Cristianismo Y Marxismo

CRISTIANISMO Y MARXISMO
(LIBERACIÓN MARXISTA Y LIBERACIÓN CRISTIANA)
A través de los siglos, grandes sistemas científicos y filosóficos, general-

mente antagónicos, se han repartido la especulación en torno a los proble-
mas del hombre, del mundo y de la vida que han despertado mayor interés
en las respectivas épocas. El nacimiento, desarrollo y supervivencia de esos
sistemas ha estado, normalmente, en función de las circunstancias que los han
provocado y han pasado, con ellas, efímeramente a la Historia. Otros han
supervivido, y su prolongación en el espacio y en el tiempo han confirmado
la vitalidad de su contenido que ha sabido mantener su permanente interés.
Escepticismo y dogmatismo, racionalismo y empirismo, realismo e idea-
lismo, son otros tantos sistemas sobre la posibilidad, origen y esencia del
conocimiento que durante treinta siglos, con esos nombres u otros muchos
«ismos» de ellos derivados, o «a sensu contrario», por ellos provocados, han
seguido ocupando la atención, polémica y apasionadamente, entre escuelas
y autores.
En los últimos tiempos hemos visto proliferar numerosos sistemas doc-
trinales, no siempre perfectamente definidos y delimitados, que han aumen-
tado la confusión, en esas inflacionarias apariciones (todos los «ismos» —dice
Gabriel Marcel refiriéndose al existencialismo— encubren gran confusión).
En la mente de sus propios autores y, sobre todo, en las de sus intérpretes
posteriores, las mismas doctrinas han sido entendidas como una continuación
o como una rectificación de otras precedentes. O los ya conocidos, pero con
otros nombres; u otros «nuevos» solamente en el «modo» o métdo de su
tratamiento. En otros términos, son «nombres» nuevos pero con contenido
antiguo, o nuevos «métodos» de estudiar viejos problemas.
De ahí la vida efímera de muchos de estos «ismos» contemporáneos. O
porque eran los de siempre, o porque el afán de poseer cada escuela y hasta
cada autor «su» método propio no conferían a la doctrina otra consistencia
que la de la novedad, y ésta pasa bien rápidamente. Al furor del «existencia-
lismo» (que nos parece ya en innegable declive como tal sistema aun cuando
no lo sean algunos de sus problemas) ha seguido, con un gran alarde de
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EMILIO SERRANO VILLAFAÑE
publicidad y éxito comercial, el «estructuralismo» al que no nos atrevemos

a augurar plazos de vida, pero del que sí podemos ya asegurar que ha pasado
la «novedad» antes del decenio de su fulgurante aparición.
No ocurre esto con aquellas concepciones que, sobrepasando los conte-
nidos doctrinales parciales —aun cuando los tengan muy concretos— y la
unilateralidad de los enfoques metodológicos —aunque se revele alguno como
preferente—, son, más que sistemas científicos o filosóficos, económicos, po'
Uticos, sociales o jurídicos, verdaderas concepciones del hombre del mundo
y de la vida, una visión total del mundo y del hombre, una verdadera Wel-
tanschauung.
Esto ocurre con el cristianismo y con el marxismo, de los que vamos a
ocuparnos en este estudio. Ni uno ni otro son, sin más, un sistema filosófico
(aun cuando haya una «filosofía cristiana» —término ciertamente polémi-
co— y una filosofía marxista) con enfoques parciales sobre uno u otro de
los grandes problemas humanos o sociales. Son mucho más que eso, son una
concepción total del hombre y de la sociedad. Un verdadero humanismo.
Humanismo cristiano y humanismo marxista son, hoy por hoy y a nuestro
juicio, las dos grandes concepciones que intentan la «liberación» del hombre
de tantas «alienaciones» que le sujetan al mundo en el que necesariamente
está inserto. Y son, cristianismo y marxismo, las únicas auténticas y antité-
ticas posiciones que, si tienen en común al hombre como sujeto destinatario
de sus respectivas «liberaciones» y pueden coincidir en algunas afirmaciones
(muchas menos, por supuesto de las que algunos «optimistas» de nuestros
días quieren ver), son radicales e insalvables las diferencias que los separan
—y los separan esencialmente— por lo que, aun con la mejor intención, no
es posible la reconciliación (no nos referimos a las personas) a no ser que
la «tolerancia» diera paso a la «transigencia» doctrinal, lo que, por parte
del cristianismo no puede pensarse (sería blasfemia y herejía), y por el lado
marxista no cabe esperar por ahora (a no ser que se llame marxismo a «otra
cosa» que la doctrina de Marx como está ocurriendo con las adjetivaciones
que se dan cada día al «socialismo»).
En otro lugar hemos dicho (i) que nos parecía un error —y lo ha sido
lamentable— oponerle al comunismo algo que podría imitar y aun superar
sin desvirtuar lo más mínimo sus principios fundamentales. Presumir de ma-
yor número de electrodomésticos, mayor cantidad de mantequilla, o de ele-
mentos técnicos o nucleares, armas o adelantos científicos más perfecciona-
dos, era una simple ingenuidad un tanto comercial y de la menor consisten-
(i) Falsas concepciones del Derecho y del Estado. La concepción marxista-comu'

nista, Madrid, 1957.
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cia para diferenciar dos sistemas, dos concepciones del hombre y del mundo.
Porque cuando Rusia pudiese —y ha podido— imitar y hasta superar en
algunos aspectos esos adelantos del progreso material, caía, por la endeblez
de los argumentos empleados, la pretendida superioridad de quien la fiaba
a cosas tan efímeras y caducas. Oponer un materialismo a otro materialismo,
el capitalismo al comunismo, los Estados Unidos a Rusia sin otras alegaciones
—y las hay verdaderamente decisivas— era exponerse a que el argumento
—ad hominem— se volviera contra los propios sustentadores. Al marxismo-
comunismo —decíamos entonces y repetimos hoy— hay que oponerle algo
que, si lo imita, deje de ser lo que es. Esto es: espiritualidad, libertad, digni-
dad y derechos de la persona humana, fin trascendente de ésta, límites al
omnipotente poder del Estado o de la «clase dominante», etc. Por eso, de
tantos dilemas socio-políticos y de tantas doctrinas que se han presentado
como «contrapuestas», sólo una posición nos parece contundente: Roma o
Moscú, no otros enfrentamientos geográficos. Esto es, espiritualismo frente a
materialismo. Cristianismo (Roma) frente a marxismo - comunismo (Moscú).
Humanismo cristiano frente a humanismo marxista.
Porque el marxismo es también un humanismo (2), en pretendida síntesis
superadora del idealismo y del materialismo, en el que la dimensión inma-
nente del hombre y la lucha contra lo trascendente tiene su culminación en
la apoteosis del hombre. Pero el marxismo, como visión del mundo, se opone
a dos concepciones: la cristiana y la individualista, porque son las únicas
que, en su sentir, fuera del marxismo, pueden llamarse universales. Del cris-
tianismo dice que es algo anquilosado en las esferas de una jerarquía está-
tica, en una concepción medieval del mundo que se esfuerza por imponer
como válida. Del individualismo opina que, aun liberado de la jerarquiza-
(2) Sobre el humanismo marxista, entre otros: EMILE BAAS : L'humanisme mar*
xiste. Essais d'analyse critique, París, 1947.—PIERRE BIGO: Marxisme et humanisme,
¡ntroduction a l'oeuvre économique de Kart Marx, P. U. F., París, 1953.—JEAN-YVES
GALVEZ: La pensée de Karl Marx, París, 1956.—J. DANIELOU: «La foi en I'homme
chez Marx», en Chronique Sociale de France, tomo 46 (avril 1938).—J. FUEYO ALVA-
REZ: «Humanismo europeo y humanismo marxista», en La mentalidad moderna, Ins-
tituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967, págs. 325-366.—R. GARAUDY: Humanis'
me marxista, cinq essais polémiques, París, 1957. Perspectives de I'homme, existen'
tialisme, pensée catholique, marxisme, P. U. F., París, 1961.—J. LACROIX: Marxisme,
existentialisme, personalisme, P. U. F., 1960.—H. LEFEBVRE: Le marxisme, P. U. F.,
1961. Pour connaitre la pensée de Karl Marx, París, 1956. Problemes actuéis du mar-
xisme, P. U. F., 1960.—H. LUBAC: Le drame de l'humanisme athée, 6.a edición, Pa-
rís, 1959. L'origine de la religión dans essai sur Dieu, I'homme et l'univers, 4. a edi-
ción, La Colombe, París.—J. MARITAIN: Humanismo integral, Buenos Aires, 1954.—
R. MONDOLFO: «L'uomo en Marx», en Rev. El Diálogo. Quaderni di cultura filosófica,
número 20 (ott. 1962).—J. SHEEN FULTON: Comunismo e coscienza deü'Occidente, 1952.
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ción del cristianismo, propone al individuo como realización esencial. Por el

contrario, la concepción marxista (ni cristiana ni individualista) expresa y
comprende el mundo moderno; es ciencia de la sociedad y de la Historia (3).
Pero una comprensión integral y coherente del mundo no es posible sino
a través de una filosofía completa de la vida, de una particular apreciación
sobre el hombre. Y el marxismo es una filosofía del hombre que pretende
ofrecernos una respuesta al problema del hombre, de su origen, de su destino
histórico; una respuesta al problema de la existencia y de la posibilidad de
ejercicio de una libertad del hombre. El marxismo —dice Lefébvre— «se
preocupa de presentar una vasta concepción del hombre y de la Historia,
del individuo y de la sociedad, de la naturaleza y de Dios; una síntesis ge'
neral, teórica y práctica a la vez; en una palabra, un sistema totalitario» (4).
No debe, pues, asimilarse a una simple concepción teórica o a una doctrina
que toca apenas sectores periféricos de la vida; el marxismo, que pretende
ser una doctrina de salvación, no se resigna sino cuando ejerce un control
sobre todo el hombre, en su ser y en su obrar, en una pretensión de univer-
salidad obligante. Berdiaev, profundo conocedor del marxismo, en cuyas filas
formó durante varios años, dice del marxismo: «Pretende ser universal, quiere
imponerse sobre toda existencia, y no sólo sobre algunos de sus momen-
tos» (5). Por eso el marxismo es una filosofía del hombre, totalitaria en su
ambición. No hay instante en la vida que el marxismo no se considere
idóneo para explicar. «El marxismo propone una teoría y una explicación
de lo que pasa a nuestro alrededor, en la vida de cada día, en la sociedad y
en la realidad humana» (6).
Pero no es el marxismo sólo una filosofía del hombre con pretensiones
de universalidad y totalidad, sino, y por esto precisamente, el marxismo
incide en toda la dimensión humana porque es también una religión del
hombre: «la religión de los trabajadores sin Dios, porque busca restaurar
la divinidad del hombre», según declaración del propio Marx. La concepción
marxista del mundo y del hombre y el humanismo marxista se apoyan en
dos pilares fundamentales: es materialista y dialéctica. El hombre —dice
Marx— debe tomar conciencia de la realidad para aplicar su acción en un
esfuerzo transformador; el medio social y natural debe ser modelado de
tal modo que favorezca un verdadero desarrollo humano. Y la filosofía de
(3) HENRI LEFÉBVRE : Le marxisme, P . U . F., 1961, págs. 8-10; Pour connaitre la
pensée de Kart Marx, París, 1956, y Problémes actuéis du marxisme, P. U. F., 1960.
(4) Le marxisme, pág. 6.
(5) Cit. por HENRI DE LUBUC: Le árame de l'humanisme athée, París, 1959, pá-
gina 34.
(6) H . LEFÉBVRE: Pour connaitre la pensée de K. Marx, pág. 30.
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la praxis, la particular concepción marxista del humanismo, son frutos evi-

