Lo Comunitario Popular

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LO COMUNITARIO-POPULAR EN MÉXICO
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LO COMUNITARIO-POPULAR
EN MÉXICO:
Desafíos, tensiones y posibilidades
Lucia Linsalata
Coordinadora
3
4
LO COMUNITARIO-POPULAR
EN MÉXICO:
Desafíos, tensiones y posibilidades
Lucia Linsalata
Coordinadora
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Lo comunitario-popular en México: desafíos, tensiones y posibilidades. Lucia Linsalata,

coordinadora — México: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez
Pliego”, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla; 2016
192 pp: 16 x 23 cm
Incluye referencias bibliográficas
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

ALFONSO ESPARZA ORTIZ
Rector
RENÉ VALDIVIEZO SANDOVAL
Secretario General
FRANCISCO M. VÉLEZ PLIEGO
Director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”
Diseño de portada: Miguel Ángel Sánchez

Imagen de portada: colectivo Lapiztola Stencil
Edición y corrección de estilo: Gizella Garciarena Hugyecz
Diseño de interiores: Edgar Murillo
Esta obra es producto del Cuerpo Académico “Entramados Comunitarios y Formas de lo Político” y fue
financiada con recursos del Programa de Apoyo a Cuerpos Académicos 2015.
Obra arbitrada por dictaminadores externos.
Primera edición 2016.
D.R. © Lucia Linsalata, coordinadora.
D.R. © Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Av. Juan de Palafox y Mendoza 208, Centro Histórico
C.P. 72000, Puebla, Pue. Tel 229 55 00, ext. 3131
www.icsyh.org.mx
ISBN: 978-607-525-143-1
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio,

sin el consentimiento por escrito del editor.
Impreso y hecho en México.
6
Índice
A manera de prólogo ........................................................................................... 9

t Raquel Gutiérrez Aguilar y Fernando Matamoros Ponce
Introducción
Leer las luchas en clave comunitario-popular. Reflexiones
desde el México que no claudica ...................................................................... 13
t Lucia Linsalata
CLAVES PARA COMPRENDER LAS LUCHAS

CONTEMPORÁNEAS EN DEFENSA DE LO COMÚN
Horizontes popular-comunitarios en México a la luz de
las experiencias contemporáneas de defensa de lo común.......................... 31
t Raquel Gutiérrez Aguilar
Luchas por lo común contra el despojo capitalista en México:
tramas indígenas y campesinas en defensa de la vida .................................. 49
t Mina Lorena Navarro Trujillo
Conocimiento y sujeto revolucionario: entre lo comunitario
y lo popular .......................................................................................................... 69
t Francisco Javier Gómez Carpinteiro
PROCESOS DE RECOMPOSICIÓN COMUNITARIA

EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO
La “Comunitaria”. El Sistema de Seguridad y Justicia
Comunitaria de la crac-pc en Guerrero ....................................................... 97
t Daniele Fini
7
Lo que vale la pena de la experiencia mediada por

la violencia. Derecho y esperanza en la Asamblea Popular
de los Pueblos de Oaxaca (appo) .................................................................. 119
t Fernando Matamoros Ponce
Cherán: renovar la existencia en comunidad .............................................. 143
t Paulino Alvarado Pizaña
Defender el territorio, reinventar la política. La lucha de las
comunidades maseuales del municipio de Cuetzalan del
Progreso contra los megaproyectos del gran capital .................................. 167
t Lucia Linsalata
8
A manera de prólogo
V ivimos momentos oscuros, temporalidades difíciles, cuando

los esfuerzos colectivos por defender lo anteriormente logrado
en términos sociales, económicos y políticos se presentan
únicamente como fragmentos de la historia, separados y ajenos. Pero,
esta confusión, este dolor y sufrimiento generan preguntas en cuanto
a las alteraciones e iluminaciones de esperanzas. ¿Qué conjunta las
constelaciones defensivas colectivas de la historia del pasado en
el presente? ¿La melancolía de esfuerzos colectivos para detener la
violencia política policiaca y militar? ¿Será la violencia pura y simple,
cotidiana y dolorosa del autoritarismo político del neoliberalismo y su
guerra contra los pueblos —bajo el disfraz del narcotráfico— o será el
despotismo ilustrado de la posmodernidad con intereses económicos
y financieros de la crisis capitalista? ¿Serán más bien ambos?
Ante estas preguntas, constatamos que, de un lado del ajedrez polí-
tico, las reglas de la dominación se alteran. Se pone en marcha un pro-
ceso de desconocimiento desde arriba a cualquier “medida moral”
contra la dominación. Como eco de esos intereses, en los discursos
mediáticos se impone la violencia de la civilización capitalista. Los
movimientos sociales, sindicales y diversas oposiciones políticas y
comunitarias son señalados como actores anacrónicos que no quieren
entender que se terminó la lucha de clases y la explotación. En esos
9
discursos autorizados, todos y todas aparecen como “ovejas negras”

que manipulan a los pobres trabajadores que “sí” quieren trabajar y
ser evaluados por las estadísticas del horror y el mercado. Los visten
y exhiben como hombres y mujeres violentos que impiden el progre-
so y el desarrollo de un “capitalismo más humano”. Sin embargo, me-
diante amenazas y miedo, las prácticas políticas de vigilancia y control
se concretizan en el encarcelamiento, la desaparición y el asesinato de
luchadores sociales: Ayotzinapa es el ejemplo paradigmático de estas
prácticas de violencia cotidiana. En concreto, en la actualidad se igno-
ran las reglas de la negociación. Los responsables políticos adminis-
tran e implementan políticas económicas neoliberales sin escuchar
los gritos y las consecuencias de tales políticas. Los antiguos límites
inscritos por los esfuerzos y luchas previas de la vida política y
económica se presentan en nuestra “sociedad del espectáculo” como
anticuados. La violencia estatal se legitima y se expande, los derechos
individuales y colectivos se evaporan.
Entonces, no tenemos dudas, vivimos en la tormenta salvaje de
la crisis capitalista (desempleo, pobreza, hambre y muerte) y en la
fragmentación del sujeto crítico que, a pesar de todo, se mueve por
doquier, en los márgenes de autonomías, buscando posibilidades
para no ahogarse en el silencio impuesto. En los discursos de los
stars institucionales y “cacareos” de los medios de comunicación, la
fuerza política y social acumulada entre 1994 y 2006 parece haber
desaparecido; y la realidad cotidiana nos sugiere que, sólo podemos
encontrar añicos, astillas, tepalcates... de anhelos y afanes que se
abrieron en años anteriores.
Sin embargo, el libro que presentamos muestra que, en la vida coti-
diana, existen esfuerzos colectivos, resistencias, rebeldías, así como
creaciones estéticas para tejer lo común de la humanidad contra la
hidra capitalista (dirían los zapatistas en Chiapas y en el mundo). Así,
Lucia Linsalata, en Lo comunitario-popular en México: desafíos, ten-
siones y posibilidades, reúne diversos trabajos que contribuyen a bos-
quejar constelaciones en las luchas recientes. Fértil esfuerzo, pues se
propone alumbrar nuevas vetas de sentido para alimentar las propias
luchas desplegadas en el presente. Con su capítulo de este libro, la
investigación por ella realizada en la Sierra Norte de Puebla, Linsalata
10
A MANERA DE PRÓLOGO
tiende puentes para dialogar con otras experiencias. Indaga claves

para conectar y habilitar esos nuevos hilos de intelección. No fuerza
una explicación comprensiva de lo estudiado, ni tampoco un discurso
concluyente, cerrado y absoluto, sino que, con atención, rastrea lo que
podría sostener la generación de nuevos vínculos alternativos a la cri-
sis de lo político y la economía. Entre rotundas y esforzadas experien-
cias de lucha que se han desplegado en la última década pone de relieve
esfuerzos creativos para detener la destrucción de la humanidad.
Indaga en lo “comunitario-popular” en México perspectivas de
análisis que, como apuesta y contribución al ensayo de reverberacio-
nes de unas luchas en otras, permitan tejer alternativas a la violencia
cotidiana. No impone un marco que limite la comprensión plena de
la especificidad de cada experiencia de resistencia y lucha. Más bien,
el conjunto de trabajos de este libro permite distinguir en las singu-
laridades de cada una de ellas posibilidades de enlace y reconocimien-
to horizontal de esas mismas particularidades con otras experiencias.
Así, podemos observar que las subjetividades en espacios particulares
producen temporalidades y espacialidades alternativas comunes con-
tra la guerra y la muerte establecidas por la dictadura del capital.
Así, en el volumen que Linsalata pone en nuestras manos podemos
observar la revitalización de la noción de “lo popular” como algo
común en los diversos movimientos de abajo. Además, al pensar los
peligros de la deriva comunitaria de lo popular mexicano en distintas
experiencias recientes, nos permite mirar y rescatar perspectivas e
imaginarios creativos a partir de las contradicciones inscritas en los
esfuerzos comunitarios. El registro minucioso, tanto de las tendencias
crecientes a la estatalización y el tutelaje de lo social como de los innu-
merables esfuerzos por fisurar ese control, por desafiarlo, desbordarlo
o romperlo, es una clave de análisis. No solamente resulta sugerente,
sino que revitaliza las esperanzas inscritas en los muertos y desapa-
recidos que nos recuerdan que no estamos solos en los umbrales de la
memoria dañada por los miedos.
Entre Oaxaca y Puebla, 27 de mayo de 2016

Raquel Gutiérrez Aguilar y Fernando Matamoros Ponce
11
12
Introducción
Leer las luchas en clave comunitario-popular.
Reflexiones desde el México que no claudica
V ivimos tiempos oscuros de renovada violencia y ciega barbarie;

tiempos de profunda reestructuración e ilimitada expansión
del dominio del capital sobre el mundo de la vida humana y
no-humana. Se trata —para muchos— de un verdadero cambio de
época: de una nueva época del capitalismo global caracterizada por
“una transformación irreversible en la amplitud de los contenidos y
significados de la relación de capital como la dominante y definitoria
de los marcos y contenidos de las demás relaciones en la sociedad”
(Gilly, 2015: 20). Una transformación que, por primera vez en la
historia del capital, está alterando de forma irreversible los equili-
brios bióticos existentes en el planeta, poniendo en entredicho las
condiciones mínimas de existencia y reproducción general de la vida,
no sólo de múltiples especies animales y vegetales sino de la misma
especie humana.
Tres tendencias, sostenidas en la reactualización y el recrudeci-
miento de la múltiple y secular violencia que ha acompañado desde
sus orígenes la historia del capitalismo (violencia contra la naturale-
za, contra otras matrices civilizatorias, contra las mujeres, contra
los niños, contra los cuerpos sociales, contra la creatividad humana
y el trabajo vivo en general), acompañan, a decir de Rina Roux y
Adolfo Gilly, la avanzada de esta “gran transformación”: 1) una nueva
13
composición tecnológica de los procesos de producción que hacen

cada vez más densa y sofisticada la dominación del trabajo abstracto
sobre las múltiples dimensiones del trabajo vivo, llegando a establecer
su dominio incluso sobre los tiempos muertos del proceso de trabajo;
2) la ruptura de anteriores barreras naturales y espacio-temporales
para la valorización del valor y la colonización de procesos naturales de
reproducción de la vida por parte del capital (desde la vida microbiana,
hasta la humana, pasando por una multiplicidad de formas de vida
vegetales y animales); 3) un nuevo ciclo de apropiación privada de
bienes comunes, materiales e inmateriales, que está despojando de sus
medios de vida, de su cultura, de sus entramados comunitarios y de
toda posibilidad política de autodeterminar su existencia a un núme-
ro cada vez mayor de comunidades humanas en todo el mundo (Cfr.
Roux, 2012; Gilly, 2015).
En México, esta transformación epocal se está llevando a cabo
desde hace más de tres décadas, con una intensidad y extensión que
no tienen precedentes históricos. Son prueba de ello: la radical desar-
ticulación de la estructura productiva estatal levantada durante los
años de la industrialización de la segunda posguerra y el desman-
telamiento de los contratos colectivos de trabajo ligados a este modelo
productivo; la agresión continua y sistemática a las comunidades cam-
pesinas y a las economías agrarias de sustento inaugurada con la re-
forma al artículo 27 de la Constitución y el despojo masivo —bajo el
mecanismo expropiatorio de la propiedad privada— de las tierras co-
munales y ejidales y de recursos naturales considerados previamente
propiedad de la nación; la migración sin límites de millones de mexi-
canos y mexicanas a Norteamérica y Europa, como consecuencia di-
recta de las políticas anteriores; la integración subordinada de México
a las economías y a los mercados de Estados Unidos y Canadá, forma-
lizada en 1994 con la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio
de América del Norte (tlcan) y la apertura del territorio nacional a
las inversiones de capitales externos, apertura que inauguró una nueva
oleada de despojo de bienes naturales cuya realización está llevando
al colapso de las condiciones de reproducción de la vida de centenas
de comunidades rurales y urbanas en todo el país. Responden a esta
14
INTRODUCCIÓN
tendencia la proliferación, como pandemia descontrolada en todo el

territorio nacional, de los llamados “megaproyectos de muerte”, deno-
minados así por las comunidades afectadas porque su implementa-
ción ha significado, la mayoría de las veces, la desaparición de sus
mundos de vida.
Bajo el mando ajeno del capital transnacional, en México se llevan a
cabo megaproyectos de todo tipo: megaproyectos dirigidos a potenciar
las infraestructuras de transporte aéreo y terrestre, megaproyectos
turísticos, inmobiliarios, hidroeléctricos, hidrocarburíferos y mine-
ros, siendo quizás estos últimos el ejemplo más ilustrativo y brutal
de las dimensiones que tales procesos de despojo han adquirido
en el país. Pues, durante los últimos 15 años, casi un cuarto de la
superficie del territorio nacional —aproximadamente 52 millones de
hectáreas— ha sido otorgada en concesión a empresas mineras por
periodos de tiempo que llegan hasta 50 años; la mayoría de las nue-
vas explotaciones se están realizando a través de la minería a cielo
abierto, una de las actividades industriales existentes en el mundo más
agresivas y depredadoras para el medio ambiente y las comunidades
humanas.
Finalmente, en el torbellino provocado por la nueva expansión
del capital y el conjunto de las transformaciones que ésta acarrea,
la violencia se ha transformado en un rasgo cotidiano y esencial
de su dominio impersonal. Violencia armada, desapariciones,
feminicidios, tortura contra los cuerpos, fosas comunes, impunidad,
represión estatal, detenciones arbitrarias son, hoy en día, asuntos de
la vida cotidiana en muchas regiones de México; la narcoeconomía,
el narcoestado y el aumento incontrolado de la violencia estatal,
paraestatal y criminal son —quizás— algunos de los rostros más
visibles y, a la vez, intolerables que ha asumido la hidra capitalista
en el México contemporáneo. Expresiones evidentes de ello son:
el poder desmedido que han adquirido los cárteles de la droga y
la fragmentación del territorio mexicano en señoríos controlados
por caciques locales y bandas armadas ligadas al narcotráfico; el
surgimiento de cuerpos de seguridad al servicio de empresas privadas
que actúan al margen y por encima de la ley; la militarización del
15
territorio nacional y la transformación del ejército en una suerte de

policía nacional encargada de imponer un supuesto orden público;
la vergonzosa complicidad con el crimen organizado de todos los
niveles de la institución estatal y su estructural incapacidad para
poner un límite a los nuevos negocios de los cárteles: desde la trata
de migrantes al tráfico de órganos; desde el robo de petróleo a la tala
clandestina de bosques.
México sangra por todos lados, mas sus mujeres y hombres no han
dejado de luchar. A pesar de la violencia brutal que padecen cada
día, los hombres y las mujeres de este dolorido país no han dejado
de pelear por la vida y por la dignidad de sus pueblos y familias,
como tampoco lo han hecho una multitud de jóvenes que han
decidido no claudicar ante el horizonte de muerte, explotación y
despojo que el nuevo capitalismo global les quiere imponer. Frente
a la irrupción generalizada y violenta de las lógicas depredadoras del
capital, del crimen organizado y del estado1 en los mundos de vida
de las comunidades locales y en lo que, hasta hace pocos años, era
considerado de dominio exclusivo de la naturaleza; frente al colapso
de las condiciones generales de reproducción de la vida, en los últimos
15 años, han emergido en todo el país importantes procesos de lucha
contra el despojo múltiple (Navarro, 2015) que las comunidades
locales están padeciendo.
La rebelión de los pueblos de Atenco contra la venta de sus tierras
para la construcción de un aeropuerto; la lucha de las comunidades
de Guerrero contra la construcción del proyecto hidroeléctrico de la
presa La Parota; la comuna de Oaxaca en 2006; la lucha del pueblo
yaqui en defensa del agua y de sus territorios sagrados; la larga
lucha de las comunidades de la Costa Chica y de la Montaña de
Guerrero que confluyen en la Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias-Policía Comunitaria (crac-pc) por una seguridad
autónoma y la defensa de sus territorios de la amenaza de las
empresas mineras; el levantamiento de las comuneras y comuneros
del municipio p’urhepecha de Cherán contra la tala clandestina de
1
En este texto se escribirá la palabra “estado” con minúscula para ser coherente con
una visión no-estado céntrica de la política y de la vida social.
16
INTRODUCCIÓN
sus bosques a mano de grupos de narcotraficantes; las luchas de los

indígenas huicholes de Jalisco, Nayarit y Durango para la defensa
de Wirikuta contra las empresas mineras canadienses; la pelea de
las comunidades otomíes de San Francisco Xochicuautla contra
la construcción de la carretera Toluca-Naucalpan; la lucha de los
pueblos de la Sierra Norte de Puebla contra los proyectos mineros,
hidroeléctricos e hidrocarburíferos que están amenazando sus
territorios, son algunas expresiones —quizá las más sonadas— de
los nuevos procesos de insurgencia social que están emergiendo en
todo el país. Algunas expresiones de las centenas de luchas que los
pueblos de México han sostenido y están sosteniendo hoy, a lo largo
y ancho del territorio nacional, para detener la lógica de devastación
impuesta por los nuevos procesos de expansión del capital y defender,
tenaz y persistentemente, sus medios de existencia: aquellas riquezas
materiales y simbólicas que garantizan desde generaciones la
reproducción digna de su vida.
¿De dónde viene la fuerza social que sostiene esta rebeldía? ¿Cómo
se organizan hoy en México las mujeres y los hombres que defienden
sus territorios en medio de la violencia estatal y paraestatal? ¿Qué
capacidades políticas se generan y/o regeneran a lo largo de estos
múltiples y tenaces ejercicios de insubordinación ante las lógicas de
la violencia y la rapiña capitalista? ¿Cuáles son los sentidos comunes
y las reverberaciones que resuenan en esta difusa disidencia social y,
de alguna manera, la articulan? Éstas son las preguntas que buscamos
poner sobre la mesa a partir de la mirada analítica que se propone y
explora en este libro.
Pensar México en clave comunitario-popular
Las luchas en contra del despojo capitalista son, para los pueblos,
momentos de gran peligro, pero también son momentos de gran
aprendizaje y creación colectiva. Son momentos en que los pueblos se
confrontan con la dureza de la dominación y con las contradicciones
que los habitan y los desgarran; y, a la vez, son momentos de ruptura,
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de cuestionamiento, de experimentación, de transformación: mo-

mentos en que la gente recupera un diálogo crítico con su pasado
y su identidad, en que redescubre la fuerza de la autoorganización
social y, con frecuencia, ensaya nuevas prácticas políticas y nuevas
formas de organización de la vida colectiva; momentos en que los
pueblos recuperan —por lo menos en parte— la posibilidad de auto-
determinar el rumbo de su existencia y de “escribir la historia por
cuenta propia” (Benjamin, 2005).
A partir de los análisis que se reúnen en esta compilación, nos
atrevemos a sugerir que, en la multiplicidad de luchas que se han
y se siguen levantado en todo el territorio nacional en defensa de
las riquezas materiales y simbólicas producidas, poseídas y/o usu-
fructuadas en común, podemos alcanzar a percibir un proceso con-
tinuado de resquebrajamiento de los pilares que han sostenido por
más de medio siglo el ejercicio del mando estatal en México. Se trata,
tal como ilustran algunos de los artículos de este libro, de un proceso
tenso, dificultoso, contradictorio y frecuentemente silencioso, pero
continuo y persistente, de puesta en discusión y desborde de las rela-
ciones de tutelaje y despojo a partir de las cuales se ha conformado y
consolidado la forma estatal y la relación de capital en el país; un pro-
ceso que está abriendo paso a la reconstitución de lazos comunitarios,
sobre la cual, a la vez, se sostiene junto con la tendencial regeneración
de prácticas locales de autogobierno dirigidas a garantizar la auto-
protección de las comunidades y la reproducción digna de sus vidas.
Sostenemos lo anterior porque observamos que un denominador
común del amplio y variado abanico de luchas que se han levantado
en el país contra la expropiación de los medios de existencia de los
pueblos y el colapso de las condiciones mínimas de reproducción de la
vida, ha sido: tanto su capacidad para defender las riquezas materiales
poseídas y usufructuadas en común (o, por lo menos, de detener la
avanzada del capital sobre tales recursos), como su habilidad para
producir, actualizar y, por tanto, re-apropiarse de capacidades políticas
y horizontes de sentido orientados a autogestionar la vida en común
e intervenir de forma directa en los asuntos públicos que conciernen
a las comunidades locales.
18
INTRODUCCIÓN
Recuperando una formulación propuesta inicialmente por Raquel

Gutiérrez (2009), sugerimos que tales experiencias de lucha están
alumbrando la emergencia, en múltiples rincones del país, de una
práctica política y, a la vez, de un horizonte de transformación comu-
nitario-popular.
¿Qué entendemos cuando hablamos de lo comunitario-popular?
Explicaré brevemente este concepto para aclarar el mirador teórico
desde el cual, en este libro, estamos proponiendo leer las luchas so-
ciales en defensa de lo común que recorren el territorio mexicano, e
iluminar algunos de sus contenidos.
A partir del estudio de las luchas latinoamericanas que, a lo largo
los últimos veinte años se han levantado en defensa de los bienes co-
munes y de las riquezas colectivamente poseídas y usufructuadas, lo
comunitario-popular ha sido pensado (Gutiérrez, 2009 y 2015; Salazar,
2015; Linsalata, 2015) en una doble dimensión: como un horizonte de
transformación social y, al mismo tiempo, como una práctica cotidia-
na de lucha. Ambas dimensiones de lo comunitario-popular, si bien
no siempre coinciden (pues, remiten a tiempos y aspectos distintos de
la realidad social), comparten un rasgo esencial: apuntan a alumbrar
una forma no enajenada de ejercicio de lo político, una forma otra de
concebir y practicar la política que descentra, deforma y desborda al
estado en la medida en que se centra en tratar de generar, consolidar y
ampliar todo el tiempo las posibilidades de una re-apropiación social
tanto de las riquezas materiales disponibles y/o generadas colectiva-
mente, como de las capacidades políticas para producir conjuntamente
decisiones sobre cómo gestionar y usufructuar tales riquezas concretas.2
El ejercicio de esta otra forma política a la que llamamos comunitario-
popular está íntimamente vinculada a la necesidad de garantizar la
reproducción de la vida de comunidades humanas concretas, esto es,
de garantizar la posibilidad de conservar, defender, ampliar, producir
y reproducir aquel sustento material, simbólico, relacional y espiritual
que permite a tales comunidades existir dignamente y realizar su vida
2
Cuando hablamos de riquezas materiales concretas nos referimos, de la mano de
Marx, a todo aquel conjunto de bienes —tangibles e intangibles—, transformados
o producidos por los seres humanos para la reproducción satisfactoria de su vida.
19
de modo más satisfactorio respecto a las opciones de vida impuestas

por las relaciones capitalistas dominantes y su asfixiante expansión
(Cfr. Linsalata, 2015: 26). En tal sentido, lo comunitario-popular es
una forma política que no busca gestionar la acumulación del capital
y su continua expansión, sino más bien limitarla, contenerla y abrir
oportunidades de fuga de las relaciones capitalistas y del mando estatal
(Gutiérrez, 2009) en medio de los desgarramientos sociales y las
contradicciones de la misma realidad capitalista.
Nombramos a esta otra forma política comunitario-popular por-
que tales ejercicios de lo político dirigidos a defender y re-apropiarse
socialmente de las riquezas concretas, materiales y simbólicas, pro-
ducidas a partir de la acción cooperativa y de la capacidad política
de decidir sobre su gestión y usufructo, han sido y siguen siendo
protagonizados —por lo menos en América Latina— por un conjunto
heterogéneo y polifónico de entramados sociales comunitarios,3 que
han sido heredados, tejidos, cuidados y, sistemáticamente, creados,
recreados y actualizados (en medio de las contradicciones y de las
tensiones de la realidad capitalista), por diversos pueblos indígenas
y por una multiplicidad de comunidades mestizas y organizaciones
populares de base de carácter tanto urbano como rural.
Tales tramas comunitarias han sido y siguen siendo, en México
como en muchos otros lados de América Latina, la columna vertebral
de la fuerza social que, en repetidas ocasiones, ha logrado poner un
límite a la avanzada del capital sobre los mundos de la vida. Cuando
proponemos leer en clave comunitario-popular las experiencias
3
Recuperamos aquí la noción de “entramados comunitarios” propuesta por Raquel
Gutiérrez. Dice la autora: “nombro entramados comunitarios a una heterogénea
multiplicidad de mundos de vida que pueblan y generan el mundo bajo pautas di-
versas de respeto, colaboración, dignidad y reciprocidad no exentas de tensión y
acosadas, sistemáticamente, por el capital. Al nombrar estas tramas de reproduc-
ción de la vida con una expresión lingüística específica, pretendo no comprom-
eterme con una formulación conceptual, pero sí establecer un término —que con-
sidero necesario— para designar ciertos saberes y capacidades que, en el terreno de
las luchas me parecen relevantes: su carácter colectivo, la centralidad de aspectos
inmediatos de la reproducción social —tramas que generan mundo— así como al-
gunos rasgos que tiñen las relaciones, que tienden a ser de cooperación no exentas
de tensión, entre quienes son miembros de tales entramados” (Gutiérrez, 2015: 29).
20
INTRODUCCIÓN
sociales en las que hemos visto desplegada esta fuerza social, sugerimos
pensar tales luchas a partir de todo aquello que en ellas se produce y se
comparte —en términos de riquezas materiales, saberes organizativos,
vínculos sociales, prácticas de conservación y cuidado, horizontes de
sentidos, imaginarios colectivos y prefiguraciones posibles— a partir
de la disposición práctica a poner un límite al despojo capitalista y re-
apropiarse de las condiciones materiales y de las capacidades políticas
para ampliar las posibilidades de autodeterminación colectiva de la
vida.4
En tal sentido, cuando proponemos leer las luchas mexicanas
en clave comunitario-popular, nos proponemos comprender las
potencias y los límites de los flujos del antagonismo social que
atraviesan hoy al país a partir de aquellos contenidos que las miradas
centradas en el estado y en la gestión de la acumulación del capital
tienden sistemáticamente a invisibilizar: nos proponemos reflexionar
sobre tales luchas a partir de su capacidad de defender, sostener y
re-afirmar la reproducción digna de la vida y sus posibilidades de
autodeterminación material y política, en medio de la catástrofe
ecológica y la espiral de violencia y despojo que caracteriza esta
nueva época de expansión del capitalismo global. Dirigimos nuestra
mirada hacia tales contenidos porque sólo allí alcanzamos a ver una
real posibilidad de ruptura con la cada día más intolerable y asfixiante
realidad en la que el dominio de las relaciones capitalistas nos está
obligando a vivir.
4
En otro texto, propuse pensar lo comunitario-popular como “un conjunto diverso,
heterogéneo y versátil de entramados sociales, comunidades locales, procesos orga-
nizativos, experiencias asociativas —de diferente arraigo y profundidad histórica—
al interior de los cuales mujeres y hombres de carne y hueso, cultivan, ensayan, re-
cuperan, reinventan, producen y, en consecuencia ejercen —en aquellos ámbitos de
la vida donde pueden y logran hacerlo— aquel antiguo arte humano que la heterono-
mía capitalista se encarga de expropiar todo el tiempo: el de cooperar para confor-
mar nuestra existencia social-material con base en los fines colectivamente deli-
berados; el de decidir colectivamente sobre los asuntos comunes; la capacidad de
autodeterminar (a partir de los ámbitos más inmediatos de la reproducción de la vi-
da) el sentido, los ritmos y los cauces de nuestra vida práctica” (Linsalata, 2015: 17).
21
El esfuerzo reflexivo contenido en el libro
Los artículos contenidos en este libro representan un primer esfuerzo

