A base para a maior parte dos austrolibertários

hoje é a assim chamada Ética Argumentativa

Hoppeana, a ética do filósofo e economista alemão-
americano Hans-Hermann Hoppe, famosa para ser
usada na negação necessária de toda a forma de
violação ao direito à propriedade privada, com base na
noção da autopropriedade, encaixando-se uma
contradição perfomativa, isto é: a contradição ao
argumentar contra uma condição formal (ou
pragmático-transcendental, como define Karl-Otto Apel)
da argumentação; é a contradição prática que acontece
entre o conteúdo de uma proposição e a ação do
indivíduo que o profere, exemplo: “Eu estou morto”, a
pessoa que o profere precisa estar viva, desta forma, há
uma contradição entre o ato de a proferir e o conteúdo
da fala.
Hoppe no livro The Economics and Ethics of
Private Property diz:
 “Eu quero demonstrar que apenas a
ética libertária da propriedade privada pode
ser justificada de forma argumentativa
porque ela é a pressuposição praxeológica
da argumentação como tal; e que qualquer
proposta ética divergente ou não-libertária
pode, assim, ser mostrada como violadora da
preferência demonstrada. Tal proposta pode
ser feita, claro, mas o seu conteúdo
proposicional contradiria a ética pela qual
alguém demonstraria preferência em
virtude do próprio ato de proferir
proposições, i.e, pelo ato de participar da
argumentação como tal. Da mesma forma
que alguém pode dizer “as pessoas são, e
sempre serão, indiferentes quanto a fazer
coisas”, mas essa proposição contradiria e
seria desmentida pelo ato de proferir
proposições, o que, de fato, acaba
demonstrando uma preferência subjetiva
(de dizer isso ao invés de outra coisa ou
mesmo nada), assim todas as propostas
éticas não-libertárias são falseadas pela
realidade de efetivamente propô-las”.
Trabalharemos então com as premissas da
Ética Argumentativa.