dentes de la inserción de la dialéctica en el materialismo. Ambos, materia-
lismo y dialéctica, abren el camino para un estudio detallado del huma-
nismo.
El libro recientemente publicado por López Trujillo (7), secretario gene-
ral del Consejo Episcopal Latino-Americano (CELAM), al cual hemos de
referirnos porque contiene profundos estudios sobre el humanismo marxista,
este autor dice que «en la obra de Marx, el humanismo es la nota distintiva
por excelencia». En efecto, desde la disertación presentada por Marx en el
Liceo de Treveris, en 1835, titulada Reflexión de un joven sobre la elección
de carrera, en la que muestra una tuerte inclinación por las cosas que inte-
resan al hombre (porque el fin del hombre consiste en el ennoblecimiento
de la Humanidad, «para cuyo logro las profesiones no son sino un medio,
la perfección»), toda su obra, aun en los escritos en que se extiende en vastos
análisis económicos, tiene esta íntima y permanente finalidad. «En Marx
hay una afirmación del hombre. Y este humanismo es de tal manera esen-
cial a la economía política marxista que no se le podría arrancar sin destruirle
la contextura...; no es la producción en sí la que se magnifica, sino el hom-
bre en el trabajo» (8). Es la «liberación del hombre en el trabajo» lo que
impele a la obra decidida tendente a la construcción del hombre nuevo (9).
Claro que, para Marx y el marxismo, el protagonista de esta redención
será la víctima sumergida en la situación más deprimente: la clase prole'
tarta, que carga sobre sus espaldas un sufrimiento universal, pero que se
erguirá de su afrenta con la conciencia de su estado, a una emancipación que
cambiará el curso de la Historia. Despejar las tinieblas que se ciernen sobre
la conciencia del proletariado, hacerle tomar vivida conciencia de su miseria,
prepararlo así para la misión revolucionaria que abrirá al mundo la aurora
de un humanismo completo, es todo un programa en la vida de Marx. «El
proletariado {por ser universal) podrá ser los sepultureros del capitalismo».
Por eso «hay que formar una clase con cadenas radicales... una clase que sig-
nifique la disolución de todas las clases, una esfera de carácter universal por
sus sufrimientos universales... que sea, en una palabra, la pérdida completa
(7) ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO: Liberación marxista y liberación cristiana, Biblio-

teca de Autores Cristianos, Madrid, 1974. Muy interesante es también el libro de este
autor: La concepción del hombre en Marx, Edit. Revista Colombiana, 1972.
(8) PlERRE BlGO: Marxisme et humanisme. introduction a l'oeuvre économique de
Karl Marx, P. U. F., París, 1953, págs. 133.
(9) ROCER GARAUDY: Perspectives de l'homme, P. U. F., París, 1961, pág. 315.
Y en el mismo sentido: LACROIX : Marxisme. Existentialisme. Personalisme, pági-
na 15-16, y BAAS: Vhumanisme marxiste, pág. 28.
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del hombre y no pueda reconstruirse a sí misma sino por la recuperación

completa del hombre» (io).
Al proclamar Marx y los autores marxistas que su humanismo es algo
nuevo, verdadero, exento de engaños y mixtificaciones, se refieren, princi-
palmente a «su» humanismo en comparación con el humanismo liberal «ca-
pitalista» contra el que arremete expresa y reiteradamente el marxismo.
Sabido es que el liberalismo se apoya en una concepción individualista
caracterizada por una estimación exagerada del individuo y de la libertad
personal. Presenta al individuo autárquico, autosuficiente, como la fuerza
dominante de la configuración social. Así exaltado el individuo, se procede
a la negación de leyes supraindividuales de orden moral-social que pretendan
imponerse al mismo. La sociedad es presentada entonces como una simple
suma de individuos que persiguen sus personales intereses. El hombre no es
naturalmente social, y su existencia social, que es un hecho histórico incon-
trovertible, es el efecto de un pacto o «contrato» en el que se ceden ciertos
derechos, permaneciendo la autonomía del hombre y si se da en realidad
una obediencia, ésta no es a algo exterior, sino que «se obedece a sí mismo»
según la conocida fórmula de Rousseau.
Este humanismo liberal se levanta sobre la fe en una exagerada «bon-
dad natural» del hombre, de un optimismo antropológico verdaderamente
utópico. Con la autarquía del hombre está ligada la concepción de la libertad
que, como «mónada» replegada en sí misma (según expresión de Marx), es
puesta al servicio de intereses egoístas. La libertad personal y los derechos
del individuo, a cuya protección y garantía se reduce la misión del Estado
{el «Estado gendarme»), se convierten en la libertad económica del Im'sse2-/íure,
laisseZ'passer, en el mercado de la libre concurrencia, contra la que el Estado
se mostrará impotente, en el que la fuerza, el trabajo, la vida misma del
obrero entraría en el tráfico como cualquier mercancía. Es la tragedia provo-
cada por quienes, concretando la libertad individual en ciertas leyes y cate-
gorías de la economía y en la cantidad de producción desconocerán y concul-
carán, de hecho, la libertad de los demás, que teóricamente habían prome-
tido respetar. Esto, unido a su defecto esencial consistente en «la absoluti-
zación de todos sus principios», condujo a la concepción parcializada del
(10) K. MARX: Manifiesto comunista y Contribución a la crítica de la Filosofía

del Derecho de Hegel. Esta «toma de conciencia» como motor de la emancipación hu-
mana es de evidente herencia hegeliana; llevar al extremo la contradicción en la
condición humana, es prepararse esmeradamente para resolverla. Y obedeciendo a esta
consigna de llevar la contradicción a sus extremos, MARX puntualiza: aEs preciso llevar
la opresión, la vergüenza, a un punto más vergonzoso aún» (Crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel) (1844). Edit. Grijalbo, 1959, págs. 6.
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humanismo liberal, a una justa doble reacción que no podía menos de pro-
ducirse y que, aun teniendo grandes y esenciales puntos de divergencia, con-
vergían en la denuncia y crítica de las injusticias del liberalismo y del capita-
lismo por lo que en ellos había de inhumano y frustrado humanismo: el mar-
xismo y la doctrina social católica (recogida entonces en la encíclica Rerum no*
varum) tuvieron el innegable mérito de haber descubierto los errores del indi-
vidualismo liberal.
Como reacción contra el liberalismo individualista, el socialismo se cons-
truye sobre la crítica de este sistema. Pero su fuente filosófica es en varios
puntos común con la del liberalismo, y hay varios elementos comunes a los
dos sistemas, como la creencia en la bondad natural del hombre (y su exclu-
siva consideración natural), el problema de la libertad al que se agrega la
igualdad efectiva (no sólo la teórica liberal) que se plasma en una equita-
tiva distribución de los medios para satisfacer las necesidades (en el olvido
de lo cual veía Saint-Simón el fracaso de la revolución anterior). Pero para
esa igualdad efectiva deben llenarse varias condiciones: debe existir una orga-
nización para suprimir el libre juego de intereses y reemplazar un estado
caótico por una coordinación racional sistemática de los distintos elementos
económicos, lo cual sólo es posible con una profunda adhesión a la sociedad
en la cual vive y de la cual recaba su sentido de ser; otra condición es la
supresión (lo cual no es unánimemente defendido por el socialismo), o al
menos la organización y orientación de la propiedad privada, para el mayor
bien de la sociedad; la idea de progreso (en lo que coincide con el libera-
lismo) mediante el cual el hombre puede crearse un futuro de posibilidades
ilimitadas ( n ) . En este amplio panorama del humanismo socialista, es en el
que Marx edificará su propio humanismo.
El humanismo naturalista de Marx es presentado por éste como una sin'
tesis del materialismo (que se madura en el socialismo) y del idealismo. Por-
que «el naturalismo o el humanismo realizado difiere tanto del idealismo
como del materialismo y constituye a la vez la verdad de ambos» (12). Y
éste es, precisamente, el significado de la síntesis hegeliana (Aufheben), como
resultado y superación de tesis y antítesis, que son sólo verdaderas en la
síntesis. La ((diferencia» del humanismo realizado respecto del materialismo,
que podría ser considerada como afirmación sorprendente y paradójica en
(11) Por eso MARX, principalmente en el Manifiesto del partido comunista y,

antes aun, en La Sagrada Familia, critica el socialismo utópico de SAINT-SIMÓN, FOU-
RIER y OWEN.
(12) Manuscritos económico'filosóficos, edic. Manuscritos de 1884, traducción fran-
cesa de EMILE BOTTIGELLI, París, 1962, VI, pág. 76, cita de LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit.,
páginas 64 y nota 32.
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EMILIO SERRANO VILLAFANE
Marx, no lo es si se tiene en cuenta que se refiere al materialismo clásico,

especialmente al francés del siglo xvm y es de éste del que subraya la
diferencia (en los Manuscritos económico'füosóficos), mientras que el mate-
rialismo afirmado por Marx en La sagrada familia cobra una significación
bien delimitada que acentúa mas con la adición de la nota «en 2o sucesivo
ayudado por el trabajo», esto es, como dialéctica aplicada, concretada en el
dominio de los hechos humanos, centrada en el proceso de desarrollo de la
realidad humana. Este materialismo es absolutamente superior al materialis-
mo clásico, y se puede identificar con el humanismo.
En la concepción marxista del hombre, y, por tanto, en el humanismo
marxista, la noción del trabajo es absolutamente vertebral. No se reduce a
una declaración de la preeminencia del trabajo, como podría esperarse en
lógica armonía con la filosofía de la praxis, sino que arriba a una más pro-
funda determinación del mismo como fundamento de la vida misma, de la
dimensión humanística del ser viviente. El trabajador constituye un principio
de creación universal, de renovación cósmica, el dominio del hombre sobre
la naturaleza y la obtención de su plena realización y de humanización de
la naturaleza. Esto es, el hombre, trabajando por humanizar la naturaleza,
se humaniza a sí mismo cuando su trabajo no es aislado, sino comunitario;
es decir, cuando todos los hombres se unen en una misma empresa de hu-
manización de la naturaleza llegan {excluida la alienación) a una recíproca
elevación en el plano humano,
La concepción general del humanismo del trabajo y aun buena parte
de su problemática particular son recibidas por Marx principalmente de la
Fenomenología del espíritu de Hegel. Para Hegel, «el hombre, para ser
hombre, debe forjarse a sí mismo, debe conquistarlo todo por su propio es-
fuerzo, precisamente porque es espíritu». El trabajo es afirmación del hom-
bre, constituye su misma esencia, la especial característica de su humanismo.
El hombre, por el trabajo, se ha convertido en un demiurgo que Marx pon-
drá en franca lucha contra las demás divinidades {13). Y esta herencia de
Hegel es reconocida expresamente por Marx (14) contra quienes se em-
peñan en romper la conexión entre Marx y Hegel y desconocer la deuda
del primero al segundo, lo cual no quiere decir que la coincidencia en esas
apreciaciones de carácter general identifique la doctrina de uno y otro, ni
niegue tampoco las aportaciones propias de Marx.
(13) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 90.

