âme. Mais il ne faut pas oublier
que des théories évolutionnistes plaçant les formes inférieures avant les formes
supérieures étaient déjà en vogue dès l'époque d'Empédocle. Aristote lui-
même (Métaphysique, 1072 b 30) parle des « philosophes qui estiment avec
les pythagoriciens et Speusippe que le Beau et le Bien par excellence ne sont
pas dans le principe •· On pourrait peut-être conclure de ce passage que cer-
tains pythagoriciens s'étaient servi du mythe de la transmigration comme
véhicule de la théorie de l'évolution ascendante, supposition que vient appuyer
Aristote, quand il écrit (ibid., 1091 a 34) que « les théologiens paraissent

211
NOTES DU CHAPITRE ONZE

d'accord avec certains philosophes de notre temps (allusion peut-être à Speu-


sippe}. Ils assurent que le Bien et le Beau n'apparaissent dans la nature des
choses qu'au cours du développement des êtres,,.
Speusippe paraît aussi avoir enseigné que le monde en se développant par-
viendrait à l'unité parménidienne, au tout organisé et harmonieux. Aristote
a constamment manifesté son opposition à ces théories de l'évolution ascen-
dante, en faisant valoir que la semence imparfaite ne peut donner naissance à
l'homme. Ces exemples montrent que Zeller a sans doute tort d'attribuer à
Aristote les idées de Speusippe, et ils nous amènent à accepter l'interprétation
de Gomperz (op. cit., livre VI, chap. XI, § 10, chap. XIII, § 6 et les notes) selon
laquelle Aristote croyait à l'éternité invariable de l'espèce humaine et des ani-
maux supérieurs. Peut-être enfin l'explication est-elle qu'Aristote, sur ce point
comme sur tant d'autres, n'a pas craint de se contredire, fût-ce pour affirmer
son indépendance par rapport à Speusippe.
12. Cf. Timée, 73 a-76 e. Pour comprendre la théologie platonicienne, fait
justement observer Gomperz (op. cit., V, chap. XIX, 7; éd. allemande, II,
495 sq.), il faut se souvenir que <<les animaux sont des hommes dégénérés
dont l'organisation peut donc exhiber des caractères dérivés de l'homme ,,.
13. Sur la théorie du lieu propre ou des places naturelles chez Platon, cf.
Timée, 60 b-63 a-63 b; Aristote adopte cette théorie avec quelques retouches
mineures. Comme Platon, il explique la légèreté ou la pesanteur des corps
par leur tendance - ascendante ou descendante - à rejoindre leurs places
naturelles ou leur lieu propre (Physique, 192 b 13; Métaphysique, 1065 b 10).
14. Sur ce problème, Aristote fait preuve d'une certaine imprécision. Ainsi,
il écrit dans la Métaphysique (1044 a 35), après : «Quelle est la cause maté-
rielle de l'homme? [... ] Quelle est sa cause motrice? », ceci : « Quelle est sa
cause formelle? Son essence. Quelle est sa cause finale? La fin de l'homme.
Peut-être d'ailleurs ces deux dernières causes n'en sont-elles qu'une seule. ,,
Ailleurs, il paraît plus convaincu de l'identité entre la Forme et la finalité
d'un mouvement, ce qu'il exprime en disant (ibid., 1069 b, 1070 a) : «Tout
ce qui change, en effet, est quelque chose qui est changé par quelque chose en
quelque chose. Ce par quoi le changement a lieu, c'est le moteur prochain, ce
qui est changé est la nature et ce en quoi elle est changée, c'est la forme. ,,
Plus loin (1070 a 9-10) : «Les substances sont de trois sortes : d'abord la
matière [... ] puis la nature de la chose qui est la forme, un état physique, fin
de la génération; quant à la troisième substance, elle est composée des deux
premières. ,, Comme ce qu'il appelle ici nature est généralement appelé, par lui,
«Forme» et s'applique ici à la fin d'un mouvement, on a : Forme =fin.
15. Sur la doctrine selon laquelle tout mouvement concrétise ou actualise
ce qui existe déjà en puissance, cf. Métaphysique, livre IX, 1065 b 17, où le
mot «constructible» sert à décrire ce que recèle potentiellement un bâtiment
futur ou prospectif : « L'acte du constructible, en tant que constructible, est le
processus de construction.» Cf. aussi Physique, 201 b 4; et Gomperz, op. cit.,
livre VI, chap. XI, § 5.

212
NOTES DU CHAPITRE ONZE

16. Métaphysique, 1049 b 5, et livre V, chap. IV (1015 a 12), livre VII,


chap. IV ( 1029 b 15).
17. Sur la définition de l'âme comme première entéléchie du corps, cf. la
référence de Zeller, op. cit., vol. Il, p. 3, 4. Sur l'entéléchie au sens de cause
formelle, ibid., vol. I, p. 379, n. 2. Rien de moins précis que la manière dont
Aristote se sert de ce mot. Cf. Métaphysique, 1035 b 15.
18. Politique, Il, 8, 21 ( 1269 a), et les références aux divers mythes platoni-
ciens des fils de la terre.
19. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire (Vrin, 1963), dont l'in-
troduction tout entière montre ce que Hegel doit à Aristote.
20. Cf. Caird, Hegel, 1911, p. 26.
21. Leçons sur la philosophie de l'histoire, Introduction, p. 30.
22. Cf. Hegel, Propédeutique philosophique; on notera, à cet égard, cer-
tains passages caractéristiques, et notamment les § 23, 24, 33, 35 et 36. Pour
Hegel, l'esclave est celui qui préfère la vie à la liberté, affirmation à rapprocher
de celle de Platon (République, 387 a), selon quoi les hommes libres sont ceux
qui craignent l'esclavage plus que la mort. Si, dans un sens, il est vrai que per-
dront leur liberté ceux qui ne sont pas résolus à se battre pour elle, il faut sou-
ligner que Platon et Hegel vont encore plus loin. Pour eux, l'homme qui suc-
combe devant une force supérieure, ou un bandit armé, est par nature cc un
esclave-né » et qui mérite son sort; théorie qui, à mon avis, est la marque des
ennemis jurés de la civilisation.
23. Si l'influence du platonisme sur l'Évangile de saint Jean est indéniable,
elle est moins sensible sur les Évangiles plus anciens. Et elle n'empêche pas
que ceux-ci manifestent une tendance nettement anti-intellectualiste et se
gardent de recourir aux spéculations philosophiques. En outre, ils sont nette-
ment hostiles à l'érudition et à la dialectique néo-platoniciennes, celle des
cc scribes ».

24. Le problème du nationalisme et le remplacement de l'étroit tribalisme


juif par une certaine forme d'internationalisme jouent un rôle important dans
l'histoire du christianisme primitif. Un écho de ces disputes se retrouve dans
les Actes, 10, 15 et 11, 1-18, et dans Matthieu, 3, 9. On notera, à propos de
certaines interdictions alimentaires que ces questions sont liées à celles de la
richesse et de la pauvreté, ainsi qu'avec le problème de l'esclavage. Cf. Galates,
3, 28, et Actes, 5, 1-11, où la propriété privée est considérée comme un péché
mortel.
La tardive survie, jusqu'en 1914 et même au-delà, dans les ghettos de l'Eu-
rope orientale, de certaines pratiques séculaires du tribalisme juif est un phéno-
mène non moins intéressant.
25. Toynbee (op. cit., vol. VI, p. 202) s'interroge sur les raisons qui pous-
sèrent les dirigeants romains, généralement tolérants en matière religieuse, à

213
NOTES DU CHAPITRE ONZE

persécuter les chrétiens. A quoi l'auteur répond que « ce qui était intolérable
aux yeux du gouvernement impérial était le rejet par les chrétiens de sa préten-
tion à contraindre ses sujets à agir contre leur conscience [... ] Comme on le
sait, le martyre, bien loin de freiner la diffusion du christianisme, ne fit qu'en-
courager les conversions [... ] )).
26. Toynbee (op. cil., vol. V, p. 565 et 584), citant J. Geffken, dit à ce pro-
pos que, pour l'école néo-platonicienne syrienne, « l'expérience religieuse indi-
viduelle [... ] est éliminée, sa place étant prise par une Église mystique sacra-
mentelle, par un respect scrupuleux pour des rites s'apparentant à la magie et
par la création d'un clergé. C'est de cet exemple que s'est inspiré Julien pour
jeter les bases d'une Église païenne >>. On retrouve là l'authentique tendance
platonicienne (et, plus tard, juive) à résister à une religion individualiste et
humaniste, en arrêtant tout changement et en proclamant une doctrine dont la
pureté serait garantie par une caste de prêtres-philosophes et par des tabous
rigides. Avec la persécution des païens et des hérétiques par Justinien et avec
son interdiction de la philosophie en 529, la situation est inversée; c'est alors le
christianisme qui adopte des méthodes totalitaires et s'attaque à la liberté de
conscience. Le Moyen Age commence.
27. Toynbee, op. cil., vol. V, p. 709.
28. Sur la religion opium du peuple selon Critias, Platon et Aristote, cf.
n. 5-18 du chap. VIII ci-dessus, et Toynbee, op. cil., vol. V 646, 561, qui cite
Polybe déclarant que « les Romains ont solidement assis leur système social
sur [... ] la superstition )). Il cite aussi Strabon, selon qui : « On ne peut deman-
der à la populace d'obéir à la raison philosophique( ... ] avec cette sorte de gens
on ne peut se passer de superstition. )) Après de telles références, comment
peut-on dire qu'imputer des motifs similaires à Constantin constituerait un ana-
chronisme?
29. Dans le jugement porté sur le Moyen Age, on peut distinguer deux
interprétations de l'histoire, correspondant à une attitude rationaliste et à une
attitude antirationaliste.
( 1) L'interprétation rationaliste de l'histoire place son espérance dans les
périodes où l'homme tente de se gouverner au moyen de la raison. La grande
génération, et surtout Socrate, le christianisme primitif jusqu'à Constantin, la
Renaissance, le siècle des Lumières font partie d'un mouvement, souvent inter-
rompu, vers le progrès et la société ouverte. Ses défenseurs ne se réclament
pas d'une quelconque « loi de progrès », et savent que le mouvement dépend
de nous et disparaîtra s'il n'est pas défendu contre ses adversaires.
Il est étrange de voir combien - en contrepartie - le Moyen Age est
dominé par le sentiment de vivre dans les ténèbres. A cette époque, la science
et la philosophie ont l'obsession d'une vérité autrefois révélée et aujourd'hui
perdue; obsession qui trouve son expression dans la recherche de la pierre
philosophale ou dans l'astrologie, comme dans la certitude que toute idée est
dépourvue de valeur si elle ne s'appuie pas sur l'antique sagesse d'Aristote ou
de la Bible.

214
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

(2) Pour l'autre interprétation, comme pour Toynbee, le rationalisme, qu'il


soit grec ou moderne, est une aberration hors des sentiers de la foi. « A mon
avis, écrit Toynbee, l'élément commun de rationalisme qu'on peut discerner
dans les civilisations hellénique et occidentale n'est pas assez marqué pour
permettre de distinguer ces deux sociétés de tous les autres représentants de
cette catégorie [... ] Si l'élément chrétien de notre civilisation occidentale doit
être considéré comme son essence, notre retour à l'hellénisme, au lieu d'être
l'accomplissement des possibilités de l'Occident chrétien, serait au contraire
une déviation sur le chemin conduisant au progrès occidental, en fait, un faux
pas possible ou impossible à réparer • (op. cit., vol. V, p. 6 sq.}.
Contrairement à Toynbee, je ne doute pas, pour ma part, qu'il soit possible
de retourner à la prison, à l'oppression et à la superstition du Moyen Age.
Combien préférable est-il de prendre notre sort entre nos mains par de libres
décisions, au lieu de nous abandonner à l'essentialisme historiciste, ou de
nous interroger, comme nous y invite Toynbee, sur ce qui pourrait être le
caractère essentiel de la civilisation occidentale.
30. Il existe un lien historique direct de Démocrite et d'Épicure, via Lucrèce,
jusqu'à Gassendi et Locke. «Les atomes et le vide • est une formule caracté-
ristique, révélatrice de cette tradition, généralement alliée à une philosophie
morale hédonistique ou utilitaire. Mais il conviendrait, à mon avis, de rempla-
cer le principe du « maximum de plaisir • par celui du « minimum de souf-
france •, bien plus proche, croyons-nous, de la pensée de Démocrite et d'Épi-
cure, plus moàeste aussi et combien plus urgent. Augmenter le plaisir et le
bonheur risquerait de conduire au totalitarisme. La formule corrigée ne serait
sans doute pas désavouée par les successeurs de Démocrite, jusqu'à Bertrand
Russell, à la condition d'être acceptée pour ce qu'elle est, et non pas considérée
comme un critère éthique.

Chapitre 12

1. Dans sa dissertation De Orbitis Planetarum, 1801; l'astéroïde Cérès


avait été découvert le 1er janvier 1801.
2. Diels, op. cit. (2e éd.), Démocrite, fragment 118.
3. Schopenhauer, Grundprobleme, 4e éd., 1890, p. 147.
4. Hegel, La Philosophie de la nature, § 302 (Vrin, 1967). Cet ouvrage
regorge de définitions de ce genre, par exemple celle de l'électricité. Pour la
citation suivante, cf. Hegel, Briefe, 1, p. 373.
5. Cf. Falkenberg, History of Modern Philosophy, 1895, p. 632.

215
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

6. Je pense plus particulièrement aux philosophies de l'évolution, du pro-


grès ou de l'émergence : celles de Bergson, de S. Alexander et de Whitehead
entre autres.
7. Cf. n. 33 ci-dessous, où ce passage est cité.
8. Ces citations sont extraites des Principes de la philosophie du droit
(Vrin, 1975), § 272 258, 269, 270.
Hegel souscrit à l'enseignement politique de Platon sur deux autres points
importants : (a) sur la théorie de l'un seul, de quelques-uns et du grand
nombre; cf. Philosophie du droit, § 273 : «Le monarque est un seul, le
pouvoir gouvernemental est l'affaire de quelques-uns, le pouvoir législatif
est l'affaire du plus grand nombre »; (b) sur l'opposition entre connaissance
et opinion. En ce qui concerne celle-ci et la référence par Hegel à l'opinion
publique comme à (( l'opinion de beaucoup », ou même comme le caprice de
beaucoup, cf. ibid., § 316 sq.
9. On reviendra sur ces questions au chap. xxv.
10. Je pense non seulement à ses prédécesseurs immédiats (Fichte, Schlegel,
Schelling et surtout Schleiermacher), ou anciens (Héraclite, Platon, Aristote),
mais plus encore à Spinoza, à Rousseau, à Montesquieu, à Herder, à Burke,
ainsi qu'au poète Schiller. Sa dette envers Rousseau, Montesquieu (cf. l'Es-
prit des lois, XIX, 4) et Herder est manifeste.
Il en va un peu autrement de ses rapports avec Spinoza, dont il adopte ou
plutôt adapte deux idées importantes. La première est qu'il n'y a d'autre
liberté que dans l'acceptation rationnelle de la nécessité de toutes choses,
et dans le pouvoir que, grâce à cette acceptation, la raison exerce sur les
passions. Chez Hegel, cette idée aboutit à une assimilation de la Raison (ou
de l'Esprit) avec la liberté, celle-ci étant la vérité de ce qui est nécessaire.
L'autre idée découle du curieux positivisme moral de Spinoza, identifiant
le droit à la puissance afin de combattre la tyrannie, c'est-à-dire un pouvoir
exercé au-delà des limites du pouvoir effectif. Pour mieux défendre la liberté
de pensée, Spinoza affirme qu'un dirigeant ne peut faire violence à la pensée,
puisque celle-ci est libre et que vouloir aller au-delà du possible est tyran-
nique. C'est par cette doctrine qu'il voudrait défendre le pouvoir de l'État
laïc (en qui il voit, non sans naïveté, un défenseur de la liberté de pensée)
contre celui de l'Église. Hegel, lui aussi, défend l'État contre l'Église, mais
il falsifie l'idée, quand il déclare que c'est à l'État de décider ce qui est vrai
et ce qui est faux, et de supprimer ce qu'il juge faux (cf. Philosophie du
droit, § 270).
Quant à Schiller, c'est à lui que Hegel emprunte, sans le nommer, la
célèbre formule : (( L'Histoire mondiale est aussi le tribunal mondial >> (ibid.,
§ 340), mais en l'adaptant à sa philosophie historiciste, à son culte du succès
et à sa doctrine du caractère raisonnable de l'histoire.
Il. Schopenhauer était un ardent admirateur de Platon et d'Héraclite, et
le meilleur gouvernement lui semblait être celui d'une aristocratie platoni-

216
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

cienne. Mais il haïssait le nationalisme, et plus spécialement le nationalisme


allemand. L'expression assez déplaisante de son aversion pour les insurgés
de 1848 peut s'expliquer à la fois par la crainte que le «pouvoir de la popu-
lace » ne lui fasse perdre son indépendance, et par son exécration pour l'idéo-
logie nationaliste.
12. Cymbeline, acte V, sc. IV.