Primeiro, colocarei as premissas da Ética

Argumentativa Hoppeana, e irei responder a cada
uma separadamente. Para isso, utilizarei do texto de
um dos austrolibertários mais conhecidos por aqui, o
Lacombi Lauss. Porém, gostaria de pedir a todos,
sejam estes críticos ou apologistas de Hoppe, que
façam uma leitura pormenorizada da obra de Hoppe,
principalmente a obra The Economics and Ethics of
Private Property (1993), podendo ser encontrada aqui.
 Esse pedido deve-se ao fato de que não
deveríamos nos prender, para reflexões e avaliações
sobre analises críticas (o tipo de análise que viso expor
aqui), tendo como base, meras sínteses destes
mesmos pensamentos aos quais as análises críticas
se dirigem. Apenas me reservo ao direito de usar
uma síntese como base direta para a própria análise
crítica (e não a reflexão e avaliação sobre a veracidade
ou convencimento da análise), para poupar mais o
tempo neste (por si só já longo) artigo, e por acreditar
que Lacombi Lauss tenha sido quem melhor
conseguiu sintetizar os argumentos de Hoppe, de
modo a preservar a essência destes, que podem ser
encontrados nesta obra.
Minha leitura de Hoppe, tanto nesta obra
mencionada acima, quanto em outros trabalhos
deste, me mostra que essa síntese é a que melhor
conseguiu combinar tanto os fundamentos dos
argumentos de Hoppe, quanto a produção nos
termos de uma brevidade formal-necessária para
esta exposição. E que portanto, ao meu ver,
mereceria ser utilizada em uma análise que tem a
pretensão de atingir seus objetivos dentro dessas
duas categorias combinadas, com a ressalva de que
os leitores também possam ter a oportunidade de se
esmiuçar diretamente na obra de Hoppe, para
contemplar seus argumentos em uma totalidade que
possa abranger alguns elementos que ficam de fora
em uma síntese (embora nenhum seja de fato um
fundamento essencial dos argumentos), e assim, fazer
uma avaliação própria e efetiva acerca desta análise
crítica.
Lacombi acertou em seu ‘resumo’ das
premissas de Hoppe e conseguiu nos produzir uma
boa síntese das ideias de Hoppe; em fato, como
veremos, ele de certa forma a aperfeiçoou, corrigindo
semanticamente algumas coisas que podem
facilmente ser interpretadas como erros rasos de
Hoppe, embora mesmo essas correções não tenham
qualquer efeito de salvar as premissas das mesmas
críticas.
1) Toda posição ética, para ser
racionalmente defensável, precisa ser justificada
por argumentos;
2) Toda argumentação requer que os
interlocutores respeitem cada um o corpo de
outro e demanda que cada participante usufrua
de controle exclusivo sobre o recurso escasso de
seu próprio corpo;
3) Qualquer um que tente contestar o direito
de propriedade sobre seu próprio corpo seria
preso em uma contradição prática, uma vez que
argumentar desta maneira já implicaria a
aceitação da própria norma que ele está
contestando. A negação do direito de auto-
propriedade é portanto racionalmente
indefensável.
 4) Enquanto houver argumentação, há
portanto reconhecimento mútuo da propriedade
privada de cada um em seu corpo.
Há duas formas de responder a um argumento
exposto dessa forma (com premissas que levam a
conclusões): a primeira é atacar a verdade das
premissas. Se um argumento não tiver premissas
verdadeiras, ele vai ser válido (mera formalidade),
mas não irá poder ser cogente (cogente quer dizer
que, além de válido, ele tem premissas verdadeiras que
levam a uma conclusão verdadeira). O segundo jeito é
atacar a validade formal do argumento, ou seja,
verificar se as regras pelas quais as premissas levam
à conclusão estão bem aplicadas.
Sobre a primeira premissa:
“1) Toda posição ética, para ser racionalmente
defensável, precisa ser justificada por argumentos;”
R: Na realidade, não existe uma ligação
necessária entre a defesa racional e a justificação por
argumentos. Obviamente, não estou falando que
a argumentação não é uma defesa que seja considerada
um ato racional, mas sim que nem todo ato de defesa
racional se simplifica na forma da argumentação, o que
é a premissa de Hoppe. Explicarei melhor adiante,
em outro trecho, mas antes prosseguirei com alguns
pormenores e adendos.
O próprio conceito de “justificação”, em
epistemologia contemporânea na realidade, não é
sequer ligado necessariamente à argumentação. Em
miúdos, é possível defender racionalmente uma
posição (ética ou não) sem apelo a argumentos,
como, por exemplo, por afirmações panfletárias: neste
caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria
defesa, e não vejo por que não se poderia chamá-la
de racional. É importante ressaltar que minha crítica é
válida para qualquer definição de ‘racional’ que
Hoppe esteja se pautando, pois ele pode estar
usando tanto a definição de racionalidade dentro
do framework miseano, quanto pela definição de
racionalidade como comumente é empregada na
filosofia no geral. Por via nas dúvidas, explicito que
meu argumento está válido para ambas as
definições.
A definição de ‘racional’, para a maior parte da
filosofia, diz respeito só a ‘coerência’ e ‘consciência’ na
estruturação de um argumento, enquanto na primeira
definição (a miseana), racionalidade seria sinônimo
de propositada (‘toda a ação humana é racional’= ‘toda
a ação humana é propositada’).
Essa confusão semântica, por curiosidade,
engana a muitas pessoas em suas críticas ao método
praxeológico de Ludwig Von Mises (em contraponto a
praxeologia langeana e a praxeologia bourdieuana), do
qual Hoppe se utiliza. Muitos esbravejam sobre as
descobertas recentes da área da economia
comportamental (ou da psicologia), sobre como já se
saberia que supostamente muitas das nossas
decisões não são ‘racionais’(no sentido psicológico ou
mesmo filosófico, como mencionado e explicitado acima;
nesse caso, o argumento estaria fazendo referência ao
sentido de que nossas decisões e ações não serem
coerentes ou de elas na verdade serem guiadas por
fatores inconscientes).
A crítica é uma falácia, e aqui eu faço o papel
de advocatus diaboli da praxeologia miseana:
qualquer um que tenha lido o Human Action
(1949), saberia a distinção que Mises faz sobre o
estudo da ação do ponto de vista praxeológico e do
ponto de vista psicológico, e mais ainda, que a
definição miseana de ‘racionalidade’ (quando este
afirma que ‘toda a ação humana é racional’), em nada
tem a ver com a ‘racionalidade’ (quando a economia
comportamental ou a psicologia nos diz que ‘nem toda a
ação humana é racional’, ou seja, de que nem toda a ação
humana é coerente ouconsciente) que ali está se
empregando; o sentido de racionalidade, para
o framework miseano, é sinônimo de propositada (ou
seja, toda a ação humana é propositada).
É importante ressaltar este ponto, no sentido de
que a minha crítica se aplica portanto, tanto ao
sentido de ‘racional’ comumente usado, quanto ao
sentido de ‘racional’ no framework miseano. Portanto,
meu argumento é o de que há defesas não-
argumentativas que também são racionais (em
qualquer dos dois sentidos que se queira empregar), o
que entra em contradição com a primeira premissa.
Veja, o problema dessa premissa não é querer
defender sua posição por argumentos, mas a
afirmação de que a argumentação seja condição
necessária para a “defesa racional”. Não o é.
Além disso, o conceito de justificação, conforme
explica Robert Audi, relaciona-se à formação de
crenças, não necessariamente por argumentação e
muito menos por argumentação em defesa de
posição ética. Mas este é um detalhe técnico.
Justificação, na premissa, quer dizer meramente
o embasamento.
O problema neste caso então, é que a defesa
racional aparece como tendo o embasamento por
argumentação como conditio sine qua non. No entanto,
é possível defender racionalmente uma posição (ética
ou não) sem apelo à concatenação de proposições de
acordo com regras, mas apenas com o uso das
próprias proposições e seus valores-verdade (o que
pode ser o caso até de uma afirmação panfletária).
Neste caso, não haveria argumentação estrita, mas
haveria embasamento da posição e defesa racional.
O problema dessa premissa, portanto, não é advogar
em nome da defesa de alguma posição ética por
argumentos, mas a afirmação de que a
argumentação seja condição necessária para
embasar as razões e assim fazer a defesa racional,
quando por proposições não-encadeadas por outras
premissas, também seja possível. A premissa,
portanto, é para todos os efeitos, uma premissa
necessariamente falsa.
Poderíamos até olhar outro erro simples na
formulação original, e que acabou sendo corrigido
pelo Lacombi. Por exemplo, nesta palestra do Hoppe.
Observem a formulação dele pra primeira
premissa:

