Entre la comunidad organizada y la comunidad liberada

POR Gabriel D’Iorio y Julián Fava

I. El arte de la transmisión.

Alejandro, el más grande general, tuvo por maestro a Aristóteles. Siempre he pensado entonces que mi
oficio tenía algo que ver con la filosofía. El destino me ha convertido en hombre público. En este nuevo
oficio, agradezco cuanto nos ha sido posible incursionar en el campo de la filosofía. Nuestra acción de
gobierno no representa un partido político, sino un gran movimiento nacional, con una doctrina propia,
nueva en el campo político mundial. He querido entonces ofrecerles a los señores que nos honran con su
visita, una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa sociológicamente nuestra tercera
posición.
Juan Domingo Perón, Primer Congreso Internacional de Filosofía1

Es bien conocido el gusto de Perón por el arte de la transmisión. Como orador de

masas trabajadoras o profesor aventajado entre sus camaradas de armas, como jefe de
la resistencia en el exilio luego del golpe del 55 o presidente que anuncia nuevos
derechos sociales, el arte retórico de Perón logra refutar incluso algunas de sus propias
verdades. Por eso no es sencillo sostener que mejor que decir es hacer cuando no hay
hacer peronista despojado del decir, cuando no hay hecho ni acto de gobierno más o
menos importante que carezca de interpretaciones y justificaciones. De ahí que, luego
de asumir como principio político –y en cierto modo epistémico– el hecho de que la
única verdad es la realidad, resulte necesario afirmar, paso seguido, que una de las
evidencias más poderosas del peronismo remite al trabajo realizado sobre la lengua de
lo común y los múltiples modos de su transmisión. No es extraño entonces que Perón,
que conduce civilmente los destinos del Estado argentino desde el triunfo en las
elecciones de enero de 1946, se presente a sí mismo citando los nombres de Alejandro
y Aristóteles –maestros de la guerra y la retórica–, y afirme ante un auditorio de
filósofos de todo el mundo que como hombre de acción representa no a un partido
político sino a “un gran movimiento nacional” y como hombre de palabra ofrezca
menos un discurso de cierre de un congreso que la idea de una doctrina que quiere
poner en correspondencia actos concretos de su gobierno con una perspectiva nueva
“en el campo político mundial”.

En la lectura de Perón la novedad del justicialismo reside en su tercera posición: entre

los imperialismos capitalista y socialista triunfantes, el peronismo propone otro modo
de pensar y efectuar las relaciones entre comunidad y Estado, entre los individuos y las
instituciones políticas. ¿En qué consiste esta novedad que se pretende sintetizar en la
idea política de la tercera posición? ¿Cuál es la base filosófica que la sostiene? En la
“Conferencia de Clausura” del Primer Congreso Internacional de Filosofía realizado en
la ciudad de Mendoza (Argentina) del 30 de marzo al 9 de abril de 1949, el entonces
presidente ofrece una lectura más o menos general que sirve para comprender cuáles
son los fundamentos filosóficos y doctrinarios que tiene el peronismo respecto del

1
todo social. Tal como puede leerse en la conferencia, Perón sostendrá dos ideas
recurrentes que tendrán en su exposición diversos corolarios. La primera: que la
relación entre el todo social y sus partes presupone siempre una cierta idea de
comunidad sociopolítica. La segunda: que no hay orden perdurable en la comunidad
política sin un horizonte ético para el accionar de los individuos. Para elaborar su
argumento Perón recurre a fuentes y tradiciones filosóficas muy variadas y no siempre
consistentes entre sí. Y sin embargo, durante el extenso y ecléctico discurso se logran
entrever problemas que aún hoy presentan aristas relevantes.