13. Schopenhauer, Werke, 2e éd., 1888, vol. V, p. 103 sq., et vol. Il,
p. xvu sq. {préface à la 2e éd. du Monde comme volonté et comme repré-
sentation). Comment étudier Schopenhauer sans être frappé par sa sincérité
et sa véracité?
14. La première publication de Schwegler (1839) était un essai à la mémoire
de Hegel. La citation est extraite de son Histoire de la philosophie (trad.
anglaise par H. Stirling, 7e éd., p. 322).
15. H. Stirling, Annotations (à l'Histoire de la philosophie de Schwegler),
p. 444 sq. A cette citation, Stirling ajoute aussitôt : « J'ai beaucoup appris
de Hegel et de cela je suis reconnaissant; mais ma position à son égard est
simplement celle de qui, en rendant intelligible l'inintelligible, a rendu ser-
vice au public. ,,
16. Ce passage est emprunté à l'intéressante étude d'E. N. Anderson,
Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1810-1815, 1939, p. 270.
Malgré son souci évident d'objectivité, Anderson me paraît attacher une
importance excessive au mouvement nationaliste; car il ne faut pas oublier
que les pius grands noms de la littérature et de la philosophie allemandes, par
exemple Kant, Schopenhauer et même Goethe, étaient antinationalistes.
17. J. Loewenberg, dans son introduction à Hegel : Selections (1 929).
18. Hegel, Siimtliche Werke (désigné ci-après par W. W.), éd. Glockner,
1927, III, p. 116.
19. W. W., III, p. 103.
20. W. W., Ill, p. 141.
21. Je fais allusion à Bergson et à son Évolution créatrice, PUF, 1969,
ouvrage dont le caractère hégélien est trop souvent méconnu. La lucidité et
la clarté de présentation de Bergson, il est vrai, ne permettent pas toujours
d'apercevoir tout ce que sa philosophie doit à Hegel. Mais, si l'on considère
que, pour Bergson, l'essence est changement, et quand on lit le passage sui-
vant (p. 261-264), le doute n'est plus permis : « Si nos analyses sont exactes,
c'est la conscience ou mieux la supra-conscience qui est à l'origine de la
vie [... ] Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix
dont l'être vivant dispose; elle est coextensive à la frange d'action possible
qui entoure l'action réelle; conscience est synonyme d'invention et de liberté. »
L'assimilation de la conscience (ou de l'esprit) à la liberté est la version
hégélienne de Spinoza; et cela va même si loin que je serais tenté de parler

217
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

des théories « bergsoniennes » de Hegel, par exemple quand il dit : «L'es-


sence même de l'esprit c'est l'activité; elle réalise ses virtualités; elle est sa
propre création, son propre travail [... ] » (W. W., XI, p. 113).
22. Dans un autre passage également caractéristique (W. W., Il, p. 89),
il écrit : « Le principe du développement implique aussi l'existence d'un
germe d'être latent, une capacité ou une potentialité à se réaliser. »
23. Philosophie du droit, § 340.
24. Il est peut-être permis de considérer que ce qu'on appelle l' << esprit
d'une langue » correspond, dans une large mesure, au critère ou au niveau
de clarté atteint par les grands écrivains qui s'expriment dans cette langue.
Certes, il existe d'autres critères, comme la concision, la simplicité ou l'élé-
gance, mais le critère de clarté est probablement le plus important de tous,
et c'est un précieux héritage culturel.
On peut ajouter que Hegel a beaucoup contribué à la ruine de la disci-
pline intellectuelle instaurée par Kant, non seulement par sa doctrine de<< l'ar-
tifice de la raison )) (cf. p. 51-52), mais aussi par son relativisme historique.
En enseignant que la vérité est relative à l'esprit d'une époque, il a, en effet,
sapé la tradition de la recherche et du respect de la vérité.
25. Il est de fait qu'il existe fort peu de réfutations de la théorie kantienne
des antinomies. Dans le Monde comme volonté et comme représentation,
Schopenhauer a toutefois tenté de présenter une version plus claire des argu-
ments de Kant. Pour ma part, je les interprète en ce sens que la seule spé-
culation ne peut rien prouver, là où l'expérience n'a pas réussi à éliminer les
théories erronées.
26. Cf. mes Conjectures and Refutations, op. cit., p. 321.
27. Cf. W. W., IV, p. 618. Sur le dogmatisme renforcé, cf. Conjectures
and Refutations, op. cit., p. 327.
28. Conjectures and Refutations, op. cit., p. 325-330.
29. <<Tout ce qui est réel est une Idée)), déclare Hegel (cf. W. W., III,
p. 116, et Xl, p. 70), et de la perfection de l'Idée découle le positivisme moral.
Cf. aussi § 6 du Précis de l'Encyclopédie des sciences philosophiques (Vrin,
1967), désigné ci-après sous le titre Encyclopédie, ainsi que la préface et
le § 270 de la Philosophie du droit.
30. W. W., III, p. 116, et III, p. 142. La philosophie hégélienne de l'iden-
tité reflète évidemment la théorie aristotélicienne de la connaissance : c'est-
à-dire de l'unité du sujet connaissant et de l'objet connu.
On peut ajouter que, à l'instar de la plupart des philosophes de son temps,
Hegel voyait dans la logique une théorie de la pensée ou du raisonnement.
Ce qui, ajouté à la philosophie de l'identité, fait de la logique à la fois une
théorie de la raison, des Idées, des notions et du Réel. Comme il pose en
principe que la pensée progresse dialectiquement, il s'ensuit que raison,

218
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

Idées, notions et Réel se développent aussi dialectiquement, ce qui donne


logique= dialectique, et logique= théorie du Réel. C'est ce qu'on a dénommé
le panlogisme hégélien.
De ces prémisses, Hegel peut aussi déduire que les notions se développant
dialectiquement peuvent se créer ou se développer à partir du Néant. Ce
processus commence par l'idée d'Être qui suppose son contraire, c'est-à-dire
le Néant, d'où la transition entre Néant et Être, c'est-à-dire le Devenir. Cette
évolution à partir du Néant s'explique par deux raisons. La première procède
de l'idée erronée selon laquelle la philosophie ne peut partir d'aucune pré-
supposition, idée récemment réaffirmée par Husserl et qui sera examinée au
chap. XXIV. Hegel part donc du Néant. L'autre raison est de justifier et de
développer les catégories de Kant. Kant avait, en effet, observé que les deux
premières catégories de chaque groupe s'opposent l'une à l'autre et que la
troisième est une sorte de synthèse. Cette remarque de Kant et l'influence de
Fichte avaient amené Hegel à espérer faire découler «dialectiquement» du
néant toutes les catégories, et, par conséquent, d'en prouver la nécessité.
31. Hegel, Encyclopédie, § 539, p. 282, 283.
32. Sur la définition du paradoxe de la liberté chez Rousseau, cf. Contrat
social, livre I, chap. vm. Hegel fait de fréquentes allusions à la solution
kantienne, par exemple dans sa Philosophie du droit, § 29 et 270, où il
attaque avec mépris la théorie selon laquelle la fonction spécifique de l'État
consisterait à protéger la vie, les biens et les caprices de chacun.
33. Encyclopédie, § 539-542; cf. les passages correspondants de la Philo-
sophie du droit,§ 273-281. Hegel a lui-même résumé le subterfuge (W. W., XI,
p. 82) : « Dans une première étape de cette discussion, nous avons établi
l'Idée de Liberté comme étant le but absolu et final [... ] Après quoi, nous
avons reconnu que l'État était le Tout moral et la Réalité de la Liberté.>>
Ainsi, on commence avec la liberté mais on finit avec l'État totalitaire.
Dans le même ordre d'idées, les critiques adressées par Hegel à Platon sont
caractéristiques. Feignant de rendre hommage aux valeurs modernes et chré-
tiennes, à la liberté subjective de l'individu, il critique d'abord le collectivisme
de Platon, en faisant remarquer que celui-ci dénie à l'individu tout droit à cette
liberté subjective dont le principe n'est apparu qu'avec la religion chrétienne et
le monde romain (Philosophie du droit, § 185). Hegel, on le voit, a parfaite-
ment compris Platon, et le lecteur non averti pourrait même en conclure qu'il
est injuste de parler du collectivisme de Hegel. Il lui suffira pourtant de se
référer au § 70 add. du même ouvrage pour constater que Hegel a pleinement
souscrit à la position radicalement holiste de Platon quand il dit : « Vous êtes
créé pour le bien de l'ensemble, ce n'est pas l'ensemble qui a été créé pour
vous »; car à cela Hegel surenchérit : « La personne prise isolément demeure
une réalité subordonnée qui doit se consacrer au tout éthique •, c'est-à-dire à
l'État.
Mais alors, pourquoi critiquait-il Platon en soulignant l'importance de la
« liberté subjective •? On trouvera, je crois, la réponse au § 31 7 add. de la
Philosophie du droit. Hegel est convaincu que, pour éviter les révolutions, il

219
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

faut laisser au peuple une sorte de soupape de sûreté en lui octroyant une
liberté bien délimitée. «Le principe du monde moderne exige que ce que cha-
cun doit accepter lui apparaisse comme quelque chose de justifié. De plus,
chacun prétend avoir part à la discussion et au débat auxquels cette justifica-
tion donne lieu. Une fois que chacun aura dit son mot [... ] il acceptera bien
des décisions, puisque sa subjectivité sera satisfaite. En France, la liberté
d'expression s'est toujours montrée moins dangereuse que le silence forcé.
Celui-ci peut, en effet, faire comprendre que l'on garde pour soi les critiques
que peut susciter un certain état de choses, alors qu'en laissant à chacun la
liberté d'exposer ses raisons on ménage une voie d'issue et une certaine satis-
faction, qui permettent à leur tour aux affaires de poursuivre plus facilement
leur cours.» En résumé, Hegel est entièrement d'accord avec Platon, auquel
il reproche seulement de ne pas donner aux dirigés l'illusion de la liberté
subjective.
34. On trouve déjà l'ébauche de cette théorie dialectique chez Aristote
(Physique, 1, 5).
35. Hegel, Philosophie de l'histoire, cf. Introduction. Sur ce que l'Esprit
absolu se manifeste dans l'Histoire du monde, cf. Philosophie du droit, § 259,
add.; sur l'identité entre l' « Esprit universel » et l' « Esprit du monde )), cf. ibid,
§ 339, add. Sur la perfection comme but de la providence, et l'attaque lancée
contre l'opinion kantienne d'une providence dont le plan est inaccessible,
cf. ibid, § 343. Sur le recours au syllogisme dialectique, cf. Encyclopédie,
§ 181. Sur l'État décrit comme une triade de syllogismes, cf. ibid, § 198 et
575-577.
36. W. W., XI, p. 119-120, 44, 46 ~t 79.
3 7. Philosophie de l'histoire, p. 315. En fait la présentation de Hegel est
encore plus compliquée (ibid., p. 267), car il commence par diviser le monde
germanique en trois périodes décrites comme les « règnes du Père, du Fils, et
de l'Esprit », ce dernier étant alors subdivisé selon les trois périodes mention-
nées dans le texte.
38. Ibid., p. 265.
39. Ibid., p. 346.
40. Cf. Rousseau, Contrat social, livre 1, chap. vn.
41. Cf. Herder, cité par Zimmern dans Modern Political Doctrines, 1939,
p. 165.
42. Cf. Kant, Werke, éd. E. Cassirer, 1912, vol. IV, p. 179 et 195.
43. Cf. Fichte, Briefwechse/, éd. Schu!z, 1925, II, p. 100; Anderson,
op. cil., p. 30, 34, 36. Il n'est pas sans intérêt de noter que plusieurs des fon-
dateurs du nationalisme allemand avaient commencé par nourrir des senti-
ments antiallemands; ce qui montre à quel point le nationalisme procède d'un
complexe d'infériorité. Voici ce que dit Anderson (ibid., p. 79) d' E. M. Arndt,

220
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

qui devint un célèbre nationaliste : «Quand Arndt voyageait en Europe en


1798-1799, il se faisait passer pour un Suédois, parce que, disait-il, le nom
d'Allemand a une trop mauvaise odeur, sans que la faute en soit au peuple)),
tenait-il cependant à préciser. Hegemann (op. cit., p. 118) a raison de dire qu'à
cette époque les leaders spirituels de l'Allemagne se dressaient contre la bar-
barie prussienne, et il cite Winckelmann disant qu'il préférerait être un eunuque
turc plutôt qu'un Prussien. Il rappelle aussi quels espoirs Goethe avait fondé
sur Napoléon, et ajoute :«Napoléon était un despote[ ... ] mais il faut convenir
que, par sa victoire à Iéna, il avait contraint le régime réactionnaire de Frédéric
à introduire quelques tardives réformes. »
On trouvera dans l'Anthropologie de Kant (Werke, vol. VIII, p. 213, 211,
212) un jugement intéressant sur les traits caractéristiques de l'Allemand de
1800 : « Son mauvais côté est son besoin d'imiter les autres et le peu de cas
qu'il fait de sa propre originalité [... J Il a une tendance pédante à vouloir se
classer laborieusement parmi ses concitoyens selon un code de rangs et de
prérogatives, et il se montre inépuisable quand il s'agit d'inventer des titres,
au point que son pédantisme en devient servile [... ] De tous les peuples civilisés,
l'allemand est celui qui se soumet le plus docilement au gouvernement sous
l'autorité duquel il se trouve, et il est le moins enclin à aspirer au changement
et à résister à l'ordre établi. •

44. Kant, qui s'était montré prêt à aider Fichte, auteur inconnu, quand
celui-ci s'était adressé à lui, a hésité pendant les sept années qui ont suivi la
publication de son premier livre à dire le fond de sa pensée sur cette affaire.
Afin de répondre à la demande solennellement faite par un critique au nom
du public, il finit cependant par publier une Explication publique, où il déclara
qu'à son avis «le système de Fichte était totalement insoutenable)) et qu'il
refusait de prendre en considération une philosophie consistant en (( subtilités
stériles )). Après avoir donc demandé à Dieu de le protéger de ses amis, il ajou-
tait : (( Car il peut aussi exister des amis malhonnêtes et perfides qui complotent
notre ruine tout en s'exprimant avec bienveillance, et envers lesquels on doit
tout faire pour éviter les pièges qu'ils nous tendent. ))
Venant de Kant, le plus équilibré, bienveillant et consciencieux des hommes,
pareil langage doit être pris au sérieux. Pourtant, je ne connais aucune histoire
de la philosophie qui ait clairement laissé entendre que, selon Kant, Fichte
était un imposteur; en revanche, certains historiens voudraient écarter les
accusations portées contre Fichte par Schopenhauer, en insinuant que celui-
ci était envieux. Cependant, les accusations de Kant et de Schopenhauer
n'étaient pas isolées. A. von Feuerbach, dans une lettre du 30 janvier 1879,
s'exprimait avec non moins d'énergie; Schiller et Goethe partageaient son
opinion, Nicolovius traitait Fichte de« sycophante)) et de tricheur. (Cf. aussi
Hegemann, op. cit., p. 119 sq.) Il est étonnant de constater que, grâce à une
conspiration sonore, Fichte ait réussi à trahir l'enseignement de son maître,
malgré les protestations exprimées par Kant de son vivant. Le fait peut être
vérifié par quiconque veut prendre la peine de lire la correspondance de Kant
et celle de Fichte, ainsi que les déclarations publiques de Kant. Ceci montre