“That: All truth-claims – all claims that a given

proposition is true, false, indeterminate or un-
decidable or that an argument is valid and complete
or not – are raised, justified and decided upon in the
course of an argumentation.”
O erro é que não é no curso de uma
argumentação que se decide a verdade de uma
proposição. E também não é no curso de uma
argumentação que se decide a validade de um
argumento. Esta segunda é decidida em
conformidade com a sintaxe das regras de inferência,
ou seja, não no curso da argumentação. O curso da
argumentação também vai partir das mesmas regras
de inferência. E o que decide a verdade de uma
proposição é algo externo à argumentação, seja o
contato com a realidade, seja a consistência dos
enunciados – tudo a depender da teoria da verdade que
se escolha. Hoppe aparentemente acredita que os
critérios de decisão desses problemas estão na
argumentação, mas isso é falso: a argumentação é
posterior ao que resolve esses problemas.
Agora, explicando ainda melhor e mais
diretamente o começo da minha resposta: ‘Não há
ligação necessária entre racionalidade e justificação por
argumentos’. O que isto significaria?
Como dito, o problema é chamar de racional o
que é argumento (ou só o que é argumento). O
encadeamento lógico de proposições regido por
regras constitutivas e regulativas, obtendo-se uma
conclusão, se chama argumento,
não racionalidade. O conhecimento obtido nessa
ferramenta é a conclusão. A argumentação pode ser
dita racional, e obviamente o é, mas a racionalidade
não se resume a encadeamento de premissas. Do
contrário, você teria que aceitar que todo discurso
não-argumentativo seria irracional. Há uma
confusão entre racionalidade e argumentação. Não é
um pressuposto, mas uma confusão.
Racionalidade não se resume à argumentação,
e discurso racional não se resume a discurso
argumentativo. Se assim o fosse, só seria racional
quem argumentasse e só seria racional o
discurso argumentativo, mas pessoas que não
argumentam podem ser racionais (ainda que
ardilosas em algum caso) e discursos não-
argumentativos, como é o caso de algum
discurso retórico empolado, também. Por trás da
minha objeção à primeira premissa está, portanto, a
distinção inevitável entre racionalidade e argumentação;
está a noção de que racionalidade não se resume à
argumentação.
Uma proposição com pretensão de
verdade (sim, é o caso da afirmação panfletária) não é
argumento, porque não está encadeada com outras
premissas. Ela deixa de ser racional? Não. Por isto a
racionalidade não se liga necessariamente à
argumentação.
Que a proposição tenha pretensão de
verdade (ou não), como será exemplificado, não
altera em nada meu ponto, que é justamente
ressaltar a possibilidade de proposições que
tenham ‘racionalidade’ (podendo ser entendido ainda na
síntese miseana de ‘emprego de meios para determinado
fim’), mas não envolvidas numa argumentação.
De fato, justificar uma posição ética por
encadeamento de proposições (argumento) é muito
louvável, e o mais comumente usado, e até mais
efetivo. A questão é que, embora obviamente
desejável, ela não é a única maneira racional de fazê-
lo. Ou seja, a grande questão é se essa é a única
maneira racional de justificar uma posição ética (como
a premissa dá a entender). A grande questão aqui não
é se é desejável ou não; mas sim que o contrário
dessa suposta premissa apriorística é uma
possibilidade lógica. Se é uma possibilidade lógica,
então ela definitivamente não é apriorística.
Sendo ainda mais preciso: você pode defender
uma posição ética com argumentos (proposições
encadeadas logicamente). Você pode defender
posições éticas com proposições, incluindo-se
pretensão de verdade. Ambas são racionais. Mas
você também pode defender racionalmente por meio
de, por exemplo, imperativos (que não são proposições
com valor-verdade). Seria uma defesa racional, não-
argumentativa e não-proposicional. Se
chamaríamos alguém que defende alguma posição
ética por intermédio de imperativos? Mas claro! Se
isso é uma defesa efetiva, é outro campo; mas sem
dúvida é uma maneira racional de defender uma
posição, sem usar argumentos. É possibilidade
lógica, e se o é, logo, a opção de racionalidade
somente através da argumentação não é a priori e
nem verdade.
Há outras possibilidades de discurso não-
argumentativo, mas proposicionais, e talvez também
haja outras possibilidades de discurso não-
argumentativo e não-proposicional além do
imperativo (admito que no momento, não conheço a não
ser os exemplos citados). Mas todas são racionais.
Nem a argumentação, nem o discurso proposicional
não-argumentativo monopolizam a racionalidade.
O imperativo (e toda a lógica do séc. XX desenvolvida
em torno das “proposições imperativas”) é a prova.
Mais uma vez: pragmaticamente falando, a
defesa por intermédio de argumentos é a mais
desejável. Mas aceitamos isso por razões
pragmáticas, por ser efetivo; por razões lógicas, há
tanta racionalidade na ‘justificação por
argumentos’ quanto na ‘defesa imperativa’.
O problema, então, é confundir o que
é desejável pragmaticamente com o que
é necessário racionalmente.
Há ainda outra questão contra esta premissa: a
de que, não é ‘justificar’ a posição ética, e
sim defendê-la racionalmente.
Justificação é um conceito técnico que nos
levaria a outro debate (se é justificação prima facie, se é
por meio de proposições etc). A premissa formulada
fala em justificar por argumentos para ser defesa
racional. O ponto que insisto é a defesa de que pode
ser racional para além da justificativa argumentativa.
Usar proposições com valor-verdade é defesa
racional e, em alguns casos, até justificação, mas
nem sempre.
 Imperativos são proposições sem valor-
verdade. Isso é conceito da lógica. Um imperativo
qualquer, e.g., “Não coma carne!”, que por ser
imperativo não possui valor-verdade, poderia ser
uma defesa racional de uma posição ética. Veja
só: defesa racional, que é o ponto da premissa,
não ‘justificação racional’.
De fato, como o imperativo não possui valor-
verdade, ele não pode ser justificação de alguma
outra proposição. Acontece que, ainda assim, é
defesa racional, mesmo não sendo argumento, e é
isso o que está em jogo contra a premissa nessa
formulação, neste caso específico, o que por sua vez,
seria mais uma objeção a premissa de Hoppe.