Así, los primeros seis apartados del texto-discurso están dedicados a efectuar un
diagnóstico, a detectar el problema fundamental de un siglo que había atravesado ya
dos grandes guerras y un sinnúmero de acontecimientos que ponían en entredicho el
orden heredado de los siglos XVIII y XIX. Se vive, dice Perón, el tiempo de una inmensa
“crisis civilizatoria” que tiene su origen en la distancia existente entre el progreso
técnico sin freno y un desarrollo moral que no está a la altura de las nuevas exigencias.
Y el trabajo de la filosofía debe iluminar y hacer visible “formas y objetos antes
inadvertidos; y sobre todo, relaciones”. 2 En tanto la filosofía es la actividad que piensa
relaciones conceptuales, se trata de observar de qué relaciones se trata y sobre todo,
qué cualidades, qué objetos y qué sujetos se ponen en relación. Según el propio Perón,
la época exige llevar a cabo un “renacimiento” de las ciencias del espíritu que permita
establecer una nueva jerarquía de valor entre medios y fines. Pero además, que logre
trazar un equilibrio de nuevo tipo entre las fuerzas del desarrollo material, y las
pasiones y acciones que nutren los derroteros de la vida moral. 3 La idea de
renacimiento tal como se presenta en el discurso es, en este sentido, rectora de la
economía de fuerzas bajo la cual se piensa filosóficamente el justicialismo: armoniza la
conquista territorial con el desafío intelectual, la curiosidad por el mundo y, a la vez, el
deseo de avanzar en el conocimiento de los seres humanos y sus modus vivendi. Se
trata pues, de iluminar conceptualmente las nuevas formas de vida, y, sobre todo, de
comprender su sentido de justicia. Es ésa la tarea más eminente de la filosofía.

Luego del diagnóstico general que combina amargas invectivas contra el progreso sin
moral con el llamado al necesario advento renacentista (con entonaciones que remiten
vagamente a las que podemos leer en las páginas del Ariel de José Enrique Rodó), la
conferencia entra en un “segundo momento” –que va del apartado séptimo al décimo
sexto- en el que se especifican aún más los males a superar pero también se proponen
con mayor firmeza algunas orientaciones filosóficas posibles para hacerlo. Así, al
egoísmo material, al individualismo incontrolado y al frío cálculo racional -corolarios
inevitables de la vida moderna capitalista tal como se los presenta en el discurso- es
preciso oponerle una nueva concepción: la del individuo virtuoso, concepción que se
puede entrever en filósofos que elaboraron sus formas de entender al ser humano y al
mundo en muy distintos contextos y tradiciones culturales. Sócrates, Platón,

2
Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Kant y también el francés Juan Jacobo Rousseau
entendían y consideraban necesario establecer premisas claras para una educación
sentimental del individuo que lo hiciera de algún modo partícipe del todo, que lo
comprometiera con el contrato social, o la vida en común, en sus afectos y en su
intelecto, en sus derechos y obligaciones. Y para hacer realidad estas premisas
resultaba necesario -para todos ellos- pensar según la época, el territorio y las
costumbres, las relaciones entre los individuos, la comunidad y el Estado.

Es aquí dónde comienza la tercera y para nosotros decisiva parte de la conferencia, la

que vincula los principios que propone el justicialismo con las figuraciones posibles de
una nueva comunidad. Porque efectivamente lo que intenta llevar a cabo esta fuerza
política, dice Perón, es un programa que ni el capitalismo liberal, ni el comunismo de
Estado están en condiciones de proponer y mucho menos efectuar. Así, mientras el
capitalismo fracasa al pensar las relaciones antes mentadas pues promueve un
individualismo extremo regido por un materialismo utilitarista y hedonista que
profundiza el abismo entre progreso material y moral, el comunismo le ha dado tal
importancia a lo colectivo que ha hecho de los individuos meros “insectos” al servicio
del todo, y ha transformado el Estado en una máquina poco menos que monstruosa
que sobredetermina negativamente las relaciones comunitarias.

Las alternativas dominantes de la náusea existencialista y la analítica existencial, tan

influyentes en los años 40, sobre todo a partir de la difusión de las filosofías de Jean
Paul Sartre y Martin Heidegger, no representan en el discurso de Perón una superación
del nihilismo político, y se revelan impotentes para la transformación efectiva, real y
concreta de la vida en común. Es por ello que no tienen lugar en el imaginario social
del peronismo que incluye un horizonte de igualdad y de justicia. Es decir, no se trata
del problema de individuos cuya existencia precede a toda esencia, ni de poner en
cuestión la estructura de los existenciarios, sino de entender que esa figuración
individual no propone políticamente ninguna imagen poderosa de comunidad.4

Contra la deificación del Estado y la insectificación del individuo, contra la consagración

del mercado y la glorificación del egoísmo individualista se levanta la tercera posición
justicialista. ¿Cómo se expresa políticamente esa “tercera posición”? Perón postula un
nosotros nuevo, una composición virtuosa entre individuos que trabajan y un Estado
que está al servicio de la producción con un sentido normativo claro: articular
armónicamente las partes de la comunidad, esto es, organizar la experiencia de lo
común a partir de la composición de un nosotros que se singulariza en cada yo
trabajador, y que se hace carne en todos y cada uno. O, para citar uno de los últimos
pasajes de la conferencia: “Al principio hegeliano de realización del yo en el nosotros
apuntamos la necesidad de que ese ‘nosotros’ se realice y perfeccione por el yo.” 5 Así,
se trata de pensar el Estado como una máquina política-administrativa al servicio de los

3
anhelos individuales y colectivos, como una meta-institución que elabora formas
plásticas de intervención para canalizar en la medida de lo posible los conflictos
inherentes a la condición humana, o aquellos generados por injusticias de otro orden:
las relativas a las diferencias económicas existentes entre clases o grupos sociales con
intereses antagónicos, o aquellas derivadas de creencias religiosas poco conciliables.