221
NOTES DU CHAPITRE DOUZE

que ma théorie de la trahison de l'enseignement de Socrate par Platon n'est


pas aussi invraisemblable que les platoniciens voudraient le croire.
45. Philosophie de l'histoire, p. 339.
46. Philosophie du droit, § 279; Encyclopédie, § 544.
47. Philosophie de l'histoire, p. 345.
48. Encyclopédie, § 544; la référence à la liberté formelle est à rapprocher
de la critique marxiste des démocraties et des libertés formelles (cf. chap. xvn
ci-dessous). Hegel a souvent dénoncé ces libertés, par exemple dans la Philo-
sophie de l'histoire, p. 343 : « Non content que des droits raisonnables [... ]
soient admis [... ] le libéralisme oppose à tout cela le principe des atomes de
volontés particulières. Tout doit se réaliser expressément par leur puissance et
avec leur assentiment. Avec ce formalisme de la liberté, avec cette abstraction,
on ne laisse rien de solide s'établir en fait d'organisation.»
49. Philosophie du droit, § 331. Pour la citation suivante, cf. Encyclopédie,
§ 550; pour celle qui concerne le positivisme juridique, cf. Philosophie de
l'histoire, § 274.
50. Que ce soit comme philosophe ou comme homme de science, il est
difficile de prendre Haeckel au sérieux. Il se déclarait libre penseur, mais sa
liberté de pensée ne l'avait pas empêché de réclamer en 1914le butin de guerre
suivant : « Libération de la tyrannie anglaise; invasion de l'État pirate anglais
par les forces terrestres et maritimes du Reic~; conquête de Londres; partage
de la Belgique », etc.
51. Sur l'hégélianisme de Bergson, cf. lan. 21 ci-dessus; le jugement porté
par Shaw sur l'évolution créatrice se trouve in fine de sa préface à Back to
Methuselah.
52. Grundprobleme, p. XIX.
53. Encyclopédie, § 549, p. 292; cf. aussi Philosophie du droit, § 347.
54. Cf. W. W., XI, p. 114. A noter un intéressant passage de la Philosophie
du droit (§ 290, add.) contenant une formulation classique du holisme dont
on peut déduire que Hegel songeait à l'application des notions de collectivisme
et de pouvoir à l'organisation du prolétariat :cc L'énorme masse qui constitue
le tout est laissée plus ou moins dans un état inorganique. Il est pourtant très
important que cette masse devienne organique car c'est seulement ainsi qu'elle
est une force, un pouvoir. Sans cela, elle n'est plus qu'un agrégat, une multi-
tude d'atomes éparpillés.» Dans ce passage, Hegel se trouve très proche de
Marx.
55. Les citations de Hegel sont extraites de : Philosophie du droit, § 331,
340, 342 add.; Encyclopédie, § 545.
56. Philosophie du droit, § 257, 334, 339 add., 330 add., 333.
57. Ibid., § 340.

222
NOTES DU CHAPITRE TREIZE

58. Cité par Kolnai, War against The West, 1938, p. 418.
59. W. W., XI, p. 105, 106; cf. aussi Philosophie du droit, § 345.
60. Philosophie du droit, § 317, 318; cf. aussi § 301, 316.
61. Ibid., § 324, 324 add.; Philosophie de l'histoire, Introduction, p. 63, 64.
62. Philosophie du droit, § 327 add. et 328.
63. Pour les citations de Kaufmann, de Banse, de Ludendorff, de Scheler et
de Freyer, cf. Kolnai, op. cit., p. 411, 412, 417, 420.
64. Ibid., p. 412.
65. Caird, Hegel, 1883, p. 26.
66. Kolnai, op. cit., p. 438.
67. E. Krieck et Stapel cités par Kolnai, op. cil., p. 65 et 292, ainsi que
Rosenberg, p. 295.
68. Philosophie du droit, § 318 add.
69. Philosophie de l'histoire, Introduction, p. 35-37.
70. Cité par Kolnai, op. cit., p. 414 sq.
71. Philosophie du droit, § 324 add.
72. Kolnai, op. cit., p. 255-257.
73. Schopenhauer, Werke, vol. V, p. 25 n.
74. Grundprobleme (4e éd., 1890), Introduction de la 1re éd., p. XIX.

75. Ibid., p. XVIII.

Chapitre 13

Note générale
Les références aux écrits de Marx renvoient, chaque fois que cela est possible.
aux deux tomes intitulés Œuvres de Marx, Gallimard, Bibliothèque de la
Pléiade, 1965 (édition établie et annotée par M. Rubel), avec l'indication Pl. I
pour le tome 1, et Pl. II pour le tome II.
Toutefois, en ce qui concerne le Capital tel qu'il a été publié du vivant de
Marx, c'est-à-dire son Premier Livre, qui se trouve dans le tome I, comme c'est
de loin l'œuvre la plus fréquemment citée, nous n'indiquerons la référence
complète que dans la première note s'y rapportant. Après quoi, nous nous

223
NOTES DU CHAPITRE TREIZE

contenterons d'indiquer la page où figure le passage dont il est question, sans


répéter chaque fois Pl. 1.
Pour les œuvres ou passages ne se trouvant pas dans l'édition de la Pléiade,
nous donnerons le nom de l'éditeur. Pour quelques passages extraits du
Deuxième Livre ou du Troisième Livre du Capital, qui furent publiés après la
mort de leur auteur, Karl Popper renvoie directement à l'édition complète des
œuvres de Marx : Gesamtausgabe, publiée à Moscou par Ryazanov; dans ce
cas, nous reproduirons l'indication qu'il donne, à savoir Das Kapital II ou
Das Kapital III.
1. D'après V. Pareto, op. cit., § 1843. L'auteur continue comme suit :
«L'homme capable de se libérer de la domination aveugle de ses sentiments
personnels pourra utiliser ceux des autres à ses propres fins[ ... ] Ceci s'applique
de façon générale aux rapports entre gouvernements et gouvernés. L'homme
d'État le plus utile à lui-même et à son parti est celui qui n'a pas d'idées pré-
conçues et sait tirer parti de celles des autres. » Les idées préconçues auxquelles
Pareto fait allusion sont diverses : nationalisme, amour de la liberté, huma-
nisme, et lui-même ne s'était pas libéré de toutes. Cela apparaît dans presque
chaque page de son œuvre, surtout lorsqu'il parle de ce qu'il appelle assez
justement la « religion humaniste ». On voit alors que son propre préjugé est
une religion antihumaniste. S'il s'était rendu compte qu'il avait choisi entre
deux préjugés et non entre un préjugé et une absence de préjugé, il se serait
peut-être senti moins sûr de sa supériorité. Ses idées concernant l'art de gou-
verner sont fort anciennes; elles remontent au moins à Critias, l'oncle de
Platon, et se retrouvent dans toute la tradition platonicienne.
2. ( 1) Les idées de Fichte et de Hegel ont conduit au principe des nationalités
et de l'autodétermination, principe réactionnaire auquel un défenseur de la
société ouverte comme Masaryk a pourtant cru sincèrement, et qui a été adopté
par un démocrate comme Wilson. En fait, ce principe était inapplicable, sur-
tout en Europe, car les nationalités (ou groupes linguistiques) y était trop
étroitement imbriquées; ce qui explique l'échec du traité de Versailles.
(2) Quoique je ne veuille pas traiter Marx en simple hégélien, voici les princi-
pales idées empruntées par le marxisme à l'hégélianisme :
a) L'historicisme : la science de la société a pour méthode l'étude des ten-
dances inhérentes au développement de l'histoire.
b) Le relativisme historique : la loi d'une période historique donnée n'est pas
forcément la même que celle d'une autre période.
c) Il y a une loi de progrès inhérente au développement historique.
d) L'histoire tend vers plus de liberté et de raison; amélioration qui ne résulte
pourtant pas d'un plan logique, mais de l'action de forces irrationnelles, telles
que nos passions ou nos intérêts.
e) Le positivisme moral; ou, en ce qui concerne Marx, un futurisme moral,
dont nous parlerons au chap. xxii.
j) La conscience de classe, moteur du développement; chez Hegel, c'est la
conscience ou l' « Esprit » national.
g) L'essentialisme méthodologique et la dialectique.

224
NOTES DU CHAPITRE TREIZE

h) Enfin, la distinction entre liberté formelle et liberté réelle ou économique


ainsi que le collectivisme sont des idées hégéliennes qui ont peu influencé Marx,
mais beaucoup plus ses successeurs.
3. Cf. le Capital, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, t. 1, p. 910
et 911, où Marx parle de la théorie de la division du travail chez Platon et cite
un passage du Busiris d'Isocrate, où il me semble probable que ce dernier fait
allusion à Platon, pour déclarer que « les philosophes les plus célèbres [ ... ] ont
toujours placé la constitution égyptienne au-dessus de toutes les autres ».
4. Je ne traiterai pas dans cet ouvrage de la dialectique de Marx, l'ayant
déjà fait ailleurs (cf. Mind, N.S., vol. 49, p. 403 sq.,et Conjectures and Refu-
tations, p. 312 sq.). Je la considère comme confuse et assez dangereuse, mais il
est inutile de l'analyser ici, puisque la critique de l'historicisme marxiste
recouvre ce qu'elle contient de plus sérieux.
5. Cf. Marx et Engels, Manifeste communiste, Pl. 1, p. 190 et 191, et Marx,
le Capital, p. 554-555, postface de la 2e édition allemande.
6. Cf. Sidney et Béatrice Webb dans Soviet Communism, 2e éd., 1937,
p. 650, d'après un discours de Lénine de 1918. L'année précédente, à la veille de
l'accession de son parti au pouvoir, Lénine était encore un pur historiciste ne se
doutant pas des difficiles problèmes qu'allait poser la construction d'une
nouvelle société, et croyant encore, comme bien des marxistes, qu'ils se régle-
raient d'eux-mêmes par le processus de l'histoire, ainsi qu'en témoigne l'État
et la Révolution (Éd. sociales, 1970, p. 149), où il écrit avec candeur (en 1917)
que, dans la société communiste, où tous les citoyens sont devenus les employés
et les ouvriers de l'État, « le tout est d'obtenir qu'ils fournissent un effort égal,
observent exactement la mesure de travail et reçoivent un salaire égal. L'enre-
gistrement et le contrôle dans ce domaine ont été simplifiés à l'extrême par le
capitalisme, qui les a réduits aux opérations les plus simples de surveillance et
d'inscription et à la délivrance de reçus correspondants, toutes choses à la
portée de quiconque sait lire et écrire et connaît les quatre règles d'arithmé-
tique)). Il n'avait apparemment, pas lu les œuvres utopistes des théoriciens
socialistes qui les premiers s'étaient attaqués à ces problèmes: certains fabiens,
en Angleterre, et A. Menger et Popper-Lynkens, en Autriche, ce dernier ayant
proposé une technologie applicable à la collectivisation de l'agriculture.
7. Cette formule naïve, que Marx considérait comme le principe même du
socialisme, était empruntée à l'article de Louis Blanc : <<L'organisation du
travail )). Dans la constitution de l'URSS de 1936, art. 12, elle est devenue :
« De chacun selon ses capacités à chacun selon son travail ll, ce que le capita-
lisme ne récuserait probablement pas.
8. Allusion au célèbre livre d'Engels : Socialisme utopique et Socialisme
scientifique.
9. Cf. mon ouvrage Misère de l'historicisme, op. cil.
1O. Marx et Engels, onzième des Thèses sur Feuerbach ( 1845).

225
NOTES DU CHAPITRE QUATORZE

11. On comprend que Marx ait cru à l'existence d'une loi naturelle du
développement de l'histoire, puisque certains des meilleurs savants de son
temps, dont T. H. Huxley (dans ses Lay Sermons, 1880) ont cru à la possibilité
de découvrir une loi de l'évolution. Or, il ne peut y avoir de pareille loi; mais
seulement une hypothèse spécifique, établissant que l'évolution de la vie sur la
Terre s'est développée de telle façon. Pour qu'il y ait loi universelle, il fau-
drait pouvoir trancher de l'évolution sur (au moins) toutes les planètes. Il y a,
bien entendu, des lois naturelles du développement des organismes jeunes, etc.
Il peut aussi y avoir des lois sociologiques, et même des lois sociologiques
concernant le progrès : par exemple, l'hypothèse d'après laquelle, partout où
la liberté et la communication de la pensée sont assurées, la science progres-
sera. Mais il y a- on y reviendra- de bonnes raisons pour soutenir qu'il vaut
mieux ne pas parler de lois de l'histoire.
12. Le Capital, p. 550, préface à la 1re édition.
13. Ibid., p. 554.
14. Ibid., p. 550; les trois citations de Stuart Mill proviennent de Logic,
livre VI, chap. x, § 2 et 1. On y trouve, en outre, au § 8 un passage très voisin
de la déclaration de Marx sur la possibilité « d'abréger la période de gestation
et d'adoucir les maux de l'enfantement » de la société. Parlant de la méthode
historique qui recherche les lois de l'ordre et du progrès social, Stuart Mill
écrit : (( Grâce à elle nous parviendrons peut-être désormais non seulement à
discerner longtemps d'avance l'histoire future de la race humaine, mais à
déterminer quels moyens artificiels peuvent, et dans quelle mesure, accélérer
l'évolution naturelle dans ce qu'elle a de bénéfique, afin de compenser les
inconvénients ou désavantages éventuels qui lui sont inhérents et de nous pré-
server des dangers ou accidents auxquels notre espèce est exposée par suite
des incidents inévitables de sa progression. >>
15. Cf. Stuart Mill, A System of Logic, § 2 et 3. L'idée d'orbite a sans doute
été inspirée à Stuart Mill par certaines théories cycliques de l'évolution histo-
rique comme celle du Politique de Platon, ou des Discours sur la première
décade de Tite-Live de Machiavel.
16. Stuart Mill, A System of Logic, § 3.
17. Marx, Critique de l'économie politique, avant-propos, Pl. 1, p. 272.

Chapitre 14

1. Marx, Critique de l'économie politique, avant-propos, Pl. 1, p. 273;


cf. aussi Marx et Engels, l'Idéologie allemande:« Ce n'est pas la conscience
qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience.>>
2. Stuart Mill, A System of Logic, livre VI, chap. IX, § 3.

226
NOTES DU CHAPITRE QUINZE

3. Ibid., Livre VI, chap. VI, § 2, et livre VI, chap. VII, § 1.


4. Ibid., livre VI, chap. x, § 4.
5. • Si je suis d'accord avec la conception générale de Marx quant aux
répercussions involontaires de nos actes, je ne le suis pas avec sa façon de
les analyser. Marx, en tant que collectiviste méthodologique, pense que ces
répercussions dépendent du système des relations économiques, c'est-à-dire
d'un ensemble d'institutions qui elles-mêmes peuvent s'expliquer par les
« moyens de production •, mais qui ne sont pas analysables au plan des indi-
vidus. Je pense, au contraire, qu'elles le sont, et qu'il faut les expliquer par les
relations d'individus placés dans des conditions données et par les consé-
quences inattendues de leurs actes •.
6. Cf. à ce sujet mes Conjectures and Refutations, op. cit.
7. Cf. Max Weber, Gesammelte Aufsiitze zur Wissenschaftslehre, 1922,
notamment p. 408 sq. On a souvent déclaré que la méthode des sciences
sociales diffère de celle des sciences physiques, les premières traitant d' « atomes
sociaux •, dont nous avons une connaissance directe, et les secondes d'« atomes
physiques •, dont nous n'avons qu'une connaissance hypothétique et qui
seraient donc objectives, tandis que les premières seraient subjectives. Mais
notre connaissance directe de nous-mêmes ne peut servir dans les sciences
sociales que si nous la généralisons, généralisation de caractère hypothétique,
qui doit être vérifiée par des expériences objectives. Sans doute sommes-nous
plus favorisés que dans le cas des atomes physiques, grâce à notre connais-
sance de nous-mêmes et à l'emploi du langage; mais, du point de vue de la
méthode scientifique, une hypothèse sociale suggérée par l'intuition n'est pas
différente d'une hypothèse physique. Une théorie sociale n'est pas plus subjec-
tive qu'une théorie physique.
8. Hegel soutenait que son « Idée • avait une existence absolue, indépen-
damment de la pensée de quiconque, d'où l'on aurait pu déduire qu'il était un
adversaire du psychologisme. Marx a considéré avec bon sens qu'il était un
psychologiste déguisé, et l'a attaqué sur ce point : «Pour Hegel, écrit-il, le
mouvement de la pensée, qu'il personnifie sous le nom de l'Idée, est le
démiurge de la réalité • (le Capital, p. 558), et là-dessus il montre que le
mouvement de la pensée ne crée pas la réalité, pas même la réalité sociale.