colectivo por cultivar y profundizar una mirada comunitario-popular
sobre las luchas contemporáneas en México. Se trata de un esfuerzo
“local”, que nace y se retroalimenta de los esfuerzos reflexivos y el
trabajo de investigación que algunos profesores y estudiantes de
doctorado del posgrado de sociología del Instituto de Ciencias Sociales
y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla (buap) venimos desarrollando en este espacio;
de las diferencias y de las posibilidades de diálogo que emergen entre
nuestros trabajos, pero también del profundo compromiso que cada
una y cada uno de nosotros sentimos con el cultivo de un pensamiento
crítico comprometido con las luchas sociales.
No todos los artículos contenidos en esta compilación plantean su
análisis a partir de la noción de comunitario-popular; todos ellos, sin
embargo, proponen reflexiones y alumbran contenidos que contri-
buyen a comprender las luchas contemporáneas en México a partir
de esta clave de lectura. En tal sentido, el lector no encontrará en estas
páginas un desarrollo amplio de la categoría de comunitario-popular;
tampoco encontrará un compendio exhaustivo de las luchas mexica-
nas contemporáneas contra el despojo. Tendrá más bien la oportuni-
dad de leer y dialogar con una constelación de ideas y reflexiones
sobre diversos procesos de lucha en México; ideas y reflexiones que
apuntan a visibilizar y a dar cuenta de la existencia en las mismas
de otra forma de concebir y practicar la política: una forma política
centrada en la autoorganización comunitaria y en la reproducción de
la vida que desborda y deforma permanentemente la política estatal,
poniendo límites a la expansión del capital.
El libro se divide en dos partes. En la primera, compuesta por tres
artículos, se brindan algunas claves históricas y teóricas de compren-
sión general de las luchas contemporáneas en defensa de lo común
en México. En el primer ensayo de esta sección, escrito por Raquel
Gutiérrez y titulado “Horizontes popular-comunitarios en México a
la luz de las experiencias contemporáneas de defensa de lo común”,
22
INTRODUCCIÓN
la autora propone, a partir de un análisis crítico de la formación del

estado posrevolucionario mexicano y de las especificidades de la rela-
ción estatal de mando-obediencia que derivó de este proceso históri-
co, algunas sugerentes claves de intelección que permiten echar luz
sobre los contenidos no-estatales de lo popular en México y refle-
xionar, al mismo tiempo, sobre su carácter tenso, ambiguo y perma-
nentemente contradictorio. Con base en este acercamiento a lo po-
pular, Gutiérrez sugiere ensayar la noción de popular-comunitario
para el estudio de las luchas mexicanas, invirtiendo los términos de
la categoría inicial de comunitario-popular. Tal inversión tiene la
virtud de abrir nuevas posibilidades de comprensión crítica de los
procesos de recomposición comunitaria que han ido emergiendo a
partir del despliegue de las luchas contemporáneas en defensa de lo
común; de las dificultades que tales procesos han experimentado,
pero también de las reales posibilidades de ruptura con las relaciones
de mando existentes que sus protagonistas están ensayando.
En diálogo con esta propuesta, en el artículo “Luchas por lo común
contra el despojo capitalista en México: tramas indígenas y campesinas
en defensa de la vida”, Mina Navarro Trujillo nos ofrece una sugerente
interpretación de la conflictividad social-ambiental que se ha venido
produciendo en México a partir de la nueva ola de despojos impulsados
por el capital nacional y transnacional, permitiéndonos comprender
cómo y por qué la reproducción material y simbólica de la vida
colectiva y su cuidado se ha vuelto un eje central del antagonismo
social en México. La autora sostiene que, a lo largo de las múltiples
batallas que las luchas indígenas y campesinas están librando contra
el despojo capitalista, los pueblos han tenido la habilidad de generar
y articular nuevas capacidades políticas orientadas a la producción de
lo común y a la defensa de la vida. La emergencia de tales capacidades
nos permite, según Navarro, reconocer con claridad, en las luchas
mexicanas, la existencia de un horizonte de lo político que busca
reafirmar la capacidad social de autogestionar la vida, más allá del
ámbito público ligado a lo estatal y del ámbito privado vinculado con
las relaciones de mercado.
El tercer y último artículo de este apartado, escrito por Francisco
23
Javier Gómez Carpinteiro y titulado “Conocimiento y sujeto revo-

lucionario: entre lo comunitario y lo popular”, propone, en cambio,
un amplio recorrido histórico por distintas experiencias de lucha
en México, buscando alumbrar, a partir de una rica y original cons-
telación conceptual que el autor bosqueja al comienzo del texto, la
perenne fractura del orden estatal y capitalista que las experiencias
comunales y populares de gestión de la vida social han representado
en su confrontación con éste. En el desarrollo del artículo, Gómez
Carpinteiro continuamente pone en cuestión la idealización de la
comunidad, de lo comunitario y lo popular, llamando a romper con
simplificaciones idílicas, para dar paso en su lugar a una aceptación
de su complejidad concreta, de las ambigüedades presentes en toda
forma social para, entonces, observar que lo comunitario y lo popular
como posibilidad revolucionaria van siempre ligados a una puesta en
cuestión de las propias forma de dominación que los habitan. El autor,
finaliza su ensayo haciendo una breve mención crítica a experiencias
de lucha contemporáneas como la zapatista, los alzamientos indígenas
en Bolivia y los diversos movimientos y resistencias que, desde 2008,
se han sucedido a lo largo y ancho del globo terráqueo, mostrándonos
cómo el antagonismo que en éstos emerge sigue teniendo la capacidad
de proponer alternativas éticas y prácticas al mundo capitalista y
estatal.
La segunda sección del libro, compuesta por cuatro artículos, se
centra en el análisis de algunas experiencias de lucha contemporáneas
en México. En el primer artículo, “La ‘Comunitaria’. El Sistema de
Seguridad y Justicia Comunitaria de la crac-pc en Guerrero”, Daniele
Fini presenta un análisis detenido del proceso organizativo que se está
viviendo, desde hace más de veinte años, en varios municipios de la
Costa Chica y de la Montaña de Guerrero en torno a la conformación
de un sistema regional autónomo de seguridad y justicia comunitaria
que se ha dado a conocer con el nombre de Coordinadora Regional de
Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (crac-pc). A lo largo
del texto, el autor describe con gran minuciosidad los mecanismos
y las reglas de relacionamiento recíproco que operan al interior de
esta impresionante experiencia de autoorganización comunitaria que
24
INTRODUCCIÓN
aglutina a múltiples comunidades indígenas, mestizas y urbanas en

torno a la necesidad compartida de poner un límite a la criminalidad
y reapropiarse del control colectivo sobre sus territorios. Fini nos
invita a reflexionar sobre la complejidad de esta experiencia, sobre
los alcances prácticos que este proceso organizativo ha tenido, sobre
la compleja y “zigzagueante” relación entre el estado y la crac-pc y
sobre los posibles desenlaces futuros de esta organización social.
En el artículo “Lo que vale la pena de la experiencia mediada por
violencia. Derecho y esperanza en la Asamblea Popular de los Pueblos
de Oaxaca (appo)”, Fernando Matamoros Ponce ofrece una relectura
original de la experiencia de lucha de la appo, que nos invita a repensar
radicalmente el sentido y los contenidos de las nociones de derecho y
esperanza. Si bien en este texto el autor sugiere una mirada analítica
muy distinta a la cultivada por los otros autores, su propuesta permite
arrojar luz sobre algunos contenidos de las luchas que no suelen ser
reflexionados. Pues, partir de una crítica contundente al derecho co-
mo instrumento de represión estatal y ejercicio de la violencia propia
de la relación capitalista de dominación, el autor argumenta que las
organizaciones sociales y los sectores urbanos y rurales que se agluti-
naron en torno a la appo dando vida a la experiencia de la comuna
de Oaxaca, supieron proponer e iluminar, en respuesta a la represión
estatal y “el derecho a matar” del capital, otras posibilidades y con-
tenidos del derecho afirmando a partir de la misma lucha, la existen-
cia de un derecho total diferente: el derecho a la vida y a una existencia
digna. Para el autor, la afirmación del derecho a la vida y a la dignidad,
se expresó en medio de la brutalidad de la violencia represora, a tra-
vés de las formas estéticas, de los sueños y de los imaginarios colec-
tivos que poblaron las barricadas, generando espacialidades y tempo-
ralidades “prohibidas” llenas de contenidos de esperanza.
En el tercer artículo de este apartado “Cherán: renovar la existen-
cia en comunidad”, Paulino Alvarado Pizaña reflexiona sobre las
maneras en que la forma de existencia comunitaria del pueblo
p’urhepecha de Cherán, está siendo recreada y reinventada por sus
mismos habitantes a partir del levantamiento contra la violencia
narcocapitalista que azolaba y destruía abiertamente sus modos
25
sociales de convivencia, junto con el mundo natural que sostenía tales

formas sociales de reproducción de la vida colectiva. A lo largo del
texto, el autor recorre brevemente el camino andado por el pueblo
de Cherán en la historia, los múltiples procesos de despojo y des-
estructuración del tejido comunitario que éste ha tenido que padecer,
para alumbrar las continuidades y las rupturas del momento actual
con el pasado lejano y reciente de la comunidad y hacer explícitos los
contenidos emancipatorios y autocríticos inscritos en el proceso de
recreación cotidiana y concreta de la socialidad comunitaria al que
los habitantes de Cherán están intentando dar forma.
Cierra esta compilación un artículo de Lucia Linsalata titulado
“Defender el territorio, reinventar la política. La lucha de los pueblos
maseuales de Cuetzalan del Progreso contra los proyectos de muerte
del gran capital”. A lo largo de este texto, la autora reconstruye el
proceso de lucha que las comunidades maseuales del municipio de
Cuetzalan del Progreso en la Sierra Norte del estado de Puebla han
sostenido a lo largo de los últimos siete años para detener la avanzada
del capital extractivista y recuperar el control sobre su territorio y los
bienes comunes que posibilitan la reproducción de su mundo de vida,
haciendo énfasis en las posibilidades de reinvención comunitario-
popular de la política que se han abierto a lo largo de esta lucha, a
partir de las dinámicas de autoorganización sociales y de los procesos
de experimentación política y articulación comunitaria que los
pobladores de este municipio han puesto en acción para sostener la
pelea en defensa de su territorio y ampliar la capacidad colectiva de
limitar el poder arbitrario de los gobernantes, incidir en los asuntos
públicos generales y reapropiarse de la posibilidad de decidir sobre
su futuro.
Esperamos que las lecturas de las experiencias sociales analizadas
en estos textos y las claves de intelección propuestas por los y las autoras
que han participado en el ejercicio de reflexión colectiva contenido
en este libro, contribuyan a enriquecer el debate sobre los posibles
caminos de la transformación social y a fortalecer la persistente lucha
de los pueblos de México por la autodeterminación de su vida, en
26
INTRODUCCIÓN
contra de la determinación ajena del capital y la catástrofe ecológica

y social hacia la cual nos está conduciendo su ilimitada expansión.
Puebla-México, mayo de 2016

Lucia Linsalata
27
Bibliografía
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Bolivia del mas, La Paz, socee/ Autodeterminación, 2015.
28
CLAVES PARA COMPRENDER
LAS LUCHAS CONTEMPORÁNEAS
EN DEFENSA DE LO COMÚN
29
30
Horizontes popular-comunitarios en México
a la luz de las experiencias contemporáneas
de defensa de lo común1
Raquel Gutiérrez Aguilar *
H orizonte comunitario-popular
A partir del estudio de diversas experiencias de lucha en Mé-

xico y América Latina durante los últimos veinte años, en defensa de
riquezas colectivamente poseídas y usufructuadas, hemos rastreado
ciertos rasgos de los contenidos más profundos anidados en tales
1
Este trabajo se inscribe en un proyecto de investigación de largo aliento por com-
prender el despliegue situado de las luchas que iluminan horizontes de transfor-
mación social comunitaria-popular en América Latina del cual soy parte junto a
muchxs otros colegas de diversas nacionalidades. El presente documento consiste
en una presentación un tanto apresurada de pinceladas gruesas sobre la particu-
laridad mexicana, en contraste y diálogo con otros países de América Latina, dado
que los ritmos heterónomos de investigación y publicación no permiten la reflexión
en profundidad —porque atrapan y aceleran el tiempo— y nos condenan a reali-
zar nuestro trabajo a tropezones. Lamento tener que compartir mis argumentos
en esta apresurada forma, quizá fragmentaria. Lograremos hacerlo de otra manera
únicamente si, como profesores-investigadores de universidades públicas, en algún
momento nos proponemos recuperar una condición fundamental de nuestra acti-
vidad: la autonomía en el uso del tiempo.
* Profesora-investigadora del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la
buap. Área de investigación: “Entramados comunitarios y formas de lo político” del
Posgrado en Sociología.
31
flujos de insubordinación y resistencia (Gutiérrez, 2015, Escárzaga,

Gutiérrez et al., 2014). Hilos de experiencias que alumbran la
reactualización de un horizonte de transformación social y política
al que llamamos comunitario-popular. El conjunto de acciones de
impugnación, resistencia y, en ocasiones, antagonismo desplegado,
que iluminan distintos elementos de tal horizonte político, ha sido
protagonizado por variopintos y polifónicos contingentes de hombres
y mujeres que se han insubordinado, radical y tenazmente, una y
otra vez, contra la expropiación de sus bienes y recursos colectivos
y/o comunes, contra el colapso de sus condiciones de reproducción
de la vida o contra su violenta expulsión o devaluación de añejos
dispositivos de producción de decisión política.
Así, los contenidos más hondos del horizonte comunitario-
popular, según mi lectura, se hacen visibles e inteligibles como
enérgicas disputas en torno, al menos, a dos ejes:
1. La reapropiación colectiva de ámbitos de riqueza material

expropiada o bajo amenaza de despojo —en alguna de sus formas.
2. La regeneración-reactualización de formas políticas no-liberales
que impugnan los dispositivos dominantes para la producción de
decisiones políticas trastocando, por tanto, los fundamentos del
antiguo orden de mando.
Cuando en las sociedades ocurren momentos extraordinarios de

generalización de estas luchas y, por lo tanto, de despliegue expansi-
vo del antagonismo social se abren abanicos de posibilidades para
la transformación social. Son momentos revolucionarios. La idea de
nombrar los contenidos de tales polifónicos esfuerzos sociales de im-
pugnación a y trastocamiento de lo existente como horizonte comu-
nitario-popular, se funda en la intención de comprender las luchas a
partir de sus rasgos compartidos, en vez de partir de procedimientos
clasificatorios positivos, principalmente analíticos. Los criterios ana-
líticos, tan útiles a la hora de establecer distinciones, requieren, tra-
tándose de la lucha social, también de algún código o medida para
pensar su comparabilidad y sus confluencias. Es decir, el asunto es
32
HORIZONTES POPULAR-COMUNITARIOS
ensayar el trazado de puentes para que, en su amplitud y sin colap-

sarlas en la homogeneidad, ensayemos un marco de intelección de
las luchas que nos permita pensar, también, las dificultades de la
articulación política y precisar un lenguaje para el diálogo especular.2
En América Latina, principalmente en los países andinos aunque
también en otros con fuerte presencia indígena, no es difícil rastrear
un conjunto de acciones de lucha históricas —y también contem-
poráneas— que toman la forma de rebeliones, motines, sublevaciones
y/o revoluciones y alumbran de diversas maneras el doble anhelo de
reconstitución de capacidades políticas no —o no-plenamente— libe-
rales para disputar riquezas materiales a fin de ponerlas bajo control
tendencial de la colectividad. En todas esas experiencias resalta el
contenido comunitario de los anhelos de transformación que se po-
nen en marcha. Sin embargo, en el caso de México, considero relevan-
te indagar inicialmente en la calidad popular de las luchas, a fin de
comprender las específicas posibilidades y enormes dificultades de su
reactualización comunitaria.
¿Por qué partir desde lo popular y no desde lo comunitario tal co-
mo hemos procedido en otras investigaciones? Porque en México,
como en ningún otro país de América Latina, vivimos durante al
menos seis décadas (entre la de 1930 y la de 1980) un profundo y
denso proceso de construcción-consolidación de una forma estatal
de estructuración de las relaciones sociales basada en la negación de
dos pilares básicos de las formas sociales comunitarias: la disposición
2
El “diálogo especular” o en espejo, es una técnica feminista que se basa en com-
partir experiencias significativas entre mujeres a fin de iluminar las muy diversas
maneras en que el orden patriarcal dominante inhibe, dificulta o entrampa la dis-
posición de sí misma en cada mujer singular, lo cual permite, también, intercambiar
los conocimientos que cada una posee acerca de cómo confrontar, desafiar o rom-
per dicho orden. Uno de los problemas que el “diálogo especular” trata de sortear
es, simultáneamente, el de la universalidad de ciertas afirmaciones positivas y ho-
mogeneizantes sobre “la condición femenina” en medio del orden patriarcal y sobre
las formas de trastocar dicho orden; así como el peligro inverso aunque paralelo de
fragmentación en experiencias aisladas si no se tienden puentes entre las experien-
cias compartidas. Una variante análoga a tal forma de producción de conocimiento
es la que estoy intentando en este ensayo. Para más detalles sobre el diálogo especu-
lar, véase Mujeres creando (1995).
33
autónoma y colectiva sobre un conjunto específico de riquezas ma-

teriales que habilita la regeneración-reactualización reiterada y vario-
pinta de formas políticas no liberales para regular la gestión y usufructo
de tales riquezas materiales, teniendo como centro la reproducción
de la vida colectiva (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2016).
En México, la forma política “revolucionaria-institucional” que se
estabilizó durante la década de 1930 como sutura y cicatriz tras años
de guerra civil y feroz disputa por el control territorial consolidó un
sistema económico, social y político enmarcado en el paradigma “na-
cional-popular”. El rasgo nacional, a mi juicio, se refiere básicamente
a la capacidad alcanzada por la estructura política de mando para me-
diar —y hasta cierto punto regular— el proceso general de acumula-
ción del capital a escala de todo el territorio mexicano. El rasgo
popular, en cambio, alude de manera esquiva y polisémica a los
complejos términos y pactos a través de los cuales diversas instancias
políticas de agregación fueron estructuradas de forma corporativa y
corporativizante. La mexicana, durante varias décadas del siglo xx
fue una forma estatal omniabarcativa, altamente jerarquizada y con
planos sucesivos de estratificación ascendente que fijó no sólo rígidos
marcos clasificatorios de lo social sino que habilitó la institucionalidad
para garantizar un opaco dispositivo de inclusión subordinada en la
vida colectiva sobre amplios paisajes de la geografía social. Desde
esta perspectiva, la construcción-consolidación de una forma estatal
con tales características se funda en un amplio proyecto de despojo y
tutela.3 Despojo y tutela son dos violentos rasgos de la construcción
histórica del orden de mando en México, que tienden a inhibir,
deformar o directamente anular, las capacidades políticas autónomas
y comunitarias anidadas en las heterogéneas tramas locales que
3
Una inicial reflexión sobre esta temática versó sobre “lo público ausente” en el ima-
ginario político poblano. Recuperando la noción de patrimonialismo tras un estu-
dio sobre formas de posesión y gestión de cuatro grandes “recursos” en la meseta
oriental poblana, se volvió evidente para nosotros la insignificancia de la noción de
“lo público” en tres municipios de la región. A partir de ahí comenzamos a pensar
en las recurrentes prácticas políticas de despojo y tutela como formas estructuran-
tes del control social también contemporáneo (Gutiérrez, Tzul, Pérez y Maldonado,
2013).
34
pueblan nuestro territorio. Más cerca en el tiempo, la llamada por

algunos “transición” democrática en nuestro país, antes que disolver
tales rasgos estructurales de la forma estatal antigua, los injertó con
nuevos dispositivos de sujeción para reforzar violentamente el despojo
y exacerbar la tutela, trasladándola, eso sí, a otro código justificatorio.
Esto último, sin embargo, no lo abordaremos en este ensayo.
La construcción-consolidación de la forma estatal mexicana se ba-
só, desde el principio, en la negación violenta del protagonismo co-
lectivo ocurrido en la oleada de luchas, rebeliones y confrontaciones
que llamamos Revolución Mexicana. Hay momentos paradigmáticos
de tales acciones, como el asesinato de Emiliano Zapata en 1919 que se
refrenda, cuatro décadas después, en 1962, con el asesinato de Rubén
Jaramillo, por mencionar casos emblemáticos y ejemplarizadores. Ca-
be mencionar, también, a nivel cotidiano y en tiempos ordinarios, la
aguda y dificultosa disputa desplegada en diversos lugares de la Re-
pública, en ocasión del llamado “reparto agrario” durante las décadas
de 1930 y 1940, en torno a si las tierras estaban siendo “dotadas” o
“restituidas”4 a sus legítimos poseedores y usufructuarios, a través de
complejos procedimientos agrarios, como tan claramente lo describen
Joseph y Nugent (2002). La marca de nacimiento en la formación
del Estado mexicano posrevolucionario fue la negación violenta del
protagonismo social autónomo, combinado a menudo con la apertura
de mediaciones para negociar asimétricamente la subordinación; el
boicot a las condiciones de autonomía material que garantizan el des-
pliegue del protagonismo político y habilitan la autonomía política
de las tramas comunitarias en lucha. Una clave fértil para leer el siglo
xx a contrapelo es rastrear, pues, la tenaz y diversa lucha de abajo
contra la tendencial estatalización de lo social y contra la imposición
de formas expropiadas de lo político y lo económico.
Desde ahí nos proponemos rastrear hilos de lo popular-comuni-
tario en México, expresado de forma renovada después del amanecer
4
La disputa entre habitantes locales y gobernantes en el ejido de Namiquipa, Chi-
huahua, en torno a si las tierras ejidales eran “dotadas” por el Estado o más bien,
sencillamente estaban siendo “restituidas”, estudiada por Daniel Nugent y Ana
María Alonso en Joseph y Nugent, 2002; la hemos vuelto a encontrar en lugares tan
distantes como Magdalena Teitipac, Oaxaca (Ramírez, 2016).
35
de 1994 y de la honda y larga confrontación que el zapatismo ha

emprendido contra las viejas formas de lo político en el país. No
partimos para ello de las capacidades políticas explícitas y enérgicas
de ciertas tramas comunitarias heredadas y siempre reactualizadas en
los momentos de las luchas; que es el punto de partida que hemos
utilizado en nuestras investigaciones sobre Bolivia y Guatemala. En
México, dado el peso de la mediación estatal en casi todas las relaciones
sociales existentes, considero más fértil partir de la reiterada fisura
popular al orden estatal-capitalista entendiéndola como perseverante
e insistente desborde de las relaciones de tutela y despojo que anudan
la marca primordial del Estado mexicano, para desde ahí explorar,
después, sus alcances comunitarios y alumbrar sus dificultades y
contradicciones.
1. Lo popular como desborde de la relación estatal
En esta sección ensayo una lectura de lo popular en México,

entendiéndolo como aquel conjunto de prácticas sociales que
resisten, desafían, desbordan y, en ocasiones, rompen con los afanes
estatales de estructuración y compartimentación del mundo social.
Recuperamos para tal propósito la propuesta de Philip Corrigan y
Derek Sayer (2007), quienes sugieren comprender “la formación del
Estado” como una revolución cultural en tiempos largos. Ellos ofrecen
una perspectiva de análisis de la formación del Estado inglés que
aborda la paulatina estructuración-organización de la práctica social
en Inglaterra a lo largo de diez siglos. Esto implica, en primer lugar,
rechazar la separación aparente entre vida material y vida cultural,
y “considerar el repertorio de actividades e instituciones designado
como Estado en tanto formas culturales, formas de representación y
prescripción por medio de las cuales la civilización capitalista ha ido
estableciendo su particular e histórico orden social” (Pérez Muñoz,
2013: 15).
States, con perdón del juego de palabras, state: los estados afirman: Los
esotéricos rituales de una corte de justicia, las fórmulas de aprobación de
36
una ley del Parlamento por el rey, las visitas de inspectores de escuelas son
otras tantas afirmaciones. Definen, con gran detalle, las formas e imágenes
aceptables de la actividad social y de la identidad individual y colectiva, re-
gulan, de maneras que se pueden describir empíricamente, buena parte de
la vida social... En este sentido, el estado nunca para de hablar. [...]
Clasificaciones sociales fundamentales, como la edad y el género,
terminan sacralizadas en procedimientos administrativos y simbolizadas
en rituales de estado. Algunas formas de actividad reciben el sello de
la aprobación oficial y otras son marcadas como impropias (Corrigan y
Sayer, 2007: 44, 45).
Coincidimos con Pérez Muñoz (2013) cuando señala que “al describir
y prescribir los parámetros aceptables de la práctica social, las formas
estatales no sólo reflejan un proceso social previo de contradicciones so-
ciales condensadas sino también, y sobre todo, forman, estructuran, la
vida práctica de las poblaciones sujetas al Estado en los cauces de ac-
ción considerados legítimos” (ibid.: 16). Si hemos de repasar algunos
rasgos de la formación del Estado mexicano a lo largo del siglo xx, el
“proceso social previo de contradicciones sociales condensadas” es
aquel que, tras la explosión de la Revolución Mexicana, se comienza a
estabilizar después de 1919 tras el asesinato de Emiliano Zapata, per-
mitiendo que las élites regionales aliadas a “los sonorenses” —es de-
cir, la vasta coalición de intereses capitalistas que formaron— cons-
truyeran lentamente una forma estable de gobierno.
En este largo proceso de formación estatal me interesa destacar,
siguiendo a Zavaleta (1986), cómo se estableció la relación sociedad-
gobierno. En primer lugar, dada la radicalidad de la revolución
campesina que constituye la médula del proceso revolucionario
previo, los sucesivos gobiernos posrevolucionarios se vieron
obligados a atender, de entrada, el anhelo de recuperación de tierras
y aguas expresado, mayoritariamente, mediante el levantamiento y la
rebelión armada en los estados del sur y centro del país (Morelos en
primer término, pero también Guerrero, Estado de México, Oaxaca,
Puebla, Tlaxcala e Hidalgo). Por otra parte, esos mismos gobiernos
posrevolucionarios, requerían sujetar la práctica insurgente de (re)
construcción de autogobierno local expresada en la consigna zapatista
37
de “Municipio Libre” que se ejecutó en amplias regiones de Morelos

al amparo de la Ley General sobre Libertades Municipales del 15 de
septiembre de 1916 (Espejel, Olivera y Rueda, 2015).
Así, la formación del Estado mexicano a lo largo del siglo xx puede
iluminarse si seguimos el hilo de la paulatina consagración de una
específica relación entre la sociedad y el gobierno en construcción
marcada por relaciones de tutela y despojo. La reconstrucción de
una relación de mando entre gobierno y sociedad pasaba por diluir-
entrampar y, a la larga, anular la politicidad irreverente y autónoma
de los pueblos recuperada en los años revolucionarios. Es decir, se
trataba de sujetar la práctica insurgente expresada por los pueblos
levantados recuperando tierras y decidiendo por sí mismos, a las
nacientes prácticas sociales estatales en vías de consolidación.
Visto desde este lugar, es claro que la ambición y la voluntad
de tutela gubernamental de la acción política de los de abajo fue
construyéndose en medio de grandes tensiones, sobre todo mediante
el desconocimiento —en el sentido de no reconocimiento radical
que incluye la muerte— de la calidad de sujeto político de agrupación
social autónoma de ninguna clase. Desde ahí se vuelven inteligibles
los rasgos corporativos de la estructuración del mando político
posrevolucionario dado que la prerrogativa, siempre conservada y
regulada por los niveles más altos del orden de mando, es la capacidad
de reconocer o no a quien lo interpela desde abajo. La persistente
rigidez del corporativismo mexicano y la dificultad para desafiarlo
está en que exige impugnar, de entrada, un artefacto de negación
radical de la posibilidad colectiva de reconocimiento de la autonomía
política del sujeto político colectivo más allá de lo establecido. De ahí
la plasticidad y la amplitud de la tutela como relación política inscrita
en el imaginario mexicano y la radicalidad de la lucha fundada en la
autonomía, que alumbra, quizás, un dificultoso hilo de reconstrucción
colectiva en clave comunitaria.
A fin de enfatizar el significado de esta profunda contradicción
por el reconocimiento de la autonomía política de sujetos colectivos,
cabe destacar, saltando en el tiempo, la radicalidad de la lucha
zapatista contemporánea por el reconocimiento de la calidad de los
38
pueblos indígenas como “sujetos de derecho público”, exigida tras el

levantamiento de las comunidades rebeldes en Chiapas en 1994. La
larga y tensa discusión entre el Comité Clandestino Revolucionario
Indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ccri-
ezln) y el Estado mexicano en torno a este central asunto político,
que incluyó acciones de lucha tan importantes como la Marcha del
Color de la Tierra que llegó a la Ciudad de México en marzo de
2001, y la presencia de la Comandanta Esther ante el Congreso de la
República, quedó zanjada en agosto de 2001, cuando los legisladores
promulgaron la llamada contrarreforma indígena, que establece que
los pueblos indígenas serán considerados “objeto de interés público”
(Gómez, 2005). La Comandanta Esther, por su parte, en su discurso
ante los legisladores explicó claramente la dificultad del asunto en
disputa:
Y, sin perder lo que hace distinto a cada quien, se mantiene la unidad

[de la nación] y, con ella, la posibilidad de avanzar de común acuerdo.
Ése es el país que queremos los zapatistas. Un país donde se reconozca la
diferencia y se respete.
[...] Eso quiere decir que queremos que sea reconocida nuestra forma
de vestir, de hablar, de gobernar, de organizar, de rezar, de curar, nuestra
forma de trabajar en colectivo, de respetar la tierra y de entender la vida,
que es la naturaleza que somos parte de ella.5
En relación con la aprobación de la contrarreforma indígena, Magda