(14) «La gran importancia de la fenomenología de Hegel —dice Marx— radica en el
hecho de que concibe la esencia misma del trabajo y ve en el hombre objetivo... el
resultado de su propio trabajo. Concibe el trabajo como el ser del hombre que se con-
solida.» Manuscritos de 1844, pág. 130 de la edición citada.
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Precisamente la alienación del trabajo —dentro de la dialéctica del mun-

do de las alienaciones— es fundamental en el humanismo marxista, como
una violenta ruptura de las relaciones normales del mismo, como un vuelco
arbitrario de la calidad esencial de la actividad humana, como una contra'
dicción entre lo que debería ser el trabajo y lo que es en realidad, como la
causa de la separación que se da entre el obrero y el producto; como la
causa, en fin, de una tremenda deshumanización del hombre. En la aliena'
ción del trabajo se dan las notas esenciales de toda alienación: la usurpa-
ción y la suplantación; la usurpación radica en las fuerzas del hombre apli-
cadas en el trabajo, que vienen a ser simples instrumentos de la consolida-
ción del capital, medios de su propia tortura, de su «animalización»; la
suplantación es el efecto de esa expoliación, ya que al no revestir al horri'
bre, como propia y verdadera riqueza la fuerza de su trabajo, y al fortalecer
un medio hostil, el capital y el dinero reemplazarán la dignidad del hombre.
«El hombre —dice Marx— no se consolida por su trabajo, sino que se niega
a sí mismo, no se siente a su agrado, sino desdichado; no despliega una
actividad física e intelectual libre, sino que tortura su cuerpo y destruye su
espíritu» {15).
En el pensamiento de Marx, las alienaciones guardan entre sí una cierta
jerarquía, una relación de causalidad. Como base de todas está la alienación
económica. La alienación religiosa es presentada como un directo resultado
de la misma, que, a su vez, de modo recíproco, consolida la alienación eco-
nómica : son, pues, dos alienaciones complementarias (16). El caso es se-
mejante en lo qué se refiere a las alienaciones política e ideológica, que son
consideradas como expresiones parciales de una más profunda crisis. La
razón de esta jerárquica dependencia de las demás alienaciones de la eco-
nómica es una consecuencia lógica de la tesis fundamental de Marx de
que el factor determinante de las relaciones socioeconómicas es siempre, en
«última instancia», lo económico, y de que las superestructuras (religión, éti-
ca, Derecho, política, etc.) constituyen el mundo de las relaciones producidas
por la infraestructura. Por eso, una infraestructura (constituida por el modo
de producción), si está alienada (alienación económica), da lugar a formas
de superestructuras alienadas también.
Naturalmente no podemos, ni es esa la pretensión de este trabajo, estu-
diar la teoría de la alienación en Marx, ni exponer el origen y desarrollo de
las alienaciones económica y del trabajo, religiosa, política e ideológica. Esto
convertiría este estudio en un tratado-exposición de la doctrina de Marx,
(15) Manuscritos de 1844, pág. 60.

(16) Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, I, pág. 84.
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EMILIO SERRANO V1LLAFAÑE
al menos, y en su mayor parte, de las obras del joven Marx que han des-
pertado gran interés de los autores contemporáneos, marxistas y antimarxis-
tas. Únicamente subrayemos que la dialéctica del humanismo marxista en el
mundo de las alienaciones, es tributaria a éstas de la descripción que del
hombre hace Marx. El hombre en el que Marx creyó y al que entregó las
energías todas de su genio, por el cual quemó como un incienso el en tu-
siasmo y los sacrificios de su juventud y las amarguras y desengaños de su
vejez. En su obra de juventud ha enseñado una doble semblanza del hom-
bre : una enmarcada en la etapa penosa, pero transitoria, de la alienación;
la otra, esplendente realidad perenne, constituida por el hombre reintegra'
do, liberado (17).
La fusión, en síntesis dialéctica, de esas dos imágenes del hombre nos
puede dar la descripción del hombre según Marx como el ser social que, a
través de la terrestre epopeya del trabajo humano, resucitará de la opresión
ignominiosa a que lo había reducido el capitalismo para realizarse como un
absoluto. Este es. el hombre que creará el comunismo siendo fiel al sentido
de la historia: «El comunismo, abolición positiva de la propiedad privada
(que es alienación del hombre) y, por consiguiente,. recuperación real de la
esencia humana por el hombre y, para el hombre; total retorno, por lo mis-
mo, del hombre para sí propio como ser social, es decir, humano; retorno
consciente llevado a cabo,. conservándose toda la riqueza del desarrollo an-
terior ; este comunismo, en cuanto naturalismo consumado = humanismo, y
en cuanto humanismo consumado = naturalismo, es la solución verdadera
del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hom-
bre; es la solución verdadera de la lucha entre esencia y existencia, entre
objetivación y afirmación de sí, entre libertad y necesidad, entre individuo
y género. Es la solución del enigma de la historia y se sabe como solución.
Así, todo el movimiento de la historia viene a ser, por una parte, el acto
de procreación real del comunismo —el acto en que nace su existencia
empírica—, y por otra, para la conciencia que piensa, el movimiento com-
prendido y conocido de su devenir (18).
Lo cierto es que este antropocentrisrrio del humanismo marxista, here'
dado de Feuerbach y perpetuado por el comunismo, es una auténtica divini-
zación del hombre. No sólo es «extrañamiento» del hombre de la naturaleza
y de sí mismo, sino de Dios; es afirmación de «la conciencia humana como

(18) Cita de L. TRUJILLO: Ob. cit., págs. 184, como «la más expresiva de toda la
obra filosófica de Marx». - •
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divinidad suprema» (i9); es deificación del hombre predicada por Marx en

los Manuscritos de 1844, como independencia radical y absoluta que rechaza
la posibilidad de un Dios que sea fuente de su ser: «Un ser sólo comienza
a considerarse independiente desde el momento en que se convierte en amo
de sí mismo, y llega a ser amo de sí mismo sólo cuando la existencia se la
debe a sí mismo...»; «Si la realidad esencial del hombre y de la naturaleza
llegan a ser, de hecho, algo concreto, evidente, también se torna práctica-
mente imposible e! problema de un ser extraño, de un ser colocado por
encima de la naturaleza y del hombre, problema que involucra el recono-
cimiento de la inesencialidad de la naturaleza del hombre» (20).
La disyuntiva es clara:, el hombre o Dios. Y Marx liquida a Dios en
nombre de la divinidad del hombre. La evidencia, el hecho de la existencia
del hombre, suponen la necesaria exclusión de Dios. «El ateísmo —dirá el
propio Marx— es una negación de Dios, y con esta negación asienta la
existencia del hombre» (21). La divinización del hombre, que es una cons-
tante en el pensamiento dé Marx, que va in crescendo desde su juventud
en la tesis doctoral, pasando por la Contribución a la crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel y por La sagrada familia, a cuyo credo fue fiel siem-
pre sin desmentir ni atenuar nunca su radical ateísmo fundado sobre un
inmanentismo sin apertura que desemboca en la afirmación de que «el hom-
bre es el ser supremo para el hombre», como dice en la última de las obras
citadas. Y si el hombre es el ser supremo, y el fin del hombre es • él mismo,
poner en su lugar un «extraño» es rebajarlo. El hombre .'¡no depende!, no
es un satélite, es el centro mismo del universo. Pregona, entonces, este
ateísmo positivo, una curiosa religión del hombre, cuyo credo cambia todos
los órdenes y jerarquías ontológicas, y cuyos artículos de fe fluyen del
dogma central de Feuerbách: ahorno hotnini Deus est», expresado por Marx
en esa afirmación de la supremacía del hombre.
Por eso el fifi de las alienaciones en el humanismo marxista desemboca
eri lar apoteosis' del hombre, por medio de la- destrucción de todas las ba-
rreras que han impedido-la plena expansión del 'hombre con sus posibili-
(19) Frase de PROMETEO a los dioses que MARX recoge en su tesis doctoral Di/e-
rencia de la. filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. MARX reconoce a FICHTE
el mérito de'haber'puesto las premisas ateas y prometeicas de un gran humanismo bur-
gués defendiendo el principio de la autonomía total de la persona humana. Su comu-
nismo irá en la misma- dirección pero más lejos, ya que será la superación de este
estudio burgués, y por ser superación —Aufhebung— conservará, elevándolo, todo lo
mejor que dicho humasismo contenía.
(20) Manuscritos de 1844, edición citada, págs. 97 y 99. , •• •
(21) Ibidem. . . •
147
dades infinitas: «Del mismo modo que el ateísmo —eliminación de Dios—

es el devenir del humanismo teórico, el comunismo —anulación de la pro-
piedad privada y reivindicación de la vida real del hombre como propiedad
suya— es el devenir del humanismo práctico. En otros términos, el ateísmo
es el humanismo que se ha recuperado gracias a la supresión de la religión;
el comunismo es el humanismo que se ha recuperado gracias a la elimina-
ción de la propiedad privada. Sólo con estas supresiones, necesarias, como
condición previa, nace el humanismo que parte positivamente de sí mismo,
el humanismo positivo» {22).
Dos afirmaciones fundamentales se hacen en este texto: la primera es
que el ateísmo coincide con el humanismo teórico; la segunda afirma que
el comunismo en cuanto abolición de la propiedad privada, abre el camino
al humanismo práctico. Y, como síntesis final nace el humanismo positivo.
Es manifiesto el carácter triádico de esta presentación dialéctica marxista:
la tesis está constituida por la creencia en Dios;, la antítesis es el ateísmo
como supresión de Dios; y la síntesis se concreta en el humanismo teórico.
Pero una dificultad —objeta López Trujillo críticamente— salta a la vista:
siendo la supresión, en el lenguaje dialéctico, no una total aniquilación, sino
una conservación (porque, como dice Hegel, «hay algo que se supera, a la
vez que algo que se conserva») ¿de qué modo se salvará este principio? La
conservación de la tesis está precisamente en la divinización del hombre, al
que Marx traslada las cualidades divinas para ensalzarlo como fin último,
autocreador, ser absolutamente autónomo. Por lo que se refiere a que el
comunismo es el camino del humanismo práctico, es una afirmación que se
enlaza directamente con la supresión de todas las alienaciones, lo cual cons-
tituye el objetivo de la empresa marxista (23). Por último, las utópicas pro-
mesas del humanismo positivo (verdadero paraíso inventado por Marx como
superación de tanta miseria y alienación) constituye la síntesis final.
Este es el gran programa del cual dimana toda la mística marxista;
esa es la interpretación del sentido de la historia que está orientada dialéc-
ticamente a la etapa final, en la cual la reintegración del hombre coinci-
dirá con una apoteosis de un absoluto inmanente a la comunidad humana,
como producto de la comunicación activa, fraternal, transformadora entre
los hombres.
A la vista de este programa marxista y de esta concepción del hombre,
nos permitimos engrosar el número de los extrañados por el fenómeno pa-
radójico en nuestros días de que mientras en el mismo seno del marxismo
(22) Manuscritos de 1844, pág. 67.