Chapitre 15

1. Lénine aussi a parfois employé ce terme, mais dans un sens un peu dif-
férent.
2. Selon Adler, l'appétit du pouvoir n'est que le désir de compenser un sen-
timent d'infériorité en montrant sa supériorité. Certains marxistes vulgaires

227
NOTES DU CHAPITRE QUINZE

vont jusqu'à croire qu'une touche finale a été apportée à la philosophie de


l'homme moderne par Einstein qui, s'imaginent-ils, a découvert la relativité ou
le relativisme, c'est-à-dire que tout est relatif.
3. Le Capital, p. 558; ibid., citation suivante.
4. Le Capital, Troisième Livre, Pl. II, p. 1487 et 1488.
5. Ibid., p. 1487.
6. F. Engels, Anti-Dühring, Éd. sociales, Paris, 1973, p. 319.
7. La géométrie égyptienne et la géométrie pythagoricienne à leurs débuts
furent influencées par les conditions économiques, par exemple par les besoins
topographiques.
8. Elle me paraît cependant un peu supérieure à l'idéalisme de type hégélien
ou platonicien.
9. Marx, Critique de l'économie, Pl. 1, p. 273, avant-propos. Le sens de ces
passages devient encore plus clair si on lit la seconde observation de Misère de
la philosophie (Pl. 1, p. 78 et 79), où la société est divisée par l'analyse en trois
niveaux. Le premier correspond à la réaJité, ou à l'essence, et les deux autres à
des formes d'apparence, ce qui ressemble beaucoup à la distinction de Platon
entre Idées, choses sensibles et images des choses sensibles. Le premier niveau
est le niveau matériel, l'outillage et autres moyens matériels de production, ce
que Marx appelle les « forces productives )). Le second est celui des rapports
sociaux, qui, écrit Marx, << sont intimement liés aux forces productives. En
acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de
production et, en changeant leur mode de production, la manière de gagner
leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux )). Le troisième niveau est
celui de l'idéologie, des idées morales, religieuses, scientifiques, juridiques :
<< Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur
productivité matérielle produisent aussi les principes, les idées, les catégories,
conformément à leurs rapports sociaux. ))
1O. Il n'est pas difficile de faire des prédictions d'ordre très général, par
exemple qu'il pleuvra dans un délai raisonnable, ou que dans les prochaines
décennies il y aura une révolution quelque part. Mais Marx a été un peu plus
précis que cela, juste assez pour que les faits lui opposent un démenti. Ceux
qui essaient d'expliquer que cela ne signifie rien retirent à son système le peu
de valeur empirique qui lui reste. Il devient alors purement << métaphysique )),
au sens où j'emploie ce mot dans ma Logique de la découverte scientifique
(op. cit.). Sa vision du mécanisme général de toute révolution est illustrée par
la description qu'il fait dans le Manifeste communiste (Pl. 1, p. 166) de la
révolution sociale de la bourgeoisie :<<Les moyens de production et d'échange
qui servirent de base à la formation de la bourgeoisie furent créés dans la
société féodale. A un certain stade de développement de ces moyens de pro-
duction et d'échange [ ... ] les rapports féodaux cessèrent de correspondre aux
forces productrices en pleine croissance. Ils entravaient la production au lieu

228
NOTES DU CHAPITRE SEIZE

de la faire avancer. Ils se transformèrent en autant de chaînes. Ces chaînes, il


fallait les briser : elles furent brisées. •
Il. Cf. H. Heine, La Religion et la Philosophie en Allemagne.
12. Marx manquait souvent de tolérance, mais il avait, me semble-t-il, un
sens critique suffisant pour se rendre compte des défauts de tout dogmatisme,
et n'aurait sans doute pas aimé que ses théories fussent transformées en
dogmes par les marxistes. Ce n'était pas le cas d'Engels, qui, dans sa préface à
la première traduction en anglais du Capital, écrit que ce livre a souvent été
désigné comme la bible de la classe ouvrière. Loin de protester contre cette
façon de présenter comme une religion le socialisme dit scientifique, il cherche
à montrer que la formule est justifiée, puisque « les conclusions atteintes dans
cet ouvrage deviennent chaque jour de plus en plus les principes fondamentaux
du grand mouvement de la classe ouvrière • dans le monde entier. De là à la
chasse aux hérétiques et à l'excommunication des hommes doués d'un esprit
critique semblable à celui dont Marx et Engels avaient antérieurement fait
preuve, il n'y avait qu'un pas.

Chapitre 16

1. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 161.


2. Marx, Misère de la philosophie, Pl. 1, p. 79.
3. Marx, Critique de l'économie politique, avant-propos, Pl. 1. p. 272.
4. Le Capital, p. 1095-1096; cf. un passage similaire, p. 698. Dans Misère
de la philosophie (Pl. 1, p. 90), Marx écrit : « Si tous les membres de la bour-
geoisie ont le même intérêt en tant qu'ils forment une classe vis-à-vis d'une
autre classe, ils ont des intérêts opposés, antagonistes, en tant qu'ils se trouvent
les uns vis-à-vis des autres. Cette opposition des intérêts découle des conditions
économiques de leur vie bourgeoise. •
5. Le Capital, p. 1096.
6. Théorie analogue à l'historicisme nationaliste de Hegel, dans lequel l'in-
térêt véritable du pays devient subjectivement conscient dans l'esprit des
nationaux, et en particulier de leur dirigeant.
7. Le Capital, p. 1096 et n.
8. • J'avais primitivement employé l'expression « capitalisme du laisser-
faire)), mais, le laisser-faire désignant l'absence de barrières commerciales-

229
NOTES DU CHAPITRE DIX-SEPT

que je crois hautement souhaitable, tandis que je juge mauvaise la politique de


non-intervention économique du début du XIXe siècle -,j'ai préféré dire « capi-
talisme sans entrave )) •.

Chapitre 17

1. Cf. Marx, Critique de l'économie politique, Pl. 1, p. 272.


2. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 182.
3. Lénine, l'État et la Révolution, p. 13.
4. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 163. Dans sa préface à la traduction
anglaise du Capital (Éd. sociales, 1972, t. 1, p. 37), Engels écrit que, selon
Marx, << en Europe du moins, l'Angleterre est le seul pays où la révolution
sociale inévitable pourrait se faire par des moyens pacifiques et légaux. Certes,
il n'a jamais oublié d'ajouter qu'il ne s'attendait guère à ce que les classes
dominantes anglaises se soumettent à cette révolution pacifique et légale, sans
faire une pro-s/avery rebellion)). La violence ou la non-violence de la révolu-
tion dépendra donc de la résistance ou de la docilité de la vieille classe diri-
geante.
5. Engels, Anti-Dühring, (Éd. sociales, 1973), p. 317. Quoique la résistance
de la bourgeoisie soit brisée depuis des années en Russie, on n'y voit aucun
signe de dépérissement de l'État. La théorie du dépérissement est d'ailleurs tout
à fait irréaliste. Peut-être est-elle soutenue par Marx et Engels essentiellement
pour couper l'herbe sous le pied de leurs rivaux Bakounine et les anarchistes.
6. Dans le chapitre sur l'accumulation primitive, Marx indique (Le Capital,
p. 1179) que, «laissant de côté les influences purement économiques qui pré-
paraient l'expropriation des cultivateurs, nous ne nous occupons ici que des
leviers [politiques] appliqués pour en précipiter violemment la marche)).
7. Le Capital, Premier Livre, chap. x, p. 786 sq. De ce chapitre, intitulé
<<La journée de travail ))' un des plus remarquables de l'ouvrage et un docu-
ment impérissable sur la souffrance humaine, on peut paradoxalement tirer les
éléments d'une réfutation du socialisme scientifique marxien, puisque celui-ci
repose sur la prédiction d'une exploitation toujours croissante des travailleurs.
Quiconque lit ces pages terribles se rend compte que la prédiction ne s'est pas
réalisée. Il est possible, toutefois, que cela soit dû en partie à l'activité déployée
par les marxistes pour créer des organisations ouvrières; mais c'est, avant
tout, la conséquence de l'augmentation de la productivité du travail, qui
résulte elle-même, d'après Marx, de l'accumulation capitaliste.
8. Le Capital, p. 1246.

230
NOTES DU CHAPITRE DIX -SEPT

9. Ibid., p. 1256 et 1257. Dans une note, Marx signale que les tories profi-
tèrent de la circonstance pour défendre les esclavagistes américains et, parmi
eux, Thomas Carlyle, précurseur du fascisme, qui réduisait la guerre de Séces-
sion américaine à un conflit entre nordistes louant leurs travailleurs à la jour-
née et sudistes les louant pour la vie. Cela montre bien que Marx ne croyait
nullement qu'esclavage et esclavage du salaire se valent. Pour lui, au contraire,
l'abolition de l'esclavage, donc le passage à l'esclavage d~ salaire, était
une étape nécessaire dans l'émancipation des opprimés.
10. La définition que donne Marx de la valeur témoigne de son essentia-
lisme. Il se sert, en effet, de la notion de valeur pour atteindre à la réalité essen-
tielle correspondant à ce qui apparaît comme le prix d'une marchandise, prix
qui est une apparence trompeuse. « Une chose peut [... ] avoir un prix formel-
lement, sans avoir une valeur • (le Capital, p. 641 ).
11. Cf. Ibid., p. 714-717. A l'appui de mon analyse de la théorie de Marx,
la citation suivante de Engels dans son A nti-Diihring, p. 191-192 : « En
d'autres termes : même en excluant toute possibilité de vol, de violence et de
dol, en admettant que toute propriété privée repose à l'origine sur le travail
personnel du possesseur et que, dans tout le cours ultérieur des choses. on
n'échange que des valeurs égales contre des valeurs égales, nous obtenons tout
de même nécessairement, dans la suite du développement de la production et
de l'échange, le mode de production actuel capitaliste, la monopolisation des
moyens de production et de subsistance entre les mains d'une seule classe peu
nombreuse, l'abaissement de l'autre classe, qui forme l'immense majorité. au
niveau de prolétaires non possédants. l'alternance de production vertigineuse
et de crise commerciale et toute J'anarchie actuelle de la production. Tout Je
processus s'explique par des causes purement économiques sans qu'il ait été
besoin d'avoir recours une seule fois au vol, à la violence, à l'État ou à quelque
ingérence politique. >> La lecture de ce texte devrait convaincre les « marxistes
vulgaires" que le marxisme n'attribue pas les crises économiques à des
complots des grandes entreprises. D'ailleurs, Marx lui-même a déclaré
(Deuxième Livre du Capital, Pl. Il, p. 781) : cc La production capitaliste
implique des conditions qui ne dépendent point de la bonne ou de la mauvaise
volonté, conditions qui ne permettent [une] prospérité relative de la classe
ouvrière que temporairement et cela uniquement comme messagère d'une
crise» (c'est moi qui souligne).
12. Cf. Le Capital, p. 1048, n. a.
13. On pourrait m'objecter qu'en supposant, d'une part. une concurrence
parfaite entre entrepreneurs, agissant comme acheteurs sur le marché du tra-
vail, et, d'autre part. l'absence d'une armée industrielle de réserve pour peser
sur ce marché, il n'y aurait pas d'exploitation des travailleurs. Mais cette sup-
position ne manque-t-elle pas de réalisme? N'existe-t-il pas nombre de marchés
locaux du travail où il n'y a qu'un seul acheteur important? En outre, on ne
peut affirmer qu'une concurrence parfaite éliminerait automatiquement le
chômage, ne serait-ce qu'en raison de la mobilité réduite de la main-d'œuvre.

231
NOTES DU CHAPITRE DIX -SEPT

14. B. Russell, Power, 1938, p. 128. C'est moi qui souligne.


15. * A ce propos, cf. F. A. Hayek, The Road to Serfdom, op. cit., p. 54
et 56, qui parle notamment de« la distinction [... ] entre la création d'un cadre
permanent de lois à l'intérieur duquel l'activité productrice est déterminée par
des décisions individuelles, et la direction de l'activité économique par un pou-
voir central » (c'est moi qui souligne); Hayek fait ressortir l'importance du
cadre légal comme système de prévision *.
16. Compte rendu paru dans le Messager européen, revue russe publiée à
Saint-Pétersbourg, et cité par Marx lui-même dans sa postface à la 2e édition
allemande du Capital (p. 556).
Marx qui, il faut le reconnaître, considérait sa théorie comme un point de
vue et non comme un dogme, ne se refusait pas à dévier légèrement de la ligne
qu'il avait définie. Ainsi, sur deux pages consécutives du Capital (p. 1212 et
1213 ), on trouve des affirmations contradictoires. Dans la première, il rap-
pelle que <<les révolutions ne se font pas de par la loi )), et il déclare. dans la
seconde, que toutes «les méthodes d'accumulation primitive que l'ère capi-
taliste fait éclore [... ] exploitent le pouvoir de l'État, la force concentrée et
organisée de la société (... ] En effet. la force est l'accoucheuse de toute
vieille société en travail. La force est un agent économique )). Ce passage
est manifestement orthodoxe jusqu'à la dernière phrase, mais celle-ci en
détruit l'orthodoxie. La première affirmation est conforme à la théorie
marxiste selon laquelle le système juridique n'est qu'un revêtement, une appa-
rence; la seconde attribue un rôle majeur au pouvoir politique de l'État, l'éle-
vant au rang de force économique.
Engels était plus dogmatique, comme le montre ce passage de l'Anti-
Dühring, p. 210 : « Le rôle que joue la violence dans l'histoire vis-à-vis de
l'évolution économique est donc clair[ .... ] Ou bien elle agit dans le sens et dans
la direction de l'évolution économique normale. Dans ce cas. il n'y a pas de
conflit entre les deux, l'évolution économique est accélérée. Ou bien la violence
agit contre l'évolution économique, et dans ce cas, à quelques exceptions près,
elle succombe régulièrement au développement économique. Ces quelques
exceptions sont des cas isolés de conquêtes, où les conquérants plus barbares
ont exterminé ou chassé la population d'un pays et dévasté ou laissé perdre les
forces productives dont ils ne savaient que faire.)) (Comparer, cependant, avec
la fin du chap. xv ci-dessus.) L'attitude tranchante de la plupart des marxistes
provient de ce qu'ils considèrent la théorie de Marx de façon irrationnelle,
comme si c'était un système métaphysique. Ainsi, E. Burns déclare, avec une
étonnante naïveté, que toute réfutation déforme inévitablement les théories de
Marx. Or, si celles-ci sont irréfutables, elles ne peuvent, je l'ai montré, être
scientifiques. De son côté, L. Laur at écrit (le Marxisme en jàillite ?, 19 3 9,
p. 23 7) : « En regardant le monde dans lequel nous vivons, on est stupéfait de
la précision quasi mathématique avec laquelle se réalisent les prévisions essen-
tielles de Karl Marx.)) Celui-ci me semble avoir été beaucoup moins dogma-
tique que ses disciples; car je crois à la sincérité des dernières lignes de sa pré-
face du Capital (p. 551) : « Tout jugement inspiré par une critique vraiment

232
NOTES DU CHAPITRE DIX -HUIT

scientifique est pour moi le bienvenu. Vis-à-vis des préjugés de ce qu'on appelle
l'opinion publique [ ... ) j'ai pour devise [ ... ) .. Suis ton chemin et laisse dire
les gens."»