Gómez, quien acompañó durante años el largo proceso de lucha por
el reconocimiento de la autonomía y los derechos de los pueblos in-
dígenas en México, aclara:
En el debate público sobre la contrarreforma a la iniciativa de la Comi-

sión de Concordia y Pacificación (Cocopa), los legisladores que votaron
a favor insistieron en minimizar la importancia de los cambios que se
tradujeron en una propuesta para regular, por una parte, la supuesta
5
Disponible en: http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2001/2001_03_28_a.htm.
Resaltado propio. (Consultado el 7 de marzo de 2016.)
39
autonomía de los pueblos indígenas y, por otra, su negación a través de

la tutela del Estado (Gómez, 2005: 234).
Por otra parte, la gran acción de despojo inaugural que a lo largo del
siglo xx, a manera de clave maestra estructuró la relación sociedad-
gobierno en términos de mediación, fue anudar la posesión-usufructo
de la tierra por la que habían peleado los pueblos indígenas y
campesinos ya no al trabajo —como proponía la consigna zapatista—
sino a la propiedad en su forma estatal. El hecho de que tierras y aguas
quedaran consagradas después de la revolución como “propiedad de
la nación” —y bajo control de las fracciones triunfantes—, garantizó
no sólo la fuerza de las relaciones corporativas sino que habilitó la
específica formación del Estado mexicano en el siglo xx, de acuerdo
con Joseph y Nugent(2002),6 como conjunto de prácticas culturales de
sujeción y regateo, con sus rutinas periódicas y sus barrocos rituales
de sumisión y exigencia; ocasionalmente rotas en clave de rebelión
abierta y represión descarnada. Sin embargo, la práctica insurgente
heredada a y reactualizada por trabajadores y campesinos, una y otra
vez, en diversas regiones del país, y relanzada sobre sus territorios
por los pueblos indígenas, jamás se ajustó plenamente a lo que desde
arriba se buscó imponer como forma estatal de la práctica social.
Las luchas en defensa de los recursos naturales en Oaxaca durante la
década de 1970, que permitieron a Floriberto Díaz y a Jaime Martínez
Luna reflexionar sobre la comunalidad de sus mundos de la vida
duramente defendidos y recreados (Martínez Luna, 2013), las tenaces
luchas campesinas que se extendieron por diversas regiones del sur
del país durante la década de 1980 (Bartra, 2000), por mencionar
algunos ejemplos de la amplísima constelación de esfuerzos colectivos
por relanzar la práctica insurgente en clave comunitaria desafiando el
orden estatal, están en el corazón de la comprensión de lo popular
6
Tras presentar un debate sobre el término “cultura popular”, Joseph y Nugent su-
gieren que es fértil ligar su comprensión a un asunto de poder, a un problema de
política (Joseph y Nugent, 2002: 43-44). En este trabajo, en tanto mi interés no es
rastrear lo relativo a la formación del Estado sino señalar la tenacidad de las luchas
que lo desbordan, recupero la clave de los autores mencionados aunque la desarro-
llo hacia otra perspectiva.
40
mexicano no sólo en clave no-estatal, sino visibilizando, también, su

contradictorio contenido antiestatal, de tal manera que este último no
siempre puede distinguirse con claridad. Vayamos un poco más allá
en este argumento.
2. Regresando a la noción de “lo popular” en México:

algunas preguntas para la investigación
Considero que para reflexionar sobre la pertinencia de la clave

popular-comunitaria en México es imprescindible tomar en cuenta, en
primer lugar, la relación sociedad-gobierno que se estabilizó a partir
de la tercera década del siglo xx, consolidándose bajo el régimen de
Cárdenas, pues tales marcas continúan organizando la comprensión
de elementos sobre lo político y la política de una parte relevante de
la sociedad mexicana. Sostenemos esto pese a los agudos cambios
que la sociedad mexicana ha sufrido durante el embate neoliberal
de los últimos treinta años. No soslayamos la importancia de tales
transformaciones, estudiadas desde otra clave de intelección, entre
otros, por Fuentes (2015),7 aunque la mirada en este trabajo busca
destacar, más bien, los hilos de continuidad con el pasado como clave
de comprensión del despliegue del antagonismo contemporáneo. Por
otra parte, en segundo lugar, requerimos acercarnos a los multiformes
modos de existencia social concreta en México, distinguiendo con
mayor claridad los rasgos “populares” en medio del paso de regímenes
de control estatal corporativizados hacia formas de administración
y contención de poblaciones más bien clientelares (Maldonado,
2014). Para esto, persistimos en guiarnos por la tensión dibujada
entre el perseverante y cotidiano relanzamiento de añejas prácticas
7
En la compilación editada por Antonio Fuentes (2015) se presentan interesantes
trabajos sobre las nuevas relaciones sociales de explotación y de control impuestas
hacia abajo en tiempos neoliberales. El volumen contiene, entre otros, estudios inte-
resantes y bien informados sobre las relaciones de explotación y la reconfiguración
territorial en el valle de Los Reyes, Michoacán, en torno al cultivo de zarzamora y
sobre la violencia criminal y los diversos esfuerzos de defensa comunitaria en ese
mismo estado.
41
y capacidades insurgentes anidadas en las colectividades sociales, y

los mecanismos legales e institucionales a través de los cuales tales
esfuerzos son entrampados y contenidos en formatos estatales re-
forzando rasgos de despojo y disciplinamiento. La clave para la
comprensión de lo popular en México —y de su amplitud— entonces,
la ubicamos en la variopinta y contradictoria habilidad colectiva para
desafiar, resistir, impugnar y también negociar, admitir y boicotear las
omnipresentes prácticas de tutelaje gubernamental, entendido este
último como eje o columna vertebral de estructuración del mando
político posrevolucionario.
Dado este carácter tenso y contradictorio de lo popular en
México, su despliegue muchas veces ocurre en una clave que es
simultáneamente ambigua y promiscua, combinando negociación
e impugnación, protesta y pacto, conservación de privilegio y
adaptación al orden en el momento de recuperar o defender riqueza
colectiva; aunque muchas acciones populares de desborde se revistan
también de creatividad y hagan gala de una enorme capacidad de
insubordinación. Vale la pena pues, distinguir claramente entre,
por un lado, ciertos rasgos “populares” de la estatalidad mexicana
y, por otro, lo popular pensado como habilidad, o praxis, colectiva.
El enfoque que presentamos enfatiza la capacidad de resistencia y
desborde colectivo a lo prescrito estatalmente dibujando, por tanto,
una forma y un contenido específicos de la actividad política que, en
ocasiones, se da también en y a través del estado; esto es, como ámbito
en y desde el cual los sujetos subalternos se posicionan para dialogar
con el poder. De ahí que lo popular aparece también, en ocasiones,
como oferta de incorporación al Estado, y cómo capacidad de negociar
los términos de dicha “inclusión”.8 Lo popular entonces, alumbra una
relación compleja, una línea de tensión en permanente disputa entre
la forma-Estado y otras formas de autorregulación colectiva.
Aclarado lo anterior, regresemos brevemente a la estructuración
histórica de la relación sociedad-gobierno en México sugiriendo la
noción de autonomía tutelada —contradictoria en sí misma— para
8
Agradezco al árbitro de este trabajo el llamado a precisar y distinguir el doble ca-
rácter en tensión de lo popular mexicano.
42
intentar arrojar un poco más de claridad sobre todo esto. Después

presentaré un más amplio conjunto de interrogantes.
Tal como he discutido en otro trabajo (Gutiérrez, 2007) el Estado
mexicano posrevolucionario constituyó y limitó las formas de lo
político y las posibilidades de participación política desplegadas
desde abajo, construyendo un jerarquizado y rígido aparato de
control de la capacidad política colectiva, a fin de encauzar la práctica
insurgente revitalizada en los tiempos revolucionarios. De ahí
que a la larga, se sedimentara un complejo mosaico de influencias,
potestades y prerrogativas local y estatalmente organizado, que sólo
posteriormente se articulaba en el ámbito federal, mediante caminos
completamente extraparlamentarios. En México, la política y lo
político habitaron durante décadas este dúctil conjunto de arreglos
asimétricos: duró mientras alcanzó a funcionar como mediación
eficiente —para el capital— entre lo público, lo colectivo y lo privado.
Desde el interior de tal arreglo, escalonadamente, se “concedía”
cierta posibilidad de intervención acotada a la sociedad —siempre
a través de algún líder o representante— en la regulación de algunos
asuntos públicos de incumbencia particular, a partir de una confusa
maraña de lealtades, protestas, obligaciones y exigencias. La influencia
y el peso de los sindicatos en ciertas decisiones muy relevantes, aunque
igualmente específicas —como la contratación de nuevo personal—,
son un ejemplo de esto que, a su vez, fue un rasgo clave de la
corporativización de lo social. La cuestión de que el poder “concede”,
“da”, “otorga”, es muy importante en toda la arquitectura política
que estamos bosquejando, y es un fundamento clave de la relación
de tutela. No se tienen derechos, nada está asegurado por fuera de
las “concesiones”. Lo popular, como capacidad y práctica insurgente,
consiste pues en el sistemático desafío del arreglo impuesto, adquiere
las diversas formas de su desborde, aunque también se adapta, admite
y se conforma. Durante las álgidas luchas de la década de 1980 lo
popular desafió y debilitó la relación estatal de tutela; desde múltiples
flancos la desbordó en una inmensa gama de aspectos, si bien,
lamentablemente, no alcanzó a alumbrar con claridad un camino
de ruptura. A partir de 1985 desde el Estado comenzó a desplegarse
43
la contraofensiva capitalista en su forma de neoliberalismo; en los

mismos momentos en que, tras el sismo del 19 de septiembre, lo
popular se desbordaba sobre todo en la Ciudad de México.
Así, el hecho de pensar los rasgos colectivos de lo popular incluyendo
la idea de “autonomía tutelada”, trata de dar cuenta de esta tensión;
es desborde y al mismo tiempo es contención; es insubordinación
que desafía las decisiones de los gobernantes para inmediatamente
negociar con ellas. Es pervivencia de la práctica insurgente de lo
colectivo en su forma contenida aunque siempre en disputa. De ahí la
relevancia del zapatismo y su práctica insurgente que reivindica una y
otra vez autonomía política plena y que conquista las condiciones que
garanticen la autonomía material.
¿De qué manera ocurre el desborde de lo popular? ¿Hay un trazo
no Estado-céntrico y no pactista que se ilumina desde las luchas po-
pulares en México? ¿Tienen estos trazos la capacidad de dibujar hori-
zontes popular-comunitarios? ¿Puede lo popular mexicano relanzar
luchas por lo común, en su defensa y por su regeneración? Estas y
otras preguntas se nos presentan cuando rastreamos las luchas re-
cientes en México.
3. Lo popular-comunitario en México: más preguntas

de investigación desde las luchas abiertas
Si rastreamos las luchas contemporáneas en México, encontramos un

contenido popular-comunitario renovado. Por un lado, luchas que
relanzan conocimientos y prácticas heredados de carácter colectivo-
comunitario resignificando lo popular como en Ostula y Cherán en
Michoacán (Escárzaga, Gutiérrez et al., 2014), en la Sierra Norte de
Puebla (Linsalata, 2016) y en amplias regiones del estado de Guerrero
(Fini, 2015); por otro, luchas en defensa de y por lo común en casi
todo el territorio mexicano, que se presentan como heterogéneos
conflictos socioambientales (Navarro, 2015).
El contenido popular-comunitario al que aludimos debe mucho,
sin duda, a la lucha zapatista desplegada durante la dura década
44
de 1990. Esfuerzo que chocó contra un rígido límite estatal tras la

llamada “contrarreforma indígena”. En 2001, según esta lectura, se
buscó ahogar el avance popular en clave comunitaria e indígena, que
las y los insurrectos de Chiapas alumbraron junto con el Congreso
Nacional Indígena (cni) desde 1996. La respuesta estatal a la
exigencia de autonomía (material y política) y de reconocimiento
pleno de los pueblos indígenas como sujetos políticos de derecho
público, fue la negación y la reinstalación de formas de tutela, ahora
bajo pautas clientelares, a través de los partidos políticos con registro.
La frustrada “transición democrática” mexicana ocurre a partir de la
rígida centralidad de los partidos políticos como titulares exclusivos
de las prerrogativas políticas en México. Así, desde el Estado se va
perfeccionando —y a la larga se impone— un límite a las luchas
populares que sistemáticamente son devaluadas en su radicalidad,
buscando acotarlas con mecanismos de contención ahora, en clave
clientelar-partidaria. Desde ese renovado escenario político se des-
pliega el nuevo momento de despojo de tierras, aguas, bienes naturales
y riquezas de todo tipo en el cual, hoy, se desarrolla la guerra no de-
clarada que habitamos.
Así, considero que en México no es la clave comunitaria la que
organiza lo popular, como ocurre en otros lugares de América Latina
sino que, más bien, es el contenido popular de las luchas el que en
ocasiones se despliega en clave comunitaria cuando logra reconstruir,
reactualizando, añejos mundos de la vida centrados en el cuidado de
los medios de existencia colectivos; esto es, cuando la lucha por lo
común coloca en el centro la reproducción material y simbólica de la
vida colectiva y cuida de ella. Éste ha sido el camino esbozado por el
zapatismo en Chiapas, desde el surgimiento de los Caracoles zapatistas
como desarrollo de los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas
(marez) en 2003 y hasta la actualidad. En este largo camino ha sido
central la defensa de la autonomía material, es decir, el aseguramiento
colectivo del sustento propio por fuera de las transferencias y “dádivas”
de los distintos niveles de gobierno; entendida como garantía fun-
damental de la autonomía política. De ahí el rasgo y la vocación no
Estado-céntrica del zapatismo contemporáneo.
45
Otro enorme conjunto de luchas, principalmente en defensa de

lo común amenazado de nuevos cercamientos y despojos múltiples
(Navarro, 2015) en el Estado de México, Puebla, Oaxaca, Guerrero,
Michoacán, Jalisco, Veracruz, etcétera, han revitalizado la fuerza de lo
popular como desborde enérgico y radical, abriendo de manera tensa
un dificultoso camino de reconstrucción comunitaria con capacidad
de continuar más allá del Estado; es decir, con capacidad para
seguir subvirtiendo a y, eventualmente rompiendo con, los ubicuos
dispositivos legales e institucionales que buscan limitar y contener sus
alcances. Sugiero que esta clave puede alumbrar la historia reciente de
las luchas populares en México de una manera fértil.
Después de la inaugural lucha zapatista de la década de 1990, los
caminos abiertos por otros esfuerzos colectivos y populares en la
defensa de lo común en Guerrero y Michoacán primero, y actualmente
en Puebla, constituyen un mosaico dinámico de esfuerzos que, sin
embargo, suelen entramparse en larguísimas negociaciones cuando
no quedan prisioneros en violentos procesos represivos que adquieren
calidad de brutal contrainsurgencia. El alcance práctico de esta
constelación de luchas es muy amplio, en virtud de su número y de su
tumultuosa aunque intermitente participación popular. No obstante,
tales luchas se han desplegado asumiendo cierta calidad “regional”
que, en ocasiones, dificulta su enlace y articulación más allá de dicha
escala. Es ahí donde encontrar los rasgos comunes de tales luchas, en
tanto anhelos distintos pero compartidos, tiene relevancia. Contribuir
a alumbrar un horizonte popular-comunitario en construcción, a
partir de la constelación innumerable de esfuerzos que hombres y
mujeres llevan a cabo en distintos territorios de nuestro país, a la luz
de los esfuerzos que han desplegado los zapatistas de Chiapas, es una
tarea que nos desafía.
Puebla, marzo de 2016
46
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48
Luchas por lo común contra el despojo
capitalista en México: tramas indígenas y
campesinas en defensa de la vida
Mina Lorena Navarro *
L as comunidades indígenas y campesinas de México enfrentan una

actualizada embestida de despojo sobre aquellos territorios y me-
dios de existencia que garantizan el sustento y hacen posible la
reproducción de la vida humana y no humana. Tales afrentas han abier-
to nuevos ciclos de conflictividad social signados por profundas asi-
metrías entre los gobiernos y las empresas sobre variados sujetos
colectivos en lucha. En este texto me propongo presentar algunas cla-
ves de comprensión de algunos de los aspectos más importantes de
este antagonismo social, centrando mi atención en la emergencia y la
actualización de nuevas capacidades sociales orientadas a la produc-
ción de lo común para la defensa de la vida.
* Doctora en Sociología y Profesora del Instituto de Ciencias Sociales y Humani-

dades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Activista e integrante de Comunidad, Autonomía y Libertad (Comunal), antes jó-
venes en resistencia alternativa. Correo electrónico: mina.navarro.t@gmail.com.
49
Despojo capitalista de los medios de existencia

en tiempos del neoliberalismo
En la última década han crecido exponencialmente los conflictos

socioambientales en toda América Latina debido a las políticas del
capital y del Estado en torno al control, acceso y gestión de aquellos
territorios y medios de existencia que garantizan el sustento y hacen
posible la reproducción de la vida humana y no humana. En México,
de manera particular podemos analizar estas ofensivas contra las
comunidades indígenas y campesinas, y amplios segmentos de la
población urbana, al menos a partir de los siguientes procesos: 1) el
impulso de un nuevo sistema industrial agroalimentario, en manos
de grandes transnacionales, a costa de la exclusión masiva de los
pequeños productores rurales y la desarticulación de las economías
campesinas; 2) un nuevo énfasis en las políticas extractivas para el
control, extracción, explotación y mercantilización de bienes comunes
naturales renovables y no renovables, de la mano del desarrollo de
megaproyectos turísticos e infraestructura carretera, ferroviaria, por-
tuaria y aeroportuaria; 3) el reordenamiento de territorios orientado
por la lógica del valor, el desarrollo de infraestructura y la expansión
de procesos de urbanización, desarticulando el tejido social y avan-
zando sobre zonas de cultivo y de conservación (Navarro, 2015).
Entendemos que el despojo es una lógica constitutiva de la acu-
mulación del capital, es decir, no es algo del pasado o un momento
histórico ya superado, ni excepciones, accidentes, o como la eco-
nomía neoclásica señala, “fallos del mercado o del Estado”. 1 El ca-
pitalismo es un sistema global que responde a una dinámica de
expansión y apropiación constante del trabajo vivo y de la naturaleza
1
Para la comprensión de los conflictos socioambientales, retomamos la perspectiva
de la “acumulación originaria” no pensada solamente como un momento histórica-
mente situado en los albores del capitalismo y, por lo tanto, como algo ya superado,
sino como proceso en curso y de carácter permanente. La separación forzada entre
las personas y sus medios sociales de producción puede adquirir formas variadas; las
políticas de privatización y mercantilización de los bienes comunes en tiempos del
neoliberalismo, acontecidas en las últimas tres décadas del siglo xx son justamente
nuevos cercamientos y expresiones de esa separación (De Angelis, 2012).
50
LUCHAS POR LO COMÚN...
para garantizar su propia reproducción. Para ello, necesita separar a

hombres y mujeres de sus medios de producción, o como decimos
aquí, medios de existencia,2 a fin de convertirlos en fuerza de trabajo
libre y desposeída para su explotación, relanzando reiteradamente
procesos de acumulación originaria o de despojo, con los que se
fracturan y modifican equilibrios vitales del metabolismo sociedad-
naturaleza.
Ciertamente, con el neoliberalismo se han reconfigurado y radica-
lizado aquellas formas de separación, expansión y apropiación cons-
tante del trabajo vivo y de la naturaleza que garantizan la reproducción
del capital. En palabras de Horacio Machado, diríamos que, con la
maduración del régimen fabril del siglo xix, la explotación del capital
se ensañó con los cuerpos-fuerza-de-trabajo, mientras que en el
nuevo milenio, su lógica predatoria se hace sentir con más intensidad
sobre los territorios. De este modo, el neoliberalismo es la puesta en
marcha de un nuevo proyecto orientado “a reorganizar la apropiación
desigual de la Naturaleza y a reasegurar la sostenibilidad de la acu-
mulación a escala global, bajo lo que Harvey (2004) denominó un
nuevo ciclo de acumulación por desposesión” (Machado, 2013: 125).
Todo ello impulsado por el capital nacional y trasnacional, junto con
los gobiernos en sus diferentes ámbitos y niveles, en una relación por
demás intrínseca con actores ligados a economías delincuenciales,
avanzando a partir de un amplio abanico de estrategias jurídicas, de
cooptación, disciplinamiento y división de las comunidades, repre-
sión, criminalización, militarización y hasta contrainsurgencia, para
garantizar a cualquier costo la apertura de nuevos espacios de explo-
tación y mercantilización.
Desde esta lógica se entiende el brutal aumento de detenciones y,
en general, de la violencia estatal y paraestatal contra las y los defen-
sores de aquellos territorios o medios de existencia asediados. De
acuerdo con los registros del Centro Mexicano de Derecho Ambiental
2
Recuperando a Massimo de Angelis (2012), sostenemos la importancia de hablar
de medios de existencia para ir más allá de la noción clásica de medios de produc-
ción, y referirnos a todos los medios materiales y simbólicos que garantizan el sus-
tento y hacen posible la reproducción de la vida.
51
(Cemda), entre 2005 y el primer semestre de 2013 se registraron 44

homicidios de defensores; en el mismo periodo hubo 53 amenazas,
64 detenciones ilegales, 16 casos de criminalización y 14 de uso inde-
bido de la fuerza pública (Sin Embargo, 2013). Con el cruce de infor-
mación de diversos centros de derechos humanos y colectivos, se
estima que cuando menos 350 personas defensoras están presas o
tienen giradas órdenes de aprehensión por estos delitos, considera-
dos graves, que les impiden obtener la libertad bajo fianza. Aunque la
lista de entidades donde se aplica esta “estrategia” es larga, los estados
de mayor riesgo para los defensores civiles son Chihuahua, Guerrero,
Oaxaca, Estado de México, Puebla, Chiapas, Veracruz, Sonora y Coa-
huila (Román, 2016).
Pese a estas duras condiciones se han logrado acuerpar centenas
de resistencias en todo el territorio, protagonizadas principalmente
por comunidades indígenas y campesinas, y la más reciente autoorga-
nización de habitantes o afectados ambientales en las ciudades y otros
tipos de asentamientos urbanos. A este respecto, el investigador Víctor
Toledo denuncia que hay al menos 420 conflictos socioambientales
(Enciso, 2016), relacionados con cuestiones agrícolas, biotecnológi-
cas, energéticas, forestales, hidráulicas, mineras, de residuos peligro-
sos y rellenos sanitarios, turísticos y urbanos (Toledo, 2015: 60).
Por su parte, entre 2009 y 2013 la investigadora María Fernanda
Paz ha registrado y documentado, en 26 estados del país, 162 con-
flictos relacionados con cuatro grupos de causas estructurales de la
afectación socioambiental: 1) las vinculadas a procesos de expansión
del capital y/o de mercantilización del ambiente a través de proyectos
de inversión y/o privatización de bienes y servicios públicos: minería,
procesos de urbanización, industria de la energía, desarrollos tu-
rísticos, obras de infraestructura, agronegocios, y privatización del
agua o de su gestión; 2) las relacionadas con la falta vigilancia o de
aplicación de la normatividad ambiental que regula las descargas
de aguas residuales municipales y/o industriales, las emisiones a la
atmósfera y la contaminación por residuos urbanos y peligrosos;
3) las conectadas con decisiones de gestión pública del agua y del
territorio no consensadas socialmente; y por último, 4) las disputas
52
por los recursos, ya sea por rompimiento/violación de acuerdos

intercomunitarios, o bien por presencia de actividades ilegales en
contubernio con la autoridad (Paz, 2016).
Si bien no todos los procesos de resistencia han logrado la plena
defensa de sus territorios o la resolución de sus reivindicaciones, lo
cierto es que muchos de ellos han sido capaces de retrasar o paralizar
temporalmente la implementación de tales megaproyectos. Esto fue
conseguido a partir de la conformación de novedosos procesos de
autoorganización social, la actualización de prácticas sociales pre-
existentes de producción de comunes y/o la ampliación de la gestión
comunitaria hacia ámbitos que anteriormente no estaban regulados
de esa manera.
Ciertamente, este crítico escenario coloca a las comunidades
indígenas y campesinas como uno de los sujetos más amenazados, que
al mismo tiempo también ha demostrado mayor capacidad antagónica
a la lógica de acumulación del capital. Si bien se trata de un proceso de
resistencia de larga duración iniciado desde la Conquista de América,
hoy se enfrentan recrudecidos niveles de violencia, agresividad y
voracidad en esta batalla por la vida. En lo que sigue presentamos
algunas claves para la comprensión de los aspectos más importantes
de los procesos de resistencia y autoorganización comunitaria de
ciertas tramas indígenas y campesinas en lucha de nuestro país, para
lo cual centraremos nuestra atención en la emergencia y actualización
de ciertas capacidades orientadas a la producción de lo común para
la defensa de la vida.
Tramas indígenas y campesinas en lucha contra el despojo
Desde finales del siglo xx ha sido notable la articulación de un

movimiento indígena en resistencia a nivel continental, integrado por
importantes luchas que defienden el derecho a la libre determinación,
el control de sus bienes comunes, en defensa del territorio, la
diversidad natural y cultural. Si bien en México desde 1970 se han
venido gestando diversos intentos de organización indígena a nivel
53
nacional contra las políticas estatales de atención a este sector, el des-

pliegue de una capacidad nueva y disruptiva emerge en la década de
1990, en particular en 1994, con el levantamiento zapatista. A decir
de Eugenio Bermejillo,
El movimiento indio nacional como sujeto político autónomo, con

proyecto, identidad y piso propio es una novedad en la historia de México.
La constante en el pasado ha sido que los esfuerzos organizativos y las
movilizaciones regionales de los pueblos indígenas terminaron siendo
apéndices de movimientos campesinos, sectores desdibujados dentro de
las organizaciones y partidos políticos (Bermejillo, 1997).
Sin duda, desde su irrupción pública el zapatismo se convirtió en

una importante fuerza social que no sólo fue irradiando su propuesta
política hacia múltiples sectores de la sociedad civil; además fue
promoviendo la articulación del movimiento indígena a nivel
nacional, visibilizando la conexión entre las luchas campesinas e
indígenas, alumbrando y potenciando su capacidad antagonista y
autónoma frente al Estado. En este marco fue creciendo un vigoroso
movimiento indígena, surgido a partir de la convocatoria al Foro
Nacional Indígena en el contexto de los Diálogos de San Andrés y la
posterior creación del Congreso Nacional Indígena (cni) en octubre
de 1996; la organización de una serie de foros y encuentros del ezln,
los pueblos indígenas y la sociedad civil; y el lanzamiento de una serie
de iniciativas de articulación y de movilización, como fue el caso de
la Marcha del Color de la Tierra en 2001.
A pesar de todo esto, ese año se aprobó la Ley Indígena, reconocida
por el ezln y el Congreso Nacional Indígena (cni) como una contra-
rreforma constitucional en tanto no reflejaba el espíritu y los acuerdos
básicos logrados previamente.3 Con ello se buscó frenar el ascendente
ciclo de antagonismo en torno al reconocimiento de la autonomía y
los derechos colectivos, que exigía abrir un cauce de transformación
3
Para mayores detalles de los argumentos esgrimidos por el cni contra esta Ley
Indígena, se recomienda ver: “Manifiesto del cni sobre Ley Indígena”, 1 de mayo
del 2001. Disponible en http://www.nodo50.org/pchiapas/chiapas/documentos/
ley3.htm
54
estatal, iniciando la radicalización de una dura embestida centrada

en el despojo y el cercamiento de aquellos territorios comunitarios y
medios de vida no plenamente subsumidos a la lógica del valor. Sin
duda, esta contrarreforma vino acompañada de un nuevo impulso de
iniciativas legislativas constitucionales “en materia de bosques, aguas,
semillas, minería, bienes nacionales, conocimiento tradicional y
biodiversidad, todas orientadas al despojo capitalista de los territorios
campesinos e indígenas, y avaladas por el conjunto de la clase política”
(Serna 2009: 26). Siguiendo a Enrique Pineda (2012), a partir de 2003
se advierte el inicio de una fase de repliegue del movimiento indígena,
para concentrarse en una estrategia de resistencia territorial y defensa
de los medios de vida.
Tal recrudecimiento de las políticas de despojo capitalista confir-
mó que la lucha por la libre determinación de los pueblos indígenas
representa un obstáculo a los intereses de la dominación y acumulación
capitalista. Y es que el tipo de relación que tales tramas comunitarias
han cultivado con la tierra y el territorio no sólo ha garantizado el
cuidado de la naturaleza, sino que ha animado la diversidad y la
variedad de otras formas naturales de vida. Basta con mirar la relación
existente entre la localización de los pueblos indígenas y las zonas de
mayor biodiversidad del país. Al respecto, ciertos estudios de ecología
histórica demuestran que la existencia de grandes concentraciones
de biodiversidad es, en parte, resultante de la intervención directa
o indirecta de la cultura humana, que modifica las relaciones entre
especies, comunidades vegetales y animales (Giraud, 2013). Esto hace
que tales territorios, lógicas y ámbitos no plenamente mercantiliza-
dos, que garantizan la reproducción de la vida humana y no humana,
representen jugosas oportunidades para la valorización del valor, y
por lo tanto sean objeto de asedio y disputa para el capital. Dicha
disputa ha ido abriendo férreos procesos de resistencia, principal-
mente en el mundo rural, que pugnan por conservar sus formas de
vida y de sustento.
Un aspecto que este amplio y variado abanico de resistencias com-
parte, es la lucha por la vida a partir de la actualización o producción
de un conjunto de prácticas colectivas orientadas a defender y cuidar
55
aquello que se comparte y que garantiza el sustento. Siguiendo a Ra-