(23) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., págs. i8o'i8i y nota 115.
148
se esté dando una lucha por la conquista de un mínimo de libertad (de lo

cual es testigo calificado Roger Garaudy), un número creciente de cristianos
parecen atraídos por él, y hacemos nuestro el clamor de Alexander Solzhe-
nitsyn en su Carta pascual de que «haya teólogos que pregonan las ilimi'
tadas bondades del marxismo».
Sin embargo, es desde una perspectiva cristiana desde la que por lo

que dijimos al principio de este trabajo, puede hacerse —aun científica-
mente— una valoración y crítica marxista más contundente, analizar el
análisis marxista y ver el contraste entre «la liberación marxista» y «libera-
ción cristiana».
Claro que antes de esto, y con carácter general, al humanismo marxista
le alcanzan las críticas que se han hecho contra los presupuestos científicos
y metodológicos, materialistas y hegelianos que le sirven de base, a los que
nos referiremos brevemente después; está la crítica —y crítica fuerte— de
que la filosofía de la «praxis» marxista no se ha visto confirmada, cierta-
mente, por la «praxis» (24); está la crítica de hechos luctuosos (revolución
de los obreros berlineses, represiones en Hungría y Checoslovaquia, persecu-
ción y expulsión de intelectuales soviéticos, etc.) que ha presenciado la hu-
manidad bajo el imperio del comunismo actual, muchos de los cuales podrían
ser tenidos como efecto de la concepción del hombre del humanismo mar-
xista, lo cual cobraría más fuerza si se acepta el reto del marxismo de
confrontar el valor de las ideas con el hecho histórico en la realidad con-
creta.
¿Es posible, entonces, una crítica dialéctica del humanismo de Marx? (25).
En primer lugar, ¿es posible la dialéctica en sí? ¿Es posible la aplicación
de una dialéctica, que nace y se desarrolla sobre principios idealistas, al
ámbito del materialismo, y cómo entender el proceso triádico si el sujeto
(que ha de ((conocerse» a sí mismo) es la materia?
En nuestro trabajo El principio «Was Vernunftig ist, das ist Wirklich;
(24) «Debemos reconocer que, después de medio siglo de marxismo y antimarxismo,

ni la personalidad ni las enseñanzas de Marx —venerado por sus admiradores e inju-
riado por sus opositores— se han visto aclaradas de manera definitiva.» Esto dice MA-
XIMILIEN RUBEL en la «Introduction» a Karl Marx, Pages Choisies, París, 1948, pág. 9.
(25) Esta pregunta se hace A. LÓPEZ TRUJILLO en el libro que venimos citando (pá-
gina 187), y porque nos parece que del modo más claro y conciso da cumplida res-
puesta a la misma, le seguiremos en breves páginas antes de entrar en la exposi-
ción de la «liberación cristiana» frente al análisis marxista.
149
EMILIO SERRANO V1LLAFANE
und was Wirklich ist, das ist Vernunftig», a través de la filosofía hegeliana,
con especial referencia a su filosofía jurídica y política (Madrid, Instituto de
Estudios Jurídicos, I 9 6 I ) , hacemos ver cómo entre los grandes errores
de Hegel y de su filosofía, es, • para nosotros, el mayor el que una con-
cepción que pretende construir todo sobre la razón y una razón absoluta y
omnipotente, se asiente y conduzca a principios irracionales del mayor bulto,
es decir, al irracionalismo, que es el contrasentido de su racionalismo filo-
sófico absoluto. Porque si la esencia del hegelianismo es la eterna inquietud
de la Idea, y el Espíritu no descansa nunca ni aun cuando alcance lo ab-
soluto del concepto, la síntesis dialéctica no puede dejar de plantearse hasta
el infinito como tesis que solicita una antítesis y una, nueva, síntesis. Y así
Hegel, el filósofo de la razón universal y. de la identidad de lo real y lo
racional, lleva su sistema al irracionalismo.
La misma crítica —que es de exacta aplicación— puede hacerse ahora.
¿Con qué título admisible estatuye Marx una etapa final en el humanismo
absoluto en un proceso dialéctico que es, por definición, indefinido? Decir
que el hombre comunista es la supresión de todas las alienaciones, ¿no es
detener la dialéctica en -una síntesis convencional y convertirla en estática?
Además, en el humanismo 'de Marx hay «lagunas dialécticas» en torno a
la tesis y- a la antítesis. • y, como consecuencia, éstas tienen que acusarse en
la endeblez-de la síntesis. Así, en la dialéctica de Marx sobre el hombre,
la tesis está constituida por el individualismo liberal, que, con la explotación
del obrero, lo aliena- en todas las dimensiones de su ser. La antítesis radica
en la conciencia de la opresión, que hace levantar al proletariado para la rei-
vindicación de sus derechos, para la reapropiación de su dignidad humana
{lo que se condensa en la abolición de la propiedad privada, que es la raíz
del mal). La síntesis —ya lo hemos dicho— es la apoteosis del hombre, que
retorna de la cautividad a la absoluta posesión de sí mismo.
Es indudable que la tesis tiene, en tiempo de Marx, una gran parte
de verdad debido al menosprecio del hombre, convertido en un instrumento
de la producción y cuyo valor se tasaba por su rendimiento económico.
Tampoco, como consecuencia de lo anterior es difícil ver la parte de la ver-
dad de la antítesis, ya que la conciencia de la miseria es fuerza poderosa
de reivindicaciones y redención en el plano humano. Pero que la emanci-
pación sea tarea exclusiva del proletariado, en el cual se da, según Marx,
una misión universal, es dialécticamente dudable: ¿Con qué derecho una
clase situada en un determinado momento histórico se arroga la función
de obrar en nombre de toda la historia universal? Y las demás clases (el pro-
pio Marx enumera 8 en La revolución y contrarrevolución en Alemania,
y 7 en La lucha de clases en Francia), aun distintas del capitalismo, ¿no
150
tienen otro destino que el de desaparecer sin ser protagonistas en la libe-

ración humana? El proletariado es una clase, una parte de los diferentes
estratos sociales, y como tal, particular, no universal. Entonces ¿por qué
atribuirle una función universal? (26). Además, el despertar de la conciencia
a un deseo de liberación ¿fue un monopolio del marxismo? ¿No hubo otros
que, sin ser marxistas, denunciaban una situación ignominiosa? ¿Por qué
no se reconoce con honradez el esfuerzo innegable de muchos católicos y
del magisterio de la Iglesia, en la aparición de las encíclicas sociales, en este
sentido? Si desgraciadamente en nombre del cristianismo -—o de algunos
malos cristianos— se llegó a. sustentar una tiranía económica,' como tantas
veces lo acusó Marx, eso no se hizo según el Evangelio, sino en.abierta tope
sición al mismo. ¿Por qué no se reconoce esto? O es que acaso no se.conoce
al cristianismo y su "doctrina por los prejuicios apnori que no son los me-
jores consejeros ni ayudas en una sana crítica.' Tal vez si el propio Marx
hubiese conocido al cristianismo en su plenitud, a través del testimonio vivo
de cristianos convencidos, hubiese sido otra su actitud. Y seguros estamos
que. si muchos marxistas de hoy conocieran —que no quieren conocerla-
la doctrina social de la Iglesia desaparecerían -muchos prejuicios y «antis»
que cuidadosamente se les han inculcado. Pero, es en la síntesis donde; se
encuentra el error fundamental, ya que supone una perfección especial que
el hombre comunista .está lejos de ofrecer. Marx, al querer sustituir el regnum
Dei por- el iregnum, hominis, :dejó al hombre sin la posibilidad de reinado
alguno. Y el hombre ; que r ;Marx presenta como real, es un hombre, radical
y ontológicamnete alienado. Su humanismo absoluto, «demasiado humano»,
es una mutilación. . .• . • . . • •".-.,
En efecto, el hombre cómovtrabajador, él hombre como ser social, y el
hombre como absoluto,: en. el que culmina el humanismo ateo de Marx, o
son una creación marxista, o al menos, al considerarlo • parcial y unilateral-
mente lo desvirtúa y despersonaliza. Y esto es grave error doctrinal y cien>
tífico. Marx más que decirnos lo que el hombre es nos resalta cómo en la
realidad empírica se presenta; que' en un concepto ontológico del hombre,
nos presenta a éste, como portador de la perfección ontológica del 1 trabajo,
reivindicando así el valor de éste, pero convirtiendo al hombre, al 'identifi-
cario con el trabajo en uno de sus aspectos, el hombre trabajador, con lo
cual, absolutiza en la producción la dignidad y estructura ontológica del hom-
bre. Es ésta una sola dimensión del hombre: el trabajador que, por medio
(26) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 195. Este autor cita en confirmación de
su crítica dialéctica a los fallos de la dialéctica marxista a J. I. CALVEZ: La pensée de
KaA Marx (1956) págs. 443-444; y a H.ARRÓN: Le marxisme (1960) pág. 95.
151
de lo que hace, el faceré, no por el esse de su naturaleza se asocia a los

demás. Por eso, para Marx, el ser social del hombre dimana de la realidad
del trabajo. El hombre individualista, el hombre mónada con sus repercu-
siones en el liberalismo económico, ciego a las necesidades y derechos hu-
manos, es justo blanco de sus ataques (como lo es para la conciencia cris-
tiana). El hombre es social por naturaleza y el diálogo con los demás en-
traña una participación responsable en la comunidad. Pero el hombre subsiste
ontológicamente como persona y aun cuando se prolonga en la sociedad y
en ella se perfecciona y adquiere la plenitud de su ser, no por ello se diluye
en la sociedad ni queda «alienado». No es la sociedad trabajadora la que da
la efencia de la persona, sino que es la persona la que, insertándose en la
sociedad, le da vida y grandeza y contribuye así a la realización del hombre.
Marx, en su crítica contra el individualismo, acentuó el valor social con
mengua del valor personal, diluyendo al hombre en la sociedad. La preten-
dida «liberación» del hombre para insertarlo sólo en el engranaje social es
hacer de él un hombre'masa ((alienado» en la maquinaria social. Y, si por
otra parte, no es para Marx el hombre social un ideal, ¿cómo puede pro-
poner como síntesis definitiva? ¿Cómo puede hacer del hombre definido corno
trabajador social, un absoluto? Es ésta una consecuencia lógica, pero falsa,
de las premisas filosóficas del ateísmo de Marx. Lógica, porque ante la erró-
nea disyuntiva Dios o el hombre, como si fuese imposible y un absurdo su
conciliación, el deseo de autonomía e inmanencia que comenzó con Kant,
prosiguió con Hegel y dio sus frutos en Feuerbach y Bauer llevaron a Marx
a que la solución de la alternativa no podía ser otra que el rechazo de Dios
y la elección del hombre. El hombre, así concebido en oposición a Dios,
es entonces entronizado en una dimensión exclusivamente terrestre: se habla
así de la autocreación por el trabajo, que ya no es realización por la colabo-
ración con Dios (uno de los aspectos de la concepción teológica cristiana del
trabajo), sino deificación en oposición a El, divinización del hombre. Falsa,
porque ésta es una tremenda inversión y subversión del orden divino del
universo: no es el hombre la imagen de Dios, sino Dios la imagen del hom-
bre, y como esto es imposible, se llega a la mutilación del hombre, a su
propia destrucción. La dimensión vertical, auténtica, que es diálogo amoroso
entre la criatura y Dios, se trueca en una pobre dimensión horizontal que
apenas puede mantenerse por una débil filantropía. La única divinización
del hombre por el retorno a Dios —Fin último como fue Principio del
hombre— se sustituye por una mística humanista y una divinización terrestre
del hombre. La única posible y auténtica síntesis no es la divinización mar-
xista del hombre, sino la que ofrece el cristianismo, que sabe dar todo su
valor a la persona como «individuo» y como «socio» de la comunidad, en
132
su más profunda concepción metafísica, como portador y realizador de

res espirituales y trascendentes. «Ei humanismo cristiano llega a lo sublime
cuando penetra en la verdad de Cristo, que asumió nuestra naturaleza para
redimirlo... No hay otra manera de superar la pobre concepción del hombre
en Marx que la de dar testimonio de la verdad liberadora del Evangelio» (27).
Es el único modo de entender lo que es el hombre y de esperar la definitiva
victoria sobre todas las alienaciones.
Esa es la «liberación cristiana» como superación del análisis marxista y
de su validez científica. El tema es de la mayor actualidad. Profundizar en
él es urgente. Ni aceptación incondicional del análisis marxista {que hoy atrae
a no pocos «progresistas»), ni repudio fácil del marxismo y de los marxistas,
que piden y tienen derecho a que se les tome en serio. Examen objetivo y
diálogo; esto pide monseñor López Trujillo cuando en su libro Liberación
marxista y liberación cristiana entabla un «diálogo positivo con el análisis
marxista» {28). Este diálogo podría emplazarse en varios niveles.
En primer lugar, el primer nivel del diálogo: Las «cosmovisiones», esto
es, de las concepciones globales del hombre, del mundo y de la historia.
A este respecto, en cuanto a este primer nivel del diálogo, son muy útiles
los estudios sobre el marxismo realizados por autores católicos. Trabajos tan
serios como los de G. Wetter {29), Jean Yves Calvez {30), Cottier (31), Franz
Gregoire (32), I. M. Bochenski (33), para citar los más conocidos, han pres-
tado un excelente servicio. Cada día aparecen nuevas publicaciones propug-
nando a veces precipitadas conferencias e improvisados diálogos y «encuen-
tros» que no responden luego a la intención generosa de sus convocadores.
Un segundo nivel de diálogo es el de las experiencias concretas del mar-
xismo. Sabido es que el marxismo no se limita a un análisis de la realidad,
sino que quiere ser una praxis, una teoría convertida en acción, destinada
no sólo a interpretar el mundo, sino también a transformarlo. Siendo así, es
muy importante tener en cuenta las experiencias del marxismo, y éstas no son,
que digamos, muy halagadoras para la propaganda de los seguidores marxis-