“Sentimos, experimentamos, que somos eternos”. Con esta cita de Baruch Spinoza
termina Perón el discurso de su comunidad organizada, y en ella intenta resumir el
carácter de la empresa filosófica que se propuso el primer peronismo. La idea de
construir una comunidad de nuevo tipo no deja de ser osada, porque enseña una
pretensión que en su misma enunciación permite entrever el problema que siempre
acechó a la política como actividad histórica: la búsqueda de perdurabilidad, cuyo
enigma el peronismo quiso colocar de frente ante la comunidad internacional de
filósofos. En efecto: ¿cómo ser algo más que una fuerza lanzada a las calles? ¿Cómo
hacer de la herejía social movilizada un dogma casi religioso? ¿Cómo perdurar más allá
de leyes sociales consagradas constitucionalmente? ¿Cómo vencer, pues, al tiempo?

II. Entre el mito y la ley: el camino de la autodeterminación.

Así como en el examen que nos está permitido aparece la voluntad transfigurada en su posibilidad de
libertad, aparece el “nosotros” en su ordenación suprema, la comunidad organizada.
Juan Domingo Perón, Primer Congreso Internacional de Filosofía6

La distancia infranqueable, puesta de manifiesto por la irrupción del justicialismo, entre

la formulación republicana de la ley y la constitución originaria del mito, revela menos
una debilidad constitutiva del peronismo clásico que un agudo señalamiento de una
cuestión clave de las sociedades modernas y contemporáneas: las dificultades de la
política -en tanto heredera de la religión- para resolver apelando al mito y a la ley los
problemas derivados de la cohesión social; o, en otros términos, lo que hoy llamamos
gobernabilidad. Durante buena parte de los siglos XIX y XX, en las crisis propiamente
políticas se invocaba a la figura del contrato social y a la fuerza del relato mítico. 7 Y el
peronismo no fue la excepción. La creación de narraciones políticas cumple la función
de proponer “nuevos modelos de gobierno” y de sociabilidad, capaces de ampliar
legitimidad allí donde la coerción no puede ni debe llegar. En aquellos años Perón
entiende que la tarea a la que se enfrentaba la Argentina, si quería realizarse
plenamente como comunidad, era la de reconstituir en su seno la dignidad de ciertas
ficciones y regulaciones orientadoras con sentido de justicia y soberanía. Y es por eso
que no resulta casual que en el mismo año del Congreso de Filosofía (recordamos:
1949) el peronismo proponga un nuevo orden normativo con la sanción de la
Constitución. Se trata de las palabras que constituyen al mito y que necesariamente
hay que colocar junto a otras que hacen a las leyes y sus fundamentos. Así, Perón
intenta recuperar la potencia política de la palabra mítica pero sin desconocer la

4
centralidad del derecho -natural y positivo- en las sociedades modernas. 8 Necesita y
usa ambas lenguas. Y entre ellas, la mediación filosófica, que construye el pasaje de
una a la otra. Equidistante de las potencias triunfantes en el seno del nuevo orden
mundial de posguerra, y a distancia de sus imaginarios predominantes, Perón propone
entonces una educación de la sensibilidad popular que por mucho tiempo había con-
vivido con la duermevela de una conciencia neocolonial.