quel Gutiérrez, hablamos de entramados comunitarios, entendién-
dolos como “sujetos colectivos de muy diversos formatos y clases
con vínculos centrados en lo común y espacios de reproducción de la
vida humana, no directa ni inmediatamente ceñidos a la valorización
del capital” (Gutiérrez, 2011: 13-14). Una dimensión importante que
interesa alumbrar con esta noción es que tales tramas comunitarias no
están plenamente mercantilizadas o subsumidas en la reproducción
del capital, es decir, están contenidas por lógicas distintas a las de la
acumulación de ganancias, optando por el valor de uso y buscando
garantizar de forma prioritaria la satisfacción de las necesidades más
importantes para cuidar y hacer posible la vida.
Y es que bajo el predominio expansivo del capital, la vida en su
exuberancia de posibilidades y creaciones es sólo un medio y no un
fin (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2016). De acuerdo con Horacio
Machado, el capitalismo no reproduce la vida, sino que únicamente
impone y sostiene un modo de existencia que le es funcional para la
acumulación (Machado, 2015). En contraste con ello, las lógicas co-
munitarias de reproducción de la vida tienen como finalidad garan-
tizar el sustento y por ello atienden y cuidan no sólo aquellos bienes
naturales que garantizan la vida colectiva actual y la de las genera-
ciones por venir, sino también los lazos y vínculos que producen
trama comunitaria, dotando a cada quien de nuevas capacidades,
regenerando y amplificando las posibilidades colectivas de producción,
reproducción y disfrute (Gutiérrez, Navarro, Linsalata, 2016).
Aunado lo anterior, y siguiendo a Amaia Pérez entendemos que,
la vida es vulnerable y precaria, por lo que no existe en el vacío y no sale

adelante si no se cuida; la vida es posible, pero no ocurre siempre y en
cualquier circunstancia El cuidado que convierte una vida posible en una
vida cierta es siempre en común. No podemos preguntarnos cómo sostie-
ne cada quien su vida ni entender la economía como el sumatorio de in-
dividualidades; la economía es un hecho social, una red de interdepen-
dencia. La cuestión es cómo nos organizamos en común para que la vida
56
suceda y cómo lidiamos con esa interdependencia. La interdependencia

se sitúa así en primera línea analítica y política (Pérez, 2014: 80).
Así, entendemos que la reproducción comunitaria o colectiva de la

vida de las tramas indígenas y campesinas es producto de un tipo de
metabolismo sociedad-naturaleza capaz de sostenerse a lo largo del
tiempo y del espacio por la interacción, la reciprocidad, el cuidado
y la cohabitación de un mundo que se comparte. En el capitalismo,
la fractura y la modificación de este metabolismo ha conllevado
precisamente a la mercantilización de la naturaleza y con ello a la
tendencial desarticulación de lo político en su forma comunitaria,
determinando que, de manera cada vez más generalizada, poblaciones
enteras deban transitar por la traumática y violenta experiencia de la
desposesión. De ahí que los procesos comunitarios contra las políticas
de despojo capitalista sean luchas por la re-conexión de la existencia
productiva humana con las condiciones que ofrece la naturaleza. Lo
que en cualquiera de los casos implica recomponer el metabolismo
sociedad-naturaleza como eje sustantivo de la reproducción de la
vida (Navarro, 2015: 26-27).
Diríamos entonces que el proceso metabólico de interacción del
mundo humano y la naturaleza, es decir, la apropiación del mundo
natural para la satisfacción de las necesidades humanas, produce un
tipo de territorialidad, misma que entra en conflicto cuando arremete
la lógica del capital. A decir del geógrafo brasileño Bernardo Mançano,
hablamos de territorios en la medida en que hay un proceso de
apropiación de dichos espacios por una determinada relación social
que los produce (Mançano, s/a: 2-4). De esta manera, los proyectos
del capital en su carrera por ocupar, enajenar y apropiarse de los
territorios en disputa, imponen una temporalidad abstracta centrada
en la valorización del valor, que entra en profunda tensión con las
formas y modos de vida locales anclados en la producción de valores
de uso para la reproducción de la vida (Porto- Gonçalves, 2008: 238;
Svampa, 2008a: 102).
Ante estas amenazas de cercamiento y despojo capitalista van
emergiendo procesos de oposición: un no que irrumpe ante la
57
imposición, derivando —la mayoría de las veces— en un llamado

autoconvocado para la creación de un espacio colectivo de información
y deliberación ante la desesperación e indignación que producen los
procedimientos antidemocráticos, las irregularidades, las ilegalidades
y la falta de información. Rasgos que aparecen reiteradamente en los
modos de operación de los gobiernos y empresas que buscan apresurar
la implementación de los proyectos de desposesión.
Así, en tanto avanza la agresividad con que se impulsan estos pro-
yectos, los sujetos en lucha van buscando respuestas a sus principales
interrogantes, que se hacen cada vez más urgentes. Los movimientos
se preguntan ¿a quiénes benefician estos proyectos?, ¿cuál es el impac-
to sobre la tierra y los ecosistemas y su utilidad colectiva o popular?
La mayoría de las veces concluyen cuestionando todo el modelo de
desarrollo sistémico, sus bases, su discurso, su forma, sus beneficiarios
y sus impactos, lo que radicaliza por completo sus estrategias, actitudes
y acciones (Navarro y Pineda, 2009: 94). En tal punto es evidente la
confrontación y la tensión entre dos racionalidades, lenguajes y for-
mas de ver el mundo que tienden a polarizarse y radicalizarse en la
medida en que el conflicto va escalando. Desde la perspectiva de los
poderosos, el cercamiento de los espacios comunales implica progreso,
desarrollo y crecimiento; desde la perspectiva de los pueblos, éste
simplemente acarreará más pobreza, desposesión y muerte.
No sobra decir que el proceso de conformación de tales sujetos en
lucha es por demás dinámico, conflictivo y contradictorio, hecho que
se aleja de las miradas que proyectan imágenes idílicas y estáticas de las
sociabilidades comunitarias. De hecho, es difícil que los movimientos
de oposición contra las políticas de despojo logren entera unanimidad
al interior de las comunidades. Sin duda ello está relacionado con el
grado de eficacia y reactualización de los dispositivos expropiatorios
del Estado y del capital, los cuales bajo diversas modalidades, se em-
pecinan en romper y deteriorar el tejido social, produciendo nuevas
rupturas o profundizando divisiones ya existentes.
En ese sentido, hablamos de procesos de recomposición comunitaria
en marcha, en tanto los movimientos de oposición enfrentan la ne-
cesidad de retejer las tramas y lazos sociales que han sido debilitados
58
o desgarrados por el histórico despliegue de las relaciones sociales

capitalistas y la consustancial imposición de los códigos de una so-
cialización individualista y mercantil.
Así, la energía social que se va requiriendo para hacer frente al
conjunto de desafíos que imponen las políticas de despojo se va auto-
organizando a través de una serie de dinámicas asamblearias y me-
canismos horizontales de democracia directa para la deliberación,
toma de decisiones y acuerdo colectivo. Los usos y costumbres que
tradicionalmente han autorregulado la gestión comunitaria de los di-
versos ámbitos de la vida social suelen ser los canales sobre los que se
procesan estas nuevas necesidades organizativas. Cabe señalar que,
en este conjunto de actividades ocurren, una y otra vez, conflictos y
tensiones; de ahí que un elemento muy relevante de la vitalidad de las
tramas comunitarias sea la producción de específicas maneras de
continuamente (re)equilibrar y dar curso a las dificultades internas.
Recuperando a Gutiérrez entendemos que la “autorregulación” “es
algo así como “la dinámica de la autonomía”, es decir, la posibilidad
y capacidad —de personas, conjuntos de personas o sistemas— de
modificar, ajustar o equilibrar a lo largo del tiempo las normas a las
que han de ajustarse y/o los fines que se proponen alcanzar” (Gu-
tiérrez, 2014).
Si bien puede reconocerse una cierta novedad en estos procesos de
lucha que no siempre cuentan con las herramientas organizativas ne-
cesarias para hacer frente a la conflictividad, esto no implica que no
haya recursos colectivos disponibles en el acervo comunitario, como
sedimentación de experiencias previas de organización social. De he-
cho, muchas veces los sujetos en lucha tienden a autopercibirse como
“inexpertos” o “ignorantes” por los desafíos que impone la afrenta,
en tanto consideran que no cuentan con una experiencia previa de
organización política. Desde mi perspectiva, esto está relacionado,
entre otras cosas, con que la concepción que desde el sentido común
dominante se difunde de la política corresponde con aquella actividad
que sólo los profesionales en la materia tienen capacidad de realizar.
En contraposición con esto, es útil recuperar la noción de Bolívar
Echeverría para pensar lo político, precisamente como la dimensión
59
característica de la vida humana, pues hombres y mujeres ejercen

cotidianamente la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida
en sociedad y de pensar la socialidad de la vida humana como una
sustancia a la que se puede dar forma. Así, estaríamos rechazando la
concepción cerrada y excluyente del discurso moderno dominante que
ubica la política como el conjunto de actividades propias de la “clase
política”, centradas en torno al estrato más alto de la institucionalidad
social, el del Estado, aquel en que la sociedad existe en tanto que
sociedad exclusivamente “política” (Echeverría, 2011: 169-170).
En este marco, la autoorganización se convierte en una dinámica
central para coordinar la cooperación social, lo que además se vuelve
prioritario ante la evidente incapacidad, corrupción y complicidad
entre gobiernos y empresas, junto con la limitación de los marcos
institucionales y mecanismos de participación formal para frenar o
desactivar los proyectos de expropiación.
Cabe señalar que, si bien en algunas coyunturas estos movimientos
apelan a la utilización de canales institucionales y al uso de determi-
nados recursos jurídicos para retrasar o frenar el cercamiento de lo
común, en la mayoría de los casos se evidencia una fuerte apuesta a la
acción directa y disruptiva como principal herramienta de lucha para
la presión política, así como a la articulación y coordinación con otras
organizaciones sociales y experiencias de resistencia (Svampa, 2008a:
99-100). A este respecto, uno de los aprendizajes es que la estrategia
jurídica invariablemente tiene que ir acompañada de un proceso or-
ganizativo y político conducido por el sujeto colectivo en lucha.
Ante la variedad de desafíos y dificultades que se van enfrentando,
lo político como dimensión característica de la vida humana se ac-
tualiza de manera privilegiada cuando ésta debe reafirmarse en
su propia esencia, allí donde entra en una situación límite: en los
momentos extraordinarios o de re-fundación por los que atraviesa la
sociedad; por ejemplo, en las épocas de guerra, cuando la comunidad
“está en peligro”, o de revolución, cuando la comunidad se reencuentra
a sí misma (Echeverría, 2011: 169).
En estas situaciones-límite, la memoria aparece como una
dimensión estratégica en la resistencia de los de abajo. No estamos
60
hablando de un gesto nostálgico o romántico de mirar hacia atrás,

sino como una manera de ir más allá de las relaciones sociales de
opresión, es decir, como un proceso de transformación que parte de
la negación de las expresiones más agresivas y predatorias del capital
(Navarro y Tischler, 2011: 67). En este sentido, la memoria opera como
un potente dispositivo de cohesión ante el avance de las políticas de
despojo múltiple, que además suelen ser reconocidas como el retorno
de la violencia originaria del capital vivida en otros momentos de la
historia, como la Conquista y colonización española o la formación
del Estado nación.
Por ello es claro que los lazos con el territorio y la defensa del
mismo no pueden explicarse solamente como la emergencia de
una nueva sensibilidad política de los pueblos con su entorno, sino
como actualizaciones de lo que Ceceña llama “mundos de vida no
predatorios” (2012), que habitan y residen en el mismo territorio
desde hace muchos años.
En esa medida es que se va produciendo un tipo de conocimiento
alternativo en contraposición con el sentido común dominante y el
lenguaje del despojo que empresas y gobiernos transmiten y difunden
a partir de una visión del mundo que naturaliza y normaliza la ex-
periencia de la separación. Nos referimos, entre otras cosas, a la
articulación de discursos y sistemas de saberes contra-expertos a
contrapelo de la ciencia dominante, capaces de esgrimir y detallar
los argumentos del rechazo y resistencia popular para cuestionar
la ilegitimidad e ilegalidad de los proyectos (Svampa, 2008b).
Estos elementos técnicos son procesados y articulados en un saber
independiente al hegemónico, con capacidad de interpelar a otros
sectores de la sociedad, e incluso de intervenir y formular soluciones
a los problemas sociales a partir de la propia práctica, los aprendizajes
compartidos con otras organizaciones y mediante el contacto con
especialistas o profesionistas independientes.
En suma, podemos hablar de la producción y articulación de
una serie de capacidades sociales en torno a la recuperación de lo
político, a la recomposición comunitaria y arraigo con el territorio
que logran resistir, al mismo tiempo que —en medio de profundas
61
dificultades— buscan imaginar, experimentar y fortalecer modos de

autorregulación social basados en la solidaridad y la sostenibilidad
para hacer común la vida.
Además, la conservación y la reapropiación de los medios de
existencia ante las políticas de despojo ha sido una estrategia cen-
tral en la defensa territorial, lo cual ha sido posible a partir de pro-
fundos procesos de recomposición comunitaria. Entre los casos
más representativos de esta defensa territorial en nuestro país se en-
cuentra la experiencia de la Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias-Policía Comunitaria, que desde 1995 viene impulsan-
do un sistema de seguridad y justicia comunitaria en la Costa Chica y
Montaña de Guerrero para hacer frente a la inseguridad de la región,
lidiando en los últimos años con la amenaza de un proyecto de
megaminería a cargo de empresas inglesas y canadienses.
Otro caso emblemático es el de la antigua lucha del pueblo yaqui
o yoreme en Sonora, al norte del país, que está enfrentando la im-
posición de un proyecto de despojo de sus cuerpos de agua para la
construcción del Acueducto Independencia, pese a las resoluciones
judiciales que hay en contra de su implementación.
En el Estado de México, las comunidades otomíes de San Francisco
Xochicuautla, San Lorenzo Huitzizilapan, Santa María Tarasquillo y
Ayotuxco, ubicadas en el municipio de Lerma, que desde hace más de
diez años han enfrentado una lucha de resistencia en defensa de su
territorio y el Gran Bosque Otomí-Mexica a causa de la construcción
de la autopista Toluca- Naucalpan.
La experiencia del pueblo purhépecha de Cherán en Michoacán,
que desde 2011 ha logrado constituirse como municipio regido por
usos y costumbres, y ha recuperado y echado a andar un conjunto de
disposiciones para la toma de decisiones y organización colectiva, co-
mo es el caso del Consejo Mayor, el Consejo Operativo, así como la
Ronda Comunitaria para la protección de su territorio, lo que en suma,
les ha dotado de mayor capacidad para cuidar su bosque y defenderse
de los talamontes relacionados con grupos del crimen organizado.
Y qué decir de las comunidades zapatistas que se han consolidado
como un referente fundamental a nivel mundial en la construcción
62
de autonomía a partir de intensos procesos comunitarios de autogo-

bierno y gestión de la vida, expresados en los municipios autónomos,
los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno zapatistas, así como en
numerosos proyectos de salud, trabajo, comunicación, educación,
alimentación, abasto, producción e impartición de justicia y defensa
del territorio contra los llamados “proyectos de muerte”.
Además de muchas otras experiencias que han desarrollado
proyectos productivos para la autogestión, como es el caso de la
comunidades de Capulálpam de Méndez en Oaxaca, conocidas por
la exitosa gestión comunitaria de emprendimientos de ecoturismo
y de aprovechamiento sustentable de sus bienes forestales. Se trata
de un vigoroso ejemplo de organización que en la década de 1970
logró expulsar a las empresas papeleras de su territorio, y que ahora
enfrenta la reactivación de un emprendimiento minero que busca
explotar los yacimientos de la región.
Sin lugar a dudas, lo más importante de este amplio abanico de ex-
periencias es que han logrado alumbrar aspectos cruciales de la crítica
al desarrollo capitalista y de las alternativas posibles para garantizar
la reproducción de la vida humana y no humana. La regeneración y
protección de los bienes comunes constituye una condición primor-
dial para la continuidad de la vida, la cual puede seguir y potencial-
mente estar a cargo de sujetos comunitarios a partir de formas de au-
torregulación social que incorporen entre sus principios normas de
acceso y uso de aquello que se comparte.
En suma, la batalla que están librando las luchas indígenas y cam-
pesinas contra el despojo capitalista abre pertinentes cuestionamientos
hacia otros segmentos de la sociedad y de la izquierda, sobre cómo
resistir, defender, fortalecer y expandir lo común. Quizás estamos
ante un posible retorno de la centralidad del movimiento indígena,
a partir de la reinvención de una política en defensa de lo común
y un renovado horizonte de lo político para gestionar la vida más
allá del ámbito público ligado a lo estatal, y del privado, relacionado
con el mercado. Se trata de una política comunitaria que actualiza,
reinventa, prefigura e irradia un hacer común capaz de resistir, ne-
gar, subvertir y desbordar al capital y sus diferentes mediaciones
63
orientadas a la valorización del valor. Una cuestión que, en medio de

esta crisis civilizatoria, es vital para garantizar la reproducción de la
vida humana y no humana.
64
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67
68
Conocimiento y sujeto revolucionario:
entre lo comunitario y lo popular
Francisco Javier Gómez Carpinteiro *
U n estudioso de las sociedades antiguas destacó la existencia

de la díada poder dominante-poder popular (Krader, 1976:
22). Pensaba que, más que un aporte analítico, esa dualidad
constituía un estorbo para entender las contradicciones y las com-
plejidades en las continuidades y permanencias del mundo social.
Ninguna sociedad manifiesta un poder puro, sustentado en la base
de su autoridad, y tampoco significa que, en su conjunto, represente
fuerzas articuladas estables. De hecho, la decadencia histórica de las
grandes sociedades agrarias, basadas en la existencia de un estado
fuerte y centralizado como aspecto crucial, frente a pueblos ágrafos y
nómadas, constituye un ejemplo perpetuo de que aquello que en un
momento es sólido, efectivamente se desvanece.1
Una publicación relativamente reciente de James C. Scott (2009)
da cuenta de la existencia de vastas zonas de fractura de los órdenes
estatales durante centurias, cuya existencia como sociedades sin estado
se basó en la anulación de principios jerárquicos. Tales comunidades
* Profesor-investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-buap y

Coordinador del Posgrado de Sociología.
1
Para ser congruentes con una perspectiva no estado-centrista, gramaticalmente
escribimos estado con minúscula.
69
existieron en confrontación con sociedades estatales, bajo el apego

a tres principios sencillos: la naturaleza proporcionaba productos
variados; se generaba una agricultura vernácula que ofrecía, también,
alimentos diversos; y existía una cosmogonía rica en esperanzas y
signos de redención, sustentada en una oralidad que distinguía la
historia propia de las historias oficiales, homogéneas y uniformadoras
de los estados.
Este preámbulo sirve de soporte al planteamiento de mi trabajo
en torno a lo común y popular, en tanto dimensiones para socavar
y modificar formas de orquestación de las relaciones sociales de
producción basadas en la racionalidad del estado y el capital. Tengo
en cuenta que la finalidad de este libro en su conjunto es acercarnos a
pensar un mundo distinto desde lo que aún no está creado o estuvo más
o menos creado pero se destruyó bajo la lógica general del capitalismo
y la modernización. De ahí, los diferentes acercamientos analíticos a
lo común y lo comunitario, muy ricos y con una base teórica similar,
que podemos encontrar en la mayoría de los capítulos. Me uno a
ese fin, pero quisiera introducir una pregunta, también general: ¿a
quién le importa hablar de la comunidad? Me refiero a comunidad no
sólo como concepto destruido y, a veces, en constitución mediante la
lucha frente a la reconstrucción de relaciones sociales fracturadas o
disueltas por principio de cuentas con la naturaleza, entre hombres y
mujeres, entre mandos locales y sujetos de mando.
En este sentido, mi capítulo analiza cuestiones similares a las
formuladas por la mayoría de las autoras y autores de este libro, pero
toma distancia de sus argumentos sobre lo que llaman “comunitario-
popular”. Las diferencias no obedecen a visiones políticas distintas
—abundan más las similitudes que las diferencias entre nosotros.
Sin embargo, hago hincapié en cuestiones menos subrayadas que
refieren al forjamiento de una vinculación entre experiencia histórica
y generación de conocimiento en la formación de sujetos colectivos.
Por lo tanto, el objetivo de este apartado es discutir lo comunitario
y lo popular desde el marco de conceptualizaciones, apegadas a la
teleología liberal-burguesa, para contrastar, hasta donde es posible,
lo que un pensamiento crítico dice con las ejemplificaciones referidas
70
CONOCIMIENTO Y SUJETO REVOLUCIONARIO
a construcciones y comunidades políticas; todo para aportar a una

dimensión poco explorada en torno al conocimiento para luchar, desde
abajo y a la izquierda, como suelen decir los zapatistas de Chiapas.
Tal conocimiento lo defino siempre en construcción y lo relaciono
con el concepto de revolución. La revolución, entonces, es algo no
cerrado sino abierto, no formado sino en formación; constituido en la
dialéctica de pasado y presente; aparece aquí y allá; se materializa en
simbologías, producciones de historias de la gente y emulaciones de
aquello que rompe en diferentes momentos y latitudes con el orden
de dominación establecido mediante resistencia, lucha y revolución
(Selbin 2010).
Mi planteamiento sobre lo comunitario toma la dirección de la
ruptura y la no continuidad con el statu quo que jerarquiza y explota.
Es el relato sobre la revolución. Me asumo como alguien que considera
el cambio revolucionario como la dimensión más importante de
las ciencias sociales (Holloway 2009: 72). Sostengo que no hay
mundos idílicos sino contradictorios (tanto en el presente como en
el pasado). Pienso también que no existen los sujetos puros —mayor
o menormente preparados para el cambio en estas latitudes o en
otras— sino sujetos contradictorios. Son esos sujetos, revolucionarios,
quienes emplazan colectivamente sus problemáticas y autocuestionan
las lógicas dominantes que reproducen cotidianamente; ellos y ellas
relacionan y no subordinan sus deseos y esperanzas individuales
para la construcción de un mundo colectivo basado en el respeto,
la tolerancia e igualdad en un mundo no estatal ni capitalista que
siempre estará constituyéndose. Pongo en duda la existencia de un
horizonte de emancipación que dirija nuestras miradas sobre lo que
se presenta como opuesto a lo nacional/dominante, que tenga el
nombre de algo así como comunitario y popular. Argumento que la
formación de un sujeto revolucionario, por tanto crítico, es un proceso
social que debe verse en el tiempo y en la producción de conocimiento
para el cambio. Por eso creo que la mirada debe orientarse a encontrar
las ilustraciones de aquello que siempre da indicios de que puede
transformarse el mundo.
El objetivo así indicado, me permite dialogar con otras posturas
71
presentes en el libro que sustentan también que en la dimensión

“comunitario-popular” existen las relaciones sociales fundadas en
la creatividad del trabajo vivo para la producción y reproducción
de la vida social, que buscan socavar y eliminar el trabajo abstracto.
Como lo dije de otro modo, tomo como base referencias generales y
conceptos en torno a la comunidad y remito a ejemplificaciones sobre
cómo lo comunitario emerge como sustento de formas de lucha pero
también de dominación. Referirse a tal paradoja es relevante, porque
permite desvincularse de idealizaciones sobre lo que es comunidad,
cualquier tipo de comunidad, no sólo como construcción territorial
localizada sino, sobre todo, ideológica; evidentemente, el ejemplo
más claro es el estado-nación o la comunidad estatal.
El ensayo se compone de dos partes. En la primera establecemos
una breve genealogía de lo que lo comunitario y lo popular,2 asociado
a la idea de comunidad, significan someramente en las díadas
tradición/modernidad, economía natural/economía del mercado,
valor de uso/valor de cambio. Con estas dicotomías se justifican
proyecciones ideológicas que entorpecen el rastreo de la emergencia
de sujetos libres y autónomos.3 En la segunda me refiero al caso
mexicano de la constitución de una comunidad política nacional que,
en su formación, negó lo comunitario y popular, manifestándose
como una construcción histórica contingente. Tal negación ocurrió
2
La noción de popular no se inscribe en la genealogía que llega al término pueblo y
a su máxima acepción, “soberanía popular”, base de los estados liberales. Por popu-
lar entendemos una noción más abierta, vinculada a sentidos de justicia, reciproci-
dad, dignidad, con los conocimientos destacados por Shanin (1983) en su revisión
de los “socialismos vernáculos” frente al socialismo científico de un materialismo
histórico que dominó la teoría y las prácticas revolucionarias de finales del siglo
xix y de prácticamente todo el siglo xx. De tal forma, aquí usamos la noción de lo
popular como algo constitutivo de lo común.
3
En términos del conocimiento científico antropológico y sociológico en el con-
texto de formación de los modernos estados nacionales, De la Peña (2001: 134)
distingue una gama muy amplia de conceptos sobre el carácter, el futuro y el po-
tencial revolucionario o no de las sociedades campesinas; por ejemplo: continuum
folk-urbano, fondo de renta, comunidad corporada, niveles de integración, broker
cultural, bien limitado, contrato diádico, triángulo sin base, relaciones centro-peri-
feria, colonialismo interno, caudillismo, agrarismo, foquismo.
72
con la institucionalización de una forma de estado surgida a partir

de la Revolución Mexicana (1910-1920). En el centro de esta sección
pongo lo comunitario como un aspecto generalmente residual que,
desde el pensamiento hegemónico, trata de articularse con la idea de
nación, fundamentalmente mediante la idea del mestizaje cultural
(dicen mucho al respecto las obras y acciones de intelectuales como
José Vasconcelos, Manuel Gamio, entre otros). El caso mexicano
puede ser contrastado por los posibles lectores o lectoras con
otros para mostrar, no tanto su excepcionalidad al constituir un
orden hegemónico “exitoso” en relación con otros que fracasaron
(Mallon, 2003) sino para subrayar las imágenes, símbolos e ideas
que constituyen la falsa apariencia de una comunidad homogénea,
en la cual toma forma la síntesis de la dominación, como una falsa
dialéctica entre lo comunitario-popular y lo dominante.4
A manera de conclusión, en la tercera sección discuto teórica-
mente lo que expresiones de lo no atrapable, homogeneizable o
estandarizable por el estado constituyen como vehículos muy fuertes
para mostrarnos el carácter de otra política basada en el conocimiento
de luchas pasadas y presentes. Son esas ilustraciones las que sustentan
la afirmación de otro tipo de epistemología sobre la revolución, la cual
genera un conocimiento para transformar el mundo. ¿Qué tendrá de
equiparable la guerra campesina de Alemania en el siglo xvi con las
luchas de liberación nacional en las décadas de los sesenta o setenta;
el levantamiento zapatista de 1994; las tomas de plaza y la creación de
barricadas en Oaxaca en 2006 y en Atenas en 2008, o con la expresión
de ambientes festivos durante las protestas de los ocupas de España y
Nueva York? Por principio de cuentas tal vez tengan en común que su
creatividad, apasionamiento y jovialidad recordaban lo que en algún
momento dijo el historiador Hobsbawm (1998: 215) acerca de que
las protestas concretas de los desde abajo: parecen auténticas fiestas,
porque en ellas se podría imaginar a personas gozosas y aventureras.
4
Por cuestiones de tiempo y de espacio no podemos hacer ese contraste en este
trabajo. Dichos contrastes pueden realizarse a partir de la amplia literatura sobre
la formación de la nación y lo popular en Perú (Mallon, 2003), Bolivia (Zavaleta,
1986) o Venezuela (Roseberry, 1983, 1989). Como se verá, en este trabajo me re-
mito únicamente a unas cuantas, aunque significativas, referencias.
73
La revolución no es un concepto con normas morales; de

hecho, su punto más irreverente es romper con la moralidad, que
justifica y normaliza las peores atrocidades de cualquier orden de
dominación. Por consiguiente, pienso que el concepto revolución
no tiene fórmulas (la suma de una cosa, dará esto exactamente);
sencillamente genera conocimiento para cambiar el mundo con el
propósito de que no pierdan los que siempre pierden (y lo digo sin
considerar que los sujetos revolucionarios son auténticos personajes
bretchianos o benjaminianos); señalo esto entre paréntesis, pues no
tengo pretensiones sabiondas, pero me imagino que tanto Brech como
Benjamin se reirían al saber de la existencia de lenguajes o guiones ya
estructurados para luchar.
1. La producción histórica de lo comunitario popular
En los últimos años, las consecuencias generadas por las inmensas

expropiaciones de recursos naturales de comunidades indígenas
y/o campesinas en diversos sitios del planeta, llevadas a cabo por el
capital en abstracto y sus formas capitalistas en concreto, suscitan
interpretaciones en torno al dislocamiento de mundos locales
organizados de acuerdo a lógicas culturales propias. En un sentido
generalizado, esos impactos se nombran como neoliberalismo; sus
efectos no sólo se ven en el campo sino también en las ciudades, con
la reducción de servicios y de la asistencia social a capas de población
denominadas marginadas.
Esta perspectiva —sustentada en buena medida por las ideas
de Karl Polanyi (2003 [1957])— observa al mercado como una
fuerza destructora de principios y de normatividades basadas en la
defensa de patrimonios comunes con el propósito de transformar
todo en mercancía. En efecto, las consecuencias más violentas de
eso generalmente nombrado como neoliberalismo, en verdad una
expresión histórica del capital y del desgaste del estado fordista-
keynesiano, refieren al empobrecimiento mayúsculo de grandes
poblaciones que parecerían encontrarse fuera de los ideales de
74
desarrollo que prevalecen en estos tiempos, emergiendo a primera