Chapitre 18

1. Le Capital, p. 550.
2. Ce but secondaire comportait notamment une cnt1que de l'économie
politique axée sur son caractère scientifique, d'où le titre de l'ouvrage précé-
dant et annonçant le Capital : Critique de l'économie politique, qui se retrouve
en sous-titre du Capital. Il y a là une allusion manifeste à la Critique de la
raison pure de Kant. A l'instar de Kant qui avait critiqué la prétention de la
métaphysique à être une science, et montré qu'elle était surtout une théologie
apologétique, Marx voulait critiquer les prétentions à la science de l'économie
bourgeoise.
3. E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1800, cité dans le Capital,
p. 1223, n. B.
4. Il me paraît déjà peu conforme aux affirmations et surtout à la dialectique
de Marx de supposer que, une fois la lutte des classes terminée, cette unité de
classe puisse survivre aux forces qui l'ont engendrée. Mais l'idée qu'elle y
survivra nécessairement est en contradiction directe avec la théorie marxiste,
selon laquelle la conscience de classe est le miroir ou le produit de la réalité
sociale. C'est pourtant ce que doivent admettre tous ceux qui croient que la
dialectique de l'histoire conduit inévitablement au socialisme.
A cet égard, les deux derniers paragraphes du Manifeste communiste (Pl. 1,
p. 182-183) sont clairs : « Si, dans sa lutte contre la bourgeoisie, le prolétariat
est forcé de s'unir en une classe; si, par une révolution, il se constitue en classe
dominante et, comme telle, abolit violemment les anciens rapports de pro-
duction- c'est alors qu'il abolit en même temps que ce système de production
les conditions d'existence de l'antagonisme des classes, c'est alors qu'il abolit
les classes en général et, par là même, sa propre domination en tant que classe.
<< L'ancienne société bourgeoise avec ses classes et ses conflits de classes fait

place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition


du libre épanouissement de tous. ))
Il en ressort que la conscience de classe des travailleurs n'est qu'une consé-
quence des circonstances. Mais en même temps, il est prédit que l'on aboutira à
une société sans classes, ce qui n'est pas du socialisme scientifique, mais un
souhait utopique. Or, Marx était, avec raison, adversaire de l'utopisme.
Malgré son esprit logique et sa volonté d'utiliser une méthode scientifique,

233
NOTES DU CHAPITRE DIX -HUIT

il s'est laissé parfois dominer par ses sentiments au point de prendre ses désirs
pour des réalités. C'est pourquoi il a tenu pour établi que l'unité et la solidarité
des travailleurs persisterait après la transformation du système de classes, et
qu'il a prédit l'avènement inéluctable du socialisme.
5. Je ne me propose pas de traiter ici de la dialectique de Marx, mais je
voudrais montrer qu'on pourrait renforcer son argumentation, qui est logi-
quement contestable, par un raisonnement dit dialectique. Il suffit pour cela
de présenter les courants antagonistes inhérents au capitalisme de telle
manière que le socialisme en paraisse la synthèse nécessaire. On aurait alors
pour thèse : la tendance à l'accumulation du capital dans un petit nombre de
mains, à l'industrialisation, au contrôle bureaucratique de l'industrie et au
nivellement des travailleurs par la standardisation de leurs besoins et de leurs
désirs; pour antithèse : la misère croissante des masses, le développement de
leur conscience de classe, grâce à la lutte des classes et au sentiment de leur
importance dans une société industrielle où la classe ouvrière, parce qu'elle
est seule productrice, est seule essentielle. De là, la synthèse marxiste souhaitée
découle tout naturellement. Mais, en présentant les mêmes tendances ..anta-
gonistes d'une façon à peine différente, on peut arriver à de tout aütres·~Y,IJ­
thèses, faisant apparaître comme inévitable soit le fascisme, soit un régime
technocratique, soit, enfin, un système d'interventionnisme démocratique.
6. * ((C'est là tout le sujet de la Nouvelle Classe de Djilas : une théorie
complète des réalités de la révolution communiste élaborée par un communiste
non repenti ,,, écrit à propos de ce passage Bryan Magee *.
7. C'est le cas lorsqu'un syndicat, qui a obtenu par une convention collec-
tive le monopole de l'emploi pour ses membres, refuse d'admettre de nouveaux
adhérents et n'établit pas des règles équitables d'admission.
8. Le terme capitalisme est trop imprécis pour servir à désigner une période
déterminée. Couramment utilisé dans un sens péjoratif, il peut aussi être consi-
déré comme un synonyme d'industrialisation, dans la mesure où, selon la
théorie de Marx, toute accumulation de moyens de production constitue un
capital. On est donc en droit de dire d'une société communiste, dans laquelle
tout capital est propriété de l'État, que son régime est un capitalisme d'État.
Voilà pourquoi je propose d'utiliser l'expression : capitalisme sans entrave,
pour caractériser la période décrite par Marx, et le terme : interventionnisme,
pour la période actuelle. Ce terme pourrait même s'appliquer aux trois prin-
cipales sortes d'ingénierie sociale de notre temps : l'interventionnisme col-
lectiviste russe, l'interventionnisme démocratique de pays comme la Suède
ou les États-Unis du New Deal, et même l'économie réglementée du fascisme.
Quant au capitalisme sans entrave décrit par Marx, il a complètement dis-
paru au cours du xxe siècle.
9. Peu après avoir pris le pouvoir et lancé un vaste programme de réformes
sociales, les sociaux-démocrates suédois ont renoncé aux théories marxistes.
Au lieu de s'intéresser avant tout à la production, ils se sont préoccupés

234
NOTES DU CHAPITRE DIX-HUIT

d'abord des consommateurs et ont accordé un grand rôle aux coopératives


de consommation. Leurs théories économiques ont été fortement influencées
par des idées que les marxistes qualifieraient de bourgeoises, et ils ne se sont
nullement souciés de la théorie de la valeur exposée dans le Capital.
10. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 182. Dans un de ses textes les plus
violents, l'A dresse à la ligue communiste ( 1850), Marx considère J'impôt pro-
gressif sur le revenu comme un moyen extrêmement révolutionnaire. déclarant
que, si les démocrates proposent une taxation proportionnelle. les travailleurs
doivent exiger une taxation progressive. Et, si les démocrates eux-mêmes se
disaient partisans d'un impôt modérément progressif, les travailleurs devraient
insister pour qu'il le soit fortement, assez fortement pour provoquer l'effon-
drement du grand capital.
Il. F. A. von Hayek (Freedom and the Economie System, 1939) soutient
qu'une planification économique centralisée comporte de graves dangers pour
la liberté individuelle, mais, de même que K. Mannheim (Man and Society in
an Age of Reconstruction, 1941 ), il souligne aussi la nécessité d'une planifica-
tion pour la protection de la liberté : la planification ainsi entendue étant
incontestablement collectiviste et holiste, je reste convaincu qu'elle ne peut
conduire qu'à la tyrannie.
12. Nombre de sociaux-démocrates ont vu dans la révolution russe, confor-
mément à la doctrine de Marx, une révolution bourgeoise tardive, soutenant
qu'elle était liée à une évolution économique parallèle à la révolution indus-
trielle des pays plus avancés. Mais leur interprétation des faits part de l'idée
que le cours de l'histoire doit être conforme à la doctrine marxienne. Savoir
si la révolution russe est une révolution industrielle tardive ou une révolution
sociale précoce est un problème essentialiste de caractère purement verbal,
et, s'il soulève des difficultés au sein du marxisme, cela montre simplement que
celui-ci se heurte à des difficultés verbales quand il s'agit de décrire des évé-
nements que ses fondateurs n'avaient pas prévus.
13. Le mouvement marxiste en Europe centrale n'a guère eu de précédents
dans l'histoire. En dépit de son athéisme, il a été en fait un grand mouvement
religieux. Quoique collectiviste et même tribal en bien des manières, il a été
un grand élan des travailleurs pour s'émanciper et se préparer à une tâche
exaltante en améliorant leur niveau intellectuel.
14. Postface à la 2e édition allemande du Capital, p. 555. L'antiutopisme et
l'historicisme de Marx ressortent de façon particulièrement intéressante du
passage suivant de la Guerre civile en France en 18 71, (Éd. sociales, 1968,
p. 68) : «La classe ouvrière n'espérait pas des miracles de la Commune. Elle
n'a pas d'utopies toutes faites à introduire par décret du peuple. Elle sait que
pour réaliser sa propre émancipation, et avec elle cette forme de vie plus haute
à laquelle tend irrésistiblement la société actuelle en vertu de son propre déve-
loppement économique, elle aura à passer par de longues luttes, par toute une
série de processus historiques, qui transformeront complètement les circons-
tances et les hommes. Elle n'a pas à réaliser d'idéal, mais seulement à libérer

235
NOTES DU CHAPITRE DIX -NEUF

les éléments de la société nouvelle que porte dans ses flancs la vieille société
bourgeoise qui s'effondre.» Il y a peu de passages de l'œuvre de Marx où l'ab-
sence historiciste de plan soit plus évidente. A quoi peut tendre la longue lutte
de la classe ouvrière, si celle-ci n'a pas de plan à réaliser, d'idéaux à atteindre?
Et Marx ne croit-il pas à un miracle quand il suppose que le combat mené tend
irrésistiblement vers des formes plus hautes de la vie sociale? Dans une cer-
taine mesure, il a eu raison de ne pas vouloir s'engager dans la voie de l'ingé-
nierie sociale, car il était urgent d'organiser la classe ouvrière. Mais, par sa
condamnation théorique de toute technologie sociale, il a incité ses disciples à
porter la même condamnation, alors que la situation avait changé et rendait la
technologie plus utile que l'organisation des travailleurs.
15. En présentant les événements comme de simples accidents de l'his-
toire, les dirigeants marxistes se comportèrent en pédagogues ou en mentors,
et non en chefs politiques. Leur art d'expliquer les malheurs de l'histoire au
lieu de les combattre fut durement critiqué par le célèbre polémiste et poète
viennois Karl Kraus.

Chapitre 19

1. Le Capital, p. 1239.
2. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 169.
3. Le Capital, p. 998, cité par Lénine dans son article pour l'Encyclopédie
russe, Karl Marx et sa Doctrine. Dans la 3e édition du Capital (p. 1137 sq.),
Marx a établi une distinction entre : a) l'accumulation du capital, par laquelle
il désigne simplement l'augmentation de la somme de certains biens, biens
d'équipement par exemple, dans une région déterminée; b) sa concentration,
ou augmentation du capital entre les mains de certains capitalistes, à qui
elle donne une emprise sur un plus grand nombre de travailleurs; et c) sa
centralisation résultant de l'expropriation de certains capitalistes par d'autres.
Dans la 2e édition, il n'avait pas fait de distinction entre concentration et
centralisation, n'employant que le premier de ces termes.
4. Cf. Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte (Éd. sociales, 1969,
p. 24) : «La république bourgeoise l'emporta. Elle avait pour elle l'aristo-
cratie financière, la bourgeoisie industrielle, les classes moyennes, la petite-
bourgeoisie, l'armée, le sous-prolétariat organisé en garde mobile, les intel-
lectuels, les prêtres et la population rurale. Aux côtés du prolétariat il n'y
avait personne d'autre que lui-même>> (c'est moi qui souligne).
5. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 182.

236
NOTES DU CHAPITRE DIX -NEUF

6. D'autres facteurs peuvent aussi miner la conscience de classe des


travailleurs. Lénine observe que l'impérialisme peut semer la division parmi
les ouvriers en leur donnant une part du butin et déclare, dans l'Impérialisme,
stade suprême du capitalisme, qu'en Grande-Bretagne la tendance de l'im-
périalisme à diviser les travailleurs, à renforcer parmi eux les opportunistes
et à provoquer un affaiblissement temporaire du mouvement ouvrier s'est
manifestée bien avant la fin du XIXe siècle. Il est également possible, comme
l'a signalé H. B. Parkes (Marxism -A Post-Mortem, 1940), qu'entrepreneurs
et ouvriers ensemble exploitent les consommateurs et que, dans une indus-
trie protégée ou détenant un monopole, ils partagent le profit.
7. Certains marxistes osent même affirmer que les souffrances causées
par une révolution violente seraient moindres que les maux chroniques dus
au capitalisme; Lucien Laurat (op. cit., p. 39, n.) critique Sydney Hook pour
avoir soutenu cette opinion. De tels marxistes ne révèlent pas quelles sont
les bases scientifiques de leur estimation ou, pour s'exprimer plus franche-
ment, d'une affirmation aussi irréfléchie.
8. Cf. Das Kapital, 111/1, p. XVI, préface d'Engels.
9. Il y a évidemment des attitudes intermédiaires, en particulier ce
qu'A. Bernstein présente sous le nom de révisionnisme et qui, en fait, n'a
plus rien de marxiste; ce n'est, en réalité, qu'un plaidoyer pour un mouvement
ouvrier parfaitement démocratique et non violent.
10. Les variations de la pensée de Marx s'expliquent en partie par le fait
que, de son vivant, l'histoire n'a pas évolué conformément à ses prévisions.
Il est vrai qu'il existe une tendance à s'écarter du capitalisme tel que le
concevait Marx, tendance qu'il a notée avec satisfaction, en particulier dans
la préface à la 1re édition du Capital. Mais cet interventionnisme, contraire-
ment à sa théorie, a conduit à une amélioration du sort des ouvriers, rédui-
sant ainsi les chances d'une révolution.
Deux passages de l'œuvre de Marx illustrent ses changements d'opinion.
Le premier figure dans son Adresse à la Ligue communiste, qui date de 1850.
Supposant que les travailleurs, alliés aux démocrates bourgeois, l'aient
emporté et aient établi un régime démocratique, Marx leur conseille d'agir
de telle sorte que l'élan révolutionnaire ne retombe pas sitôt la victoire
acquise, mais se maintienne le plus longtemps possible. Loin de s'opposer
à de prétendus excès, comme l'abandon à la vengeance populaire d'individus
haïs ou de bâtiments publics auxquels s'attachent des souvenirs odieux, ils
doivent non seulement les tolérer, mais en prendre la direction pour la valeur
de l'exemple. Et il termine son discours par un appel à la «révolution per-
manente,,.
Le second se trouve dans son Adresse à la Première Internationale (Ams-
terdam) de 1872 : où il ne nie pas qu'il y a des pays, comme les États-Unis
et la Grande-Bretagne, où les travailleurs parviendront à atteindre leurs
objectifs par des moyens pacifiques, mais pense que ce n'est pas le cas de
tous les pays.

237
NOTES DU CHAPITRE DIX -NEUF

Déjà, dans la conclusion du Manifeste communiste (Pl. 1, p. 194), on


trouvait deux déclarations opposées, séparées par une seule phrase. D'une
part : « Bref, les communistes appuient partout les mouvements révolution-
naires contre les institutions sociales et politiques existantes» (ce qui doit
inclure l'Angleterre); et, d'autre part : « Partout les communistes travaillent
pour l'union et l'entente des partis démocratiques de tous les pays», ce qui
est suivi, comme pour augmenter la confusion, par l'affirmation : «Les com-
munistes dédaignent de faire un secret de leurs idées et de leurs intentions.
Ils déclarent ouvertement que leurs fins ne pourront être atteintes sans le
renversement violent de tout l'ordre social.»
11. Le Capital, p. 1239. Ce texte est fortement marqué par la dialectique
hégélienne, comme le montre le commentaire qui le suit : «L'appropriation
capitaliste [ ... ] constitue la première négation de cette propriété privée, qui
n'est que le corollaire du travail indépendant et individuel. Mais la production
capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside
aux métamorphoses de la nature. C'est la négation de la négation. Elle réta-
blit non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle,
fondée [ ... ] sur la coopération et la possession commune de tous les moyens
de production, y compris le sol.» On retrouve là la négation dans l'emploi
qu'en fait parfois Hegel pour désigner l'antithèse d'une thèse, et négation
de la négation pour désigner la synthèse.
12. Dans la préface à la 1re édition du Capital (p. 551), Marx écrit en
effet : cc Il est impossible de méconnaître ici [il parle de l'Angleterre] un
certain progrès [... ] Les représentants de la couronne d'Angleterre à l'étran-
ger [... ] expriment tout net l'opinion qu'en Allemagne, en France, en un
mot dans tous les pays civilisés du continent européen, une transformation
des rapports existants entre le capital et le travail est aussi sensible et iné-
vitable que dans la Grande-Bretagne. En même temps [... ] M. Wade, vice-
président des États-Unis, déclarait ouvertement dans plusieurs meetings
publics qu'après l'abolition de l'esclavage la question à l'ordre du jour serait
celle de la transformation des rapports du capital et de la propriété fon-
cière.))
13. Engels, préface à la 1re édition anglaise du Capital (Éd. sociales,
1972, t. 1), p. 37.
14. Lettre à Hyndman, du 8 décembre 1880.
15. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 195.
16. Ibid., p. 181 et 172.
17. Lénine, l'État et la Révolution (Éd. sociales, 1971, p. 172). Voici la
citation complète : cc La démocratie a une importance énorme dans la lutte
que la classe ouvrière mène contre les capitalistes pour son affranchissement.
Mais la démocratie n'est nullement une limite que l'on ne saurait franchir;
elle n'est qu'une étape sur la route de la féodalité au capitalisme et du capi-
talisme au communisme.)) Lénine soutient que la démocratie n'entraîne