Sobre a segunda premissa:

“2) Toda argumentação requer que os
interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e
demanda que cada participante usufrua de controle
exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio
corpo”
Essa premissa é composta de duas
proposições: a) “Toda argumentação requer que os
interlocutores respeitem cada um o corpo de
outro” e b) “demanda que cada participante usufrua
de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu
próprio corpo”.
Trata-se de uma conjunção. Em uma
conjunção, quando uma das proposições é falsa, a
conjunção torna-se falsa. Vou considerar a segunda
proposição verdadeira (é de fato difícil questioná-la) e
verificar a verdade da primeira.
A primeira pressupõe, como disse, que a
argumentação não é apenas sons livremente
flutuantes, mas uma ação humana, i.e., uma atividade
humana propositada empregando meios físicos – o corpo
de uma pessoa. Assim, numa argumentação, de
acordo com a premissa, cada um dos interlocutores
respeita a atividade humana propositada de
empregar meios físicos (seu corpo) do interlocutor.
A questão é se esse respeito é necessário à
argumentação. O que salta aos olhos é que pode
haver casos em que os interlocutores queiram se
matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a
intenção de agressão física, ou mesmo agredindo
fisicamente (desrespeitando os “meios físicos” do outro),
ainda pode haver argumentação, porque ainda que
agressivamente, a pessoa pode argumentar. A não-
agressão, pelo menos até um certo grau (pois há
realmente um grau de agressão onde a argumentação
durante ela, seja impossível) não é uma condição
necessária para se ter uma argumentação.
O que essa possibilidade mostra, e que muitas
vezes de fato ocorre, é que as condições
regulativas (qualquer categoria não-inerentemente
necessária) não se inscrevem no campo da
argumentação formal (ou categorias inerentemente
necessárias); elas só aparecem no campo do debate
argumentativo, e ainda assim como maneira de evitar
conflito, algo como uma prescrição moral, mas não
como a priori da própria argumentação (condições
inerentemente necessárias). Essas condições
regulativas (condição não-inerentemente
necessária) não são qualquer tipo de conditio sine qua
non argumentativa, mas uma condição posterior à
argumentação, ao debate argumentativo, para que
ele ocorra.
Acontece que é praticamente absurdo pensar
em uma argumentação que não seria argumentação
só por não ter havido respeito à autopropriedade do
interlocutor. Por mais que soe estranho (apesar de
comum), isso torna a primeira proposição da
conjunção falsa e, por isso, a própria conjunção falsa.
Se estamos falando das condições a priori para
toda argumentação possível, então deve-se ter em
vista o que possibilita toda argumentação possível, e
não simplesmente a argumentação em um debate
argumentativo. A argumentação não ocorre somente
numa troca entre interlocutores. O sujeito pode
buscar a verdade, mas impedir outro de buscá-la, e
isso de modo algum invalida sua própria
argumentação. As condições formais, inerentemente
necessárias, de uma argumentação podem ser
cumpridas, como possibilidades lógicas,
concomitantemente à censura do opositor ou à
agressão do mesmo.
Do fato de que isso seja logicamente
possível, ao menos em algum grau mínimo, se prova
que transformar a não-agressão em condição formal
da argumentação é um erro; essa condição, ainda
que indesejável, sempre vai ser posterior à própria
argumentação, e por ser posterior à argumentação é
que não vai ser uma condição da sua possibilidade; e
não sendo condição de sua possibilidade, não pode
ser a priori da argumentação. Ou seja, a agressão,
embora obviamente indesejável, é possibilidade
lógica; e se for possibilidade lógica, não dá pra tomar
seu contrário (a não-agressão) como a priori
argumentativo.
Não é relevante o que é moralmente desejável
(uma condição desejável do ponto de vista pragmático ou
instrumental mas não-inerentemente necessária) se
estamos tratamento do formal e argumentativo (o que é
inerentemente necessário, e não apenas desejável do
ponto de vista pragmático ou instrumental). É o caso
então, de quando esta premissa não é condição de
argumentação.
Terceira premissa:
“3) Qualquer um que tente contestar o direito
de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso
em uma contradição prática, uma vez que
argumentar desta maneira já implicaria a aceitação
da própria norma que ele está contestando.”
 Bem, fato é que não existe contradição
performativa se se assumir alguma forma de