vista una condición de excepción en la que se encuentran millones
de personas calificadas como expulsadas, desechadas, peligrosas,
desplazadas, asiladas, etcétera (Agamben, 1998).
Sin embargo, este tipo de interpretación tiene límites. Como diría
un estudioso del campesinado, entender la política precapitalista en
América Latina es en sí mismo problemático, debido a dos razones
básicas: 1) los campesinos, o la primera generación de proletarios y el
orden social en que viven, son vistos como previos al capitalismo; y 2)
con el foco puesto en las tradiciones y valores comunitarios se tiende
a reificar las relaciones de clase en contextos previos a la expansión
del capital. Por lo tanto, es necesario sostener que la misma economía
natural es el producto ideológico siempre de un presente (Roseberry
1989: 222).
Si al interpretar lo que es arrasado en primera instancia, la relación
hombre-naturaleza, existe el peligro de caer en idealizaciones, se
requiere construir otro tipo de entendimiento sobre los sujetos.
Por una parte, la experiencia de trabajadores y trabajadoras resulta
importante para comprender formas de subjetividad que surgen
en las oscuridades del progreso capitalista. Por otra, las vías para la
formación de una vigorosa clase obrera libre, dueña de sus medios de
producción, jamás se cumplieron cabalmente. De manera que, día a
día, la reestructuración del capital apunta a crear un enorme ejército
industrial de reserva que, al decir de Marx, se verá como imágenes
fantasmagóricas de la economía política, presto a ser victimizado,
reprendido, o no visibilizado por el poder estatal. Empero, tampoco
ha sido viable la posibilidad de mantener el control absoluto de la
tierra y de otros recursos, y hoy lo es menos que nunca. El capitalismo
se basa en la expropiación y la explotación, por lo que resulta relevante
reconocer que lo que existe al final es un trabajador polivalente, quien
se gana la vida de diversas maneras y que, para la reproducción social
de su existencia, los núcleos familiares —en muchos casos sostenidos
totalmente por mujeres—, son claves para la formación de sujetos
revolucionarios y no de sujetos reproductores de la dominación.
Ante esta heterogeneidad, la política “desde abajo” parece presa
75
de esa lógica tanto des-uniformadora como uniformadora de la

comunidad del capital, que excluye a la población sobrante de la riqueza
social, incluyéndola en el trabajo explotado. Por consiguiente, resulta
imperativo conocer los significados, los rituales y las costumbres de
quienes aparecen como desarraigados, sufridores, supervivientes,
pues allí están contenidas fuerzas culturales en sí mismas materiales,
creadas por la heterogeneidad del capitalismo. A este asunto Bolívar
Echeverría (2010) le confirió suma trascendencia, cuando retomaba
el concepto de valor de uso en Marx. Si lo entendemos bien, para
Echeverría el valor de uso no tiene significación opuesta al valor de
cambio; es abstraído por éste, y se manifiesta ante nosotros como
formas fetichizadas: las mercancías. El valor de uso contiene una fuerza
útil por ser creativa; disciplinable pero desafiante. Es la expresión del
antagonismo que anuncia la ruptura del orden dominante. ¿Cómo,
cuándo, dónde? Sostengo que las respuestas a estas preguntas son las
que construyen una historia de la revolución, de la transformación
del mundo, y de una revolucón que no puede ser institucionalizada ni
abstraída en formas dominantes, por ejemplo, las del estado-nación.
Mi interrogante sobre quién necesita la comunidad toma mayor
sentido. Mirándolo esto desde una visión crítica (Gramsci, Adorno,
por ejemplo), la constitución de una comunidad política siempre
requiere del sustento contenido en esa expresión de lo comunitario
y lo popular. En términos generales, Gramsci (1999a, 1999b, 2004)
hablaba de que la constitución de la hegemonía por la clase dirigente
requería del concurso de las clases subalternas, refiriéndose no sólo
a sus luchas sino también a sus cosmovisiones, folclore, que podrían
ser los gérmenes de cambio entendibles por un intelectual orgánico.
De ahí que un orden hegémonico fuerte emerja de la capacidad
de lo dominante para absorber o articular lo siempre dominado o
subalterno; lo que deviene en una comunidad estatal basada en el
consenso y sin olvidar lo obvio, la fuerza. De todos modos, en esta
perspectiva gramsciana el consentimiento es relevante.
Sin embargo, en la cuestión de la hegemonía el meollo es que la
sociedad y el estado, la política, la cultura y lo material no son entes
autónomos, sino, por el contrario, unidos dialécticamente. Por ello,
76
una filosofía de la praxis en Gramsci se sostiene en la conformación

de una visión del mundo capaz de integrar a lo dominante las ideas,
organizaciones, movimientos, etcétera de los dominados dentro de
un todo orgánico. De esta manera, la hegemonía ciertamente es lucha
o conflicto —puede integrar tradiciones, visiones, provenientes de
lo popular y de lo que nos ha hecho común o nos hará en potencia
comunes; todo lo que está presente en relatos mitificados, deidades,
leyendas, conocimientos locales, etcétera, se incorporará a las visiones
dirigentes sustentadas en la homogenización, creación de valores
universales, disciplinas, etcétera.
Por supuesto, esto significa crear el sujeto de una nueva hegemonía.
Y todo este proceso se invierte si se crea una contrahegemonía; la
clase subalterna, con sus visiones del mundo, con una nueva dirección
intelectual, puede ayudar a crear un nuevo orden hegemónico, puede
dejar de ser subalterna en un nuevo estado. El lector o la lectora
pueden decir que la cosa es más compleja que este planteamiento
esquemático. Sin embargo, el asunto sobresaliente es que el marco
para el desarrollo de esa conflictividad o lucha es siempre el estado.
Crear una comunidad política es integrar o articular las imágenes,
ideas, símbolos, valores de dirigidos y dirigentes.
Roseberry (2002: 220) tiene una visión similar de la hegemonía
descrita arriba, en tanto ésta sólo se explica con las historias
enlazadas del estado, la sociedad civil y las clases subalternas (con
sus contenidos “episódicos y fragmentarios”). No obstante, algo
destacable en su lectura es que, en cualquier comunidad estatal
política, lo más importante sucede cuando la hegemonía, es decir
el conjunto de ideas, lenguajes, organizaciones en que se expresa el
consenso se rompe y, entonces, los subordinados dejan de hablar y
de escuchar el lenguaje dominante. Apoyado en esto, planteo que en
tales rupturas se abre la oportunidad de surgir a un sujeto distinto, un
sujeto que elude al estado, lo confronta, que va contra lo establecido,
considerado cotidianamente como natural y justificable.
En Dialéctica negativa (2005), Adorno ofrece una crítica a visiones
racionales y ontológicas del concepto. Sostiene que una dialéctica
positiva elimina lo contingente que expresa la realidad. El individuo
77
es reducido a cosa o a una especie de ethos a través de la identificación.

El dinero, el estado, por ejemplo, esconden como fetichizaciones, las
relaciones de explotación del capital. En esta lógica, las personas son
objetos de contabilización y esencialismo. Al ser objetivados, ellos
y ellas son sometidos a la administración y el control. Esto da paso a
la negación de las atrocidades creadas en nombre del capitalismo o la
modernización. El sujeto es una identificación que niega lo que debe
ser, un sujeto verdaderamente libre y no explotado. La dialéctica po-
sitiva, que no reconoce la persistencia del antagonismo en la sociedad
de clases capitalista, llega al grado tal de convertir a ese sujeto en un
“monstruo” con el propósito de justificar su aniquilamiento (por
ejemplo, el Holocausto provocado por el III Reich).
La única posibilidad de minar este conocimiento es pensar que la
dialéctica negativa rompe con esos conceptos totalizantes e identifi-
cadores para posibilitar la praxis, el cambio. Los sujetos que dicen no,
recurren a su vocalidad, rompen con las identificaciones del capital
y el estado, son sujetos revolucionarios, pero aún envueltos en las
contradicciones y antagonismos surgidos entre el capital y el trabajo.
Estas ideas de ruptura, antagonismo y negatividad son constitutivas
de un sujeto en lucha, un sujeto revolucionario. ¿Cuál es la relación
entre estas nociones y lo comunitario y lo popular? La pregunta es en
sí misma problemática. Como sostengo, estos dos últimos conceptos
pueden ser sustento de una idea de comunidad totalizante, que
abarque incluso a una comunidad de gente igual, que construye a
diario lo común. De hecho, el historiador E.P. Thompson (1995. 123-
124) indica que lo común no siempre correspondió en esencia a algo
exclusivamente ligado al pueblo, la masa, o como queramos entender
un conjunto heterogéneo de trabajadores con sus simbologías y
prácticas comunitarias. Lo común o popular abarcó, por lo menos
en la Inglaterra del siglo xvii, un ambiente cuyas normas y leyes
se amparaban en la “costumbre”, que también servía para regular el
acceso a los bosques, tanto de pobres como de ricos, hasta que se
produjeron los cercamientos.
Lo comunitario y lo popular son conceptos difíciles de emplear.
En general, su uso universal ha sido para justificar la conformación
78
y reconformación del poder dominante. En efecto, las palabras y

símbolos están cargadas de significados de poder, siempre surgen
en campos, constelaciones o contextos de lucha, según se quiera
decir. El asunto es que, cuando se habla de comunidad, afincada en
compartir, en constituir lo que se ha perdido y pertenece a todas y
todos, en imaginar lo que puede ser más equitativo y justo; perdemos
la dimensión histórica que tienen estos conceptos. Y de nuevo las
dudas asaltan. La comunidad y lo común sirvieron de aristas para
justificar las proyecciones de progreso de las revoluciones burguesas
y socialistas con las consecuencias que conocemos: la creación de
sistemas autoritarios y totalizantes.
El problema de hablar de lo comunitario y lo popular en la organi-
zación de formas de resistencia y desafío es la manera en que abreva del
pasado para encontrar valores esenciales y proyectarlos con el objetivo
de construir una idea de sociedad autónoma, sin problematizar qué
peligros conlleva el empleo de ciertas mistificaciones, que al final de
cuentas desean desplazar las mistificaciones dominantes del estado-
nación.
Este problema trae aparejadas dos cuestiones: 1) ¿cómo entendemos
la producción de la historia?; 2) ¿cuáles son las finalidades políticas de
esa construcción?
Me parece que estas preguntas son relevantes y que, de otras ma-
neras, están formuladas en los demás trabajos de este libro. Todas las
autoras y autores están interesados en comprender cómo opera la
construcción de subjetividades colectivas en estos días, no sólo en re-
lación con poderes estatales o transnacionales, sino también en su co-
nexión con formas de mando generadas en los espacios que pretenden
evadir lo estatal. Por supuesto, comparto con mis colegas que aspectos
culturales y materiales se relacionan con la organización social de la
rebeldía. Y en esa cuestión pienso que todos y todas coincidimos con
una apreciación importante de Adolfo Gilly. La importancia de la re-
beldía no estriba únicamente en proporcionar el soporte para la defen-
sa de derechos antiguos. También constituye una base para la forma-
ción de individualidades modernas, que si bien se encuentran ligadas
a una multitud de subjetividades unidas “en el mercado por los lazos
79
del valor de cambio” (Gilly, 2006: 133), reconocen por medio de ese
sentimiento la importancia de ser parte de lo que nos es común.
En esta fase, el capital, así en abstracto, reorganiza formas de man-
do. En los estados nacionales latinoamericanos, los cambios concretos
para debilitar o reformar sus soberanías se conectan tanto con pro-
cesos mundiales de dominación como con procesos de lucha. De ese
modo, esas manifestaciones abstractas de poder están enraizadas en
geografías e historias específicas, y quienes participan en ellas tie-
nen rostros y nombres. El antagonismo de clase no predice un final
feliz, sino que, por el contrario, a veces significa normalizar lo que
consideramos inmoral e injusto. En México, la historia de lo común
y lo popular tiene un desarrollo de este tipo, pero también desliza
siempre la formación de sujetos rebeldes.
2. Historias de gente que evade al estado
En la formación histórica del estado mexicano se alcanzan a percibir

huellas de lo que fue dominado o suprimido; representa una mani-
festación palpable de lo gobernado y de aquello que se resiste a serlo.
Como estableció Katz (2004), la existencia de un estado fuerte y con-
solidado en todo el territorio fue difícil de lograr. Tanto la Conquista
de México, como la Independencia de 1810-1920 y la Revolución Me-
xicana de 1910 a 1920 tuvieron en común su intención de destruir al
estado existente. En esos interregnos, la constitución de una nueva y
sólida autoridad dependió siempre de las disputas entre poderes
centrales y regionales, entre civiles y militares, entre fuerzas ecle-
siásticas y fuerzas anticlericales, así como del carácter y la estabilidad
de las alianzas que se tejieron en el marco de relaciones de poder re-
gionales. En ese contexto histórico, la fortaleza lograda por el estado
novohispano, basada en el relativo respeto a la posesión de la tierra
y de la autonomía de los gobiernos indígenas sufrió una fuerte sa-
cudida a partir de 1810. En el México independiente (resultado de una
revolución dirigida por criollos españoles), la trascendencia de
la política caudillista y personalista se vio incrementada debido a la
80
particularidad, casi no compartida con otros países de América Lati-

na, de tener el antecedente de una dramática historia de agresión ex-
terna, generada por la guerra con Estados Unidos y la guerra desatada
como consecuencia de la invasión francesa.
Así, caudillos o caciques lograron controlar los espacios regionales,
y al asumir la función de proteger las tierras de los pueblos libres (an-
tes desempeñada por la Corona española), obtuvieron el apoyo y la
lealtad de campesinos e indígenas. A pesar de ello, estas bases popula-
res a veces se emanciparon de dichas alianzas y lucharon por su cuenta.
En 1847, los mayas de Yucatán iniciaron una gran revuelta, cuyo
origen respondió a la severidad de las leyes de servidumbre coloniales
y a las promesas vanas que en sus pleitos intestinos como miembros
de la oligarquía henequenera, los líderes criollos hicieron a los indios,
asegurándoles la entrega de tierras (González Navarro, 1979). Cuando
su victoria y continuidad parecía eminente, los intentos de los mayas
de fundar una contrahegemonía fueron derrotados. La razón principal
para que ello ocurriera parece residir en el hecho de que había llegado
la temporada de siembra y muchos campesinos insurrectos pensaron
que era tiempo de volver a casa; finalmente, la comida era más
importante que la política (Katz 2004: 464). No obstante, al controlar
el sur de la península, los líderes indígenas fundaron un estado
que en muchos sentidos trató de revivir tradiciones y formas de
organización de los mayas prehispánicos. Ese estado independiente
tuvo el apoyo de empresarios de la vecina Honduras Británica (la
actual Belice), quienes proporcionaron armas a cambio de madera
para su exportación.
Las consecuencias de la guerra de castas en Yucatán fueron
enormes y repercutieron en todo México. Aumentó la violencia contra
las poblaciones indígenas. Sus impactos también pudieron verse en el
levantamiento de Chiapas, en el que estuvieron envueltos los indios
chamulas, quienes buscaban expulsar de la zona a los habitantes
blancos y mestizos (ibid.: 465-467). Al igual que en Yucatán, esta
insurrección persiguió anhelos independentistas. Los chamulas se
rehusaron a pagar impuestos y a proporcionar trabajo, por lo que
decidieron separarse de la sociedad mexicana a la vez que intentaron
81
recrear su propia organización social y fundar una religión con sus

particulares deidades, cultos y jerarquías. Un aspecto relevante de
este levantamiento, que también puede observarse en otros similares,
es que contó con el antecedente de sublevaciones sucedidas durante
el periodo colonial. Sin embargo, a diferencia de la guerra de castas
de Yucatán, este levantamiento pronto fue derrotado. A pesar de ello,
sobresale una cuestión que nutrió los contenidos de la insurrección.
Un líder de la revuelta, que no era indígena sino un avecindado
proveniente de la Ciudad de México, contó una historia que, al
parecer, cautivó a su audiencia chamula, en la que narraba cómo los
apaches del norte y los mayas de Yucatán habían logrado sacudirse el
yugo de los blancos (ibid.: 465).
Entre 1847 y 1850 se produjo una nueva rebelión, ahora en la
Sierra Gorda, un área geográfica ubicada en distintas porciones de las
actuales entidades de Querétaro, Guanajuato y San Luis Potosí (Rei-
na, 2004). En esta región, en el marco de la guerra contra Estados
Unidos, las disputas por las riquezas del bosque enfrentaron a diver-
sos propietarios y a militares de la zona contra autoridades civiles del
centro. Tanto militares como hacendados contaron entre sus bases de
apoyo con, principalmente, poblaciones otomíes y nahuas que se les
unieron con la esperanza de que sus tierras comunales, que estaban
en peligro de ser expropiadas, fueran respetadas. Esas alianzas dieron
paso a un movimiento popular muy heterogéneo que tuvo éxitos
relativos como guerra de guerrillas en las tierras altas y de difícil
acceso, pero que fracasó al atacar grandes ciudades, sucumbiendo a
los intereses de sus líderes, cada vez más alejados de las motivaciones
de los campesinos.
Por otra parte, como indica Katz (2004: 461), la rebelión de los
yaquis fue muy significativa en muchos aspectos. En el siglo xviii,
cuando la resistencia de las tribus del norte había sido derrotada (con
excepción de las tribus apaches y comanches), los yaquis de Sonora
fueron los únicos que se sublevaron. Con cierto grado de eficiencia,
su revuelta persistió casi todo el siglo xix, y de hecho también lo
hizo durante las primeras décadas del xx. Finalmente, el gobierno
de Díaz derrotó la insurrección, aunque no pacificó por completo la
82
zona. En los levantamientos yaquis que se sucedieron a lo largo de sus

luchas contra el estado y los ricos que pretendían explotar sus fértiles
tierras, algunos se sometían, otros se iban a trabajar a las minas o a
las haciendas de otros sitios de Sonora, mientras otros más seguían
guerreando en las montañas circundantes. Todo era parte de una
estrategia por la que esperaban que el estado se debilitara a partir de
conflictos internos, buscando reagruparse otra vez y crear un nuevo
levantamiento, cuyo curso tendría los resultados anteriores.
En el transcurso del siglo xix, que albergó dos grandes revoluciones
sociales, se produjo una división significativa en el carácter de la
modernidad mexicana. Ésta ocurrió en 1884, justo cuando Porfirio
Díaz comenzó su segundo mandato presidencial estableciendo
el estado más fuerte que había conocido el México independiente.
Además, ése fue el año en que el jefe apache Jerónimo, que amenazaba
constantemente la vida civilizada de la frontera norte mexicana, fue
capturado por los estadounidenses (ibid.: 459). También, se construyó
la primera línea de ferrocarril entre México y Estados Unidos, e inició
una etapa de rápido crecimiento económico.
En esta etapa, la desposesión de la tierra, que había sido un problema
secundario durante la Colonia, se convirtió en el motivo principal
de las sublevaciones. En general, pudo distinguirse una actitud muy
distinta con respecto al estado y su legitimidad, en virtud de que éste
no podía aplicar el mismo tipo de restricciones que impuso la Corona
española a los grandes propietarios. Por el contrario, la sucesión de
leyes liberales, que inició con la Ley Lerdo de 1856, abrió el camino
para la sistemática y profunda expropiación de tierras comunales
de los pueblos indios. Así, la mayor parte de las comunidades que
pudieron retener sus posesiones a lo largo de la era colonial las
perdieron a finales del siglo xix y principios del xx, debido al avance
de hacendados, especuladores o ricos de sus propios pueblos (ibid.:
470). Las consecuencias de esta tragedia se combinaron con otra no
menos dramática: la pérdida de la autonomía de las comunidades
y de su organización tradicional como pueblos. Dicha pérdida de
la autodeterminación se relacionó directamente con los procesos
de centralización por parte del estado porfirista, que creó jefaturas
83
políticas para controlar los distintos espacios regionales. Hay que

recordar que estas tendencias de concentración de poder habían sido
inhibidas en el pasado por la necesidad de hacendados y caudillos
de establecer alianzas con los campesinos para recrear semblanzas de
soberanías locales.
Sin embargo, estas experiencias desastrosas de despojo y sojuz-
gamiento revelaron un rasgo de la lucha popular del centro de México
por recuperar la autonomía: los marcos jurídicos, los procedimientos
y las formas estatales que comunidades indígenas habían usado fre-
cuentemente se rompieron. Al respecto, el caso de los zapatistas de
Morelos y su participación en la Revolución Mexicana resulta ejem-
plar en el despliegue de una lucha contra el orden estatal.
Cuando los viejos pueblos rurales del Altiplano Central con-
templaron los estragos causados por las reformas liberales al fraccionar
sus tierras, insertando sus parcelas y su trabajo en el mercado, una
disposición colectiva evaluó los términos en que debían proceder para
organizarse y reclamar aquello que fue objeto de despojo. Ése fue el
sentido de la reunión que sostuvieron los pobladores de Anenecuilco,
Morelos, para conferir a Emiliano Zapata la representación, a fin de
que luchara, con los medios posibles, por recuperar la tierra y el agua
expropiadas debido a la expansión de las haciendas productoras de
azúcar (Womack, 2000: 6-7).
Reuniones o asambleas como las que sostuvo la gente de Ane-
necuilco fueron comunes en aquellos lugares que experimentaron
la expansión del capitalismo a través de las particulares formas de
industrialización presentes en cada región. En ello estuvo contenido
un modo de gobierno que se construyó durante la larga experiencia
histórica de los pueblos mexicanos, al que Gilly (2002: 276), en el caso
del territorio de Morelos, nombró como “comuna zapatista”. Esta forma
de gobierno se cimentó en las costumbres locales de cooperación y
discusión colectiva de los problemas agrarios. Con el triunfo armado
y político de la élite del norte, proclive a la modernización capitalista
del ala liberal mexicana, dichas experiencias fueron suprimidas,
cuando no fueron ocultadas o negadas. La revolución, entonces, se
institucionalizó; en virtud de que sus valores de justicia, democracia
84
y propiedad se hicieron parte constitutiva del proyecto hegemónico

del estado posrevolucionario. A pesar de ello, las huellas de estas ex-
periencias no desaparecieron.
El universo académico nos enseña a crear idealizaciones pero,
simultánea y paradójicamente, también a derribar mitificaciones.
Tal vez esto último sea más difícil, aunque también más importante.
Y, sabemos que es importante porque pensamos que desmitificar
comienza con deshacer la relación sujeto-objeto, lo que hace que
sintamos que los otros, en realidad, son nosotros, para alentar un
sentido de ruptura y cambio contra el capital.
Los despliegues de violencia estatal contra quienes resisten —en
la que en los últimos años interviene, además, el crimen organizado
coludido con autoridades de varios niveles de gobierno— expresan
una perversa articulación de conocimientos, políticas y tecnologías
en torno a la constitución de subjetividades acordes a los preceptos de
la democracia liberal (Dean, 2007: 14), centradas en la creación
de una ciudadanía responsable de sí misma. En otros términos,
cuando se actuó o se actúa contra gente como la de Atenco, Oaxaca,
Michoacán o Guerrero (en un periodo que va de 2006 al presente), se
actuó o se actúa contra quienes defienden su proyecto de educación,
su agua, sus tierras, sus bosques, sus cerros, para evitar la creación
de minas a cielo abierto, hidroeléctricas, fraccionamientos para ricos.
Contemplamos entonces un modo de ejercer el poder, un modo de
gobierno, que genera la constitución de un campo de acción violenta
contra personas que no ejercen su obligación cívica, bajo el ensamble
de instituciones, conocimientos y ciudadanías relacionadas con el
discurso de la democracia liberal capitalista. En torno a esto hago una
reflexión enseguida.
La narrativa dominante sobre la subjetividad democrática del ciu-
dadano es una creación de académicos e intelectuales. Esta narrativa
se ha difundido y hecho popular sobre todo gracias a los medios ma-
sivos de comunicación. Tiene una fuerte base en la conformación de
un enfoque de análisis “centrista” del estado (Rubin, 2003: 144). A
mi juicio, este enfoque estado-centrista también aportó el sustento
para concebir una periodización de la historia de la democracia
85
liberal moderna dividida en dos épocas. En ésta identifico una fase

autoritaria que nace con los procesos centralizados asociados a la
creación de un estado nacional en México, en especial por subrayar la
existencia de un pacto social y la lealtad política de las bases populares
mediante una serie de reformas, incluida la agraria, la de la educación
pública y el reconocimiento de los mínimos derechos laborales.
En la formación de esta comunidad estatal posrevolucionaria sur-
gieron categorías políticas cuyas acciones se institucionalizaron en
estructuras corporativas. Así, construcciones culturales como cam-
pesino, indígena, marginado fueron producto de esencialismos po-
líticos (eufemismo de pobres) hechos por el estado y las élites, a
partir de considerar únicamente su condición de víctimas y actores
políticamente pasivos.
Considero que la segunda época corresponde a una fase pos-
autoritaria. Se trata de una etapa cuya génesis se remonta a la crisis
del estado posrevolucionario, visible no sólo en el resquebrajamien-
to de su estructura autoritaria, sino también en la crisis hacia el
interior de su modelo de “desarrollo estabilizador”, lo que dio pie a la
implementación de políticas asistenciales a lo largo de varias décadas
del siglo xx. En México, los académicos e intelectuales que ensalzan
la teoría de la democracia liberal, tal como la define Cruikshank
(1999), suelen fechar el inicio de este momento en el surgimiento del
movimiento estudiantil de 1968. Este relato sobre la historia moderna
de la democracia en México tuvo, al menos, dos consecuencias: por un
lado, se reactivaron políticas populistas para dar paso al surgimiento
de organizaciones cívicas de diversa índole que reclamaron, para-
dójicamente, mayor dependencia de las estructuras clientelares o de
cooptación; por otra, emergieron movimientos radicales de izquierda
que optaron por la lucha armada para lograr el cambio a través de
otra vía.
Sin embargo, en ambas épocas, sobre todo en la segunda, política
significa la creación de marcos institucionales que garanticen la de-
mocracia procedimental y la participación ciudadana. En ese sentido,
aquellas personas que no ejercen plenamente su ciudadanía en los
ejercicios de elección democrática, están excluidas. Particularmente,
86
el nuevo tiempo abierto con la fase posautoritaria contiene en sus

elecciones la expresión ritual de un orden de poder en el cual, los
pobres, los desposeídos, o cualquier otra categoría propia que sirva
para definir a los subordinados, tienen la oportunidad de sentirse
incorporados a una sociedad que, aunque clasista, los representa a
través de diferentes fuerzas. Por lo tanto, la no participación en los ac-
tos rituales de votación margina políticamente a esos sujetos y los
deja sin poder (o los despolitiza).
Cuando en la “Sexta Declaración” de 2005 (ezln, 2005) los zapatistas
hablaron sobre el sujeto, miraron su construcción como resultado de
categorías ideológicas. Entonces sugirieron otro concepto de sujeto,
enriquecido por la objetivación de puntos de vista relacionados con
sus historias, contradicciones, derrotas y esperanzas. Además, gracias
a ese procedimiento, que caracterizo como epistemológico, resulta
viable crear un relato lo suficientemente fuerte como para comenzar a
socavar la narrativa política dominante sobre explotados y excluidos,
cuya participación como ciudadanos en los marcos de la democracia
liberal capitalista puede redimirlos, e imaginar un mundo diferente
impulsado por otra ética, basada en lo común, resultado de una
confrontación antagónica de clases.
3. A manera de conclusión: conocimiento y revolución como un

relato constituyéndose
Comparto con los demás autores de este texto que no podemos re-
crear la dicotomía comunitario y popular / dominante o hegemónico
para entender procesos de emancipación y emergencia de sujetos
críticos, como Lawrence Krader plantea al principio de este texto. No
obstante subrayo que una muestra de la creatividad para el cambio
está en la fuerza para eludir los régimenes autoritarios y explotadores
representados en el estado. De ahí mi referencia al trabajo histórico-
etnográfico de James C. Scott, hecha también al principio de este
apartado, sobre gente que con relativo éxito eludió durante centurias
al estado. Ambas referencias las hice para subrayar al mismo tiempo
87
mi cercanía y mi distancia analítica con respecto a ver lo comunitario

y popular como componentes de procesos emancipatorios. Espero
que mi objetivo de destacar que el cambio es un largo proceso, tal
vez inacabable, de experiencias y conocimientos que forman al sujeto
revolucionario se haya alcanzado.
Tomar en serio la epistemología del otro sujeto que es negada, me
parece justificable para dar una respuesta a ontologías o análisis “rea-
listas” que lo reducen a un objeto de estudio y control. Esa misma res-
puesta implica una crítica a la mistificación histórica de crear un ser
homogéneo, por ejemplo, una idea abstracta de trabajador “flexible”
o de ciudadanía, de lo que en verdad ha aparecido como discontinuo,
fragmentado y negado por las narrativas hegemonizantes de la racio-
nalidad del capital y la teoría de la democracia liberal. Sobre esta base
ideológica, las poblaciones con visiones contrarias son presentadas
como “incivilizadas”, como “malos ciudadanos”, sumidas en sus pro-
pios conflictos endógenos y sin conexión aparente con fuerzas y
procesos externos. En suma, la narrativa hegemónica significa la iden-
tificación de lo no gobernable; entonces, el problema de la no legi-
bilidad de las poblaciones requiere una crítica sistemática y profunda
a esa necesidad demandada por la objetividad científica de colocarse
al lado de los hechos, de definir a las personas como cosas, dejándolas
verdaderamente sin especificidad histórica.
El “preguntando caminamos” de los zapatistas de Chiapas con-
tiene la urgencia de encontrar respuestas sencillas y convincentes,
asentadas con los pies en la tierra, sobre la brutalidad de la violencia
(simbólica y física) y la inmoralidad de la economía capitalista.
Frente a la proliferación de discursos que establecen aquello concep-
tualmente coherente para el dominio de la opinión pública y aca-
démica, asociado a la retórica de la democracia y el ciudadano, es
más que nunca necesario hacer visible el conocimiento del sujeto que
ha sido negado, integrándolo a una epistemología más compleja y
documentada sobre la dominación y la lucha, incluyendo en ésta sus
contradicciones internas.
Para finalizar, retomamos nuevamente esa idea emparejada de lo
común y lo popular. Los populistas rusos con los que dialogó Marx
88
tenían ideas muy valiosas para luchar contra el estado y el capital