238
NOTES DU CHAPITRE DIX-NEUF

qu'une égalité formelle. Attaquant Kautsky dans la Révolution prolétarienne


et le Renégat Kautsky, il lui reproche notamment de prendre l'égalité for-
melle, qui, en régime capitaliste, n'est que tromperie et hypocrisie, pour une
égalité de fait.
18. H. B. Parkes, op. cit., p. 219.
19. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 194; on y lit pourtant à la phrase
précédente que • partout les communistes travaillent pour l'union et l'entente
des partis démocratiques de tous les pays ».
20. Le premier passage, cité par L. Laurat (op. cil., p. 25 1), figure dans
un article intitulé : • Le socialisme en Allemagne », publié en 1892 dans
l'Almanach du parti ouvrier et reproduit par Révolte, n° 18, juillet 1938; le
second se trouve dans la préface d'Engels à la Lutte des classes en France,
1848-1850, de Marx.
21. Engels a reconnu, dans la préface citée ci-dessus, que cc l'histoire a
montré que nous nous étions trompés, ainsi que tous ceux qui pensaient
comme nous ». Mais il croyait simplement que Marx et lui avaient surestimé
la vitesse à laquelle se produirait l'évolution de la situation, et non qu'ils
s'étaient trompés quant à l'orientation de cette évolution.
22. Engels, préface à la Guerre civile en France en 1971, de Marx.
23. A ce propos, il y a un passage intéressant au chap. 11 de la Révolution
prolétarienne et le Renégat Kautsky, où Lénine déclare que la classe ouvrière
se rend parfaitement compte que les parlements bourgeois sont des institu-
tions qui lui sont étrangères, des instruments d'oppression du prolétariat,
des institutions de la classe adverse, de la minorité d'exploiteurs. De telles
déclarations ne pouvaient guère encourager les travailleurs à défendre la
démocratie contre le fascisme.
24. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 181. Dans son Adresse à la Ligue
communiste, Marx préconise une tactique qui ne peut manquer de conduire
à la perte de la bataille pour la démocratie. Sitôt celle-ci établie, dit-il, les
travailleurs devront s'organiser et s'armer de manière à faire peser sur le
gouvernement démocratique bourgeois une menace constante. Cette poli-
tique est manifestement destructrice de toute démocratie, car elle obligera
le gouvernement à agir contre les ouvriers qui se rebellent contre la loi et
veulent imposer leur volonté. Marx tente de la justifier en prophétisant que
le nouveau gouvernement commencera, dès qu'il sera au pouvoir, à lutter
contre les travailleurs, qui devront le devancer pour se défendre. Je pense,
au contraire, qu'en suivant les directives de Marx le prolétariat forcera tout
bon démocrate à participer à ce que Marx appelle la trahison de la classe
ouvrière afin de sauver les institutions démocratiques. Il est vrai que les
déclarations dont je parle datent de 1850, et que Marx semble avoir évolué
ensuite vers plus de mesure, ou du moins vers plus d'ambiguïté. Elles ont
eu, néanmoins, une influence durable.
25. Cf. Lénine, l'État et la Révolution, p. 130 : « Démocratie pour une

239
NOTES DU CHAPITRE DIX-NEUF

infime minorité, démocratie pour les riches, tel est le démocratisme de la


société capitaliste [... ] Marx a parfaitement saisi ce trait essentiel de la démo-
cratie capitaliste quand il a dit dans son analyse de l'expérience de la
Commune : " On autorise les opprimés à décider périodiquement, pour un cer-
tain nombre d'années, quel sera, parmi les représentants de la classe des
oppresseurs, celui qui les représentera et les foulera aux pieds au Parlement! .. »
26. Lénine a écrit dans Une maladie irifantile du communisme, le gauchisme
(Éd. sociales, 1971, p. 115) : « Il faut concentrer maintenant toutes les forces
sur l'étape suivante [ ... ] la recherche des formes pour passer à la révolution
prolétarienne ou l'aborder. L'avant-garde prolétarienne est conquise idéolo-
giquement [ ... ] Mais de là à la victoire il y a encore assez loin[ ... ] Tant que la
classe tout entière, tant que les grandes masses n'ont pas pris soit une attitude
d'appui direct à l'avant-garde, soit tout au moins de neutralité bienveillante
[... ] la propagande seule, l'agitation seule ne suffisent pas [... ] Il faut que les
masses fassent leur propre expérience politique. Telle est la loi fondamentale
de toutes les grandes révolutions [ ... ] [Ces masses] [ ... ] ont dû éprouver le
caractère inévitable de la dictature des ultra-réactionnaires, seule alternative
en face de la dictature du prolétariat, pour se tourner résolument vers le
communisme. ))
27. Les deux partis marxistes essayèrent naturellement de rejeter l'un sur
l'autre la responsabilité de leur échec, le premier reprochant au second de
faire la politique du pire, et celui-ci accusant le premier d'entretenir chez
les travailleurs l'illusion qu'ils pouvaient gagner la bataille de la démocratie.
Marx lui-même, dans le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte (Éd. sociales,
1945, p. 36), décrit fort bien la tactique consistant à attribuer ses revers aux
circonstances ou à un parti rival : «Ils n'ont [... ] pas besoin, avant d'engager
une lutte, d'examiner les intérêts et les positions des différentes classes [... ], de
peser trop minutieusement leurs propres moyens. Ils n'ont qu'à donner le signal
pour que le peuple fonce avec toutes ses ressources inépuisables sur ses
oppresseurs. Mais si, dans la pratique [... ] leur puissance se révèle comme une
impuissance, la faute en est aux sophistes criminels (sans doute le parti
adverse) qui divisent le peuple indivisible en plusieurs camps ennemis [ ... ] ou
encore c'est qu'un détail d'exécution a tout fait échouer, ou enfin, c'est qu'un
hasard imprévu a fait perdre cette fois la partie. En tout cas, le démocrate
(ou l'antidémocrate) sort de la défaite la plus honteuse aussi pur qu'il était
innocent lorsqu'il est entré dans la lutte, avec la conviction nouvelle qu'il doit
vaincre, non pas parce que lui et son parti devront abandonner leur ancien
point de vue, mais parce que, au contraire, les conditions devront mûrir. ))
28. Je dis l'aile gauche, car la défense de cette thèse ne se limita pas aux
communistes. Même certains dirigeants ouvriers viennois, qui opposèrent au
fascisme une résistance héroïque mais tardive, y prêtèrent foi. Malgré leur
horreur du fascisme, ils se crurent obligés de considérer celui-ci comme un pas
en avant, rapprochant le peuple malheureux de son objectif final.

240
NOTES DU CHAPITRE VINGT

Chapitre 20

1. Lénine, Karl Marx et sa Doctrine (Éd. sociales, 1971, p. 42). Dans cet
article de l'Encyclopédie russe écrit en 1914, Lénine parle de la « société
moderne » comme si c'était toujours celle qu'avait connue Marx, quoique le
Manifeste date de 1848.
2. Le Capital, p. 1138.
3. Ibid., p. 1148 et 1156. J'emploie l'expression production excessive au
lieu de surproduction, car Marx ne veut pas dire que la production dépasse ce
qui peut être vendu immédiatement, mais que des difficultés de vente apparaî-
tront prochainement.
4. Je ne parle ici que de la théorie de la valeur dite objective.
5. Il me paraît certain que Marx a toujours pensé que ses« valeurs» corres-
pondaient d'une certaine manière aux prix du marché. Si, de deux marchan-
dises ayant une valeur égale- c'est-à-dire dont la production nécessite le
même nombre d'heures de travail-, l'une est l'or, le poids de ce métal est le
prix de l'autre exprimé en or, autrement dit en monnaie fondée sur l'or (cf. à
ce sujet le Capital, n. de la p. 713). « Dès que la valeur se transforme en prix,
écrit Marx, ce rapport [... ] apparaît comme rapport d'échange d'une marchan-
dise usuelle avec la marchandise monnaie qui existe en dehors d'elle. Mais le
rapport d'échange peut exprimer ou la valeur même de la marchandise ou le
plus ou le moins que son aliénation, dans des circonstances données, rapporte
accidentellement. Il est donc possible qu'il y ait un écart [... ] entre le prix d'une
marchandise et sa [... ] valeur et cette possibilité gît dans la forme prix
elle-même [... ] Au lieu de constituer un défaut, c'est, au contraire, une des
beautés de cette forme parce qu'elle l'adapte à un système de production
où la règle ne fait loi que par le jeu aveugle des irrégularités qui, en moyenne,
se compensent, se paralysent et se détruisent mutuellement» (le Capital, p. 640).
La règle dont il parle correspond évidemment à la valeur qui se manifeste seu-
lement en tant que moyenne des prix du marché.
J'insiste sur ce point parce que certains commentateurs. dont G. H. D.
Cole dans son Introduction au Capital, ont soutenu que Marx avait parlé de
divergence entre la valeur et le prix, ce qui ne me parait pas exact. Il s'est borné
à décrire les fluctuations des prix autour d'une moyenne. Il a adopté un point
de vue quelque peu différent dans le Troisième Livre du Capital, où il a rem-
placé la notion de valeur par celle de prix de production, somme du coût de
production et du taux moyen de la plus-value. «Les prix de marché, écrit-il,
sont tantôt supérieurs, tantôt inférieurs à ces prix de production régulateurs,
mais ces oscillations se compensent respectivement [... ] Ce qui domine ici, ce

241
NOTES DU CHAPITRE VINGT

sont les moyennes régulatrices dont Quételet a démontré l'existence dans le


domaine des phénomènes sociaux» (Pl. Il, p. 1459). Un peu plus loin, étudiant
l'action de la concurrence, il parle du« prix naturel» qui n'est pas réglé par la
concurrence mais qui, au contraire, la règle, expression indiquant bien qu'il
espère découvrir l'essence dont les prix fluctuants du marché sont les « formes
d'apparence ».
6. Préface d'Engels au Deuxième Livre du Capital (Das Kapital II, xu-
xv).
7. Appelés par Marx : temps de travail nécessaire et temps extra (le Capi-
tal, p. 769 et 770).
8. Préface d'Engels au Deuxième Livre du Capital (Das Kapital Il, xxi).
9. Le Capital, p. 1238.
10. Ibid., p. 1156.
11. A ce propos, notons que, dans un article intitulé ((Die Geldordnung der
Zukunft )) (Zeitschrift für das gesamte Kreditwesen, 1949), Leonhard Miksch,
en s'appuyant sur la doctrine de Walter Euken concernant les deux systèmes
monétaires purs, le système de l'or et celui du crédit, et sur sa méthode consis-
tant à présenter les divers systèmes économiques de l'histoire comme des
mélanges de ces deux systèmes purs, a montré que le système du crédit
conduit à des investissements forcés, c'est-à-dire à l'obligation pour le consom-
mateur d'épargner, de s'abstenir. Cependant, écrit Miksch, le capital ainsi
économisé «n'appartient pas à ceux qui ont été obligés de s'abstenir de
consommer mais aux entrepreneurs ».
Si cette théorie est juste, l'analyse de Marx serait justifiée dans une large
mesure, mais ses lois et ses prédictions en revanche, ne le seraient pas. Il n'y a
en effet, d'un côté qu'une faible différence entre la plus-value de Marx et
l'épargne forcée de Miksch, 'qui toutes deux profitent au capitaliste. Mais,
d'autre part, Miksch explique l'existence de cette épargne par les imperfec-
tions du système compétitif, tandis que Marx suppose la liberté du marché,
autrement dit un système concurrentiel. En outre, les consommateurs du pre-
mier ne peuvent être complètement assimilés avec les travailleurs industriels
du second.
12. Il est significatif que, dans le Troisième Livre du Capital (Pl. II,
p. 1439), non loin des passages cités à la n. 5 ci-dessus et dans un contexte
voisin, Marx fasse la remarque méthodologique suivante : (( Toute science
serait superflue si l'apparence des choses coïncidait directement avec leur
essence.» Un pareil essentialisme est très voisin de la métaphysique.
13. Dans la section du Capital intitulée : « Le caractère fétiche de la mar-
chandise et son secret» (p. 604 sq.).
14. Le Capital, p. 1015 et 10 16.
15. Si la productivité générale s'accroît, la productivité des mines d'or peut
aussi s'accroître et, par conséquent l'or, évalué en heures de travail, devien-

242
NOTES DU CHAPITRE VINGT

drait moins cher, comme les autres marchandises; et, quand Marx déclare que
le revenu réel de l'ouvrier augmente, cela serait vrai également de son revenu
en or, c'est-à-dire en monnaie. Mais alors, l'analyse de Marx citée dans le texte
n'est pas exacte dans le cas où il parle des prix, car ceux-ci, étant des valeurs
exprimées en or, peuvent rester constants si la productivité augmente de façon
égale dans tous les secteurs, y compris celui de l'or.
16. Il est significatif que, dans la théorie marxienne de la valeur, le travail
de l'homme soit considéré comme foncièrement différent de toute autre chose,
par exemple du travail des animaux, ce qui montre que cette théorie a une base
morale. Je ne nie pas que cela soit moralement juste, mais une analyse éco-
nomique ne doit pas reposer, sans que son auteur en ait conscience, sur une
doctrine morale, métaphysique ou religieuse. Or, comme nous le verrons au
chapitre xxn, Marx ne croyait pas, ou se refusait de croire, à une morale huma-
niste. Cependant sa théorie abstraite de la valeur a, à son insu, un fondement
moral. Cela s'explique évidemment par son essentialisme : l'essence de toutes
les relations économiques et sociales est le labeur de l'homme.
17. La liberté du marché, qu'il s'agisse du marché du travail ou de celui des
marchandises, pose de sérieux problèmes, car l'idée même d'un marché libre
est paradoxale. Si l'État s'abstient, d'autres organismes : monopoles, trusts,
syndicats, peuvent, par leurs interventions, rendre cette liberté purement fic-
tive. Mais, d'autre part, sans un marché dont la liberté est soigneusement pré-
servée, le système économique cesse de remplir sa tâche, qui est de répondre à
la demande des consommateurs. Il faut donc, par une ingénierie sociale appro-
priée, mais difficile à mettre au point, contrôler le marché de telle sorte que le
libre choix des consommateurs demeure entier et que la concurrence entre les
producteurs se maintienne. Toute planification n'ayant pas pour objet une
liberté économique ainsi définie tendra vers le totalitarisme.
18. Voici les principaux passages dans lesquels Marx traite du cycle
commercial et du chômage: Manifeste communiste, Pl. 1, p. 167 sq.; le Capital,
p. 618, 1141, 1148-1151, '1153-1157, et Pl. Il, p. 1032-1041 et 1199-1244.
19. Cf. le rapport du ((Secret Committee on Bank Acts )) cité dans le Capi-
tal, Pl. II, p. 1165 sq.
20. Le Capital, Pl. Il, p. 1486.
21. Je pense à une théorie (proche d'ailleurs de celle de Stuart Mill) selon
laquelle tout capital se réduit en définitive à des salaires. Comme l'explique
Parkes (op. dt.)« tout capital est du capital variable. Cela apparaît clairement
si l'on suppose une entreprise qui contrôlerait tout le processus productif de
la ferme ou de la mine jusqu'au produit fini, sans acheter à l'extérieur ni outil-
lage, ni matières premières. La totalité du coût de production d'une pareille
entreprise serait sa note de salaires». Or, l'ensemble du système économique
se trouvant dans la situation de cette entreprise hypothétique, l'outillage (capi-
tal constant) y est toujours payé en salaires (capital variable).

243
NOTES DU CHAPITRE VINGT ET UN

Je ne pense pas que cette argumentation, qui m'avait autrefois paru convain-
cante, porte atteinte à la théorie marxienne. Voici pourquoi : si notre entreprise
hypothétique décide d'augmenter son outillage, et non simplement de le rem-
placer ou de le perfectionner, cela devient une accumulation de capital par
investissement de profits, telle que la décrit Marx. Le succès de l'opération sera
mesuré par l'augmentation des profits au cours des années suivantes. Lors de
l'investissement initial, les profits avaient la forme du capital variable, mais,
ultérieurement, ils sont considérés comme un capital constant susceptible de
produire des bénéfices, sans quoi le taux de profit diminuerait. Ainsi, à partir
d'un capital variable, on obtient bien un capital constant au sens marxien du
terme.
22. Cf. la 3e section du Troisième Livre du Capital, par exemple (Pl. II,
p. 1006) : « Le nombre des ouvriers employés par le capital, donc la masse
absolue de travail qu'il met en œuvre, donc la masse absolue du surtravail
qu'il absorbe [... ] donc la quantité de profit qu'il produit peuvent par consé-
quent s'accroître et s'accroître progressivement, malgré la baisse progressive
du taux de profit. >>
23. Le Capital, p. 1158.
24. Le Capital, Pl. Il, p. 1022; dans une note, Marx donne raison à Adam
Smith contre Ricardo et cite à ce propos un passage de ce dernier. Il y a, dans
les Principes de Ricardo, un passage encore plus caractéristique où il affirme
que le mécanisme décrit par Adam Smith « ne peut [... ] affecter le taux de
profit>>.
25. Lettre d'Engels à Marx du 7 octobre 1858, citée par Lénine dans
1'1mpérialisme, stade suprême du capitalisme, Éd. sociales, 1971, p. 150.
26. Ibid., p. 152.
27. Manifeste communiste, Pl. 1, p. 172. Dans I'Anti-Dühring, Engels dit
que, en transformant en prolétaires la grande majorité de la population, le
mode de production capitaliste engendre la force qui se verra contrainte
d'accomplir la révolution.