monismo ou qualquer outra forma de não-dualismo.
Há, com certeza, contradição performativa se se
aceitar um dualismo substancial. Não necessariamente
um dualismo cartesiano de substância, embora este
seja o mais coerente. Dito de outra forma: há
contradição performativa se houver dualismo; se não
houver, não há contradição performativa.
Propriedade, no sentido de institucionalização
socialmente legítima da posse, pressupõe uma
externalidade necessária entre quem se apropria ou
possui e o que é apropriado ou possuído. Portanto, a
propriedade pressupõe a existência em si do par de
macro-categorias “sujeito” e “objeto”. É por isso,
essa pressuposição de duas categorias
diferentes (inerente a noção de propriedade, e portanto,
de autopropriedade), que se afirma acima que
o dualismo é necessário, inerentemente
pressuposto, para se falar da contradição
performativa que se tenta encaixar ao falar de
autopropriedade. Isto pois, a existência de uma
categoria diferente do ‘sujeito’, o ‘objeto’ apropriado,
implica diretamente na existência de uma outra
substância, diferente da do sujeito. Se esse é o caso,
há um dualismo no mínimo substancial. Se não há
outra substância, não pode haver uma categoria
diferente (o ‘objeto’), e não há relação de propriedade
que possa se constituir em auto-propriedade, visto
que há a negação de uma categoria constitutiva do
próprio conceito de propriedade.
Para ilustrar, quando falamos ‘propriedade’
(especificamente o ‘direito de propriedade sobre o
próprio corpo’ especificado na premissa), podemos
entender, como conceito, a ideia de um controle
exclusivo legítimo. Mas este conceito também, por
sua vez, pressupõe certas categorias constituintes no
seu próprio significado: uma fonte de
normatividade, um vinculo jurídico, alguém
apropriador e algo apropriado. São pressupostos
dentro desse conceito. Por mais que não esteja
explícito na palavra ou forma de se referir, é algo que
aparece como pressuposto ou condição dentro da
gramática profunda. E as duas últimas categorias
implicam também em duas
substâncias diferentes: algo que se apropria, e
outro algo que é apropriado. E por este motivo, a
concepção da premissa acerca da autopropriedade
irá, inevitavelmente, pressupor alguma forma de
dualismo para fazer sentido.
Isso, como explicado acima, é uma inferência
estabelecida das categorias lógico-conceituais
(componentes presentes no próprio conceito), que se
pressupõe logo na semântica, ou seja, no significado
dos próprios termos que se usa para apresentar o
conceito na premissa, e na relação sintática, ou seja,
no modo de concatenação destes termos na
constituição da premissa. E eles imputam
compromissos doxásticos (crença) para quem afirma,
do qual este implicitamente os assume cumprir e
assumir no momento que está dando e recebendo
razões para algo. Tal como eu não poderia afirmar
(dar uma razão) para ‘algo ser vermelho’, sem
também assumir o compromisso doxástico de
acreditar e afirmar que aquilo é, também, ‘colorido’.
Ou seja, a propriedade sempre pressupõe duas
categorias. Um, que é o proprietário e outro, que é a
propriedade. Não há como os dois se unirem em um
só. É justamente por isto que tal concepção em
questão só poderia-se tornar logicamente
consistente, em última instância, pressupondo
alguma forma de dualismo. Algo que é propriedade
obviamente não pode ser proprietário, pois um objeto
inanimado nem sequer poderia ter direitos. São duas
categorias diferentes.
 Em última instância, se pressupõe no mínimo
duas substâncias (e portanto, um dualismo). Uma
que pode ser proprietário e outra que pode ser
propriedade. Isto, no entanto, mais parece um
cartesianismo que está sendo levado até as últimas
consequências. Não há um “fantasma na máquina”,
como Descartes poderia fazer parecer, mas sim algo
uno, e uma única totalidade; não somos como duas
coisas que podem ser separadas. Somos um uno,
dentro de uma perspectiva holística, uma integração
na forma de um único composto, de todas nossas
funções.
Como eu disse, o homem não é um fantasma
numa máquina, referindo-se à forma como o
dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo
generoso, nesse momento, vamos assumir
teoricamente, que se o homem fosse um ‘fantasma
numa máquina’, o conceito de corpo como propriedade (e
não como o próprio ser) poderia fazer sentido. Isto é, se
um fisicalismo extremo estiver correto, então o
conceito de corpo como propriedade não faria
sentido. Mas se um dualismo substancial, radical ao
ponto de se afirmar que o homem poderia ser
considerado um “fantasma numa máquina” for o