recogidas de sus experiencias con comunidades campesinas (Shanin,
1983). Más recientemente, poblaciones “indígenas” y campesinas
de Los Altos de Bolivia comenzaron a crear, desde 2001, diversos
entendimientos sobre su pasado con el propósito de situar su lucha
en una dimensión imaginaria, que sirva para reconstruir lo común,
más allá de la renovación de la articulación entre lo nacional y lo
popular que llevan ahora a cabo intelectuales y políticos en ese país
(Gutiérrez, 2008).5
También en los últimos años hemos contemplado la aparición
de resistencias o luchas caracterizadas por su espontaneidad, su
antiautoritarismo y sus críticas a la reproducción de estructuras
verticales de representación en muchas partes del mundo. En estas
ilustraciones se pone de manifiesto la importancia de compartir, de dar,
así como de escuchar la palabra de uno y del otro, del nosotros (hechos,
reitero, patentes en los actos zapatistas y en las otras experiencias de
lucha aquí delineadas). Eso significa intercambio entre iguales, y,
sobre todo, diálogo. Es un diálogo que establecen entre sí diversas
personas, con sus enormes diferencias y contradicciones. Y, en este
diálogo se cuentan historias, mitificaciones, experiencias dignas de
ser emuladas, que constituyen esos aspectos a los que me refiero
de una narrativa de la revolución que sigue escribiéndose, porque
la revolución no totaliza, es un concepto abierto dirigido siempre a
comunizar (un verbo, no un sustantivo). Por tal razón, sostengo que
otra epistemología del sujeto es más que posible. Por ello, tal vez esa
sencilla parte de ofrecer la palabra y oírla con el fin de saber quiénes
luchan y resisten, signifique mucho para pensar qué connotaciones
históricas tiene o debe tener lo común y si en verdad está dotado de
contenido popular —sencillamente porque viene de abajo o desde
5
No puedo dejar de citar esas cuestiones del retorno a la “costumbre” de compartir
en cualquier ámbito. Por ejemplo, Scott (2012) señala casos de agricultura vernácu-
la realizada por poblaciones guatemaltecas. Asimismo, se refiere a los intentos ar-
moniosos, tolerantes y autosuficientes llevados a cabo en un barrio de una ciudad
europea, señalando que éstos no implican recrear otra vez la falsa oposición entre
economía tradicional y economía capitalista.
89
bien abajo, y con una lógica opuesta al capital y al estado. Reflexionar

o hacer análisis sobre esto, considero puede ser una aportación mo-
desta para seguir repensando lo común y lo popular.
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PROCESOS DE RECOMPOSICIÓN
COMUNITARIA EN EL MÉXICO
CONTEMPORÁNEO
95
96
La “Comunitaria”. El Sistema de Seguridad y Justicia
Comunitaria de la crac-pc en Guerrero
Daniele Fini *
L a historia de Guerrero encuentra su hilo conductor en la violen-

cia, en particular la violencia política. Hoy en día, los asesinatos
y desapariciones de activistas o políticos locales no se han dete-
nido. En cambio, al igual que en muchos Estados del país, se ha in-
crementado la violencia vinculada con la delincuencia organizada.
Según datos de la Secretaría de Gobernación, en los primeros diez
meses de 2015 en la entidad se registraron 1 651 homicidios dolosos,
llevando a Guerrero a ser el estado mexicano con la mayor proporción
de asesinatos en relación con el número de habitantes (Labastida,
2015). A diario, en la prensa local se reportan noticias de asesinatos
o eventos delictivos, pero lo interesante que se nota es que la casi
totalidad de estos acontecimientos ocurre en las regiones del centro,
norte y occidente del estado. En las regiones llamadas Montaña y Costa
Chica, localizadas al sur oriente del estado, los índices de violencia
ligada a la criminalidad organizada son mucho más bajos que en las
demás. En varios municipios de estas dos regiones, desde hace más
de 20 años funciona un Sistema de Seguridad y Justicia Comunitaria
* Doctorando en sociología en el icsyh-buap. Ha estudiado movimientos indíge-
nas, socioambientales y actualmente de defensa comunitaria en México. Correo
electrónico: daniempoli@gmail.com.
97
que toma el nombre de Coordinadora Regional de Autoridades

Comunitarias-Policía Comunitaria (crac-pc). Que su presencia
sea el motivo de la ausencia de ciertos niveles de violencia criminal
en estas dos regiones, es una hipótesis que habría que verificar:
muchos otros factores podrían influir en esto. Pero, mientras tanto es
interesante notar que en las zonas de Guerrero donde se encuentran
estas comunidades, organizadas desde hace años para controlar su
territorio, no se están dando los índices delictivos que se registran en
las demás regiones del estado. En este artículo no voy a verificar esta
hipótesis; sólo trataré de dar cuenta de algunos elementos y claves
interpretativas para entender este procesos organizativo comunitario
que es la crac-pc.
Introducción
Hablar de este tema hoy en día es mucho más complejo que hace
pocos años. En la actualidad hay cuatro procesos distintos que en
Guerrero se nombran a sí mismos como crac-pc. Esto responde
a complejas dinámicas que han atravesado la organización en los
últimos años, caracterizadas por el ingreso a la misma de numerosas
nuevas localidades, así como por disputas internas que han generado
escisiones. Lo que se contará aquí se refiere a mi experiencia de
investigación y relación con personas y comunidades que en este
momento participan de la crac-pc articulada alrededor de la
llamada Casa de Justicia Matriz, en San Luis Acatlán; actualmente
ésta representa el proceso más amplio entre quienes usan este
nombre, aglutinando a grupos de policías comunitarios de más de
cien localidades, no sólo de la Costa Chica y la Montaña sino también
de las regiones Centro y Acapulco.
Otro elemento de complejidad al intentar dar cuenta de esta
experiencia organizativa es que, recientemente, se han integrado
habitantes de localidades urbanas, lo cual representa una novedad
respecto a la histórica participación de comunidades rurales cuyas
formas organizativas se basan en las prácticas tradicionales indígenas
98
LA “COMUNITARIA”
y en aquellas relacionadas con la posesión colectiva de la tierra. Los

recientes integrantes urbanos abren nuevas preguntas y desafíos a los
intentos de entender sus modos de funcionamiento y aún no han sido
estudiados.
Desde su nacimiento en 1995, la crac-pc ha representado una
experiencia probablemente única en México. Los pueblos indígenas
siempre han tenido estructuras dedicadas a garantizar la seguridad
en sus territorios, así como a impartir justicia; en varios lugares éstas
aún siguen funcionando (López Bárcenas, 2013). La novedad de
la crac-pc fue, a mi parecer, no sólo la de ser una reactualización
de estas prácticas ancestrales, sino más bien la de representar una
articulación a nivel regional entre comunidades de etnias diferentes.
Hoy en día ya no es la única experiencia de pobladores organizados
para enfrentar la inseguridad. En los últimos años, en respuesta a la
generalización de la violencia criminal, en varios estados del país han
surgido experiencias de seguridad autogestionadas, muy distintas
entre ellas, que comúnmente se autonombran autodefensas, policías
ciudadanos o comunitarios. En Guerrero esto ha sucedido sobre todo
durante 2013: la cndh registró en aquel entonces la presencia de
grupos de este tipo en 46 de los 81 municipios del estado (Alonso,
2013). En 2015, una nota periodística reportaba que —además
de la crac-pc— habían surgido en Guerrero cuatro sistemas de
seguridad y justicia ciudadana y cinco grupos de autodefensa y que,
según informaciones de las mismas organizaciones, había alrededor
de 20 mil ciudadanos armados participando en dichos procesos
(Chávez, 2015). Los grupos surgidos en estos años, sobre todo los
que se nombran como autodefensas o policía ciudadana, muestran
muchas diferencias con las policías comunitarias, como la crac-
pc. Para los fines de este artículo sólo me interesa resaltar una
diferencia principal: las policías comunitarias normalmente nacen en
contextos indígenas y son elegidas por las instancias participativas y
decisionales comunitarias, de las cuales dependen; mientras que las
autodefensas o policías ciudadanas surgen a partir de la iniciativa de
grupos de vecinos u organizaciones sociales en contextos en los que
previamente no hay ámbitos de participación y decisión colectiva de
99
los habitantes de la localidad (López Bárcenas, 2013). Hay que tener

cuidado al considerar esta distinción de carácter descriptivo como un
criterio con portada axiológica, puesto que, en la realidad, en ambos
tipos de expresión organizativa se han encontrado tanto elementos de
ambigüedad como de legitimidad.
Historia
A diferencia de los grupos de autodefensas surgidos recientemente

en respuesta a la violencia de la criminalidad organizada, la crac-
pc nació para enfrentar la inseguridad generada por la delincuencia
común. A inicio de los noventa empezaron a darse numerosos
episodios de asaltos a campesinos en los caminos que conectan
San Luis Acatlán en la Costa Chica con las comunidades ubicadas
a su alrededor. Este clima de inseguridad, caracterizado por la
incapacidad de los órganos de seguridad del Estado y a veces por su
misma complicidad en los delitos (Hernández Navarro, 2014: 161),
llevó a que habitantes locales y dirigentes comunitarios discutieran
colectivamente el problema. Varios de ellos venían de experiencias
previas en organizaciones productivas, sociales o de gestión
(Coordinadora, 2009: 58). Los pasos decisivos se dieron en el año 1995,
cuando se convocó una asamblea a la que los representantes de las
comunidades que participaron invitaron a varios funcionarios de los
gobiernos municipales y estatal. Las comunidades estaban pidiendo
apoyo a los gobernantes y tenían varias propuestas para enfrentar
el problema de la inseguridad en colaboración con ellos. Frente a la
falta de interés ante sus demandas demostrada por los funcionarios
gubernamentales, que no respondieron a las invitaciones, en una
tercera asamblea realizada el 15 octubre de 1995, los representantes
de 28 comunidades ahí presentes —de los municipios de San Luis
Acatlán, Azoyú y Malinaltepec— decidieron constituir su propia
policía (Hernández Navarro, 2014: 163), a la que nombraron policía
comunitaria. La tarea que se encargó a estos policías era la de recorrer
los caminos entre las diferentes comunidades para detener a los
100
asaltantes. Toda la literatura sobre el tema, así como las entrevistas

realizadas a miembros de la organización, reportan que la actividad
de seguridad comunitaria tuvo un enorme éxito, reduciendo los
índices delictivos en la zona, de 90% a 95% según la fuente.
Un segundo paso se dio en 1998. Hasta aquel entonces, cuando los
policías comunitarios detenían a un delincuente o presunto tal lo en-
tregaban al Ministerio Público. Muchas veces la persona era dejada
en libertad en pocas horas o días, generando mucho descontento en
la población. Por lo que, en una asamblea regional se acordó cons-
tituir un consejo de autoridades encargado de impartir justicia, al
que llamaron Coordinadora Regional de Autoridades Indígenas de
la Montaña y Costa Chica de Guerrero (crai); posteriormente, en
2002, su nombre cambió a Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias (crac) debido al ingreso de comunidades mestizas
al Sistema Comunitario (Coordinadora, 2014: 161). Los detenidos
dejaron de ser entregados a los órganos gubernamentales, quedando
a cargo del juicio y el control de esta instancia comunitaria.
Entre 2006 y 2007, frente el ingreso de más comunidades el te-
rritorio de operación de la organización se dividió en tres regiones,
cada una articulada en torno a un comité de autoridades regionales o
coordinadores (las crac), ubicado en una oficina denominada Casa
de Justicia: así, además de la Casa de Justicia de San Luis Acatlán
surgieron las de Espino Blanco y Zitlaltepec.
Los años más recientes, a partir de 2010, han estado caracterizados
por la amenaza generada por la concesión de alrededor de 200 mil
hectáreas de territorio donde hay presencia de comunidades de la
crac-pc a empresas mineras (Tlachinollan, 2011: 29). Durante 2011,
la organización fue el principal actor en la conformación e impulso
de movimientos contra las minas en la región, logrando detener los
intentos de realización de estos proyectos. Algunos sustentan la hipó-
tesis de que la derrota de las empresas mineras lograda por la crac-pc
fue el motivo por el cual el gobierno estatal recrudeció la represión en
su contra y operó para incrementar las divisiones internas existentes
(Hernández Navarro, 2014: 185-186); es decir, y ésta es la opinión de
muchos de los habitantes de la región, una vez que los promotores
101
de las minas (empresas y varios entes gubernamentales) verificaron

la imposibilidad de ingresar a los territorios debido a la resistencia
organizada de las comunidades, es posible que hayan dirigido sus
esfuerzos a desarticular a la crac-pc, por ser el principal espacio
organizativo del movimiento de resistencia. No tengo elementos para
comprobar esta hipótesis; pero lo que sí es cierto es que en los últimos
años se intensificaron tanto la represión gubernamental como las
fracturas internas, lo que generó escisiones en la organización.
Esto se pudo observar entre 2012 y 2014. Este periodo fue el mo-
mento de máxima fuerza y expansión de la crac-pc así como el de su
máxima debilidad y desarticulación. Por motivos de espacio y de per-
tinencia con el propósito de este artículo no voy a narrar en detalle los
diferentes acontecimientos acaecidos durante ese tiempo. De manera
muy sintética se puede decir que durante 2012 y 2013 se produjo un
gran aumento del número de comunidades que ingresaron a la
crac-pc. Esta expansión en términos numérico y territorial se dio
paralelamente al incremento de tensiones internas en la organización
debidas a la existencia de diferencias entre algunos líderes y grupos, las
cuales fueron favorecidas también por el gobierno estatal con el fin de
debilitar el proceso desde su interior (Hernández, 2014: 189; Edith Na
Savi, 2014). Esta situación dio lugar al surgimiento de conflictos entre
grupos, que causaron escisiones y divisiones: actualmente hay cuatro
procesos que se autonombran crac-pc. En este texto, cuando se habla
de acontecimientos y debates actuales se hace referencia al proceso
organizativo que se articula alrededor de la Casa de Justicia Matriz
de San Luis Acatlán. Éste reúne a comunidades de la Costa Chica y la
Montaña organizadas al interior de esta misma Casa de Justicia y de
la de Espino Blanco, así como a grupos de reciente ingreso del centro
del estado, de Acapulco y del sur. Durante el aniversario realizado en
octubre de 2015 en San Luis Acatlán, los coordinadores afirmaron
que en ese momento había más de 130 comunidades participando en
este Sistema Comunitario.
102
Cómo funciona el Sistema Comunitario
En las comunidades que participan en la crac-pc, el cargo de policía

comunitario es considerado como uno de los servicios prestados al
interior del tradicional sistema de cargos de las comunidades indígenas.
Con esto no estamos diciendo que el policía comunitario, como se lo
entiende ahora, haya existido anteriormente en su sistema de cargos;
sino que una comunidad que se integra al Sistema Comunitario
instituye este nuevo cargo entre sus diferentes servicios. Al igual
que los otros cargos, el de policía comunitario es una obligación
de los habitantes y no es remunerado. Dependiendo del tamaño de
la comunidad, los grupos de policías comunitarios pueden estar
conformados por 6 o 12 elementos, bajo el mando de un comandante
y un vicecomandante. Este grupo depende de de la autoridad civil de
la comunidad (comisario o delegado) y de la asamblea comunitaria.
En varias localidades los policías comunitarios no son los únicos
policías nombrados por su asamblea que están dando un servicio.
Históricamente, las comunidades designaban algunos encargados de
la seguridad, dependientes del comisario, que normalmente tomaban
el nombre de topil. Aquí no me estoy refiriendo a ellos sino a su forma
institucionalizada, es decir, a los grupos de policías que Dehouve re-
gistra con el nombre de “policías de comisaría” (2001: 47); aunque
durante mi investigación de campo en 2011 la gente solía llamarlos
“policías municipales”. A pesar de tener el mismo nombre, estos gru-
pos de policías no son aquellos dependientes y pagados por el ayun-
tamiento, sino que son personas elegidas por la misma comunidad que
dan un servicio al interior de su sistema de cargos. En varias comu-
nidades que he visitado opera tanto este grupo (los policías munici-
pales o de comisaría) como el de policías comunitarias. ¿Cuál es el
motivo por el cual una comunidad elige a dos cuerpos que podría
parecer que hacen lo mismo? ¿Cuál es la diferencia entre ellos? Los
policías municipales o de comisaría están bajo la dependencia del co-
misario y el Ayuntamiento y, desde el punto de vista legal, pueden
operar únicamente dentro de su comunidad (ibid.: 46). Los policías
comunitarios, en cambio, realizan operativos y patrullajes en todo
103
el “territorio comunitario”, término con el cual ellos suelen nombrar

al espacio en que hay presencia de comunidades de la crac-pc. Si
dentro de su comunidad están bajo la dependencia de su autoridad
local, es decir el comisario, cuando realizan operativos en conjunto
fuera de su comunidad obedecen a un órgano de coordinación a nivel
regional que es la crac-pc. Las diferencias entre los policías munici-
pales o de comisaría y los policías comunitarios son las siguientes: los
primeros sólo operan en la comunidad, los segundos lo hacen en
todo el territorio comunitario; los primeros dependen de la autoridad
comunitaria y del ayuntamiento, mientras que los segundos única-
mente obedecen a las instancias comunitarias a nivel local y regional;
los primeros son fruto de la inserción de formas tradicionales de orga-
nización comunitaria en la normatividad estatal y bajo la dependencia
de los órganos gubernamentales, los segundos nacen de un proceso
organizativo empujado por las mismas comunidades, estando bajo su
propio control y habiendo surgido sin ningún respaldo legal.
La coordinación regional de los policías comunitarios, como se
ha dicho, se da en torno a los consejos de autoridades regionales
encargados de la impartición de justicia, que operan en cada una de
las diferentes regiones en que está dividido el territorio comunitario,
cuya sede es la llamada Casa de Justicia. Cada una de las comunidades
que conforman una región del territorio comunitario tiene la
obligación de enviar a su grupo de policías comunitarios a resguardar
las instalaciones de la Casa de Justicia de forma rotativa, por un
periodo de una semana. Cuando se realizan operativos en el territorio
comunitario —es decir, fuera de una comunidad— los diferentes
grupos de policías comunitarios que participan son dirigidos por los
comandantes regionales, quienes cumplen las órdenes del Consejo
de Autoridades Regionales. Entonces, como lo dice el nombre de
la organización —crac-pc— a su interior podemos distinguir
dos instancias diferentes: por un lado, los grupos de policías y
comandantes, que se dedican a garantizar la seguridad, tanto en su
comunidad como a nivel regional, y por el otro, los coordinadores
que integran los Consejos de Autoridades Regionales, cuya tarea es
la impartición de justicia, y son el mando de la policía comunitaria.
104
Si los órganos mencionados hasta ahora representan los órganos

operativos del Sistema de Seguridad y Justicia Comunitaria, al
interior de la organización encontramos también otros actores
que participan en la toma de decisiones relacionadas con ésta. Las
decisiones más importantes tienen que pasar por una asamblea,
considerada la máxima autoridad de la crac-pc. Éstas son abiertas y
en ellas participan habitantes de todas las localidades pertenecientes a
la crac-pc (o sólo aquellas de una región); todos tienen derecho a la
palabra. Pero, en ciertos casos, el derecho al voto sólo lo tienen quienes
están cumpliendo algún cargo en la estructura comunitaria local o
regional: coordinadores y comandantes, autoridades civiles y agrarias.
También tienen derecho al voto los llamados consejeros, personas que
anteriormente cumplieron algún cargo en la organización, o a las que,
en general, se les reconoce alguna autoridad moral. Las decisiones,
de igual modo que en las comunidades, se toman mediante el voto
a mano alzada. Estas asambleas nombran a los coordinadores y
comandantes, así como se pueden destituirlos si son acusados de no
cumplir con su deber; además, se toman decisiones relacionadas con
la impartición de justicia en casos difíciles y delicados, o con asuntos
importantes que atañen la organización.
Un último elemento que resulta fundamental para dar cuenta del
funcionamiento del Sistema de Seguridad y Justicia Comunitario es
la impartición de justicia, es decir, los mecanismos de juicio que se
aplican a los acusados y el proceso de castigo seguido con quienes son
condenados; este último toma el nombre de “reeducación”. Antes que
nada, hay que decir que el hecho de acudir a solicitar la intervención
de la justicia comunitaria no implica ningún gasto de dinero.
Asimismo, si se reconoce la culpabilidad del acusado, tampoco se le
impone el pago de multas en dinero o gastos de algún tipo. El juicio se
realiza a través de procedimientos cuyo fundamento se encuentra en
los modos locales de solucionar los problemas entre las personas, y se
lleva a cabo en la lengua del acusado. No hay presencia de abogados;
la actividad de los coordinadores se dirige a privilegiar la búsqueda de
acuerdos y la conciliación entre las partes; en este procedimiento se
involucra la participación de familiares, testigos y autoridades de las
105
comunidades (Sierra, 2014: 198). La persona que es hallada culpable

es enviada al proceso de reeducación; éste no está pensado únicamen-
te en términos de detención e implica el cumplimiento de servicios
para la comunidad. Según un ex coordinador de la crac-pc, en esen-
cia, la justicia comunitaria no tiene carácter punitivo sino que su
objetivo central es la transformación psicológica del individuo (Guz-
mán, 2014: 175). Quienes se encargan de los detenidos y de su reedu-
cación son las mismas comunidades y no el Consejo de Autoridades
Regionales. Los grupos de detenidos son enviados a las comunidades
por periodos de 15 días, de forma rotativa. En ellas están bajo la res-
ponsabilidad del comisario y del grupo de policías comunitarios,
quienes tienen la obligación de proporcionarles alimentación y de
hacerlos trabajar de lunes a sábado durante ocho horas diarias en acti-
vidades en beneficio de la comunidad. Cuando un detenido termina
su periodo de reeducación, los coordinadores invitan a familiares y
al comisario de su pueblo a la Casa de Justicia para entregárselo; al
comisario le dan la indicación de realizar una asamblea para que se
celebre públicamente la liberación de esta persona, con el fin de fa-
vorecer su reinserción y su aceptación por parte de la comunidad.
La “zigzagueante” relación con el Estado
Sierra afirma que las funciones de seguridad y justicia de la policía

comunitaria rebasan lo permitido por el orden jurídico establecido,
por lo cual el Estado las considera ilegales (2014: 195). Al parecer,
el artículo de esta autora fue escrito en 2010, un año antes de la
promulgación de la Ley 701 del Estado de Guerrero, que reconoce
legalmente a la crac-pc. Por lo que, a diferencia de lo que ella
escribía, parecería que en la actualidad el Sistema Comunitario esté
actuando dentro de la ley. Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla.
Dicho respaldo legal no ha significado que los integrantes de la crac-
pc estén protegidos de la represión gubernamental: en 2013 fueron
detenidos más de 40 policías comunitarios y comandantes –algunos
de ellos aún siguen presos– y, recientemente, varios integrantes de la
106
Casa de Justicia de San Luis Acatlán han afirmado tener órdenes de

aprehensión.
La cuestión no es de carácter puramente legal, sino más bien de
relaciones de fuerzas y coyunturas. Como justamente escribía Sierra,
la legitimidad y los éxitos obtenidos por la organización “han obliga-
do al Estado a un reconocimiento de facto bajo un doble discurso, de
aceptación y descalificación” (idem.). Durante estos años, la actitud
de las instituciones gubernamentales ha transitado ininterrumpida-
mente entre reconocer y apoyar el proceso comunitario, al mismo
tiempo que descalificarlo y reprimirlo. Asimismo, la actuación de la
crac-pc frente al Estado se ha caracterizado por la alternancia entre
las reivindicaciones autonómicas y las negociaciones con el Estado y
los ayuntamientos, de acuerdo al marco normativo de éstos, con el fin
de defenderse de la represión o para recibir apoyos.
En efecto, si observamos desde un punto de vista formal lo que
implica la actividad de la crac-pc, notamos que pone en cuestión
a los fundamentos históricos y filosóficos del Estado moderno: las
prácticas de los policías comunitarios desafían el monopolio legítimo
de la violencia, mientras que la justicia comunitaria desafía la jerar-
quización y unificación del derecho. Entonces, en estos años el Estado
ha tenido que enfrentarse con un proceso cuya existencia —además
de evidenciar de la incapacidad de sus fuerzas policiacas en ese
territorio— puede representar una amenaza a su orden constituido.
Al mismo tiempo, dicha experiencia cuenta con una fuerte base or-
ganizativa, con fuerza política y el consenso de la población, motivos
por los cuales al Estado no le ha sido posible acabar con ella; más bien
se ha visto obligado a asumir posturas cambiantes, dependiendo de
cada coyuntura y de las relaciones de fuerza en el campo. Las palabras
de Hernández ejemplifican muy bien esta “relación zigzagueante”,
como él la llama, y la actitud continuamente cambiante de los po-
deres oficiales frente a la crac-pc: “Tan pronto el gobierno dota de
armamentos y recursos mínimos a los comunitarios y les confía la se-
guridad en un territorio les remite órdenes de aprehensión; los ca-
pacita y al rato los arresta; los presenta como un ejemplo a seguir y a
continuación los exhibe como hordas violentas que se hacen justicia
a propia mano” (2014: 167).
107
Varios han sido los momentos en que se ha amenazado desmantelar

a la organización o se ha detenido a sus integrantes. Normalmente la
represión se ha dirigido contra los coordinadores, es decir quienes
están encargados de la impartición de justicia, que suelen ser acusados
del delito de secuestro en relación con alguna persona detenida por el
Sistema Comunitario.
Otra de las estrategias gubernamentales dirigidas contra la crac-
pc han sido los intentos de reconocerla legalmente. La última iniciati-
va de este tipo llevó a la aprobación de la Ley 701 de Reconocimiento
de Derechos y Cultura de los Pueblos y Comunidades Indígenas del
Estado de Guerrero en 2011. Antes y después de su aprobación, esta
ley fue criticada por los dirigentes de la crac-pc debido a que nunca
fueron involucrados en su proceso de discusión. En aquel entonces
el discurso público de la organización era que no estaban interesados
en ningún reconocimiento sino que sólo querían respeto (Sierra,
2014: 208): era una manera de decir que rechazaban los intentos de
reconocimiento legal que, en realidad, tenían el objetivo de insertar
al Sistema Comunitario bajo la dependencia de algún ente estatal; en
cambio, reivindicaban respeto a su práctica colectiva autónoma. En la
actualidad, tanto la crac-pc como otros actores sociales guerrerenses
consideran que dicha ley es un avance importante que, a pesar de
tener muchas limitaciones, representa una herramienta jurídica para
defenderse de la represión. En efecto, en su artículo 37 la ley reconoce
“la existencia del sistema de justicia indígena de la Costa-Montaña
y al Consejo Regional de Autoridades Comunitarias”. Aunque
desconozco el motivo por el cual aparece el término “Consejo” en
lugar del nombre real de la organización que es “Coordinadora”, lo
cierto es que hay acuerdo en que se hace referencia a la crac-pc.
Aunque la represión contra integrantes de la crac-pc no se ha dete-
nido, actualmente varias de las defensas legales de los presos de la or-
ganización apelan a esta ley en tanto herramienta para demostrar la
legalidad de las acciones por las que son perseguidos.
108
¿Qué es la crac-pc? Y, ¿hacia dónde va?
En este texto, al referirme a la crac-pc la he llamado: organización.