(28) Ob. cit., págs. 210 y sigs.
(29) W. WETTER: Le matérialisme dialectique. Traduc. F. OLLIVIER y D. DE
BROW, 1962. Le matérialisme dialectique philosophie du prolétariat.
(30) J. Y. CALVEZ: La pensée de Karl Marx, París, 1956. Traducción española.
(31) M. M. COTTIER: L'athéisme du jeune Marx, ses origines hegeliennes, París,
1959. Les voies de l'athéisme dans le marxisme, Cartermann, 1961. «La Philosophie
de la praxis» en Rev. Thom., 1955, n. 3.
(32) F. GREGOIRE: Aux sources de la pensée de Marx; HegeUFeuerbach, Lourain,-
1947. La pensée communiste, Lourain (ad user priv.).
(33) 1- M. BOCHENSKI : El materialismo dialéctico, Madrid, 1958.
153
tas. Así lo hacen ver, entre otros, los siguientes autores. En primer lugar
Gilíes Martinet, que después de decir que «es absolutamente pueril buscar
realizar proyectos socialistas que no tengan en cuenta experiencias empren-
didas», recorre en su libro Les ctnq communismes {34) con visión ponderada
las experiencias. llevadas a cabo en Rusia, Yugoslavia, China, Checoslovaquia
y Cuba. Henri Lefébvre ve en el movimiento marxista un peligroso estanca-
miento. La crítica de este autor es enconada, la evidencia de los hechos no
puede ser tapada por el. político marxista: El marxismo —dice— tiene el
mérito de haber engendrado un ideal nuevo: el de la libertad concreta; ha
criticado las alienaciones del hombre; el gran vacío está en que «esta teoría
de la libertad y del desarrollo humano se ha cambiado.en una teoría oficial...
•que legitima-actos de opresión». Se refiere al caso de Hungría, entre otros,
y agrega: «Gentes serias, honestas, llegan hoy a-preguntarse, si la democracia
burguesa, con sus taras, no vale más que el socialismo realizado bajo el signo
de Marx y del marxismo» {35). Bien conocida es la acerada crítica hecha por
el dirigente .'comunista yugoslavo Djilas, en La tercera clase, y después por
el marxista Marcuse, en Soviet Mar'xism, contra el «engaño» y la- desvirtuación
del marxismo, hecha, en la práctica, por los soviets y el comunismo raso. En
fecha más reciente Roger Garaudy, • marxista y dirigente • del partido comunista
francés durante muchos años, ante los sucesos de .Checoslovaquia exclama in-
dignado : «Nó'. es posible callar más. El movimiento comunista internacional
está en crisis:- el cisma chino, la invasión de Checoslovaquia en 1968, la con-
ferencia de Moscú, en junio de i969, son manifestaciones evidentes». Y sigue
este autor: • «Decir que los sucesores de Xenin, de Stalin y de Breznev man-
chan, a los ojos del mundo, la alta imagen de la revolución de octubre; que
su dogmatismo desfigura y empobrece el marxismo y obstaculiza Un análisis
científico de las contradicciones internas del capitalismo, limitando así las po-
sibilidades revolucionarias de los partidos comunistas; que su comportamiento,
desde la excomunión y boicot de Yugoslavia en 1958, hasta la invasión de
Checoslovaquia en i968, divide el movimiento por el rechazo de reconocer de
hecho la legitimidad de la búsqueda de los modelos del socialismo corres-
pondientes a las exigencias de cada nación y de cada época, y frena, en la
misma Unión Soviética, la construcción del socialismo, todo esto no pone
en juicio la revolución de octubre» (36). Y mucho más reciente y de resonan-
cia mundial es la crítica que hace, contra la experiencia de la praxis comunista,
Alexander Solzhenitsyn, en su celebrada obra El Archipiélago de Gulag.
(34) G. MARTINET: Les cinq communismes, París, 1972.

., (35) HENRI LEFÉBVRE: ProbUmes actuéis du Marxisme, P. U. F., 1960; pigs. 8-9.
(36) ROGER GARAUDY : Le Grand toumant du socialisme, París, 1969, págs. 13-14,
cita de A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 212, y nota 10.
154
Y tienen razón esos críticos, dentro del propio campo marxista, porque
cuando se proclama la praxis como criterio exclusivo de verdad, las dolorosas
indicaciones de la realidad poseen mayor fuerza proletaria y se vuelven, en
este caso, contra los sustentadores de aquel criterio.
Es más, se nos ocurre preguntar: estos hechos ¿constituyen desviaciones
doctrinales o van en la lógica del totalitarismo exigido por la doctrina marxista?
•La respuesta de algunos marxistas estima que son falsificaciones del verdadero
sentido del pensamiento marxista. Pero otros autores, como Juan Alfaro en
su libro Esperanza cristiana y liberación del hombre {37) opinan que «lo que
en realidad ha conseguido hasta ahora el marxismo (y no se ve cómo dentro
de su ideología pueda lograr otro. resultado) es, sin duda, un notable progreso
económico {no en todas- las naciones de régimen marxista, pues algunas de
ellas han retrocedido respecto a su situación económica precedente),, que
ha contribuido a un mejor nivel de la. clase trabajadora; pero este progreso
está siendo pagado a duro precio con la opresión de las mismas clases obreras,
con la represión armada de sus legítimas aspiracione. {son hechos.conocidos de
todos) y con la supresión de la más preciosa libertad del' hombre, la libertad
del pensamiento y-de expresión» (38). Esta «supresión .de libertad» es lo que
más subrayamos nosotros {aun cuando no lo esté .en él texto citado); a esto
nos referíamos al principio de nuestro trabajo. ¡ Que imite el marxismo.-comu-
nismo a las doctrinas que proclama y garantizan los .derechos del hombre su
dignidad y libertad! ¡Que pruebe a hacerlo, y esa sería la mejor praxis/con<
vincente de su teoría! ¡ Que suprima tanta supresión de legítimas aspira-
ciones! Y si lo hace,1 poco le quedaría de •marxismo-comunismo. ,
Pero un tercer nivel del diálogo con el marxismo es el análisis marxista
mismo, de acuerdo con. la presentación. en sus textos hechos objetivamente
y dejando ahora entre paréntesis esos tremendos desmentidos de los hechos.
(37) JUAN ALFARO : Esperan&i cristiana y liberación del hombre, Herder, Bar-
celona, 1972.
(38) Ibid. pág. 207. .
En este mismo sentido RENE DUMONT en Cuba ¿es socialista? (Caracas, 1970),
dice, refiriéndose a Cuba: «Depende económicamente de la Unión Soviética lo que
le facilita cierta forma de socialismo, pero no la permite examinar cualquier otra
estructura y aproximarse, por ejemplo, a la ideología china... El Estado posee allí
el poder económico y político... pero ese Estado ¿está verdaderamente en las manos
de! pueblo, de los trabajadores, de los oprimidos? Parece excesivo' afirmarlo... Un
país, según mi opinión, no puede afirmarse socialista desde el momento en que no
es casi posible una discusión popular en él... Los elementos socialistas nos parecen
en retroceso muy marcado en Cuba; sobre todo, después de que los militares tomaron
la dirección efectiva de toda la economía... los trabajadores se hacen más reticentes,
intentan descansar, llegan incluso a romper los tractores; muchos comienzan a deses-
perarse por salir» (págs. 246-248). . ;
155
EMILIO SERRANO V1LLAFAÑE
La cuestión de la relación entre el análisis marxista y el cristianismo, entre lai

«liberación» marxista y la fe cristiana se agita hoy crecientemente en el cora-
zón de muchas gentes que se hallan en la brecha del compromiso social y p e
lítico. Ha habido ya respuestas de diferente tono cuyos términos y resultados
no parecen llevan tranquilidad a la angustia del creyente. El cristianismo, en
cuanto a los puntos serios y objetivos de! análisis marxista, puede usarlos, no
por ser marxistas, sino por ser científicos. El problema está en saber deslindar
los campos y en conservar una tal independencia de espíritu, sólo posible por
el estudio atento, lo que evitará inútiles y dolorosos deslizamientos y dar saltos
mortales en el dob!e vacío de la fe y de la ciencia. Se aprecia así el valor de
la afirmación de Merieau-Ponty, según la cual «el cristiano intranquiliza a
los revolucionarios, porque perciben que él jamás está completamente de acuer^
do con ellos». Por eso «no es un azar si el marxismo lucha contra la esperanza
cristiana, en la cual ve una competencia directa» (39). Pero también el cris-
tiano siempre ha de sentirse intranquilo con la injusticia y con la ideología
marxista. Y tal intranquilidad no podrá desaparecer, ni menos por supuesto,
ser satisfecha por el hechizo fugaz del análisis marxista. Aunque no pocos
cristianos están confundiendo lo que es una justa, legítima, necesaria e indis'
pensable crítica a las injusticias en que vivimos, con lo que sería una formu'
lación de carácter marxista.
Es preciso, por tanto, deshacer no pocos equívocos que, admitidos —y no
pueden admitirse—, o harían inútil simplemente la legitimidad del plantea-
miento del problema de una confrontación cristianismo'marxismo, o podrían
sorprender e implicar a algunos cristianos en una solidaridad al menos meto-
dológico-dialéctica marxista.
En primer lugar, algunos, pensando que todo debe ser resuelto en la
acción, como única forma consecuente de compromiso, separan lo que pro'
viene de la fe porque no tiene nada que ver con un problema científico corno
es el marxismo. El marxismo —dice— se encuadra en la racionalidad cientí'
jica. El cristianismo sólo se sitúa en la utopía. Son dos esferas separadas. La
opción revolucionaria, que es la conclusión del análisis marxista, es asunto de
racionalidad científica (40).
Como consecuencia, el cristianismo únicamente tiene la función de ayudar
a movilizar las energías, en cuanto utopía en el sentido moderno y positivo
de la expresión. Por eso hay cristianos que hacen análisis marxista y que creen
un deber ligarlo a su universo de fe; el análisis marxista sería —según esos
ingenuos— la única forma de conocer e interpretar la realidad. El cristianis-
(39) G. M. COTTIER: La mort des ideólogies et l'esperance, 1970.