Chapitre 21

1. Dans I'Anti-Dühring, Engels écrit que Fourier avait découvert depuis


longtemps le cercle vicieux du mode de production capitaliste.
2. Le Capital, Pl. Il, p. 1041.
3. H. A. L. Fisher, History of Europe (1935), préface, vol. 1, p. VII.

244
NOTES DES CHAPITRES VINGT-DEUX ET VINGT-TROIS

Chapitre 22

1. A Dissertation on the Poor Laws by a Wel/wisher of Mankind (1817),


cité par Marx dans Le Capital, p. 1164 et 1165. Il cite également, p. 1161, le
« spirituel et galant abbé Galiani •, selon qui • les hommes qui exercent les
métiers de première utilité naissent abondamment • (Galiani, Della Moneta,
1803, p. 78).
2. Cf. ma Misère de l'historicisme, op. cit., section 19.
3. Engels, Anti-Dühring (Éd. sociales, 1973), p. 123.
4. Ibid., p. 123 et début de la Ï re partie : • Socialisme ».

5. L. Laurat, op. cit.

Chapitre 23

1. Au sujet de K. Mannheim, cf. plus spécialement Ideo/ggie und Utopie,


1929. Les expressions • habitat social • et • idéologie totale • sont dues à
Mannheim; la notion d'un habitat social est, à vrai dire, platonicienne.
Pour une critique de l'ouvrage de Mannheim, Man and Society in an Age
of Reconstruction (op. cit.), qui combine des tendances historicistes avec un
holisme romantique, voire mystique, cf. ma Misère de /'historicisme, op. cit.
2. Cf. mes Conjectures and Refutations, op. cit., p. 325.
3. Cf. ibid., p. 327.
4. C'est aussi et non sans raison ce que les psychanalystes pensent des
psychologues. Dans son Histoire du mouvement psychanalytique, Freud rap-
porte un propos d'Adler : • Croyez-vous, disait-il, qu'il me soit agréable de
passer toute ma vie à votre ombre? •, ce qui cadre bien avec l'importance pré-
dominante qu'il accordait au complexe d'infériorité, et montre qu'à ce moment
il s'était bien mal soumis à ses propres théories. Ni Freud ni les autres fonda-
teurs de la psychanalyse n'ont été psychanalysés, et, quand on leur faisait
cette objection, ils répondaient généralement qu'ils s'étaient psychanalysés
eux-mêmes, excuse qu'ils n'auraient, à juste titre, accepté de personne d'autre.
5. Sur ce sujet, cf. ma Logique de la découverte scientifique, op. cil.,
section O.

245
NOTES DU CHAPITRE VINGT-QUATRE

6. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, op. cit. p. 167.


7. Ibid., p. 167 et 166.
8. Engels, Anti-Diihring, p. 142.

Chapitre 24

1. J'emploie ici le mot << rationalisme >> par opposition à « irrationalisme » et


non par opposition à « empirisme », d'accord avec Carnap qui écrit (Der
Logische Aujbau der Welt, 1928, p. 260) : « Le mot rationalisme est souvent
entendu au sens moderne par opposition à irrationalisme. »
En employant ainsi ce mot, je ne veux pas dire que je considère son oppo-
sition à << empirisme >> comme secondaire, alors que celle-ci constitue, au
contraire, un des problèmes les plus intéressants de la philosophie; mais un
problème qui n'est pas en cause ici. Je précise encore que je ne cherche pas à
définir les mots <<raison>> et «rationalisme>>, mais à m'en servir comme de
repères.
2. C'est ce que j'ai tenté de faire dans mes Conjectures and Refutations,
op. cil. p. 120 sq.
3. Timée, 51 e.
4. Chez Pythagore, Héraclite, Parménide et Platon, mysticisme et rationa-
lisme se mêlent. Malgré l'importance donnée à la raison, il y a, dans la philoso-
phie de Platon, une telle dose d'irrationnel qu'elle en arrive presque à eff~cer le
rationalisme hérité de Socrate, ce qui a permis aux néo-platoniciens ainsi qu'à
leurs successeurs d'attribuer leur mysticisme à Platon.
Chose remarquable, il existe encore, entre l'Europe occidentale et l'Europe
centrale, une frontière culturelle coïncidant avec les limites atteintes par l'ad-
ministration et la civilisation romaines. Le mysticisme n'est pas né dans les
régions « barbares>>, mais il y a trouvé un terrain d'élection, et c'est peut-être
en Allemagne· que l'influence de Bernard de Clairvaux a été la plus grande,
avant Eckhart et son école ainsi que Bôhme.
Beaucoup plus tard, Spinoza, ayant tenté de combiner l'intellectualisme car-
tésien avec certaines tendances mystiques, a redécouvert l'intuition intellec-
tuelle mystique - qui, malgré la vigoureuse opposition de Kant, allait donner
naissance à l'idéalisme postkantien de Fichte, de Schelling et de Hegel.
5. Ce rejet implique que la supposition, bien qu'elle puisse être accidentel-
lement vraie, est dépourvue de base scientifique et même de sens.
6. Le principe s'apparente au paradoxe du menteur, et, à ce propos, on
notera que les paradoxes dits « logiques » ou « sémantiques » ne sont pas

246
NOTES DU CHAPITRE VINGT-QUATRE

seulement un amusement à l'usage des logiciens. Ils jouent un rôle important


en mathématiques, et aussi dans certaines autres disciplines intellectuelles.
Ils se rattachent ainsi aux problèmes posés par le paradoxe de la liberté, dont
nous avons parlé aux chap. xvn et vn.
( 1) Le paradoxe du menteur peut être formulé de plusieurs manières. On
peut, par exemple, écrire : « Tout ce que je dis aujourd'hui est faux », et sup-
poser que celui qui fait cette déclaration ne dit rien d'autre ce jour-là. Si l'on
part du principe que ce qu'il a dit est vrai, la conclusion logique est que c'est
faux. Si, au contraire, on part du principe que ce qu'il a dit est faux, la conclu-
sion logique est que ce qu'il a dit est vrai.
(2) Un paradoxe ne se confond pas avec une contradiction. Dans la plupart
des cas, la contradiction se résout d'elle-même, parce qu'elle est logiquement
déficiente et qu'il nous suffit de choisir où est le vrai et le faux; alors que ce
choix ne peut se faire sans retomber dans la difficulté, s'agissant d'un para-
doxe.
(3) Il y a, toutefois, des affirmations qui sont étroitement apparentées à des
paradoxes, mais qui, strictement parlant, sont des contradictions. Si, par
exemple, on dit : «Toutes les affirmations sont fausses», et si l'on considère
que cette affirmation est vraie, la conclusion nécessaire est, considérant ce
qu'elle pose, qu'elle est fausse. Mais si, au contraire, on la considère comme
fausse, on échappe du coup à la difficulté paradoxale; car il en résulte seule-
ment que toutes les affirmations ne sont pas fausses et que certaines, une au
moins, sont vraies. Et le résultat est sans danger, du fait qu'il n'implique pas
que l'affirmation originale figure parmi les vraies.

7. Pour mieux montrer comment le rejet de toutes présuppositions s'appa-


rente (au sens de la section 3 de la note précédente) au paradoxe du menteur
et constitue, de ce fait, une contradiction, supposons qu'un philosophe déclare
sans argument que sa démonstration se fonde sur un principe liminaire, à
savoir que tout principe ne reposant pas sur un argument doit être écarté. Si
l'on accepte cette prémisse comme vraie, force est de conclure de ce qu'elle
énonce, qu'elle est fausse, puisqu'elle est elle-même un principe non fondé sur
un argument. Si on la tient pour fausse, il ne subsiste aucune difficulté.
Dans le domaine de la philosophie sociale, on peut de la même façon « appa-
renter » au paradoxe du menteur - donc considérer plus justement comme
contradictoire - le principe du sociologisme ou principe historiste ainsi for-
mulé:« Aucune affirmation n'est absolument vraie, et toute affirmation dépend
inévitablement de l'habitat social ou historique de son auteur.» Si l'on considère
ce principe comme vrai, on est logiquement amené à conclure à sa faus-
seté puisqu'il dépend lui-même de «l'habitat social ou historique de son
auteur».
On trouve des exemples semblables chez Wittgenstein (Tractatus, 4. 11) :
« La totalité des propositions vraies constitue la totalité des sciences de la
nature.» Comme cette proposition n'appartient pas aux sciences de la nature
mais plutôt à une métascience, c'est-à-dire une théorie concernant la science,
elle affirme de ce fait sa propre fausseté, et elle est donc contradictoire.

247
NOTES DU CHAPITRE VINGT-QUATRE

8. Il s'agit bien d'une décision d'ordre moral, et non d'une question de


penchant personnel, puisqu'elle affecte d'autres individus. Elle est d'autant plus
importante qu'elle engage la responsabilité de ceux« qui savent,, envers ceux
qui ne savent pas.
9. La grande force du christianisme est qu'il fait appel non à la spéculation
abstraite, mais à notre imagination, en nous faisant concrètement comprendre
la souffrance humaine.
10. Pour ce grand égalitariste qu'était Kant, l'inégalité née de la diversité
et de l'individualité des caractères et des opinions est une des conditions du
progrès moral et matériel.
11. Cf. le texte cité au t. 1, chap. IX, p. 133-134, auquel peut être comparé
le passage de la République, 408 e-41 0 a, où, après avoir parlé du bon juge,
Platon ajoute : << Et maintenant, une médecine telle que nous avons dite, avec
la judicature de l'espèce qu'on vient de définir, tu les réglementeras par des lois
d'État, les destinant, eu égard à ceux des citoyens qui ont un bon fond de
nature, à prendre soin de leur corps et de leur âme, les destinant, au contraire,
eu égard aux citoyens dont ce n'est pas le cas, à faire que les médecins laissent
mourir tous ceux qui sont tels sous le rapport du corps, que les juges fassent
eux-mêmes périr ceux qui sous le rapport de l'âme sont d'un naturel mauvais
et incurable.- Que, dit-il, ce soit au moins le meilleur, autant pour les gens
mêmes qui ont eu ce malheur que pour l'État, la chose a de la sorte été mise
en évidence. ,,
12. Le monde n'est pas rationnel, mais le devoir de la science est de le
rationaliser. La société n'est pas rationnelle, mais la tâche de l' « ingénierie
sociale,, est de la rationaliser; ce qui n'implique pas nécessairement une pla-
nification centralisée ou collectiviste. Le langage courant n'est pas rationnel,
et notre devoir est aussi de le rationaliser, ou tout au moins de lui conserver
un niveau de clarté suffisant. On pourrait qualifier cette attitude de rationalisme
pragmatique, ce dernier étant au rationalisme non critique et à l'irrationa-
lisme ce que le rationalisme critique est à l'un et à l'autre. Le rationalisme
inconditionnel pourrait conclure à un monde rationnel dont la science a pour
fonction de révéler la rationalité, tandis que l'irrationalisme opinerait pour un
monde fondamentalement irrationnel dont nos émotions ou nos intuitions nous
livreraient les secrets. A l'opposé de ces deux systèmes, un rationalisme prag-
matique, tout en reconnaissant que le monde n'est pas rationnel, demanderait
que nous le soumettions à la raison autant que faire se peut. On pourrait lui
appliquer cette définition de Carnap (Der Logische Aujbau der Welt, op. cil.,
p. VI) : «Une attitude toujours tendue vers la clarté, mais reconnaissant que la
vie est faite d'événements qui ne sont ni absolument compréhensibles ni
absolument rationnels. ,,
13. Industrialisation et division du travail sont attaquées par Toynbee
(op. cit., vol. 1, p. 2 sq.) : « Le prestige du système industriel a fini par s'im-
poser aux travailleurs intellectuels du monde occidental [... ] qui ont eux aussi

248
NOTES DU CHAPITRE VINGT-QUATRE

recours à la division du travail, pour produire à leur tour des articles manufac-
turés ou semi-manufacturés. • Toynbee voudrait que les sciences de l'esprit, au
moins, s'interdisent pareilles méthodes, et il cite l'hégélien Diethey écrivant que
« les véritables catégories dans les sciences de l'esprit [ ... ] ne sont pas les
mêmes que dans les sciences de la nature )).
L'interprétation donnée par Toynbee de la division du travail dans le
domaine scientifique me paraît tout aussi erronée que la tentative de Diethey
pour creuser un fossé entre les méthodes des sciences sociales et celles des
sciences de la nature. Ce que Toynbee baptise division du travail est, en réalité,
un exemple de coopération et de critique réciproque.
14. Cf. Adolf Keller, Church and State on the European Continent, 1936.
15. Sur le futurisme moral comme positivisme moral, cf. :.:hap. xxn.
16. Matthieu, 7, 15 : « Gardez-vous des faux prophètes, ils viennent à vous
en vêtements de brebis, mais au-dedans ce sont des loups ravisseurs. Vous les
reconnaîtrez à leurs fruits. ))
17. J. Macmurray, The Clue to History, 1938, p. 186 et 192.
18. Cf. Tractatus, 6.44, 6.45 et 6.522 : «Ce qui est mystique ce n'est pas
comment est le monde, mais le fait qu'il est [ ... ] Contempler le monde sub
specie aeterni, c'est le contempler en tant que totalité, mais totalité limitée[ ... ]
Il y a assurément de l'inexprimable. Celui-ci se montre, il est l'élément mys-
tique. )) Comme on le voit, le mysticisme de Wittgenstein est typiquement celui
d'un holisme.
19. Cf. chap. x. Les tendances ésotériques et tribales de ce type de philo-
sophie sont clairement révélées par un passage de H. Blueher cité par Kolnai
(op. cit., p. 74) : cc Le christianisme est essentiellement une croyance aristo-
cratique, dégagée de toute morale et qui ne peut s'enseigner. Les chrétiens se
reconnaissent entre eux par leur type, ils forment dans la collectivité humaine
un milieu dont les membres se comprennent mutuellement, mais qui ne sont
compris de personne d'autre. C'est une fraternité secrète. En outre, l'amour
qui agit dans le christianisme est celui qui illumine les temples païens; il est
sans rapport avec cette invention juive qu'on appelle l'amour de l'humanité
ou l'amour du prochain.» Un exemple semblable est fourni par une citation
du livre d'E. von Salomon, les Réprouvés : cc Nous nous sommes reconnus
immédiatement, bien que nous soyons venus de toutes les régions du Reich
avertis d'escarmouches et de dangers. ))
20. Cette remarque n'a aucun caractère historiciste, et je ne veux pas pro-
phétiser en disant que ce conflit ne jouera plus aucun rôle à l'avenir. Je dis
seulement que nous en savons assez pour avoir le droit de déclarer que le
problème n'existe pas, ou, du moins, qu'il est insignifiant, si on le compare à
celui des religions maudites comme le totalitarisme et le racisme.
21. Je fais allusion aux Principia Mathematica d'A. N. Whitehead et
B. Russell. Dans Process and Reality, p. 10, n. 1, Whitehead précise que les

249
NOTES DU CHAPITRE VINGT-QUATRE

discussions introductives sont pratiquement dues à Russell. Dans la 2e édition,


il les lui attribue intégralement.
22. Cf. La référence à Hegel et à bien d'autres, dont Platon et Aristote,
dans Process and Reality, op. cit., p. 14.
23. Whitehead, op. cit., p. 18 sq.
24. Prolégomènes (Vrin, 1968), p. 174.
25. Whitehead, op. cit., p. 20 sq.
26. Ibid., p. 492. Deux autres antithèses méritent d'être citées : « Il est aussi
vrai de dire que le monde est immanent en Dieu que de dire que Dieu est
immanent dans le monde [... ] Il est aussi vrai de dire que Dieu crée le monde
que de dire que le monde crée Dieu. » Ces pensées sont à rapprocher de celle
du mystique allemand Scheffer (Angelus Silésius) : cc Je suis aussi grand que
Dieu, Dieu est aussi petit que moi, je ne peux être sans lui, et lui sans moi. ,,
27. Lettre de Kant à Mendelssohn du 8 avril 1766, Werke, éd. E. Cassirer,
1912, vol. IX, p. 56.
28. Toynbee, op. cit., vol. VI, p. 536 sq. A propos des orthodoxes, il fait la
remarque suivante : cc Ils verront dans notre recherche une attaque dirigée
contre l'historicité de l'histoire du Christ telle qu'elle est présentée par les
Évangiles. ,, A quoi il répond que Dieu se révèle dans la poésie autant que dans
la vérité; d'après lui, Dieu « s'est révélé dans le folklore ».
29. Ibid., vol. II, p. 178.
30. Ibid., vol. V, p. 181 sq. A propos du peu d'attention prêté par Toynbee
à la doctrine de Marx, on notera le passage suivant (vol. V, p. 179, n. 5) :
«L'aile bolchevique, c'est-à-dire majoritaire, du parti social-démocrate russe
s'est rebaptisée .. parti communiste russe", en hommage à la Commune de
Paris de 1871, en mars 1918. ,, C'est inexact; ce changement de nom, proposé
dès avril 1917 par Lénine, se référait manifestement au fait que Marx et
Engels se considéraient comme communistes, et sans doute au Manifeste
communiste.
31. Cf. Engels, Socialisme utopique et Socialisme scientifique.
32. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 587.
33. Ce respect pour le «verdict de l'histoire,, reparait souvent chez Toyn-
bee et s'accorde bien à sa doctrine d'un christianisme où ((Dieu s'est révélé
dans l'histoire,,, Cette doctrine néo-protestante, comme l'a appelée Karl
Barth, sera examinée au chapitre suivant.
Ce que Toynbee dit de Marx montre combien il est, malgré tout, influencé
par le marxisme, dont il dit que même ses adversaires lui empruntent son voca-
bulaire, à commencer par le mot (( prolétariat ,,,
34. Toynbee, op. cit., vol. Ill, p. 476. Le passage cité renvoie au vol. 1,
1re partie, A, « The Relativity of Historical Thought )).