No sé si es la palabra correcta para definirla. Depende también de
qué entendemos al usar esta palabra. Obviamente, es un proceso
organizativo, en el cual participan y se articulan los habitantes de
muchas localidades a través de sus instancias locales de representación
–las autoridades civiles y agraria– y operativas –los grupos de policías
comunitarios y la lógica del servicio–; también, es una articulación
organizativa en cuyo interior existe una estructura con diferentes
ámbitos de participación –coordinadores, policías, comandantes,
consejeros, etcétera–, cada uno con diferentes tareas y posiciones
jerárquicas. Pero, al mismo tiempo, sus prácticas, sus objetivos y las
maneras de articular la participación en su interior son muy distintas
de las tradicionales formas organizativas de los movimientos obreros,
campesinos y revolucionarios del siglo pasado.
Los mecanismos organizativos
La crac-pc, como se ha dicho, funciona a través de las instancias y los

modos comunitarios de sus pueblos. Esto no quiere decir que desde
su nacimiento y a lo largo de toda su historia no hayan participado en
ella personas externas a sus localidades, ni que no tenga integrantes
que procedan de organizaciones sociales. Sin embargo, existe un
acuerdo que prohíbe participar en un partido o en alguna instancia
del gobierno oficial al mismo tiempo que se está cumpliendo con un
cargo en la crac-pc. Los mecanismos decisionales y las formas de
participación se han conformado mayoritariamente a partir de los
modos en que las comunidades resuelven sus asuntos internos y a
través de los representantes que cada una elige. Nunca se ha generado
una estructura de mando vertical y centralizada, y hasta el Consejo
de Autoridades Regionales —mando de la policía comunitaria a nivel
regional— es elegido mediante asambleas en las que participan los
representantes de los pueblos; este consejo puede ser revocado por
la misma asamblea, como ha pasado en ciertos casos, y su cargo es
109
rotativo. Dicho patrón de organización y funcionamiento, que rompe

con la tradición de la dirigencia por parte de cuadros militantes,
representa una fortaleza para la crac-pc, en tanto permite generar
procesos internos reconocidos como legítimos por la población, que
son tendencialmente democráticos. No obstante, no ha podido evitar
el surgimiento de situaciones problemáticas, como la que se dio entre
2013 y 2014, cuando el actuar autoritario de algunos coordinadores,
que tomaron decisiones sin consultar a la asamblea, llevó a la
desarticulación del proceso, que corrió el riesgo de derrumbarse
totalmente.
Desde ese momento, después de desconocer a estos dirigentes y de
la posterior rearticulación de la crac-pc de San Luis Acatlán, en las
asambleas se generó un debate colectivo que reconoció la necesidad de
fortalecer los mecanismos comunitarios como condición para reforzar
el proceso y evitar que vuelvan a aparecer problemas de este tipo.
Varias de las cuestiones que se están discutiendo tienen que ver
con realizar modificaciones al “Reglamento interno”, un documento
escrito a finales de los años noventa en el que se establecieron las
bases normativas de la crac-pc. En estos meses se está discutiendo
sobre los mecanismos que debe asumir la organización para enfrentar
ciertos asuntos no directamente relacionados con la seguridad y la
justicia, por ejemplo: la relación con los medios, con el gobierno, con
los financiamientos, con los partidos políticos o con las comunidades
que piden el ingreso al Sistema Comunitario. La preocupación cen-
tral que mueve este debate colectivo apunta a evitar centralizar todas
estas competencias en manos de los coordinadores, como se había
hecho hasta ahora.
Tales debates surgieron a manera de autocrítica colectiva de los
errores que se generaron en los últimos años. Por eso algunos están
proponiendo instituir nuevas comisiones dentro de la estructura
organizativa, para así distribuir las tareas y las responsabilidades;
así, se está imponiendo la idea de que la solicitud de ingreso de
nuevos grupos de policías comunitarios al Sistema Comunitario sea
respaldada obligatoriamente por las actas oficiales de la asamblea
de su comunidad, y que la decisión de aceptación se tome en una
110
asamblea general de la crac-pc; los candidatos a ser elegidos para

el cargo de coordinadores y comandantes regionales ya no son
propuestos por los consejeros, como sucedía antes, sino que deben
ser designados por cada comunidad y estar respaldados por el
acta oficial de su asamblea. En general, en el debate y las prácticas
colectivas posteriores a los conflictos internos de los últimos tiempos
se está observando un intento por reducir la centralización de poder
y de responsabilidades dentro de la estructura organizativa, y sobre
todo, por impulsar la participación más directa de las comunidades, a
partir de sus instancias organizativas locales.
Las prácticas y los horizontes de lucha
La policía comunitaria surgió como una necesidad de los pueblos de

autogestionar la seguridad en sus territorios, debido a la incapacidad
del Estado para brindar este servicio. No es un proceso tradicional de
carácter sindical o gestional, lo que significa que sus prácticas no se
mueven principalmente en el terreno de la negociación con otros ac-
tores para alcanzar mejorías, sino que representan un esfuerzo auto-
gestionado de los pueblos para resolver ellos mismos el problema.
Tampoco es una organización política revolucionaria en el sentido
tradicional, que surge con el propósito explícito de generar trans-
formaciones políticas y de enfrentarse al Estado, puesto que su
objetivo ha sido principalmente garantizar la seguridad y buscar la
colaboración y el apoyo de los entes gubernamentales. Además, este
tipo de definición y de horizonte de lucha la volvería algo diferente
de lo que ha sido hasta ahora: ya no sería únicamente un proceso
colectivo dirigido a dar un servicio en su territorio, sino que se
convertiría en una organización que hace lucha política, integrada
por una estructura armada, es decir una organización político-militar.
Ésta ha sido la acusación —siempre rechazada por la crac-pc— que
en varios momentos le han hecho ciertos actores gubernamentales,
empleándola como pretexto para deslegitimarla y criminalizarla. En
las asambleas de 2015, a partir de la reflexión sobre las detenciones
de algunos de sus miembros en 2013 por haber movilizado grupos
111
de policías comunitarios en marchas políticas, se ha discutido que

la única tarea que requiere emplear a los policías comunitarios es la
actividad de seguridad. Eso no quiere decir que la crac-pc, como
ámbito organizativo de los pueblos, no pueda intervenir en asuntos
de lucha y movilización vinculados a cuestiones que atañen a su
gente. Pero, en este caso, tienen que ser los pueblos, no su estructura
armada, los que participen y promuevan estos tipos de iniciativas.
En efecto, si se observa lo hecho por la crac-pc en estos años,
se ve que no sólo se ha dedicado a la seguridad y la impartición de
justicia. El caso más emblemático fue la oposición a los proyectos
mineros en 2010 y 2011, en la que jugó el papel de principal
protagonista, además de funcionar como el espacio de articulación
del movimiento. El movimiento contra las minas surgió a partir de
una asamblea regional convocada por la crac-pc de San Luis Acatlán,
en la cual también participaron comunidades que no son parte de
ella y otras organizaciones sociales. En ese entonces se pudo verificar
la potencia alcanzada por la crac-pc en tanto sujeto colectivo y
ámbito de articulación de muchas comunidades a nivel regional. Éste
es uno de los logros más importantes del Sistema Comunitario: no
sólo garantizar la seguridad y la justicia en su territorio, sino también
constituir un espacio de relación, articulación y organización
supracomunitario entre los pueblos de la región, que les ha servido
para poder enfrentar problemas de otro tipo.
La crac-pc como institución comunitaria
La duda que expresé al inicio de este capítulo, respecto a cómo definir a

la crac-pc, no sólo es un problema analítico de un observador externo
que trata de tipificarla; en los últimos años también se ha convertido
en un debate colectivo entre sus integrantes; en las asambleas de
2015 fue discutido para la actualización de su reglamento interno.
Una de las propuestas sugiere que en este reglamento se defina qué
es la crac-pc. Aún no hay un acuerdo compartido. Algunos dicen
que es un proyecto, otros que es una organización, otros más que es
una institución. No se trata de un debate simplemente terminológico,
112
sino que tiene fuertes implicaciones, tanto en cuanto a la dirección

que se quiera dar al proceso colectivo, como respecto al modo en que
se defina hacia el exterior. El punto central del debate no es sólo y
simplemente definir “qué es la crac-pc”, sino más bien “qué queremos
que sea la crac-pc”; o, en otras palabras: “¿qué queremos hacer con
ella?, ¿para qué nos debe servir?”
En una asamblea regional realizada en 2005 se acordó impulsar
la construcción de un “sistema integral autonómico de los pueblos”
(Coordinadora, 2014: 162). A partir de ahí se constituyeron comités
para realizar trabajos de intervención en ámbitos como la salud, la
comunicación y la producción. Como resultado de estos esfuerzos
surgieron tres radios comunitarias, se constituyeron comités de
salud, y se formaron promotores en algunas de sus comunidades,
iniciándose algunos proyectos productivos. Si en el tema de seguridad
y justicia comunitaria la crac-pc representa uno de los ejemplos
más importantes y avanzados en la actualidad, por lo que atañe al
planteamiento de una autonomía integral —como la nombran en el
documento antes citado— el camino por recorrer aún es muy largo.
A mi parecer, lo que principalmente ha frenado el desarrollo de esta
propuesta es que los pueblos todavía no están convencidos de querer
moverse en esta dirección. En las reuniones recientes he comprobado
que el debate sobre este asunto sigue vivo. Pero, hay muchos que
consideran que la actividad de seguridad y justicia representa un gran
esfuerzo para su gente, que se dedica a eso de manera voluntaria y
no retribuida, por lo que no se tendrían las fuerzas necesarias para
impulsar iniciativas de intervención en otros ámbitos. En realidad,
no sólo es una cuestión de las fuerzas que se necesiten, sino también
de diferentes perspectivas políticas a partir de las cuales imaginar
los procesos de cambio. Esto podía percibirse claramente en 2011,
cuando éste era uno de los temas de desacuerdo entre dos sectores
distintos dentro de la crac-pc. En aquel entonces algunos proponían
que la fuerza alcanzada por la crac-pc podía permitir que fuera el
ámbito a partir del cual se impulsaran intervenciones y articulaciones
dirigidas a implementar un proceso autonómico integral; otros, en
cambio, consideraban que la crac-pc es una herramienta de la que los
113
pueblos se han dotado para garantizar la seguridad y la justicia, y que,

para generar mejorías en otros aspectos de la vida social, los mismos
pueblos tenían que usar otras herramientas, como los partidos u otras
organizaciones sociales. Quienes están impulsando esta postura más
autonomista al interior del debate en torno a cómo definir la crac-pc
sugieren entenderla como institución, una institución comunitaria.
Esta opinión es expresada también en un artículo sobre la historia
del Sistema Comunitario, cuando se afirma que éste ha pasado por
varias etapas, “desde su creación, cuando lo llamábamos ‘proyecto
comunitario’, hasta la actualidad en que hemos logrado construir una
verdadera Institución de los Pueblos Originarios de la Montaña y
Costa Chica de Guerrero” (ibid.: 159). Hablar de institución, en vez de
hablar de organización o proyecto, implica reivindicar la legitimidad
política de las propias instancias locales de autoridad y de toma de
decisión frente a los poderes estatales. Significa también pensar el
ámbito de articulación de la crac-pc no sólo como herramienta
colectiva para garantizar la seguridad del territorio, sino también
como un espacio a partir del cual empujar procesos de emancipación
más amplios e integrales.
Conclusiones
En este artículo hemos mostrado cómo la experiencia de la crac-pc

muestra discontinuidad en relación con los tradicionales patrones or-
ganizativos de los movimientos obreros, campesinos y revoluciona-
rios, tanto en sus mecanismos de funcionamiento interno, como en
sus prácticas y objetivos. En sus mecanismos internos, además de la
participación de las estructuras comunitarias de las localidades que
la componen, se observan intentos de ampliar las formas decisionales
y de representación de éstas. Sus prácticas y alcances se mueven en el
terreno de lo que muchos llaman construcción de autonomía.
Una categoría para nombrar dicha experiencia podría ser la
de organización indígena, según la acepción que propone López
Bárcenas (2005: 121-122). Con este término hace referencia a aquellas
114
experiencias organizativas indígenas que responden a las estructuras

propias de las comunidades, distinguiéndolas de las organizaciones
de indígenas que, en cambio, responden a la necesidad de hacerse
escuchar a nivel regional y se basan en la lógica de la delegación —tí-
pica de las organizaciones políticas. Hemos visto que al interior de la
crac-pc participan habitantes de varias localidades, a partir de sus
estructuras y formas comunitarias. En su articulación a nivel regional
se nota la ausencia de una estructura vertical fundada en la lógica
de la delegación. Lo más interesante es que el debate interno que
se está dando en la actualidad representa un intento de ampliar las
formas decisionales y de representación típicas de las comunidades
en el ámbito de articulación regional. La crac-pc, entonces, se parece
mucho a lo que López Bárcenas denomina organización indígena,
con el interesante elemento de caracterización de que no sólo hace
referencia a un ámbito organizativo local sino a una articulación a nivel
regional. Sin embargo, esta categorización no es satisfactoria: la crac-
pc no es una organización indígena. No todas las comunidades a su
interior son indígenas; también las hay mestizas y más recientemente
de procedencia urbana; tampoco la crac-pc, como sujeto colectivo,
se define a partir del elemento étnico. Lo que une a sus participantes
es el hecho de compartir ciertas prácticas, que podríamos llamar
prácticas comunitarias: prácticas colectivas para la resolución de
asuntos de interés público, basadas en la participación obligatoria
de todos los habitantes y en el cumplimiento de servicios rotativos
y no remunerados. Estos elementos nos hablan de una semejanza,
pero también de una diferencia con respecto a los movimientos y las
organizaciones indígenas; al mismo tiempo, representan una apuesta
y una potencialidad que aún hace falta indagar y verificar.
López Bárcenas propone entender la autonomía como una lucha
que no se dirige a ocupar espacios del poder gubernamental, sino
a construir formas paralegales de ejercicio del poder a nivel local
(ibid.: 110). En particular, insiste en la necesidad de convertir a las
comunidades en sujetos políticos con capacidad de decidir sobre
sus vidas y de modificar las relaciones que estructuran la sociedad
(ibid.: 109-111). En esta propuesta encontramos muchas similitudes
115
con la experiencia de la crac-pc: además de ser un aparato

paralegal de seguridad y justicia, protagonizado y controlado por sus
comunidades, en estos años ha logrado detener proyectos extractivos
y ha obligado al estado de Guerrero a reconocerla en sus leyes frente
a la imposibilidad de acabar con ella.
La crac-pc, entonces, es algo más que un proceso dirigido a brindar
seguridad y justicia comunitaria. Se ha vuelto un espacio regional de
articulación de comunidades indígenas y mestizas, que contiene la
potencialidad de volverse una herramienta colectiva que sirva para
enfrentar otros tipos de problemas y asuntos. Esto es lo que algunos
a su interior están proponiendo, es decir, ampliar sus horizontes y
objetivos hacia una lucha integral para construir la autonomía. Al
parecer, existirían las condiciones y la fuerza para intentar este paso,
pero al momento no hay acuerdo y convencimiento de los pueblos de
que ésta sea la dirección que quieren emprender.
116
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118
Lo que vale la pena de la experiencia
mediada por violencia
Derecho y esperanza en la Asamblea
Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo)
Fernando Matamoros Ponce *
E n 2006 se manifestó en Oaxaca un conjunto de piezas socio-his-

tóricas del ajedrez político de una población caracterizada, dia-
lécticamente, tanto por las desigualdades de la pobreza creciente1
como por la esperanza. Mediadas institucionalmente por determi-
naciones conceptuales del mercado de la cultura y la violencia, estas
* Profesor-investigador (sni i). Programa de Sociología en Instituto de Ciencias So-

ciales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (icsyh) de la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla (buap). Doctor en Sociología (ehess, París, Francia). Master
en Antropología y Sociología Política (París VIII, Francia). Correo electrónico: fer-
matafr@yahoo.fr
1
Julie Godin (2015: 9, 10) señala que los informes Oxfam y ocde (2015) y Crédit
Suisse (2014) muestran que las desigualdades entre ricos y pobres han crecido en
los últimos 30 años. Según el Crédit Suisse “En 2014, 1% de los más ricos del mundo
concentraban 48% de las riquezas mundiales; dejando 52% al 99% de la población
restante (Oxfam, 2015)”. Según el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de
Desarrollo Social (Coneval, 2015), en 2014, en México 66.8% de los habitantes de la
entidad de Oaxaca vivía en condiciones de pobreza. La población en situación de pobre-
za extrema en el país ha ido en crecimiento en los últimos años: en 2010, 39.8 mi-
llones de personas; en 2012, 41.8 millones; y, en 2014, 43.9 millones de seres viven
en la desesperación de la miseria constante. Basándose en los datos de Coneval, Ro-
lando Cordera Campos (2016) afirma que “la pobreza no es noticia; los números, sí”.
119
singularidades convergieron con una sensación común: la concep-

tualización mitológica de los conceptos de justicia, libertad y demo-
cracia están alienados, subsumidos por la administración del derecho
del sistema dominante, fetichizados por los discursos del “fin de la
historia”, la globalización y la mundialización de la economía capita-
lista. En esa fecha, el choc producido por el encuentro de esas ex-
periencias estructuró una mónada local que desafió los poderes del
Estado. Así, podríamos decir que la configuración del frente reivin-
dicativo de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo)
puso de relieve una crítica al “ornamento de masas” determinado
por el exterior. Hoy, nadie puede negar que el conjunto de esas sin-
gularidades temporales, entre montañas y urbanización, produjo par-
ticularidades y temporalidades alternativas a la crisis estructural e
institucional de la dominación capitalista.
De manera que, este trabajo tiene por objetivo mirar en los pasajes
oaxaqueños líneas de fuga, con el fin de desenterrar, metodológica-
mente, ambivalencias icónicas de la dialéctica: utopías escondidas
en imágenes oníricas en reposo. Entonces, no nos interesan los pre-
cios de los objetos, significados por los especialistas del consumo,
aun cuando son importantes en las cuentas del mes. Lo que sí nos
interesa es subrayar que, en la domesticación de una ciudad, con
espectadores y consumidores del mercado turístico-cultural, existen
empatías del sujeto del pasado con las experiencias milenarias de
lo humano en el presente: el “alma” en los objetos que se identifica
con las elucubraciones significantes y significadas del habla interior,
negatividades de la cultura en la modernidad neoliberal.
120
LO QUE VALE LA PENA...
“Estado de excepción”2 en la genealogía del conflicto
Ese año 2006, la ocupación político-temporal de territorialidades

oaxaqueñas mediante barricadas barriales y sectoriales de sindicatos,
estudiantes, profesores, indígenas, tanto mujeres y hombres como
niñas y niños, recurrió a experiencias de luchas acumuladas en Oaxaca;
y puso en aprietos el derecho del sistema ideológico del mercado
multicultural. En el ajedrez político nacional, estos movimientos
particulares se conjuntaron con las resistencias de La Otra Campaña
zapatista en la coyuntura de las elecciones presidenciales (Matamoros,
2006: 39-50).
Podríamos decir que la producción de esperanza y utopía ha
creado espacios de resistencia en la guerra del mercado, como los
zapatistas, que maduraron el estado de excepción con concepciones
y propuestas nacionales e internacionales, preparando “el tiempo
del arco y la flecha” (Subcomandante Marcos, 2003), para cambiar el
mundo (Rodríguez Lascano, 2005: 21-31). En esos procesos de lucha,
ante el “suicidio” de la soledad en lo local, resonó el eco de la “Sexta
declaración de la Selva Lacandona” (2005). Dentro de la llamada “Cuar-
ta guerra mundial” (Subcomandante Marcos, 2001), singularidades
de mitos y tradiciones, producidas tanto en el lenguaje como en
las representaciones, se insertaron en experiencias enmarcadas
internacionalmente.
No es algo mecánico, pero si lo común de lo humano. De junio a
noviembre en Oaxaca, las tensiones, a pesar de ser contradictorias,
desarrollaron en un escenario de historias a contrapelo una expe-
riencia que enfrentaría los poderes de la administración política
2
Utilizado por Walter Benjamin (2007) en su VIII tesis sobre el concepto de histo-
ria, el estado de excepción sería la regla en las tradiciones de las luchas por la eman-
cipación. “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en
que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos
debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se
nos presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en
la lucha contra el fascismo. La oportunidad que éste tiene está, en parte no insig-
nificante, en que sus adversarios lo enfrentan en nombre del progreso como norma
histórica” (ibid.: 28). Giorgio Agamben (2003) desarrolló las problemáticas políti-
cas del estado de excepción en el derecho público y lo jurídico.
121
nacional. Las singularidades que se expresaron durante esos meses,

en la particularidad espacial producida, fueron la exigencia de inha-
bilitación del gobernador Ulises Ruiz. Sin embargo, el conflicto tem-
poral de agravios recurrentes en la historia oaxaqueña mostró que el
conglomerado de subjetividades negativas, contradictorias en las ac-
ciones de las masas, tenía raíces profundas en el “estado de excepción”.
Es decir, si el ornamento de masas que se manifestó se centraba en
la consigna “Que se vaya Ulises”, también demostró lo profundo de la
crisis del sistema neoliberal. Desde la exigencia de inhabilitación de
un gobernador, el entrecruzamiento de subjetividades contradictorias
fue extendiéndose nacional e internacionalmente con reivindicacio-
nes contra la injusticia del sistema y sus modalidades de corrupción.
Estas expresiones demostraron que las responsabilidades del gober-
nador estaban también inmiscuidas en la forma moderna de admi-
nistración del sistema político-culturalista del mercado mexicano.
Si situamos históricamente el escenario de la ciudad, podemos
constatar que la represión del 14 de junio de 2006 contra los pro-
fesores de la sección 22 del Sindicato Nacional de Trabajadores de
la Educación (snte), parte integrante de la Coordinadora Nacional
de Trabajadores de la Educación (cnte), no fue únicamente dirigida
contra “malos profesores” que impedían el movimiento de turistas
en el centro cultural de la capital oaxaqueña, “joya” patrimonial de la
humanidad. A pesar de la propagación de los medios de comunicación
privados contra los que llamaban “los maistros”,3 bárbaros del pasado,
manipulados por agentes exteriores, pudimos observar el despliegue
de un montaje de discursos e imágenes alusivo a la modernización
y crisis del mercado de la educación, sostenido por una estrategia
policiaca y militar con armas de fuego y gases lacrimógenos, super-
visada y protegida por helicópteros.
Esta situación conflictual del derecho de huelga, acompañada por
acciones de ocupación de espacios públicos, puso de relieve que la
violencia discursiva de las instituciones interviene mediante una sus-
pensión del “Estado de derecho”, establecido a su vez, paradójicamente,
3
Estas nominaciones racistas y de clase se reflejaron en los medios de comuni-
cación civilizados, como por ejemplo la cadena de información Milenio.
122
por las negatividades que cuestionan esas reglas del derecho. Si los
maestros reivindicaban su derecho de huelga, suspendido por los dis-
cursos de violencia, el Estado calificaba esa situación del derecho co-
mo una violación a las reglas en rigor. Sentenciando las prácticas
de lucha de los maestros, el Estado demostró que las luchas de los
oprimidos expresaban el “estado de excepción” como la regla del
derecho y la violencia. Esta situación de conflicto entre el derecho
positivo y el derecho natural de los oprimidos a expresar sus con-
dicionamientos sociales reveló que la contradicción objetiva de los
condicionamientos materiales de la sociedad capitalista y las resis-
tencias de los oprimidos es el verdadero “estado de excepción”. Ante
esta lucha, el Estado puso de manifiesto la violencia de fines del de-
recho: mantener la estabilidad de una sociedad, dejando de lado los
fines naturales del derecho a una vida sin violencia.
Así, podríamos decir que las políticas salariales objetivas del
derecho administrador de reglas sociales se deslizaban hacia una
evaluación educativa y cuantitativa del trabajo magisterial, lo cual
correspondería al aumento salarial. Quien se opusiera a las reformas
y reglas establecidas por el derecho sería descalificado como flojo por
no querer ser valorado por auditorías independientes, supuestamente
autónomas de la corrupción institucional, incluyendo al sindicato
coludido con el sistema político. Con el proyecto de evaluación
nacional al magisterio, puesto en práctica 10 años después de la
represión contra los maestros y la appo, podemos hoy, inferir que
no solamente las demandas laborales preocupaban a las instituciones
políticas, y a las empresas privadas de la educación, sino que las
hostilidades se dirigían, a mediano y largo plazo, contra un sector
sindical que se oponía a las lógicas de privatización de la educación.
Como consecuencia de esta oposición inmediata y mediata a
las políticas laborales y perspectivas de privatización educativa, la
represión se desató contra la sección 22 del magisterio. Sin embargo,
ante la violencia organizada del Estado, múltiples organizaciones4
4
Manuel Garza Zepeda (2014) subraya que varios libros hablan de 300 organizacio-
nes participantes en la appo. Sin embargo, menciona que en la relatoría del 20 de
junio de 2006 aparecen 365 representantes de 85 organizaciones. Garza Zepeda
encontró la relación en que se menciona “una lista de 67 organizaciones; y es la
123
sociales, sindicales y políticas, con diversas cualidades sectoriales y

comunitarias, manifestaron su repudio a los mecanismos del derecho
y la violencia capitalista. Esto tampoco se debió a una casualidad
en las condiciones oaxaqueñas. No fue un respaldo espontáneo.
Correspondió a relaciones sociales del derecho en las subjetividades
de actores de una sociedad. El magisterio tiene lazos profundos con
las comunidades donde se desenvuelve, con las familias, los niños y los
jóvenes. En tanto en Oaxaca también se confrontan las condiciones
de sobrevivencia en el atraso y la miseria, el sindicato exigía al
Estado solucionar problemáticas sociales y geográficas en zonas con
dificultades de desarrollo. No solamente se exigían mejores salarios
para los profesores en “zonas marginadas”, sino también apoyos para
los estudiantes.
El derecho mítico de la violencia y violencia pura

del derecho fundador
En el entrecruzamiento de problemáticas de la sociedad, y la

actualización del “estado de excepción”, surgido en la situación del
17 de junio, la appo fue generando una serie de valores éticos, como
medios, muy cercanos a la fundación del derecho. En este proceso,
generado por reivindicaciones sociales contra la represión, la appo
acumuló una serie de subjetividades ligadas a la crítica de políticas
neoliberales de privatización, valiéndose de valores fundadores del
derecho, ligado a la paz y la justicia.
Las perspectivas de la appo en su desarrollo ulterior iluminaron
críticas sobre el destino del fundamento de una violencia jurídica,
que les pertenecía por derecho natural. Así, para llevar a buen fin las
motivaciones profundas de la sociedad oaxaqueña, este “movimiento
de movimientos” transformó a Oaxaca en una comuna autogobernada,
fortalecida por las autonomías del derecho que enfrentaban el destino
de la violencia cotidiana. Si la justicia es el principio de toda finalidad
social “divina”, el poder es el principio de la fundación estructural
correspondiente a la asamblea del 16 de junio, en la que se convocó a la instalación

formal de la appo”.
124
mítica del derecho. Las fronteras entre el derecho del Estado-Capital y

los ciudadanos chocaban con las posibilidades de fundación de otras
condiciones nuevas del derecho. Los tres poderes institucionales-
míticos (ejecutivo, legislativo y judicial) fueron responsabilizados de
la violencia. El gobernador Ulises Ruiz se escondía, pero denunciaba,
discretamente, en los medios de comunicación, un complot de fuerzas
exteriores contra el derecho establecido. Miembros del Congreso se
reunían clandestinamente en hoteles y espacios privados. Las puertas
del poder judicial estaban clausuradas, pero se reflexionaba sobre cómo
detener la fuerza del derecho de los insurrectos, quienes innovaban
diferentes formas representación organizativa participativa. Por unos
meses, la ciudad fue ocupada y se “derritió el peso del plomo” de
policías, militares y paramilitares. El “estado de excepción” instaurado
por esta situación de leyes no escritas de los rebeldes manifestó
una crítica a las fronteras fijas y definidas del derecho. Las diversas
singularidades en acción produjeron una espacialidad alternativa
utópica. Develaron caminos entreabiertos del derecho de transgredir,
al mismo tiempo que la expiación (satisfacción) como posibilidades
de la aplicación escrita de otro derecho.
En medio de estas tensiones espirituales del derecho, indígenas,
estudiantes, maestros, profesores, sindicalistas, artistas, mujeres y
hombres de todas las edades, habitantes de barrios pobres organizados
en la appo, ocuparon la ciudad en un ambiente de esperanza y utopía.
Bajo formas democráticas, desde abajo, los distinguió el ingenio de
risas y solidaridades de cantos creativos e innovación acumulada en
tantas experiencias diversas de sueños y utopías, que trascendieron
nacional e internacionalmente. Por la densidad de sueños, Michael
Löwy (2008) comparó este movimiento con las Comunas de París
(1871) y de Barcelona (1936-1937), ya que con su práctica utópica
establecían la clausura de los tres poderes en el estado de Oaxaca.
Todos aquellos que luchan por otro mundo, liberado de la dictadura del
Capital y los hombres de Estado, les deben mucho. Ustedes resucitaron
los espectros de ojos de coral que acechan el sueño de los poseedores.
[…] Ustedes son la punta del diamante del sueño, la punta de la obsidiana
de la utopía, la punta de esmeralda de la revuelta (ibid.: solapa).
125
¿Cuáles serían los significados de la punta de obsidiana de la utopía o

de la punta de esmeralda de la revuelta? ¿Las tensiones creadas por la
experiencia en Oaxaca fueron la manifestación contundente de las
contradicciones exteriores e interiores de la violencia desplegada por
los deseos de justicia y libertad en la sociedad? Creemos que la vio-
lencia fundadora del derecho mítico demostró que el “estado de ex-
cepción” era la regla. La represión contra el derecho no escrito de
dignidad y vida, configurada en las masas que se conglomeraron en
las barricadas de la ciudad, puso de relieve que la fuerza era la inter-
relación del sujeto crítico contra el derecho de la sociedad capitalista
integrada en las subjetividades del derecho y sus gobernantes.
Si la violencia mítica que nos imponen nos obliga a vivir en la
violencia de su derecho, el derecho a la vida digna es legítimamente
destructor de ese derecho mítico. Si la primera nos impone fronteras,
obligaciones del derecho establecido, la segunda, sin límites, es
destructora de esos límites. Las constelaciones históricas demuestran
que si la violencia mítica del derecho impone la culpa y el castigo,
la violencia del derecho natural moviliza la dignidad para limpiar la
culpa de la revuelta legítima. Para no ser inmovilizada por el derecho
mítico, la fuerza del estado de excepción de disenso se desliza en los
mismos bordes del derecho mítico para impedir el castigo sangriento.
Para sobrevivir a la exigencia del sacrificio impuesto por la violencia
mítica del “estado de excepción”, el derecho no escrito a la violencia se
positiva con sentimientos, inspiraciones y motivaciones a la revuelta
pura, que acepta el sacrificio: “no matarás”. Desplaza las negatividades
contra el derecho que castiga y mata, para no ser sacrificados mediante
la represión del derecho mítico neoliberal moderno. Entonces, la
mirada más allá de la violencia inmediata del derecho mítico es para
reivindicar, otra vez, la más alta manifestación de la violencia pura
del derecho de los hombres a la vida digna. La cual, a pesar de todo,
sigue siendo libre espiritualmente. Se mueve para no ser ligada al
mito bastardo del derecho cínico de la violencia.
126
Lo que vale la pena: derrumbar los muros de la condena
¿Para qué seguimos reflexionando sobre la historia de los vencidos?