(40) A . LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 217.
156
TÍIO, como tal, carece de instrumentos científicos apropiados; debe ir a bus-

orlos donde se encuentren. El marxismo los ofrece seguros y experimentados.
Que todo esto lo digan los marxistas que, como sabemos, no están dispues-
tos a hacer concesiones de su cerrado y completo sistema, nos lo explicaríamos.
Pero que «afirmaciones de esta clase puedan leerse en el documento "Cristia-
nos por el Socialismo", inmovilizado en una pesada hipoteca marxista» {41)
y por autores como Hugo Assmann (42) (inspirador de la reunión del «Primer
«ncuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo», celebrado en Chile
del 23 al 30 de abril de 1971, del que fue resultado el documento de «Cris-
tianos por el Socialismo»), por Juan García Huidobro (43) y otros «teólogos»
de la «liberación», de la «política» y de la «revolución», sólo puede producir
una penosa estupefacción y temor ante tanto peligro de confusionismo (44).
Que el cristianismo no sea un instrumento científico, es claro. Pero que
el cristianismo no tenga nada que decir en la esfera de la racionalidad cien-
tífica, no es cierto. Y esto «es menos admisible cuando se trata de ciencias de!
hombre y para el hombre, porque no estamos en el mundo de las ciencias
exactas en el más alto nivel de "positividad". Hay valores en juego y éstos
son. valores "humanos" del mayor interés para el cristianismo, que tiene,
por divina ordenación, el derecho y el deber, de propugnarlos, garantizarlos
y defenderlos. No quieren convencerse de esta verdad indiscutible quienes
repudian al cristianismo de cualquier campo que tenga relación con las cosas
humanas y sociales (sólo reservado —dicen— a la "sociología" o a las
ciencias sociales), desconociendo lamentablemente que dondequiera que se
encuentre el hombre —uti singulus y uti socius— y cualesquiera que sean sus
necesidades y relaciones (también las económicas), allí estará presente el
cristianismo, al que, antes, y después del marxismo, no le han faltado nunca
medios propios de cumplir con su misión de adoctrinamiento y orientación
de los hombres a su destino eterno y atemporal humano en cuanto esté
encaminado o pueda conducirles al perfeccionamiento espiritual y fin último.
Pero, a diferencia del marxismo, que repudia y no quiere "contaminaciones"
con el cristianismo ("opio" del pueblo, "utopía", "ideología", etc.), éste no
(41) Ibid., pág. 218. Es muy interesante la exposición crítica que hace este autor,
en el capítulo IV de su libro (págs. 252-265) del documento del Primer encuentro
Latinoamericana de Cristianos por el Socialismo.
(42) ASSMANN: Opresión. Liberación. Desafio de los cristianos.
(43) J. E. GARCÍA HUIDOBRO: «LOS educadores cristianos y la liberación Latino-
americana», en Educación hoy, núm. 7, 1972, págs. 5-39.
(44) Nuestros trabajos: Seculariación y secularismo en el mundo actual, Instituto
de Estudios Políticos, 1973; también Teología y Sociología ¿"Socialización" • de la
Teología?, Instituto de Estudios Políticos, 1974.
157
tiene inconveniente en asumir los aspectos positivos y científicos que tienen*

verdadero valor, provenientes de la crítica marxista.
«Otra distinción, aceptada por los marxistas y algunos cristianos "que no
se dan cuenta de lo injustificado de sus concesiones", es la hecha por Marx,
entre "ideología" y ciencia, pero entendiendo por ideología h conciencia jus-
tificadora, inconsciente, inconfesa, al servicio de la clase dominante, como un
instrumento de dominación ("la ideología da buena conciencia a los dueños
y capacidad de resignación a los esclavos"). El cristianismo sería así una
ideología.^) Por el contrario, la ciencia es, según Marx, la conciencia científica
del proletariado. El marxismo es ciencia: desenmascara las ideologías al ex-
plicarlas científicamente. Es natural que si se admiten esas distinciones, con-
ceptos y planteamientos, la metodología marxista se presente como una libe-
ración para la misma fe.
¿Pero es correcto este planteamiento exclusivista que pretende el mar-
xismo? Hay también contundentes respuestas cristianas al problema de la.
relación entre análisis marxista y fe, que revelan que la metodología marxista.
se integra totalmente en el conjunto y unidad.del sistema marxista; se nutre
de su «ideología», de; su concepción del hombre. No es algo que se divorcie
de su entraña materialista, y constituye una concreta aplicación de sus prin-
cipios. Y que.es así, nos lo dicen, por un lado, destacados autores marxistas,
ubicados en. el primer plano del pensamiento soviético y, por otro, importsn-
tes documentos de las más altas autoridades eclesiásticas.
Entre los primeros, para el autor ruso Konstantinov, «el marxismo forma
una doctrina total y armónica, en la que se distinguen tres partes integrantes:
la filosofía, la economía política y la teoría del socialismo científico. Las tres
se hallan internas e inseparablemente unidas entre sí. La unidad interna, la
integridad, la férrea lógica..., cualidades todas que hasta los enemigos de la
doctrina de Marx, se ven obligados a reconocer, se deben a la aplicación de
un método único, de una misma concepción del mundo y cada una de sus
partes integrantes» (45). «La filosofía marxista-leninista —dice el filósofo so-
viético Rozhin— como concepción científica del mundo, incluye la idea
integral, dialéctica y materialista sobre ¡a naturaleza, la sociedad y el conoci-
miento» (46). Esta misma unidad del sistema es subrayada expresamente por
Lenin: «No se puede arrancar ningún postulado fundamental, ninguna parte
esencial a esta filosofía del marxismo, forjada en acero, de una sola pietfit
(45) F. V. KONSTANTINOV: Fundamentos de ía filosofía marxista, 2.a edición, Mé-

xico, 1965, pág. 9, cita de A. LÓPEZ TRUJILLO : Ob. cit., pág. 219, y nota.4.
(46) V. P. ROZHIN: Tratado de filosofía marxista, I, pág. 98.-Y, en este misma
sentido, aunque en términos de crítica, I. M. BocHENSKl: El materialismo
tico, edición citada.
158
sin apartarse de la verdad objetiva, sin caer en los brazos de la mentira

burguesa reaccionaria.» No en vano Rozhin sostiene: «La teoría del marxismo
es una guía para la acción revolucionaria práctica... El dialéctico materialista
es método universal y científico de acción revolucionaria» (47).
Como vemos, el análisis marxista no está separado, no podría separarse so
pena de romper la unidad del sistema, de todo un conjunto de contenido
doctrinal. Lo puramente científico no puede ser sustraído del resto.
Precisamente en esas declaraciones de los más representativos autores mar-
xistas {y mucho otros podríamos citar que, con «unánimes y coincidentes»
afirmaciones —lo que también confirma la «unidad» inquebrantable del sis-
tema— hacen idénticas declaraciones) tienen apoyo estos dos . documentos
eclesiásticos a los que. seguidamente nos referimos. Es el primero el impor-
tante documento del Episcopado chileno, Evangelio, política y socialismo, en
el que se dice que «para .el marxismo, la praxis, la acción revolucionaria, la
lucha por la liberación económica, es no sólo aplicación, sino, al mismo tiempo»
también. fuente , de su doctrina», y, añade: «la experiencia nos muestra,
como regla, general, que nunca un método es algo puramente objetivo e inofen-
sivo, sino que, necesariamente, acaba imponiendo un carácter, una mentalidad
determinada a quien lo usa» (48). Elmarxismo no se limita, a. un análisis de
la realidad, sino que quiere ser una praxis para transformar, el mundo; y, en
definitiva, en concreto, el mismo análisis determina para una acción- revolucio<-
naria, en virtud de la «forma de análisis» que se prescribe. -No hay, pues, la
pretendida separación entre concepción del hombre y de la historia (doctrina)
y la praxis; entre concepción del mundo y análisis marxista, entre «ideología,
marxista» y método. científico. La diferencia es de niveles solamente.: . —.
.El segundo documento es la carta apostólica de Pablo VI, Octogésima adve"
niens.tn la que. sé hace la distinción entre «ideología» y «movimientos histó-
ricos», señalando que hay casos en que las formas históricas cambiantes que
asume un movimiento lo van distanciando de las. ideologías sociales de las
que nacieron.. Esto . parece ocurrir' con algunas corrientes socialistas que, si
bien nacieron con el sello de tal ideología, pasados los años, en muy-poco se
asemeja a las categorías iniciales. El Papa somete a ponderado examen el caso
del análisis marxista, que constituye una manera de presentación actual del
marxismo «atenuada y seductora para el espíritu moderno».Y muestra cómo,
a pesar de que busca hacerse pasar «como actividad científica, (con riguroso
(47) LENIN: Materialismo y empiriocriticismo, Buenos Aires, 1960, págs. 322 y 101.
Seguimos en esta exposición crítica a A. LÓPEZ. TRUJILLO cuyo interesante libro esta'
mos comentando ampliamente. - • • • • . - . .
(48) Obispos de Chile: Evangelio, política y socialismo, Documento de trabajo,,
Edic. Paulinas, Santiago, 1971, n. 46-47. '
159
examen de la realidad social y política, «es en el fondo bastante parcial, ya

que concede un valor primordial a algunos aspectos de la realidad con detru
mentó de otros y los interpreta en función de la ideología (/\9). «Es sin duda
ilusorio y peligroso olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente, el aceptar
elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología,
el entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista,
omitiendo el percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que conduce
el proceso» {50).
Bien clara y terminante es la advertencia del Papa. Por eso recientemente
el profesor Alessandrini en un artículo publicado en L'Osservatore della Do-
menica afirma que «desde el magisterio de la Iglesia nadie tiene el Derecho
de pretender una autorización a la incoherencia», advirtiendo que existe «una
contradicción entre la profesión religiosa y la participación en los partidos
marxistas y ateos» (50 bis). Alessandrini, tras recordar que Pablo VI hizo un
llamamiento «a la coherencia» a todos los católicos, subraya que es necesaria
en la actual «confusión de ideas» y en consideración a una investigación teo-
lógica que «pone en duda los principios y tiende a cambiarlos, sin cuidarse
demasiado del depositum fidei y del deber propio de la Iglesia, de conservarlo
en su pureza». Y continúa el autorizado profesor diciendo «que existe una
contradicción entre la profesión religiosa y la participación en los partidos
marxistas y ateos, lo dicen los mismos comunistas, los cuales aceptan en sus
propias filas incluso a «creyentes», siempre que militen según las normas del
partido. La contradicción que existe entre los principios y la praxis de aquel
partido y la profesión religiosa, en tales condiciones, es cosa que interesa al
creyente: lo importante es que se comporte como comunista, sea cuales sean
sus convicciones internas. El empeño en la lucha de clases, luego, lo conducirá
a la "fe" comunista bastante mejor que las predicciones ideológicas sobre el
ateísmo». Lo sorprendente es que «nadie eleva ninguna objeción a esta línea
de los comunistas —concluye Alessandrini—; sin embargo, muchos protestan
si el magisterio de la Iglesia subraya la incoherencia del cristiano que obra
de tal modo» {51).
Terminamos este trabajo recogiendo brevemente las «pistas para una crí-
(49) PABLO VI: Octogésima adveniens, n. 26 y 30, y especialmente núm. 33, cita
de A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 221.
(50) Ibid., n. 34.
(50 bis) L'Osservatore della Domenica, 16 de agosto de 1974. Y en nuestros
días —mayo de 1976— a propósito de las declaraciones del Papa sobre incomprensi-
bles coaliciones electorales en Italia, entre algunos católicos con los comunistas.
(51) Es la polémica «protesta» de los comunistas italianos y su prensa en estos
días, por lo que califican de «intromisión» del Papa en asuntos políticos.
160
tica del análisis marxista» que el autor del libro Liberación marxista y libe'
ración cristiana (52) nos ofrece en el capítulo V y último de la obra, hacién'
dolo desde distintas vertientes. En primer lugar, si el «análisis económico»
se limitara a la denuncia de las alienaciones, y principalmente a la alienación
económica, producidas por el capitalismo, o hiciera tan sólo resaltar la im-
portancia e influencia del factor económico, demasiado olvidado en la realidad
social, «sobraría todo comentario; hay al respecto intuiciones profundas en
Marx». También en nuestros tiempos —reconoce L. Trujillo— se pueden
mostrar muchos casos en que el trabajo humano es conculcado, y el hombre
mismo tratado como mercancía y explotado; el fenómeno de la pauperización
no se ha detenido, ni la acumulación de riquezas en manos de unos pocos
(países o personas); hirientes contrastes tienen su origen en la posesión o
carencia de los medios de producción; aspectos de una necesaria socialización
tienen que ser cada vez más aceptados y experimentados. Las reformas son
inaplazables. Todo esto es cierto, «pero la irrefrenable inclinación del marxis-
mo hacia la explicación de toda la realidad por lo económico, es decir, su
proclividad hacia el economicismo, carece de envergadura científica; es una
visión unilateral que representa, cuando es manejada con cálculos ambiguos,
un abuso» {53). El «análisis filosófico» marxista esta viciado ab initio de
una serie de preconcepciones «que no resisten un examen serio» (los con-
ceptos hegelianos de «negatividad» y «universalidad» que Marx aplica con-
fusamente en su humanismo marxista). En el «análisis sociológico» quedan
sin resolver fundadas dudas «acerca de la misma concepción de la clase»,
que tiene en Marx una fuerte inserción «ideológica», sólo habla de dos clases
—la capitalista y la proletaria— considerando como estratos «inesenciales» o
«irrelevantes» las clases medias. Y si es discutible la concepción de la clase,
«lo es mucho más, sociológicamente hablando, la "lucha de clases". Preocupa
que se le dé tanto crédito a esta "vía", como si la liberación del hombre
tuviese que pasar por la revolución sustentada en esa espiral de reacciones
que culmina con la misma violencia, lógicamente» (54).
(52) A. LÓPEZ TRUJILLO: Liberación marxista y liberación cristiana, B. A. C.,