Como señalamos unas líneas más arriba, el diagnóstico al que pretende dar respuesta
la “Conferencia de Clausura” no es otro que el del hombre y las sociedades modernas
enfrentadas a “la más profunda crisis de valores que registra su evolución”. Pero esta
vez, no se trata de buscar un universal abstracto que pueda dar una respuesta no
menos abstracta a dificultades acuciantes. Junto a los problemas y desafíos recién
descriptos, hay una verdad que atraviesa a las generaciones y que Perón vuelve a
colocar en el centro de la indagación política junto a su idea de comunidad organizada:
la cuestión de la libertad, cuyo fondo consciente es “la autodeterminación popular”. 9
En efecto, el tema fundamental de la conciliación de los sentires de una comunidad con
su fundamento se define también en relación con la construcción de un orden no
escindido de una vida emancipada, de una vida en libertad: es decir, la emancipación
de la vida más allá del progreso científico técnico que separa al “yo, medida de todas
las cosas, [del] mundo circundante, objeto de cambios fundamentales”.10

El artista plástico Daniel Santoro afirmó más de una vez que el peronismo es “agente
civilizador y catalizador de la barbarie”. 11 Pues no sólo intentó modernizar desde la
ciencia, la tecnología, la industria. No sólo jerarquizó las funciones estatales creando
formas de intervención y protección enteramente nuevas. También –y esto parece
imperdonable y escandaloso– las transformaciones materiales de esos diez primeros
años se expresaron en el goce de sectores hasta ese momento excluidos del título de
ciudadanos de la nación. Este progreso no era el corolario de un simple materialismo
mecanicista, sino los primeros y revolucionarios pasos en el camino de realización de la
autodeterminación popular. Y Perón intenta mostrar en la conferencia que es
consciente de que este despertar es un momento liminar en la historia del pueblo. Por
eso la cuestión del renacimiento tiene tanta relevancia: “Caracteriza a las grandes crisis
la enorme trascendencia de su opción. Si la actual es comparable con la del Medievo,
es presumible que dependa de nosotros un Renacimiento más luminoso que el
anterior, porque el nuestro, contando con la misma fe en los destinos, cuenta con un
hombre más libre y, por lo tanto, con una conciencia más capaz.”12

Perón advierte que tanto la tarea de la política (que conquista nuevos derechos) como
la de la ciencia (que le abre nuevas posibilidades a la vida y al pensamiento) deben ser
acompañadas por una herramienta de orden superior: “es preciso que los valores
morales creen un clima de virtud humana apto para compensar, en todo momento,

5
junto a lo conquistado, lo debido. En ese momento la virtud reafirma su sentido de
eficacia”.13 No hay que confundir esta centralidad de una moral de las virtudes (y de su
sujeto: el trabajador virtuoso) con la idea de que la comunidad organizada es un
imperativo categórico o una prescripción litúrgica. El peronismo, cabría decir, no es una
ideología clásica ni un imperativo moral en medio de oblaciones laicas. Es, por el
contrario, un movimiento y una doctrina, una finalidad encarnada en un “alma
colectiva” que realiza cada individuo en su accionar cotidiano. Por eso, esta finalidad
no es la de un universal que espera la realización o la puesta en acto por parte de un
partido, sino que, por el contrario, se va objetivando en las acciones de hombres y
mujeres del pueblo. No se trata entonces de decir a esos hombres y mujeres cuál es la
forma correcta de pensar, qué libros hay que leer y qué productos consumir. La
doctrina es otra cosa, es acompañar los sentires y los saberes de una comunidad con la
única guía de tres banderas: la soberanía política, la independencia económica y la
justicia social. Por ello es posible afirmar que la doctrina expresa las grandes líneas de
la acción comunitaria, justicialista. Y eso no hay que perderlo de vista, porque el
peronismo es historia reciente y su doctrina se renueva a partir de esa orientación.

Ahora bien, si aceptamos la fórmula de Horacio González quien en Perón, reflejos de

una vida afirma que “El peronismo es un juicio sintético a priori”,14 es posible decir que
el peronismo ha querido ser desde su mismo nacimiento la condición de posibilidad de
la experiencia política argentina. Así, uno, que en esta concepción es siempre todos, no
puede “salirse” del peronismo. Lo cual hace necesario advertir que las críticas hacia la
vocación totalitaria de la comunidad organizada no son del todo injustas. En efecto, si
en su realización está la realización de nuestro ethos, y en él se juega el destino de sus
habitantes, se entiende que el liberalismo político haya criticado con mayor o menor
pertinencia la vocación totalizante del peronismo. Con todo, esta vocación que no es
difícil rastrear en textos y actos del primer peronismo, encuentra su límite y superación
en una doctrina que impulsa la autodeterminación política de los pueblos y se
transforma en herramienta de democratización de la vida individual y colectiva de los
trabajadores. Secular en sus fines, sagrado en sus medios y en su origen –qué otra cosa
es el 17 de octubre sino el contagio afectivo donado a la fundación de lo común, y por
eso mismo, impúdico, plebeyo, incomprendido y combatido–, el peronismo intentó ser
fundador de discursividad y emotividad social, pero mantuvo siempre un estado de
apertura que permitió lo inopinado de su perdurabilidad.