250
NOTES DU CHAPITRE VINGT-CINQ

35. Sur Mahomet, ibid., vol. III, p. 472; sur Ignace de Loyola, vol. Ill,
p. 270, 466 sq.
36. Ibid., vol. V, p. 590. Pour la citation suivante, vol. V, p. 588.
37. Ibid., vol. VI, p. 13.
38. Ibid., vol. VI, p. 12 sq. La référence est aux Deux Sources de la morale
et de la religion, de Bergson. La citation historiciste suivante de Toynbee (vol. V,
p. 585) est intéressante dans ce contexte : « Les chrétiens croient, et l'étude de
l'histoire leur donne certainement raison, que la fraternité humaine est pour
l'homme un objectif inatteignable à moins qu'il ne devienne le citoyen d'une
Civitas Dei transcendant la condition humaine et ayant pour roi Dieu lui-
même» (c'est moi qui souligne). Comment l'étude de l'histoire pourrait-elle
jamais prouver pareille affirmation?
En ce qui concerne les Deux Sources de la morale et de la religion, je suis
pleinement d'accord avec Bergson pour estimer que toute pensée créatrice
contient une part d'irrationnel et d'intuition, mais je pense que cette part se
rencontre aussi dans la pensée scientifique rationnelle. Celle-ci est, pourrait-
on dire, de l'intuition soumise à l'épreuve de l'expérimentation et de la vérifica-
tion, par opposition à l'intuition incontrôlée. Dans le cas de la fondation de la
société ouverte, j'admets que des hommes comme Socrate ont été mus par
l'intuition; mais ce qui les distingue de ceux, également mus par l'intuition, qui
voulaient, comme Platon, arrêter cette évolution, c'est que leur intuition avait
une base rationnelle.

Chapitre 25

1. De l'école dite « conventionnaliste » : Henri Poincaré, P. Duhem,


A. Eddington, etc.
2. Cf. ma Logique de la décoUl'erte scientifique, op. cit.
3. La théorie du projecteur, par opposition à ce que j'ai appelé au
chap. xxm. la théorie du réceptacle, reprend ce qu'il y a de plus valable dans
le kantisme (cf. mes Conjectures and Refutations, op. cit., p. 127). L'erreur de
Kant a probablement été de croire que le projecteur ne peut être perfectionné,
et de ne pas voir que certains projecteurs peuvent éclairer des faits que d'autres
laisseraient dans l'ombre.
4. L'idée naïve que l'on peut se dispenser de toute présupposition - ou point
de vue - a été contestée d'une manière assez différe~~te par H. Gomperz, qui
visait les purs empiristes. Voici, librement traduit, ce qu'il écrit dans Weltans-
chauungslehre (1, 1905, p. 33 et 35) : « Une attitude philosophique ou scien-
tifique à l'égard des faits est toujours une réflexion et non une façon de les
regarder comme le ferait une bête, ou de les contempler comme le ferait un

251
NOTES DU CHAPITRE VINGT-CINQ

peintre, ou d'être subjugué par eux comme un visionnaire. Il faut donc admettre
que le philosophe ne se contente pas des faits tels qu'ils sont, mais qu'il y
réfléchit [... ] Ainsi semble-t-il évident que derrière l'extrémiste philosophique
qui prétend [... ] remonter aux faits immédiats ou aux données immédiates, se
dissimule toujours une acceptation aveugle des théories traditionnelles. Car
certaines pensées concernant ces faits doivent venir à l'esprit de ces extré-
mistes, mais puisqu'ils en sont inconscients au point de soutenir qu'ils n'ad-
mettent rien d'autre que les faits, nous sommes bien obligés d'en conclure
que leurs pensées manquent [... ] de perspicacité et de sens critique. ,, Cf. aussi,
du même auteur, Erkenntnis, vol. 7, p. 225 sq.
5. En ce qui concerne l'histoire, cf. Schopenhauer, Parerga, vol. Il,
chap. XIX, par. 238, et Werke, 2e éd., 1891, vol. VI, p. 480.
6. On peut ajouter ici quelques observations touchant au problème de la
cause et de l'effet. La conception aristotélicienne de la cause (c'est-à-dire de la
cause formelle, matérielle, et efficiente; la cause finale ne nous intéressant pas
ici, quoique mes remarques s'y appliquent) est typiquement essentialiste. Le
problème est d'expliquer le changement ou le mouvement, et il est expliqué
par la structure cachée des choses. Cet essentialisme se retrouve chez Bacon,
Descartes, Locke et même Newton; mais la théorie cartésienne ouvre la voie
qui conduira à une conception nouvelle. Pour Descartes, l'essence de tous les
corps physiques se trouve dans leur développement spatial ou forme géomé-
trique; il en conclut qu'un corps ne peut agir sur un autre que par la poussée :
un corps en mouvement pousse nécessairement un autre et le déplace, car ils
ne peuvent occuper le même espace. Ainsi, l'effet suit la cause par nécessité et
toute explication réellement causale (d'événements physiques) doit s'exprimer
par une poussée. Cette idée était encore admise par Newton, qu'elle a amené
à déclarer de sa propre théorie de la gravitation - où, bien entendu, l'attraction
remplace la poussée- qu'aucun philosophe ne pouvait la considérer comme
une explication suffisante.
Berkeley fut le premier à critiquer l'explication par des essences cachées,
que celles-ci servent à expliquer l'attraction de Newton ou la théorie car-
tésienne de la poussée. Il demanda que la science décrive au lieu d'expliquer
par des relations essentielles ou nécessaires. Mais cette doctrine, qui devint un
des principaux éléments du positivisme, perd sa raison d'être si l'on adopte
notre théorie de l'explication causale : car l'explication devient une sorte de
description utilisant des hypothèses générales, des conditions initiales et une
déduction logique. C'est à Hume (précédé sur certains points par Sextus Empi-
ricus, Al-Gazzâli et d'autres) qu'on doit le principal apport à la théorie cau-
sale. Il fit observer, à l'encontre de la conception cartésienne, qu'on ne peut
rien savoir concernant une relation nécessaire entre un événement A et un évé-
nement B. Tout ce qu'on peut savoir, c'est que des événements semblables à A,
ou du même genre, ont jusqu'à présent été suivis d'événements semblables à
B, ou du même genre. On peut savoir qu'en fait il y avait une connexion entre
eux, mais on ne sait si cette connexion était nécessaire. On peut seulement
dire qu'elle a existé dans le passé.

252
NOTES DU CHAPITRE VINGT-ciNQ

Ma théorie tient compte de l'observation de Hume, mais diffère de la théorie


de celui-ci 1° en ce qu'elle énonce explicitement l'hypothèse universelle selon
laquelle les événements de type A sont toujours et partout suivis par des évé-
nements de type B; 2° en ce qu'elle affirme que, si cette hypothèse universelle
est vraie, A est la cause de B. Hume ne considérait que les événements A et B
en soi et ne trouvait pas de lien nécessaire entre eux; mais grâce à l'introduc-
tion d'une loi universelle nous pouvons parler de lien causal et même de
connexion nécessaire.
En ce qui concerne la vérité d'une loi universelle, remarquons qu'il y a dans
la vie quotidienne d'innombrables lois universelles dont nous ne mettons
jamais la vérité en doute, donc d'innombrables cas où nous admettons l'exis-
tence d'un lien causal nécessaire. Mais en matière scientifique, il en va autre-
ment : on ne peut jamais démontrer rationnellement la vérité des lois scienti-
fiques; nous pouvons seulement les mettre à l'épreuve et éliminer celles qui
sont fausses. Ce ne sont jamais que des hypothèses. On ne peut donc jamais
être scientifiquement certain qu'A est la cause de B, mais on tendra à trouver
l'hypothèse que A est la cause de B d'autant plus acceptable qu'on aura mieux
éprouvé et confirmé l'hypothèse universelle correspondante (cf. à ce sujet ma
Logique de la découverte scientifique, en particulier le chap. x et l'appen-
dice IX).
7. La possibilité de faire des expériences cruciales en physique a été contes-
tée par P. Duhem. Mais c'était avant Einstein et l'observation cruciale de
l'éclipse par Eddington, et même avant les expériences de Lummer et de
Pringsheim qui devaient conduire à la théorie des quanta.
8. Le fait que l'histoire dépend de ce qui nous intéresse a été reconnu aussi
bien par E. Meyer que par M. Weber. Dans Zur Theorie und Methodik der
Geschichte (1902, p. 27), E. Meyer écrit : « La sélection des faits dépend de
l'intérêt historique manifesté par les hommes actuels,,; et M. Weber, dans
Gesammelte Aufsiitze (1922, p. 259): «Notre intérêt[ ... ] détermine le champ
de valeurs culturelles qui détermine [ ... ] l'histoire. ,, A l'exemple de Rickert,
Weber insiste à plusieurs reprises sur le fait que cet intérêt, à son tour, dépend
d'idées de valeurs, ce qui est certain, mais qui n'ajoute rien à l'analyse métho-
dologique.
9. K. Barth, Credo, Éd. Je sers, 1936, p. 21.
1O. * Aujourd'hui je tendrais à croire que l'histoire du Christ a précisé-
ment été cela (cf. R. Eisler, Jésus Basileus, op. cit.). Mais en tout cas, elle
n'est pas l'histoire d'une réussite en ce bas monde*.
11. K. Barth, op. cit., p. 100.
12. Kierkegaard avait fait ses études universitaires à Copenhague dans une
période d'hégélianisme intense et passionné, durant laquelle le théologien
Martensen avait une grande influence. Le jugement défavorable à la thèse de
Schopenhauer sur les Fondements de la morale, prononcé par l'Académie de
Copenhague, témoigne de la force de cet hégélianisme. C'est probablement le

253
NOTES DU CHAPITRE VINGT-CINQ

bruit produit par cette affaire qui a attiré l'attention de Kierkegaard sur Scho-
penhauer à un moment où ce dernier était inconnu en Allemagne.
13. Kierkegaard, Journal de 1853; texte librement traduit par K. Popper.
14. On peut s'exprimer de bien des façons sans rien communiquer.
15. Cette conception du problème de la signification de l'existence s'oppose
à la conception mystique de Wittgenstein, qui écrit dans le Tractatus, 6.521 :
« La solution du problème de la vie se remarque à la disparition de ce pro-
blème. (N'est-ce pas là la raison pour laquelle des hommes pour qui le sens de
la vie est devenu clair au terme d'un doute prolongé n'ont pu dire en quoi
consistait ce sens?)»
16. Notons que l'univers des faits est complet en soi, puisque toute décision
peut être considérée comme un fait. Il est donc impossible de réfuter un
monisme selon lequel il n'existe que des faits. Mais l'irréfutabilité n'est pas une
vertu; l'idéalisme, par exemple, ne peut pas non plus être réfuté.
17. Pour l'historiciste, il n'y a que deux possibilités : le monde est régi soit
par des puissances supérieures, un « destin essentiel >> ou la « raison )) hégé-
lienne; soit simplement par le hasard. Mais il existe une troisième possibilité :
que nous-mêmes y introduisions la raison et que, même si le monde ne fait pas
de progrès, l'homme en fasse individuellement ou collectivement. C'est ce
qu'exprime clairement H.A.L. Fisher dans un passage de History of Europe
(op. cit.) qui a retenu l'attention de Toynbee :«Des hommes plus sages et plus
savants que moi, écrit Fisher, ont discerné dans l'histoire un plan, un rythme,
un cheminement prédéterminé. Une pareille harmonie me reste cachée. Je n'y
vois qu'une série d'accidents, se succédant comme les vagues de la mer, qu'un
seul fait majeur qui, étant unique, ne peut donner lieu à des généralisations,
qu'une seule règle à observer par l'historien : admettre [... ] le rôle du contin-
gent et de l'imprévu [... ] Ceci n'est pas une doctrine cynique et désespérée. En
tant que fait, le progrès est clairement inscrit sur la page de l'histoire, mais il
n'est pas une loi de la nature. Le terrain gagné par une génération peut être
perdu par la suivante» (c'est moi qui souligne). Chose curieuse, Toynbee (op.
cit., vol. V, p. 414) voit là une expression de« la croyance moderne de l'Occi-
dent dans l'omnipotence du hasard», commentaire qui montre bien l'incapa-
cité historiciste à concevoir qu'il puisse y avoir une troisième possibilité. Cela
explique peut-être que, pour échapper à cette prétendue omnipotence du
hasard, il ait préféré croire à l'omnipotence d'un pouvoir agissant dans les
coulisses de l'histoire et qu'il se soit réfugié dans l'historicisme.
18. Par réalisme du choix, je veux dire qu'il faut se fixer des objectifs qu'on
peut atteindre dans un délai raisonnable et se garder de poursuivre des idéaux
utopiques vagues ou lointains, à moins qu'ils ne déterminent des objectifs plus
immédiats ayant une valeur propre.

254
Table

L'ESSOR DE LA PHILOSOPHIE PROPHÉTIQUE

Il. Les sources aristotéliciennes de l'hégélianisme . 9


12. Hegel et le néo-tribalisme ............... 18

LA MÉTHODE DE MARX

13. Le déterminisme sociologique de Marx 59


14. Autonomie de la sociologie . . . . . . . . . . . . . . 65
15. L'historicisme économique . . . . . . . . . . . . . . . 70
16. Les classes .......................... 77
17. Le système juridique et le système social . . . . 81

LA PROPHÉTIE DE MARX

18. L'avènement du socialisme .............. 93


19. La révolution sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
20. Le destin du capitalisme . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12
21. Bilan de la prophétie marxienne . . . . . . . . . . . 127

L'ÉTHIQUE DE MARX

22. Théorie morale de l'historicisme 133


LES PROLONGEMENTS

23. Sociologie de la connaissance ............ 145


24. Philosophie prophétique et révolte contre la
raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
25. L'histoire a-t-elle un sens? . . . . . . . . . . . . . . . 174
Faits, normes et vérité . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

NORMANDIE ROTO IMPRESSION S.A. À LONRAI (11-97)


D. L. 2e TRIM. 1979 N• 5137-4 (972541)