1974, cap. V, págs. 266-272.
(53) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., págs. 266-267. Certeramente critica el autor
los presupuestos económicos marxistas, distinguiendo !o que tienen de aceptable de
lo que no pueden admitirse. En nuestro libro Concepciones IusnaturaUstas Actuales
(Madrid, 1967) en el capítulo «Iusnaturalismo y marxismo» subrayamos nosotros que
el error de MARX no está en señalar la importancia e influencia de lo económico en
lo social, jurídico y político, sino en el «marxista que hace depender —y depender
esencialmente en relación de causa a efectos— lo religioso, social, jurídico y político
(las "superestructuras") de lo económico que es la infraestructura "determinante"».
161
Este es el «fallo esencia!» del análisis marxista; -«la omnipresencia de la

revolución, que se presenta come un nuevo ídolo, "a lo cual va unido" la
invasión descarada de la politización en todos los aspectos de la vida humana»
{Marx define la conciencia por la lucha revolucionaria; no acepta ningún cri-
terio ajeno a esta lucha. O sea, la conciencia se define en términos estricta-
mente políticos). Todo queda subordinado al imperativo revolucionario. La
moral —dirá Lenin— es moral revolucionaria, de lucha de clases, o no tiene
ningún valor: «Nuestra ética depende en todo y por todo de los inte-
reses de la lucha de clases del proletariado; la moral es aquello que sirve
para destruir la vieja sociedad explotadora». Por lo que se refiere al Dere-
cho, éste es entendido no como una regulación de convivencia, sino como
«un instrumento» al servicio de la «clase dominante» para aplastar a las
clases antagónicas. Y la justicia o es justicia «marxista» o no es justicia (55).
Pero «entre la dialéctica de la lucha de clases, tan cercana a un proceso de
odio de clases para decidir lo menos, y la esperanza cristiana, que espera
activamente un proceso de conversión, para lo cual ha de poner toda su con-
ciencia política, hay una enorme diferencia» (56}. La esperanza cristiana no
es lucha, violencia u odio, sino que es capaz de abrazar a todos en el amor.
Pero, bien entendido, que esto no debe interpretarse como la «moral y con-
vivencia de esclavos» denunciada impíamente por Nietzsche o Renán, ni como
«pacifismo integral a ultranza», o como hacerle el juego a los poderosos. Por
el contrario, la conciencia cristiana es muy exigente; reconoce también la ne-
cesidad de una concientización, que se encamine hacia verdaderos cambios en
las estructuras mentales, simultáneamente con las estructuras sociales.
El marxismo es una ideología. El cristianismo trasciende las ideologías. Que
el marxismo es una ideología nos lo revelan los siguientes elementos: es visión
total (Weltanschaung) de la historia y de la realidad; es el hecho de un
grupo social que se juzga portador de una misión histórica; es una teoría
directamente inspiradora de la acción político-histórica, porque enfoca muta-
ciones sociales y políticas a tales fines, y recubre una evaluación del destino
socio-político como destino último del hombre. Se orienta hacia la instaura-
ción de un orden nuevo. Es, a todas luces, una ideología que no tiene de-
masiado en cuenta lo científico, o que lo subordina, aun violentando concep-
tos y leyes científico-filosóficas, a lo ideológico. Apenas una parte del análisis
marxista tiene categoría científica y «queda por determinar si esa parcela
científica, que tiene validez en cuanto al examen del capitalismo de su tiempo,
alcanza, sin modificaciones, a tener valor para el mundo actual» (57).
(55) En nuestro libro y capítulo citados decimos cómo las «adjetivaciones» son
una contradicción con su concepto objetivo clásico.
(57) Ibid., págs. 270-272.
162
El cristianismo supera todas las ideologías. No se compromete con nin-

guna de ellas, aunque puede bien recoger, bajo la forma de utopía, los valores
que puedan encerrar. El mayor peligro de ciertos cristianos es «el caer in-
sensibles en las redes de una ideología que le suplantará progresivamente su
universo de fe» {58). Por eso el cristiano siempre ha de sentirse intranquilo
con la injusticia y con la ideología marxista. Es una advertencia, y hecha por
quien como monseñor Alfonso López Trujillo, secretario general del Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM), ha dedicado profundos estudios al tema
del humanismo marxista y que hace ahora una nueva aportación al esfuerzo
conjunto de la teología católica, en la fijación y depuración de una auténtica
liberación cristiana. Y mayor es el peligro de los sacerdotes, tan acostumbra-
dos a compromisos incondicionales.
Que el cristianismo «no puede considerarse una ideología» nos lo dice
recientemente el Papa Pablo VI, advirtiendo que el nombre «cristiano», apli-
cable a todo aquello que se refiere a nuestro destino, presente y trascendente,
no puede ser instrumentalizado vulgarmente. En la audiencia general del miér-
coles 21 de agosto último en Castelgandolfo, hizo notar el Pontífice cómo el
cristianismo «no puede figurar como una opinión, una ideología, una hipó-
tesis. Su ecuación es la vida. No puede dejar indiferente o incoherente a quien
lo ostenta; está destinado a dar un sello, un estilo, una forma a la existencia
humana, y una de sus mejores características es la que da a las cosas y a las
actividades honradas con este nombre». Cristiano es sinónimo de humano.
«¿Quién no quiere ser cristiano, cuando este título puede considerarse sinó-
nimo de humano? De humano en el sentido bueno, natural y profundo de la
palabra. Se llama cristiano a. un hombre, un hecho, un sistema filosófico,
que se refiere a ciertos principios originales del Evangelio y de la costumbre
por él inspirada, generada, empapada. Cristiano se relaciona con ciertos va-
lores que dan a la vida una plenitud, una dignidad, una inviolabilidad digna
de ser considerada sagrada.» Analiza luego el Papa el arraigo del cristianismo
en la cultura, como expresión de plenitud, de fecundidad, de dignidad, de
contenido humano y religioso (59). Poniendo especial énfasis en que «existen
fenómenos en la práctica y en la cultura moderna que rechazan aceptar este
realismo y prefieren conceder a sus seguidores formas de pensar y vivir sin
compromisos de este tipo, sin problemas especulativos u operativos. Más aún,
les dejan persuadirse que se vive mejor limitando el esfuerzo vital a la prác-
(58) Ibid., pág. 271.

(59) En este sentido decimos en nuestro trabajo. Actualidad del pensamiento pací'
jista del humanismo estoico-renacentista español (Madrid, 1972), que el verdadero y
auténtico humanismo es el humanismo cristiano que tiene en cuenta los valores que
dan a la vida plenitud y dignidad.
163
tica concreta de la experiencia empírica». Critica así Pablo VI el pragmatismo

y la praxis materialista, como un sistema que, en el fondo, «prescinde de la
verdad objetiva, racionalmente conquistada, y pone en la voluntad y en la
experiencia el punto focal de la psicología humana. A nosotros cristianos —con'
duye el Papa— no nos puede bastar esto; el cristianismo no puede prescindir
del ejercicio de la inteligencia y del pensamiento y de poner su mente y su
alma a disposición de la doctrina de Dios» (6o).
Este es el humanismo cristiano que, anclado en la temporalidad, da un
sello, un estilo y una forma a la existencia humana que la conduce a la tras-
cendencia y a Dios. A esto no podrá llegar nunca el sentido deshumanizante
del ateísmo y, por tanto, del humanismo marxista. «Un humanismo errado,
que excluye a Dios, tarde o temprano acabará por revelarse inhumano», dice
el Papa en otra ocasión (61).
RESUME
Sont nombreux les systemes scientifiques ou philosophiques, économiques,

politiques, sociaux ou juridiques, dont la naissance, le développement et la
survivance se sont operes en fonction des circonstances qui les ont provoques
et sont passés, avec elles, a l'histoire, de fagon éphémbres. Ceci n'arrive pas
avec ees conceptions qui, dépassant les contenus doctrinaux, bien que ceux'ñ
soient tres concrets, sont, plus que des systemes umlateraux, de véritables
conceptions de l'homme, du monde et de la vie, une visión totale du monde
et de l'homme, una véritable Weltanschauung
C'est ce qui se produit avec le christianisme et le marxisme. Ni l'un ni
l'autre se limite a étre un systéme philosophique avec approches partielles sur
l'un ou l'autre des grands problémes humains ou sociaux. lis sont beaucoup
plus; ils sont une conception totale de l'homme et de la société, un véritable
humanisme. Humanisme chrétien et humanisme marxiste sont actuellement
les deux grandes conceptions qui essaient de libérer l'homme de tant d'ualié*
nations» qui l'attachent au monde dans lequel il est néceesairement submer^
(60) Discurso de su S. S. el Papa PABLO VI en la audiencia general de los miar'

coles, el día 21 de agosto de 1974, en Castelgandolfo.
(61) La secularización en relación con el ateísmo. Discurso de PABLO VI a la Con-
gregación Plenaria del Secretariado para los no creyentes (18 de marzo de 1971).
En este mismo sentido se expresa el profesor FUEYO ALVAREZ en su documentado
estudio, citado en la nota (2), que es una exposición y crítica contundente del huma'
nismo ateo marxista.
164
gé. Le christianisme et le marxisme, authentiques et antithétiques positions

qui, bien qu'elles aient en commun l'homme comme sujet destinataire de leurs
respectives "libérations" et peuvent cóincider sur certaines affirmations (beau>
coup moins que ne le veulent croire quelques optimtstes d'aujourd'hui), im*
pliquent des différences radicales et insurmontables qui les séparent —et les
séparent dans l'essentiel— ce qui rend impossible, mime avec la meilleure m-
tention, la réconciliation doctrínale (nous ne nous référons pos ici aux per'
sonnes) a moins que la "tolérance" cede le pas au "compromis" ce qui est
impensable du cote du christianisme et ne peut s'spérer du cóté marxiste pour
le moment. Humanisme et spiritualisme chrétien face a matérialisme et hu'
manisme marxiste.
Le marxisme est aussi un humanisme dans lequel la dimensión immanente
de l'homme et la lutte contre le transcendant atteint sa culmination dans
l'apothéose de l'homme; c'est une vaste conception de l'homme et de l'histoü
re, de la société, de la nature et de Dieu, una synthese genérale, théorique et
pratique a la fois, en un mot, un systéme totalitaire. Mais ce n'est pas seuU'
ment une philosophie de l'homme a prétentions d'universalité et de- totalité,
sinon que, justement pour cela, le marxisme s'insere dans toute la dimensión
humaine car c'est aussi une religión de l'homme: "la religión des travailleurs
sans Dieu, qui cherche a rétablir la divinité de l'homme" selon une décla*
ration de Marx luis^méme. De plus, cet humanisme est a un tel point essen'
tiel a l'économie politique marxiste qu'on ne pourrait le lui arracher sans le
détruire; ce n'est pas la production en*soi qui est magnifiée sinon l'homme
dans le travail. C'est la "libération de l'homme dans le travail" qui imprime
a l'oeuvre sa tendance vers la construction de l'homme nouveau.
Dans le conception marxiste de l'homme, et par conséquent dans l'huma*
nisme marxiste, la notion du travail est absolument vertebral; c'est comme le
fondement de la vie méme, la supériorité de l'homme sur la nature et l'ob*
tention de sa pleine réalisation et de l'humanisation de la nature.
Précisément pour cela, l'ualiénation du travaih —dans la dialectique du
monde des aliénations— est fundaméntale dans l'humanisme marxiste, comme
une viólente rupture des relations normales de celuuci, comme un rewver-
sement arbitraire de la qualité essentielle de l'activité humaine, comme une
contradiction entre ce que devrait étre le travail et ce qu'il est en réalité, com^
me la cause de la séparation qui s'opere entre l'ouvrier et le produit de son
travail, comme la cause, enfin, d'une terrible déshumanisation de l'homme.
Ce qui est certain c'est que l'anthropocentrisme de l'humanisme marxiste,
hérité de Feuerbach et perpetré par le communisme, est une authentique du
vinisation de l'homme. "De la méme facón —dirá Marx— que l'athéisme
—élimination de Dieu— est le devenir de l'humanisme théorique, le
165
munisme —annulation de la propriété privée et revendication de la vie réelle