Sabía Perón entonces que había una relación (una batalla íntima, digamos) entre las
formas narrativas del mito y la universalidad de la ley que requería una nueva fuerza
para dirimirla a favor del pueblo. Entrevió la autodeterminación como clave de ese
vínculo. Y subrayó una vez más que es en las palabras, en la disputa por eso que somos,
por el nosotros, es decir, en el reconocimiento o en la impugnación de las identidades
políticas donde se juega a su modo la posibilidad de la autodeterminación. Por eso

6
mismo, Perón intenta fundar su doctrina en una apuesta filosófica. La función de la
filosofía, sostiene este profesor de historia, táctica y estrategia, es pensar la
procedencia de la norma y el mito que se articulan en el cuerpo social. Y trazar una
ética que culmine en la política. Y es trabajar para que la política, a su vez, no la pierda
de vista en la realización colectiva. Sólo de este modo puede entenderse aquello de
que “el valor moral es el grado de libertad que alcanza una sociedad”, cuyo fin último
es la “libertad feliz”, otro de los nombres que asume el proceso realizado o en ciernes
de la autodeterminación popular.

III. El modelo, o la comunidad liberada.

Sólo la libre decisión del pueblo argentino puede llevar a cabo la culminación de la comunidad argentina.
Pero no hay pueblo capaz de libre decisión cuando la áspera garra de la dependencia lo constriñe. De ahí
que comunidad organizada significa, en última instancia, comunidad liberada.
Juan Domingo Perón, El modelo argentino15

Frente a interpretaciones que acentuaron el eclecticismo teórico del discurso de Perón

en el Congreso de Filosofía, es menester recordar una de las últimas intervenciones
públicas de quien fuera tres veces electo presidente argentino. El primero de mayo de
1974, dos meses antes de morir, Perón inaugurará las sesiones correspondientes al 99
período legislativo y pronunciará entonces su último legado filosófico-político. La obra
se publicará póstumamente como El modelo argentino. Madurado en el exilio y fruto
de “treinta años de lucha pública por el país, en el pensamiento, la acción y la
reflexión”, Perón presentaba las líneas fundamentales de un Proyecto Nacional
afirmando que “nuestra sociedad futura debe responder con absoluta plenitud al
concepto de comunidad organizada.”16 Si la posguerra había sido un umbral en la
historia nacional –como señala Perón a lo largo de las páginas del Modelo– tanto más
lo era y lo será de un modo notablemente trágico, la década del 70.

Una vez más, lo que estaba en disputa –en los 40 y en los 70– era, para decirlo con
Marechal, la peladura de la víbora, el nombre y la realización de la comunidad. Es decir,
en los términos de esa verdad que, según Perón, buscan los pueblos a lo largo de su
historia, una comunidad organizada bajo preceptos objetivos de justicia: “Y no puedo
pensar otro criterio de objetividad que no sea la presencia de la voluntad del pueblo
como guardián de su propio destino”.17 Reaparece entonces el problema del valor,
traducido ahora en los términos de “conciencia social” y de “solidaridad social”: “la
identificación por parte del hombre de sus derechos inviolables, sin enajenar la
comprensión de sus deberes”.18

En este punto, podemos afirmar que tanto La comunidad organizada como El modelo
argentino no hacen más que ahondar en la relación siempre difícil –siempre excedida–
entre lo comunitario y esa regla que hace unidad de la multitud, regla que se expresa

7
en la modernidad bajo la figura del Estado. Con todo, “resulta claro que hemos llegado
a cierto grado de organización del Estado, pero no hemos alcanzado a estructurar la
comunidad organizada”.19 Y ese desarreglo, esa discordancia entre el Estado y la
comunidad resulta ser la cifra –eternamente irresuelta, no sólo por Perón– de la vida
en común, que se abre ante la disputa por el sentido de eso que llamamos patria, y
todo aquello que puedan significar los símbolos de lo común, sobre los que seguimos
litigando para encontrar formas más definidas.

Para enfrentar esa encrucijada Perón llamaba a la organización y a la participación

ciudadana en el marco de una democracia social por entonces sitiada y ensombrecida,
no sólo por la injerencia extranjera (en particular la política norteamericana para los
gobiernos populares de América del Sur que terminaría de articularse en el siniestro
Plan Cóndor), sino por la sangría y los enfrentamientos internos en el propio
movimiento nacional, irrefrenables después de lo sucedido el 20 de junio de 1973 en
Ezeiza, en ocasión del regreso definitivo del propio Perón a la Argentina.