correto, então o corpo poderia ser tido como
propriedade. Portanto, apenas este dualismo se
conecta com tal premissa de autopropriedade.
Porém, vamos analisar de forma mais
aprofundada. Numa análise mais clara, pode-se
pensar em boas dificuldades e contrapontos para até
mesmo dentro desta concepção, a autopropriedade
ser um conceito problemático. Digo isto porque
ninguém pensa literalmente que o homem é um
fantasma ou espírito numa máquina. Isso é só uma
analogia para um determinado tipo de dualismo, e por
mais extremo que esse dualismo possa ser
considerado, ele ainda vê o corpo como parte do ser.
Explicarei abaixo.
 Segundo esse dualismo, o homem é uma
dicotomia entre corpo e alma (ou matéria e espírito), e
como a pessoa continua vivendo e pensando como
ela mesma fora do corpo (isto é, após a morte física),
então nesse sentido, ‘alma’ ou o ‘espírito’ seria
a essência do ser. Isso não significa que o corpo
não seja parte do ser. Apenas significa que não é
uma parte essencial para que o ser ontologicamente
exista, visto que sob essa visão, ele pode continuar
consciente fora de seu aspecto físico.
Dessa perspectiva, dentro da analogia do
fantasma numa máquina, poderia-se até ser aceitável
tal concepção, visto que a essência do ser seria o
‘espírito’, que continua vivendo fora do corpo (da
“máquina”) – corpo este que seria o instrumento por
qual ele interagiria com o mundo material enquanto
fisicamente vivo. Sim, a máquina não é parte
ontológica do fantasma, e pode ser tida como
propriedade portanto. E é por isso que
aparentemente faz-se sentido dentro desta
perspectiva.
Mas trata-se de uma analogia apenas. Não
representa exatamente tal visão ontológica, mas só
até certa medida. E é aqui que a analogia pode ser
desfeita, a tal extensão, que os dois casos se tornam
categoricamente divergentes. Enquanto na analogia a
máquina não é parte ontológica do fantasma, nesse
dualismo, o corpo é parte ontológica humana, ainda
que a essência como tal, em certo sentido, esteja no
espírito (na mente imaterial ou “alma”). Sendo, então,
o corpo físico uma parte ontológica humana, sob
essa visão, a posição de “corpo como
propriedade” não faz sentido nem sob ela.
Como as duas críticas anteriores ao conceito
de autopropriedade podem ter deixado alguma
conclusão muito parcial acerca da veracidade do meu
argumento, eu terei de ‘apelar’ para algo ainda mais
cabal e conclusivo, para ter a certeza de minha
conclusão acerca da falsidade desta premissa. Terei
de demonstrar, então, que toda a forma de não-
monismo é em si um absurdo, e que só esse (o
monismo) pode ser considerado como verdadeiro.
Para isso, precisarei de uma prova que consiga
fechar isto pontualmente de maneira rigorosamente
formal. Darei uma resposta para a classificação
necessária e suficiente para a consideração da
realidade apenas como monismo (redução fisicalista),
e diferente de quaisquer caracterizações acerca de
níveis de realidade não-monistas.
Para que um não-monismo específico seja
essencialmente verdadeiro em sua totalidade, é
necessário que todo e qualquer monismo seja falso,
dado que dualismos ou pluralismos opõe-se
naturalmente ao que se entende como monismo, e
naturalmente a negação de um objeto é a afirmação
do seu respectivo objeto oposto: se monismo é
verdadeiro, não-monismo é falso; se não-monismo é
verdadeiro, monismo é falso. E disso segue-se todos os
seus corolários.
Para minha argumentação, será suposto um
não-monismo específico, e de seus corolários irá se
derivar a conclusão absurda de demonstração na
proposição de não-monismo como verdadeiro: irá se
supor que o dualismo o seja, pois, verdadeiro como
descritor funcional acerca de níveis ontológicos. Logo
pode-se dividir tudo o que existe em dois
aspectos (pode-se derivar dois subconjuntos pelas suas
propriedades não-monistas essenciais diferentes entre si):
Um aspecto genérico A, que seria, por exemplo
para tudo o que se dá como realidade física, e não
espiritual.
Um aspecto genérico B, que seria, por exemplo, para
tudo o que se dá como realidade espiritual, e não
física.
Irá se considerar que a demonstração não terá
valor verdadeiro expresso apenas para os exemplos
dos respectivos aspectos à sua união num conjunto,
e sim para todo o dualismo que possui a configuração
tal que existe a possibilidade de construção de dois
conjuntos de elementos, onde tais elementos seriam
alocados em sua respectiva categoria dada a sua
propriedade mediante ao atributo à nível de realidade
ontológica: pois caso não o faça, logo não seria
dualismo.