de l'homme comme de sa propriété— est le devenir de l'humanisme pratique".
La fin des aliénations dans l'humanisme marxiste débouche done dans Vapo*
théose de l'homme, au moyen de la destruction de toutes les barrieres qui ont
empéché la totale expansión de l'homme et de ses possibilités infinies.
Mais a quel titre Marx peut'il établir une ¿tape finale de l'humanisme
absolu dans un processus dialectique qui est, par définitions, indéfini? Diré
que l'homme communiste est la suppression de toutes les aliénations, n'esUce
done pos arreter la dialectique dans une synthese conventionnelle en la con*
vertissant en statique?
L'unique et authentique synthese possible n'est pos la divinisation mar'
xiste de l'homme, mais celle que nous offre le christianisme, qui sait doner
toute sa valeur a la personne en tant qu'«individu» et umembre» de la com*
munauté, dans sa plus profonde conception métaphysique, en tant que porteur
et réalisateur de valeurs spirituelles et transeendantes.
Ceci est la "libération chrétienne" qui surpase l'analyse marxiste et sa va'
lidité scientifique. Le theme est tout h fait d'actualité. 11 est urgent de l'appro'
fondir. Pas d'acceptation inconditionnelle de l'analyse marxiste (ce qui ature
aujourd'hui gran nombre de "progressistes") mais pas non plus de rejet facile
du marxisme: un examen objectif est nécessaire ainsi qu'un dialogue. Dialogue
positif dans lequel on pourrait situer le marxisme sur plusieurs niveaux: sur
celui des conceptions globales de l'homme, du monde et de l'histoire; dialogue
des expériences concretes du marxisme, mais surtout dialogue de défi: que
le marxisme'communisme essaie d'imiter les doctrines qui proclament et ga-
rantissent les droits de l'homme,. sa dignité et sa liberté! qu'ñ essaie de la
jaire et ce sera la praxis la plus convaincante de sa théorie humaniste. Qu'il
supprime tant de suppressions a de legitimes aspirations. Et s'il le fait, il
ne lui restera plus grand chose de marxisme'communisme.
A ceci ne pourra jamáis arriver le sens déshumamsant de l'humanisme
marxiste. "Un humanisme erroné, qui exclut Dieu, arrivera plus tót ou plus
tara par se révéler inhumain" dit l'actuel Pontife Romam (La sécularisation
en relation avec l'athéisme).
SU MMARY
There are many scientific, philosophic, economic, political, social and legal
systems whose birth, development and survival have been normally a func'
tion of the circumstances that have issued them in and that have passed
with the same ephemerality into history. This is not the case with those
166
CRISTIAMSMO Y MARXISMO
conceptions which, going beyond the limits of partid theoretical contents

—even when they have very specific ones— are, rather than unilateral sys-
tems, real conceptions of man, the world and lije, a total visión of the world
and man, a real Weltanschauung.
This happens with Christianity and Marxism. Neither one ñor the other
is, wtthout more ado, a phílosophical system with partial views on one or
other o) the great human or social problems. They are much more than
that; they are a total conception of man and society. A real humanism. Chris*
tian humanism and Marxist humanism are, today, the two great conceptions
that would bring about the "Hberation" of man from the many "alienations"
that bind him to the world in which he is necessarily inserted. Christianity
and Marxism are auihentic and antithetical positions which, though they both
see man as the objete of their respective "liberations" and can agre with re'
gard to certain affirmations —far fewer, however, than some contemporary
optimists claim to see—, are separated —and separated essenUally— by radu
cal and unbridgeable differences which make doctrinal reconciliation, though
undertaken with the best will the world, impossible unless "iolerance" were
to give place to "transigence", which is unthikable for Christianity and cannot.
be hoped for from Marxism for the time being. Christian humanism and
spirituality stand on one side and Marxist humanism and materialism on the
other.
Because Marxism is also a humanism in which the inmmanent dimensión
of man and the struggle against the trascendental culminóte in the apotheo'
sis of man. It is a vast conception of man and history, of society, of nature
and of God; a general synthesis, at once theoretical and practica!; in a word,
a totditariam system. But it is not only a philosophy of man with preten'
sions to universality and totality. Marxism embraces the whole man because
it is also a religión of man: "the religión of the workers without God, be'
cause it seeks to restore the divinity of man", in the words of Marx himself.
Further, this humanism is to such a degree essential to Marxist political eco'
nomy that it could not detached from it without destroyirig its fabric; it is
not production in itself that is magnified, but man as worker. ít is the "lu
beration of man in his work" that sets in motion the task of making a new
man.
In the Marxist conception of man and, therefore, m Marxist humanism,
the notion of work is absolutely central. It represents the basis of Ufe itself,
the mastery of man over nature, his self'fulfilment and the humanization of
nature.
Precisely for this reason the "alienation of work" —wúhin the dialectic of
the world of dienations— ¿5 fundamental in Marxist humanism, as a violent
157
breakdown in normal labour relations, as an arbitrary collapse of the essen*

tial qualtty of human activity, as a contradiction between what work should
be and what it is in reality, as the cause of the separation that arises between
the worker and his product; as the cause, finaüy, of a tremendous dehuma^
nization of man.
The truth is that the anthropocentric nature of Marxist humanism, inherited
from Feuerbach and perpetuated by communism, represents a real diviniza'
tion of man. "In the same way", Marx said, "as atheism —the elimination
of God— is the future of theoretical humanism, communism —the elimina'
tion of prívate property and the recovery of the real Ufe of man as something
that belongs to him— is the future of practical humanism". For this reason
the end of alienations in Marxist humanism leads to the apotheosis of man,
by means of the destruction of all the barriers that have prevented the full
expansión of man with his infinite possibüities.
But with waht admissible authority does Marx establish a final stage in
absolute humanism in a dialectical process which is, by definition, indefinite?
Is not affirming that communist man is the suppression of all alienations tan'
tamount to limiting the dialectic to a conventional synthesis and rendering
ti static?
The only possible and real synthesis is not the Marxist divinization of
man, but that offered us by Christianity, which gives tfee human being all
his valué as an "individual" and as a "member" of the community, in the
deepest metaphysical sense, as the bearer and fulfiller of spiritual and tras'
cendendal valúes.
This is "Christian liberation", the answer to Marxist analysis and its scien'
tifie validity. The subject is a buming one today. Its study in depth has
becotne an urgent matter. What is required is neither unconditional accep'
tance of Marxist analysis (which attracts not a few progressives today) ñor
unthinking repudiation, but objective examination and dialogue. Positive día'
logue in which Marxism could take up positions ai different levéis: that of
global conceptions of man, the world and history; dialogue concerning the
specific experiences of Marxism. But, above all, challenging dialogue. Let
Marxism'communism imítate the doctrines that proclaim and guarantee the
rights of man, his dignity and his liberty. Let it try to do that and it will
have provied the most convincing praxis of its humanistic theory. Let it sup'
press its suppression of legitímate aspirations. If it did this, little would re'
main of Marxism'communism.
The dehumanizing direction of Marxist humanism will never lead it to
this point. "A mistahen humanism that exeludes God will sooner or later
fhow itself to be inhuman", said the present Pope (Secularization in Rela-
tion to Atheism).
168

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CRISTIANISMO Y MARXISMO

(LIBERACIÓN MARXISTA Y LIBERACIÓN CRISTIANA)

A través de los siglos, grandes sistemas científicos y filosóficos, general-

publicidad y éxito comercial, el «estructuralismo» al que no nos atrevemos

(i) Falsas concepciones del Derecho y del Estado. La concepción marxista-comu'

ción del cristianismo, propone al individuo como realización esencial. Por el

la praxis, la particular concepción marxista del humanismo, son frutos evi-

(7) ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO: Liberación marxista y liberación cristiana, Biblio-

del hombre y no pueda reconstruirse a sí misma sino por la recuperación

(10) K. MARX: Manifiesto comunista y Contribución a la crítica de la Filosofía

(11) Por eso MARX, principalmente en el Manifiesto del partido comunista y,

Marx, no lo es si se tiene en cuenta que se refiere al materialismo clásico,

(13) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 90.

Precisamente la alienación del trabajo —dentro de la dialéctica del mun-

(15) Manuscritos de 1844, pág. 60.

(17) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 183.

divinidad suprema» (i9); es deificación del hombre predicada por Marx en

dades infinitas: «Del mismo modo que el ateísmo —eliminación de Dios—

(22) Manuscritos de 1844, pág. 67.

se esté dando una lucha por la conquista de un mínimo de libertad (de lo

Sin embargo, es desde una perspectiva cristiana desde la que por lo

(24) «Debemos reconocer que, después de medio siglo de marxismo y antimarxismo,

tienen otro destino que el de desaparecer sin ser protagonistas en la libe-

de lo que hace, el faceré, no por el esse de su naturaleza se asocia a los

su más profunda concepción metafísica, como portador y realizador de

(27) A. LÓPEZ TRUJILLO: Ob. cit., pág. 203.

(34) G. MARTINET: Les cinq communismes, París, 1972.

La cuestión de la relación entre el análisis marxista y el cristianismo, entre lai

(39) G. M. COTTIER: La mort des ideólogies et l'esperance, 1970.

TÍIO, como tal, carece de instrumentos científicos apropiados; debe ir a bus-

tiene inconveniente en asumir los aspectos positivos y científicos que tienen*

(45) F. V. KONSTANTINOV: Fundamentos de ía filosofía marxista, 2.a edición, Mé-

sin apartarse de la verdad objetiva, sin caer en los brazos de la mentira

examen de la realidad social y política, «es en el fondo bastante parcial, ya

(52) A. LÓPEZ TRUJILLO: Liberación marxista y liberación cristiana, B. A. C.,

Este es el «fallo esencia!» del análisis marxista; -«la omnipresencia de la

El cristianismo supera todas las ideologías. No se compromete con nin-

(58) Ibid., pág. 271.

tica concreta de la experiencia empírica». Critica así Pablo VI el pragmatismo

Sont nombreux les systemes scientifiques ou philosophiques, économiques,

(60) Discurso de su S. S. el Papa PABLO VI en la audiencia general de los miar'

gé. Le christianisme et le marxisme, authentiques et antithétiques positions

munisme —annulation de la propriété privée et revendication de la vie réelle

conceptions which, going beyond the limits of partid theoretical contents

breakdown in normal labour relations, as an arbitrary collapse of the essen*

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