Aún así, Perón tocaba el nervio del asunto con la fuerza de una verdad –herida, pero
por eso mismo vital– sobre nuestra manera de pensar, hacer y vivir la comunidad. Y es
por ello que el proyecto que soñó la comunidad organizada quiso ser en un momento
histórico determinado el mismo de la comunidad liberada. Pero ese pliegue, lo sabía
Perón, no es sencillo cuando se despliegan en el territorio los intereses concretos con
sus poderosas líneas de fuerza. Y si la fuerza icónica y narrativa del peronismo sigue
ofreciendo enigmas tan controversiales como extraordinarios, quizás se deba a la
fuerza que se mueve entre ambas imágenes de la comunidad: comunidad organizada y
comunidad liberada no son formas antitéticas del gran atlas peronista, son figuras
simbólicas e imaginarias de una utopía en ciernes. El pasado que llama a recrearlas,
repensarlas y revivirlas en cualquier presente, incluso el que oficia de suelo para este
escrito, necesita, otra vez, de nuevas lecturas.

NOTAS

8
1
PERÓN J.D., “Conferencia de Clausura del Primer Congreso Nacional de Filosofía” en ACTAS, Primer Congreso
Internacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, 1949, Universidad Nacional de Cuyo, Tomo I. Esta Conferencia luego será
conocida y difundida como La comunidad organizada. Utilizaremos a lo largo del texto las dos formas de presentarlo.
2
Ibídem, p. 137.
3
Ibíd., p. 138.
4
Ibíd., p. 174.
5
Ibíd., p. 174. Para otros problemas relativos al contexto cultural de la convocatoria del Congreso Internacional de Filosofía
y el análisis de algunas producciones, en particular las de Carlos Astrada, ver D’Iorio, G., “El rugoso ser de lo común” en
KORN G. (Comp.) El peronismo clásico (1945-1955), Buenos Aires, Paradiso, Fundación Crónica General, 2007, ISBN 978-
987-9409-81-7. TOMO IV de la Colección Literatura argentina siglo XX, dirigida por David Viñas.
6
Ibíd., p. 162.
7
A propósito de la fundación mítica de lo político, el filósofo Mario Perniola señala: “al mito político recurren no sólo el
fascismo y el nazismo, sino también el estalinismo, el maoísmo, el New Deal de Roosevelt; incluso Gramsci contrapone a la
concepción soreliana del mito sindical el mito del partido político, como más constructivo, más activo, más capaz de dar
concreción y desarrollo a una voluntad política que afirma la acción”. PERNIOLA M., La sociedad de los simulacros, Buenos
Aires, Amorrortu, 2011, p. 19.
8
En tanto iluminación del mito, pero anudada a su función propedéutica, Perón insiste a lo largo de la conferencia sobre la
“función didáctica de la filosofía” y de la palabra que ilumina relaciones hasta el momento no percibidas. En este sentido
como ocurre con la imaginería y la historia del peronismo, el mito “adopta dos formas extremas que no son más que unos
límites: la historia trivial que enmascara una realidad más profunda, más esencial; el tratado didáctico que subyace a una
experiencia vivida pero idealizada. De hecho, la mayoría de los mitos conocen a la vez la peripecia concreta y el dogma
abstracto; no hay historia simple que no remita a un contenido profundo y oculto, como ocurre a propósito de los relatos
sobre el origen de la muerte; no hay mito didáctico que no suponga una historia con peripecias, como demuestran los
grandes mitos de fundación”. Ver la entrada “Mito” en POUPARD P., Diccionario de las religiones, Barcelona, Herder, 2003,
p. 1215.
9
Cf. PERÓN J.D., p. 149.
10
Ibídem, apartado II.
11
“Conversación con Daniel Santoro” en El río sin orillas. Revista de filosofía, cultura y política, Año V, Nº 5, 2011.
12
Cf. PERÓN J.D., p. 138.
13
Ibídem, apartado VIII.
14
GONZÁLEZ H., Perón, reflejos de una vida, Buenos Aires, Colihue, p. 11.
15
PERÓN J.D., El modelo argentino, Gualeguaychú, Tolemia, 2011, p. 67.
16
Ibídem, p. 23.
17
Ibíd., p. 66.
18
Ibíd., p. 80.
19
Ibíd., p. 66.