Bom, quando parte-se disso, pode-se

considerar que ambos tipos de objetos existem, ou
seja, existem propriedades o suficiente para implicar
em corolários acerca da existência de ambos (do
contrário seria um absurdo, pois se inexiste um dos
subconjuntos, ou se um deles é vazio, logo é monismo), e
tais propriedades, como atributos, devem reger sua
existência de modo que condicionam-a como
verdadeira, do contrário o dualismo seria falso de
cara, e já partimos da premissa de que é verdadeiro.
Se essas propriedades existem, existem de forma
que “transcendem” A e B (ou seja, serão sempre
linearmente independentes, pois se qualquer objeto dum
subconjunto é determinado em função do seu respectivo
subconjunto oposto, logo não é dualismo), senão
estariam contidas nessa realidade, e como são
realidades independentes, uma reger a outra seria
um absurdo, pois dever-se-ão dar naturalmente como
paralelos e independentes entre si.
Logo tais propriedades não são essencialmente
de A, nem essencialmente de B (do contrário ser-se-ia
normal considerar unicidade de níveis ontológicos, do
qual não posso fazer como argumentação, e apenas como
conclusão caso seja essa a derivação lógica de tal
demonstração), logo, pode-se considerar um conjunto
C tal que possua elementos e tais tenham atributos
de permissão no regimento de ambos os conjuntos
anteriores, e ainda sim ser-se-ia seu valor expresso
como verdadeiro. Porém já não é mais dualismo, uma
vez que diferem A, B e C. É um absurdo.
Não pode-se considerar um conjunto que não
seja o conjunto das partes da união dos subconjuntos
A e B, porém também não pode-se considerar C tal
que é conjunto das partes pois ou seria esse inapto
de dar regimento à A e B, pois advém desses, ou o
faria, mas essa consideração implica que em um dos
conjuntos, seus elementos seriam determinados em
função dos elementos do conjunto oposto: logo a
implicação de consideração de dualismo implica em
monismo ou pluralismo, ou seja, de fato, não-
dualismo. E é um absurdo um objeto tal que ele
implique em seu oposto, uma vez que não apenas é
lógico mas intuitivo que todo objeto é igual à si
mesmo. Logo não pode-se considerar dualismo.

Pode-se considerar de forma mais profunda.

Pode-se considerar a existência de A, B e C, pois o
absurdo que fora mostrado não implica
necessariamente em monismo e sim numa
impossibilidade de dualismo (ainda que se implique
disso, necessariamente, o monismo em algum grau).
Então, pode-se tomar A, B e C como totalidade de
realidade existente em decorrência da não
determinação entre si dos elementos de cada
conjunto, tal que configurar-se-ão como os três
conjuntos representantes respectivos da necessidade
de existência de tais níveis ontológicos (três, neste
caso), dever-se-ia existir propriedades que implicam
na existência de todas elas, como fora mostrado
anteriormente, de forma que tais propriedades não
estejam contidas nem em A, nem em B e nem em C.
Logo, existe um D genérico que fundamenta as
outras três. Porém, se existe A, B, C e D, vale-se da
mesma argumentação onde desconsidera a
existência de três níveis ontológicos, pois é de fato
notável que A, B, C e D são diferentes entre si, porém
são quatro conjuntos quando fora tomado apenas
três. Logo, a consideração de três níveis ontológicos
implica em quatro, o que é essencialmente absurdo,
uma vez que diferem e nenhum objeto pode diferir de
si mesmo.

Caso houver uma consideração de quatro

conjuntos onde cada um seria o representante
respectivo e único da consideração de quatro níveis
ontológicos e os quatro são diferentes entre si, então
existe outro que faz o regimento, como fora mostrado
anteriormente sucessivas vezes, e novamente seria
um absurdo. É notável que tal comportamento dá-
se ad infinitum, uma vez que existe uma
convergência infinita para uma forma específica
lógica da qual pode-se derivar seu valor expresso
como falso: ou seja, qualquer que haja a possibilidade de
consideração como tal, é falso:
 A(2)⟹A(2+1)⟹A(3+1)⟹…⟹A(X[n-
1]+1)⟹A(X[n]+1) onde:

A é um conjunto de representação dum nível

ontológico pela consideração do seu total (e que cada
ser-se-á diferente dos que coexistirem e não forem o
mesmo A).

O número entre parênteses ser-se-á a

quantidade de níveis ontológicos que fora
considerado como totalidade para a caracterização
da realidade.

[n-1], [n] são índices de ordenação de X.

É notável que:

A(X[n-1]+1)⟹A(X[n]+1)

Isto é, tomado qualquer não-monismo, sempre

implicar-se-á noutro nível que fora negado superior, e
tal corolário terá a mesma caracterização e isto ao
infinito: ou seja, também ao infinito ser-se-á a
negação de cada consideração numérica para
qualificar a quantidade de níveis ontológicos, seja
especificamente dualismo, qualquer pluralismo, ou
em resumo: qualquer não-monismo.
Então a consideração de qualquer não-
monismo como verdadeiro é naturalmente um
absurdo, sendo assim, vale-se de seu oposto como
objeto cujo exprime validade lógica: então o monismo
é correto, e não apenas isso, considerar qualquer
coisa que não o seja (monismo) é em si um absurdo
lógico.

A conclusão então é que eu estivera

essencialmente correto em minha argumentação,
uma vez que só se poderia considerar falha caso
fosse também possível considerar um não-monismo
como correto, e eu mostrara então que isto é errado.
Logo, é uma prova certa da falsidade da premissa.

Para finalizar, o argumento de Hoppe tem então

três premissas falsas. Mesmo se desconsiderarmos a
última (o que definitivamente não é o caso, como
demonstrei cabalmente acima), seriam então duas
premissas falsas e uma terceira duvidosa. Disso,
já se segue que é impossível que o argumento seja
cogente. No máximo, pode ser válido. Irei considerar
abaixo em rigorosidade formal, apenas como forma
de concessão (de certo ponto de vista não-
justificada) para mostrar que mesmo na dúvida sobre
a terceira premissa, a ética argumentativa não seria
correta. Do ponto de vista rigorosamente formal, para
conferir a validade lógica como resultado:
P1: (?x)[(Ex ^ Rx) -> Jx]
P2: [(?x) (Ax -> R’x)] ^ [(?y) (Py -> Cy)]
P3: {[?z) (Cz -> C”z)] ^ [(?z) (C’z -> A”z)]}
C: [(?y) (Ay)] -> R
Resultado: argumento válido, mas não cogente.
Desta forma, a ética argumentativa deve ser
rejeitada.
Por último, antes de concluir, gostaria de
recomendar a leitura de ‘Between Facts and Norms’.
Nesse livro, Habermas (pra quem não conhece o
filósofo e sociólogo alemão, é com base nele que o Hoppe
montou sua ética argumentativa quando fez seu
doutorado), responde às ideias pela qual a sua ética
do discurso levaria-se a anarquia – ele mostrara
então, conclusivamente, que não. Ainda que os
argumentos de Habermas sejam direcionados
especificamente ao anarquismo de esquerda (anarco-
comunismo), creio que a crítica possa ser estendida
facilmente ao tipo de anarcocapitalismo defendido por
Hoppe, algo que, se pertinente, poderá ser explicado
em algum outro artigo. A leitura de tal aporte de
Hoppe, ou seja, o próprio Jürgen Habermas, parece
então corroborar a falsidade imputada na ética
argumentativa hoppeana, que no caso, é a conclusão
deste artigo.