¿Para torturarnos sobre las experiencias de dolor, reiterando las
contradicciones de actores de la historia, incapaces de liberarse de
la subjetividad de los poderes del fetichismo de las mercancías?
Como un detective en medio de normas y leyes, ¿valdría la pena
seguir inspeccionando dónde está el asesino? ¿Servirá de algo volver
al lugar del crimen para mirar cómo los asesinos se reproducen
técnicamente? ¿Qué motivaciones o constelaciones de la crítica del
pasado se actualizan en las configuraciones del objeto de la ciudad y
conciencia del sujeto?
Pensamos importante hacernos estas preguntas epistemológicas
críticas para considerar ¿por qué valdría la pena ensuciarnos al excavar
en los interiores de los documentos de la historia de la violencia?
¿Por qué nuestro caminar por las calles de una ciudad nos lleva a
acariciar sus muros con nuestra mirada? ¿Qué nos recuerdan del
sujeto vencido los años anteriores? Esas preguntas sobre el memorial
de agravios nos permiten actualizar bellezas de la experiencia. Los
recuerdos y fantasmas de la historia son como iluminaciones dialéc-
ticas. Se reflejan en los cristales de la violencia estructural y política
de los aparadores del “Patrimonio de la humanidad” mercantilizado.
El caminar en la soledad nos puede servir para percibir esas ilu-
minaciones mesiánicas de sentimientos de melancolía sobre lo trá-
gico, imágenes radicales flameando al lado de la tristeza de las falsas
evidencias cronológicas de la historia de los vencedores. Así, como lo
señala Daniel Bensaïd (2010), las bifurcaciones temporales del pasado
actualizan compromisos con tragedias de la radicalidad alegremente
melancólica.
Por esto, transitar en las articulaciones culturales fragmentadas en
la experiencia del lenguaje de la cosa misma significa introducirse
en las interioridades del pensamiento para desenterrar, mediante la
acción, posibilidades inventivas de la experiencia acumulada en los
progresos actuales de la violencia: comidas y bebidas tradicionales;
danzas, dioses, santos y santas, mestizos mesoamericanos y cristianos
127
liberadores; medicinas y brujerías en la actualización naturista de las

plantas; “flores del pavimento” (putas) en sus modalidades de imágenes
falseadas por las agencias del mercado; indígenas multiculturalistas y
otras manifestaciones corporales y subjetivas del andar histórico de
las culturas.
En otras palabras, conjurar la historia y su violencia permite
invocar materialidades interiores que dieron vida a las esperanzas,
relaciones culturales de resistencia en los mitos de la comunidad.
Como en el pasado, esos titanes y/o héroes desafiaron a los dioses.
¿Eran o son locos, neuróticos o esquizofrénicos? Sueñan otro mundo,
otras riveras donde abrevar otras ilusiones en medio de la tormenta
de la crisis capitalista. ¿Eran o son como niños? Lloran en sus cunas
y hamacas, mirando a la luna que acumula lágrimas de milenios.
Los adultos creen que gritan por necesidad, hambre o enfermedad,
y les dan de comer para confirmar sus propias necesidades. Afirman:
“tenía hambre o le dolía algo”. Pero, junto a las necesidades, existe
la dialéctica de los instintos del placer, una manifestación contra
el instinto de muerte. Esos gritos proféticos imploran los sentidos
divinos de la historia y al penetrar los dolores del lenguaje vemos que
más de uno escribió y gritó sobre dolor cotidiano.
Sin embargo, lo que resulta aleccionador es observar que la crea-
ción de caminos y brechas permitió renovar experiencias críticas al
fetichismo y la alienación del mercado, historias sepultadas en / por la
continuidad del poder, incluyendo significaciones artísticas que in-
ventan nuevas formas de hacer (Certeau, 1990), para recrear la cultu-
ra de la vida contra la muerte. Aunque las articulaciones de la experien-
cia del lenguaje se han debilitado en la alienación del mercado, éstas
siguen siendo modalidades socioculturales, tesoros de alimentos y
bebidas en relaciones de felicidad con el otro; así como la risa del teatro
en los escenarios, en tanto expresión crítica de deseos e imaginarios
contra la formalidad categórica de nombres y nacionalidades en el
papel formal del registro civil y formas de lo político establecido.
En nuestros libros de cuentos está la fábula del anciano que en su lecho

de muerte hace saber a sus hijos que en su viña hay un tesoro escondido.
Sólo tienen que cavar. Cavaron, pero ni rastro del tesoro. Sin embargo,
128
cuando llega el otoño, la viña aporta como ninguna otra en la región.

Entonces se dan cuenta de que el padre les legó una experiencia: la
bendición no está en el oro, sino en la laboriosidad. [...] La cosa está
clara: la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una
generación que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más
atroces de la historia universal. [...] Entonces se pudo constatar que las
gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más
pobres en cuanto a experiencia comunicable. [...] No, raro no era. Porque
jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégicas por
la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales
por el hambre, las morales por el tirano. [...] Una pobreza del todo
nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo
de la técnica. [...] Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia
no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad
en general. Se trata de una especie de nueva barbarie. ¿Barbarie? Así es
de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de
barbarie. ¿Adónde le lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a
comenzar desde el principio; a empezar de nuevo; a pasárselas con poco;
a construir desde poquísimo y sin mirar ni a diestra ni a siniestra. Entre
los grandes creadores siempre ha habido implacables que lo primero que
han hecho es tabula rasa (Benjamin, 2002b, III: 65-67 y 70).
Así, en los momentos de desesperación que nutren la esperanza,

lo maravilloso de la experiencia de las lenguas procede a un re-
acomodo de perspectivas del proyecto político que enfrenta magias
negras de las imágenes impuestas por el vencedor. Cuando las
imágenes de palabras y conceptos de la experiencia se vuelven
formas de dominación, justicia, libertad y democracia o amor,
solidaridad y reconocimiento social, transformadas en instituciones,
tenemos que voltear hacia los imaginarios del pasado para mirar la
filología de experiencias transformadas en mitos. Aun aplastados
por el realismo, esos ideales regresan por medio de los recuerdos.
Se movilizan a través de acciones del imaginario. En la construcción
de andamios del pensamiento, se rescata lo que quedó aplastado en
los discursos dominantes que estatizan los contenidos de verdad
de las representaciones producidas. Por lo tanto, las reflexiones
metafóricas de los recuerdos, incluyendo la “risa”, danzas y rituales
129
“primitivos” de “santos niños appos” y “vírgenes de las barricadas”

fueron una actualización de ínfimas cosas del pasado en el presente
histórico de la appo. En los bordes de la racionalidad empírica de sus
demandas, y a pesar de crear incomprensiones teóricas, o condenas
al exilio permanente, sirvieron para demostrar cuáles eran o son esas
posibilidades contra la continuidad de la historia vacía y homogénea.
Rescataron lo que aún vale la pena de la experiencia enterrada:
ruptura con posibilidades del derecho y la cultura por y para la vida;
preocupación central que produce un sitio para otras relaciones.
El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una
actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más
fuerte que todo odio. [...] El carácter destructivo no está interesado en
absoluto que se le entienda. Considera superficiales los empeños en esa
dirección. En nada puede dañarle ser malentendido. Al contrario, lo
provoca, igual que lo provocaron los oráculos, instituciones destructivas
del Estado. [...] De ahí que el carácter destructivo sea la confianza
misma. El carácter destructivo no ve nada duradero. Pero por eso
mismo ve caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros
o con montañas, él ve también un camino. [...] Como en todas partes
ve caminos, está siempre en la encrucijada. [...] Hace escombros de lo
existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa
a través ellos. El carácter destructivo no vive del sentimiento de que la
vida es valiosa, sino del sentimiento de que el suicidio no merece la pena
(Benjamin, 2002a, IV: 73-75).
Bohemias e imaginación en la producción

de espacialidades negativas
Afirmamos que “la lengua determinó en forma inequívoca que la

memoria no es un instrumento para la exploración del pasado, sino
solamente el medio” (ibid.: 73). Es decir que en el interior de los objetos
de la historia, incluyendo los procesos dialécticos de las imágenes, se
encuentran, también, posibilidades de esfuerzos utópicos de luchas
de la humanidad. Las obras artísticas del hacer (comida, teatro,
artes plásticas, fotografía, cine, etcétera), aunque fetichizadas por el
130
mercado, tienen ese instinto del placer del valor de uso como utopía
(Cfr., Echeverría, 1998). Con Kierkegaard (2015) pensamos que lo
maravilloso del conocimiento del objeto es justamente esa intelec-
ción de relaciones entre la dialéctica, el mito y la imagen. Sacar del
fondo de los recuerdos las motivaciones que permiten andar en la
historia nos permite comprender que no es la tristeza de los pobres
lo que maravilla, sino las invenciones de la liberación en la comunión
de la comunidad comunicativa. Así, en el sufrimiento cotidiano del
caminar incierto en la actualidad de cuerpos y subjetividades dañadas,
cuando creemos que ya no hay salidas, justamente, esta desesperación
permite pensar que los gritos de los profetas (Bloch, 1980), locos y
poetas, tienen el sentido genial de milenios contra la barbarie.
Desde niños nos obligan y vigilan a ser-y-estar, ser adultos antes de
ser niños, comportarnos, no ingerimos líquidos de los dioses (mezcal,
pulque, vino…). Es la disonancia de la imperfección y el pecado lo que
marca nuestra realidad, pues no poseemos el objeto del deseo sino
mediante su contrario. Finalmente, lo no percibido de manera nítida
por la racionalidad del objeto siempre está como algo fundamental en
el fondo del pensamiento dialéctico negativo del derecho. El consumo
del mezcal o drogas, como el hongo alucinógeno (Teonanácatl) o el
peyote en otras regiones, se vuelve, también, práctica de comunidad
del sujeto en ruptura con el mundo. Walter Benjamin menciona una
primera impresión del consumo del haschisch como un alejamiento
del mundo, un pliegue de posibilidades de sueños e imaginaciones.
Bienestar ilimitado. Fracaso de los complejos neurótico-obsesivos. Se

abre el “carácter” amable. Todos los presentes se irisan hacia lo cómico.
A la par que las auras se interpenetran. [...] Se anda por los mismos ca-
minos del pensamiento que antes. Sólo que parecen sembrados de rosas
(Benjamin, 2002c: 49-50 y 51).
Más adelante, en la segunda impresión, su experiencia lo lleva a re-

flexionar sobre su lucha en la soledad; pero lo molesta, ya que no
puede hacerlo solo. Insiste en la esperanza de acercarse a lo nuevo, el
Otro, al éxtasis de estar fuera del mundo, pero con los otros.
131
La gran esperanza, la propensión, el anhelo de acercarse en la embriaguez

a lo nuevo, a lo intacto, apenas puede esta vez lograrse en el rápido aleteo,
sino más bien cuesta abajo, en una peregrinación ensimismada, relajada,
ociosa, perezosa. [...] Se acrecienta la molesta simultaneidad de la
necesidad de estar a solas y de querer permanecer junto con los otros [...]
Se siente que el abandono al guiño ambiguo del Nirvana sólo es posible
muy a solas y en profunda calma, y se necesita, sin embargo, la presencia
de los otros como figuras en relieve que se desplazan quedamente en el
pedestal del propio trono (ibid: 55).
En otras palabras, ya que la historia está llena de proyectos, controlables

o incontrolables, coherentes y/o incoherentes, la importancia de la
autorreflexión crítica sobre los movimientos del pasado, incluyendo
individualidades dañadas en la bohemia del consumo de las drogas,
nos lleva a observar en los entrecruzamientos de la vida cotidiana po-
sibilidades representativas del pecado como disonancia para crear lo
Nuevo.
No mencionaré la diversidad de las naturalezas, que molesta tanto a los

psicólogos (lo melancólico tiene sobre todo el sentido de cómico, y de
fastuoso, y de idílico; lo disoluto tiene de ordinario un sentido moral y,
frecuentemente, el incrédulo es un espíritu religioso); les recuerdo que,
simplemente, miramos la salvación a través del pecado. [...] Mi melancolía
es la amante más fiel que haya conocido. Qué habría de sorprendente que
la amara de igual manera. [...] La vejez realiza los sueños de la juventud.
Témoin Swift: en su juventud hizo construir una casa de locos, cuando
deviene viejo entrará en ese lugar [...] ¡Y si todo fuera equivocación en
el mundo, si en realidad, la risa fue hecha de lágrimas! Hay momentos
en que experimentamos un sufrimiento infinito cuando vemos un ser
solo en el mundo. Así, el otro día vi una joven pobre que entraba sola a la
iglesia para hacer su comunión5 (Kierkegaard, 2015: 11-12 y 13).6
5
“El diario del 28 de abril de 1839 (Pap. IIA 400) complementa este pasaje: ‘y vi un
viejo que tenía a toda su familia muerta; transportaba bajo el brazo, en un ataúd,
un nieto, su última consolación; poco tiempo después lo vi en el cementerio, como
una cruz sobre la tumba de la familia” (Kierkegaard, 2015: 54, traducción de Fer-
nando Matamoros Ponce).
6
Traducción de Fernando Matamoros Ponce.
132
En este sentido, queremos seguir con Marcel Proust (1999) nuestra

búsqueda melancólica y/o romántica a contracorriente de la
modernidad de imágenes dialécticas de la experiencia acumulada.
Esta misma experimentada por la appo, en la cual se reflejó la
violencia del fetiche-valor de la mercancía, y nos permitió mirar
en la magia del mercado aquellas motivaciones imperceptibles que
precedieron el advenimiento del movimiento de los movimientos.
Bien, evidentemente resulta imposible describir en este trabajo por
lo menos 3 000 años del genio pagano de la imaginación creadora
de la ruptura metodológica mesoamericana con el cristianismo
(Matamoros, 2015), incluyendo otras representaciones del sujeto en
el paleolítico.
Sin embargo, cabe destacar que, desde el descubrimiento y conquista
de América, el pensamiento crítico de la violencia desatada por los
procesos de colonización creó una serie de sentidos a contrapelo
de la historia; sentidos que, en la producción de representaciones
aprovechables para la vida, produjeron espacialidades barrocas
(Echeverría, 2013). Así, basándose en Maurice Merleau-Ponty (1942),
Bolívar Echeverría subraya que la producción de la vida siempre toma
opciones en medio de una serie indeterminada de cosas. No obstante,
el centro de las decisiones siempre se mueve para transformar en
placeres el mundo del dolor.
El comportamiento humano, entendido como un actuar de manera

libre en una situación dada, tiene su núcleo en el instante de la elección
como decisión o toma de partido. En el instante de la elección se pone
en práctica la capacidad de introducir la determinación en medio de
una serie indeterminada de cosas, es decir, de tomar partido por unas
para tal o cual efecto, y de descartar las otras. Determinatio negatio est,
como decía Spinoza aplicando el principio del tertium no dutur: toda
afirmación de una posibilidad implica la negación de las demás; no hay
cómo comportarse ante las cosas del mundo sin adjudicarles a todas,
aunque sea con validez efímera, una de las dos categorías: aprovechable
o desechable, sustancial o accesorio (Echeverría, 2013: 173).
Así, desde hace 500 años se crearon en México múltiples represen-
133
taciones placenteras que se reflejan en las instituciones, y esto nadie lo

puede negar. Por ejemplo, el consumo de pulque permitía comulgar
con la naturaleza de la diosa Mayahuel.7 La Virgen de Guadalupe,
conocida también como Tonantzin (la Abuela del monte Tepeyac)
y otras vírgenes paganas (como en 2006 la Virgen de las Barricadas
nacida en Oaxaca), reflejan imágenes dialécticas del choc de la
Conquista y las esperanzas contenidas en su interior.
Los historiadores de la vida cotidiana prefieren cada vez más una historia
indiciaria, desconfiada de los documentos y descifradora de huellas,
porque una y otra vez se topan con una discrepancia que no tiene nada
de inocente entre lo que una época dice que es y lo que ella es en realidad,
entre lo que ella pretende hacer formalmente y lo que ella hace en efecto,
aunque lo haga informalmente (Echeverría, 2011).
Caso por caso, podríamos mirar los límites del pensamiento racional
que niega necesidades internas del sujeto en las múltiples modalidades
locales, regionales y nacionales. Pero, al mismo tiempo, el imaginario
produjo estas representaciones para ocultar, en su interior, antes
de ser domado totalmente, lo que nos parece esencial: el disenso
del placer contra la violencia de la necesidad y su vulgaridad bajo
la norma y la ley del precio en el valor de uso. Este caminar abre
posibilidades de la palabra y representación en lo político, frente a
7
Como representación lunar, la diosa Mayahuel es relacionada metabólicamente
con lo femenino, el agua, la lluvia, la vegetación y los ciclos temporales de fecundi-
dad. Es representada con 400 tetas que riegan el pulque, jugosos líquidos lechosos,
que nutren a la humanidad. “Según la leyenda, una noche Ehécatl-Quetzalcóatl,
el viento cósmico, viajó al cielo para visitar a la joven virgen, Mayahuel. Mientras
dormía Mayahuel a lado de sus dos hermanas y abuela (una Tzitzimime o demonio
de estrellas), Quetzalcóatl le susurró al oído y le convenció a bajar a la tierra para
convertirse juntos en un árbol de dos ramas. Cuando se despertó su abuela y vio que
Mayahuel ya no estaba, viajó a la tierra con un grupo de demonios para encontrar a
su nieta […] Después de irse, Quetzalcóatl rescató unos restos del cuerpo de Maya-
huel y los quemó. De estos restos creció el primer agave. Los huesos de Mayahuel
botánicamente pueden referirse a los rizomas, tallos modificados subterráneos que
quedan bajo el suelo y aun cuando las plantas madres son cosechadas o terminan
su ciclo, de estos órganos emergen nuevos vástagos” (Valenzuela Zapata y Gaytán,
2005).
134
los tiempos furiosos de la tormenta de la crisis: acciones con escasas

magnitudes, pero que desatan transformaciones gigantescas. En otras
palabras, como señala Bolívar Echeverría (2013), si los datos de la
cultura dejan de ser vistos como una sustancia, y se viven como los
códigos de convivencia, entonces las identidades son evanescentes
como identidades históricas, pues “al mismo tiempo que determina
los comportamientos de los sujetos que la usan o ‘hablan’, está siendo
hecha, transformada, modificada por ellos” (ibid.: 173).
Como afirma Cornelius Castoriadis (1975: 8), el imaginario es el
movimiento interior de la imagen de, es creación ex nihilo. Es for-
mación incesante y esencial en la producción de nuevas figuras,
formas e imágenes espaciales y temporales que dan sentido a sueños
y aspiraciones de las preguntas de algo: ¿por qué, para qué, cuándo y
cómo? En otras palabras, la mirada que durante la bohemia inspec-
ciona como el detective violando leyes, lo que es el lugar del crimen,
dónde viven los asesinos, es una elucidación sobre lo abstracto del
pasado y el dolor del presente concreto, tan indisociable de imagina-
rios utópicos de políticas disidentes.
Todo pensamiento y representación imaginaria en la sociedad
corresponde a procesos de abstracción de la crítica de la sociedad e
historia. Así, por ejemplo, Walter Benjamin (2011a: 32) nos recuerda
que, en la temporada de Baudelaire y Marx, no solamente existía
la crítica de los miserables al impuesto del vino, el aumento del
precio en los líquidos embriagantes, sino también una crítica desde
la embriaguez poética, ocasionada en el consumo durante el cual
sobresalen proyectos espirituales y sociales del alma del vino.8 Walter
Benjamin destaca en las imágenes dialécticas de la poesía de Charles
Baudelaire estas dimensiones del choc del pensamiento crítico en
las cosas: el vino como producción ex nihilo de algo creativo en las
mónadas de los miserables.
El vino le abre al desesperado sueños de venganza y de gloria futura. Así,

en “El vino de los traperos” [poema de Baudelaire] encontramos: “Se ve
a un trapero que viene, sacudiendo la cabeza,/ tropezando, golpeándose
8
“L’âme du vin”, en Le vin, en Baudelaire, CIV (1961).
135
con los muros como un poeta,/ y, sin tener en cuenta a los guardias,
sus súbditos,/ desahoga su corazón en gloriosos proyectos./ Pronuncia
juramentos, dicta leyes sublimes,/ abate a los malvados, levanta a las
víctimas,/ y bajo el firmamento como un dosel suspendido/ se embriaga
con los esplendores de su propia virtud” (Baudelaire, en Benjamin,
2011a: 47).
Benjamin nos impulsa a mirar en la bohemia del flâneur algo que se

mueve, a ir más allá de la pieza-litro-vino-precio como algo rígido,
para valorizar la ilación sagrada, divina y espiritual inmediata que
existe entre la poesía y el alma misma del vino. En su trabajo sobre el
pensamiento alegórico de la poesía señala cómo se fue desplazando
la pluma de Baudelaire, quien rescataba las interioridades del vino.
Para Benjamin, es fascinador cómo la rebelión de los miserables se
fue abriendo paso con lo sagrado del vino. En su primer ensayo del
poema “El vino de los traperos” (“Le vin des chiffonniers”, Baudelaire,
1961: CV; 101), el alma de Baudelaire busca posibilidades imaginarias
del vino como motivaciones heredadas por los dioses. [En su primera
redacción del poema destaca]: “Así reina el vino por sus beneficios,/
y en el gaznate humano canta sus hazañas./ Grandeza de la bondad
de Aquel que nos nombra,/ que, habiéndonos dado el dulce sueño,/
quiso añadir el vino, hijo del Sol,/ para calentar el corazón y para
calmar el sufrimiento/ que soportan esos desgraciados que en silencio
mueren”. [En una segunda versión —1852— escribe]: “Para apaciguar
el corazón y para calmar el sufrimiento/ que soportan esos inocentes
que en silencio mueren/ Dios les había dado el dulce sueño;/ y añadió
el vino, sagrado hijo del Sol”. [En una tercera recapitulación poética
de 1857, el sentido social de la rebeldía pagana se profundiza]: “Para
ahogar el rencor y acunar la indolencia/ que soportan esos viejos
malditos que mueren en silencio,/ Dios, preso de remordimientos,
había creado el sueño;/ el Hombre añadió el vino, sagrado hijo del
Sol” (Baudelaire, en Benjamin, 2011a: 47).
¿La violencia del fetiche de los precios, valor de cambio, impulsa
el choc de potencialidades poéticas del objeto (vino)? Confusamente,
no sabemos si es el alma del vino (valor de uso) o el valor de cambio
impuesto por el fetiche del dinero lo que genera el conflicto entre el
136
sueño y la realidad alienada por el mundo del mercado. Sin embargo,

Bolívar Echeverría señala que el rescate de la imagen dialéctica en el
valor de uso viene de Marx (2008), quien refiere el impuesto al vino
como coincidencias materiales entre el mundo urbano y el campesino
en Las luchas de clases en Francia de 1848-1850.
La clave que Benjamin nos ofrece para descifrar en el secreto de la

cotidianidad moderna se encuentra en esta descripción de lo peculiar
del conflicto que habita en el trato más ‘natural’ del hombre con el
mundo. El mundo moderno es el ‘mundo de las mercancías’, mundo
que —perversamente— abre y prohíbe al mismo tiempo, en un solo
gesto, el acceso del ser humano a toda la riqueza [creadora] que el
trabajo ha sabido sacar de la naturaleza. […] El sacrificio que consiste
en una sacralización represiva del consumo en tanto que disfrute
puro. Sorprendido y fascinado por todo lo que en el mundo moderno
es promesa de abundancia y libertad, Benjamin es también el gran
desencantado de la modernidad capitalista, el que es capaz de leer la
voluntad utópica que la etiqueta del precio pretende acallar en el valor
de uso de las mercancías (Echeverría, 1998: 59-60).
Otro ejemplo de los sueños en las materialidades sociales de los ob-

jetos es el fenómeno religioso. Permite destacar la importancia del
sentido en las afinidades electivas entre el placer y la magia del fetiche
de los objetos. Si queremos entender de manera rígida la imagen
religiosa de una cruz perdemos de vista las conexiones que existen
entre las formas y palabras que constituyen la cruz y el sacrificio
(esperanza) de Cristo. Si nos quedamos en la superficie de los objetos
sagrados de la religión, perdemos de vista el “sentido único” de hilos
de la negatividad que entretejen nuestra admiración por la teología-
política de los personajes de la historia.
Soñé que me encontraba en México con una expedición científica: [...]

En una gruta enorme y con bóveda gótica se celebraba la misa de acuerdo
con un rito muy antiguo. Entramos y vimos el momento cumbre: el sa-
cerdote alzaba un fetiche mexicano hacia una imagen de madera de Dios
Padre colgada a gran altura en la pared de la cueva. La cabeza de Dios se
movió por tres veces, de derecha a izquierda, en negación (Benjamin,
2011b: 17).
137
Al exponer las posibilidades sustanciales de deseos y aspiraciones,

establecidas en la pieza textual del objeto, como conocimiento de
la experiencia negativa del sujeto, se pueden rescatar las relaciones
intrínsecas del pensar y el hacer algo nuevo. Por eso, “así como la tierra
es el medio en el que yacen enterradas las viejas ciudades, la memoria
de los conflictos y utopías son el medio de lo vivido” (Benjamin,
2002a, IV: 175). En efecto, la memoria de las luchas es el médium por
donde se actualizan imágenes solidarias con metafísicas del pasado.
¿Serán articulaciones o combinaciones de afinidades electivas del
sujeto de la historia que valgan la pena en los contextos anteriores?
Las referencias a la investigación histórica y la insistencia a buscar el
sentido de la cultura permiten rescatar motivaciones profundas de
incertidumbres históricas. Por esto, Siegfried Kracauer mencionaba
que muchos historiadores rastrean puntos esenciales de la historia
del hombre, pero muchas veces, quizá por miedo a las racionalidades
impuestas por las amenazas al castigo de la violencia, no afirman
sus motivaciones. Toma el ejemplo de otros pensadores que, en la
búsqueda de la felicidad, se quedaron en las formas autorizadas por
las instituciones de la dominación.
En el caso de Erasmo, el camino intermedio era la ruta directa a la

utopía: el camino de lo humano. No por azar era amigo de Tomás Moro.
[…] La pregunta es si el propio Erasmo sabía adónde lo conduciría el
camino seguido por él. Su mensaje apuntaba hacia un abismo: ¿alcanzó
a calcular sus profundidades? En uno de sus Coloquios hace que Eusebio,
su protagonista, ensalce el poder divino y logre conmover a autores
antiguos tales como Cicerón y Plutarco, y que luego sugiera ‘quizá, el
espíritu de Cristo está más extendido de lo que llegamos a comprender’.
[…] Esta ampliación del Cristianismo a meta virtual de todas las luchas
no cristianas de mérito le permitió reconciliar su devoción por ‘San
Sócrates’ con su fe en la transustanciación, y proclamar la cualidad
cristiana de sus preocupaciones humanísticas (Kracauer, 2010: 61).
Quizás, así sucedió y sucede en los esfuerzos por encontrar al asesino

de las aspiraciones utópicas de la appo. Unos se esfuerzan con el
historicismo para establecer relaciones empíricas y causales de la
138
revuelta; y terminan repitiendo la historia sin las materias sustancia-

les de los sujetos. Quizá por miedo a la violencia que ronda las vidas
cotidianas, unos inconscientemente, otros bien conscientemente, se
mueven en estas voluntades, se revuelcan con los acontecimientos
dolorosos y sangrientos, dañando o escondiendo las motivaciones
profundas de la revuelta. Haciendo de los datos un hecho histórico,
vuelven otra vez con el desencantamiento a hechizar los himnos de
los vencedores. Establecidos en la justicia autorizada, en ese proceso
legitimador de “comisiones” gubernamentales de la verdad, no
solamente dejan de lado los contenidos materiales de la revuelta,
sino que dejan de lado los contenidos de verdad de las esencias que
motivaron el entrecruzamiento de diversas singularidades. Otros más,
en la soledad institucional, como Walter Benjamin (2005), rememoran
recuerdos que resurgen en la memoria como intenciones creativas de
los actores. Sitúan en la producción de una nueva situación los cantos
y guelaguetzas alternativas que, por ejemplo, en las manifestaciones
de 2006, crearon ecos cruzando los puentes del arcoíris de sueños
entre pasado y presente.
Finalmente, desde el silencio institucional, como dicen los
zapatistas del siglo xxi: “Es su tiempo, dijeron, que el corazón que
somos abra la palabra, que hable y escuche” (Sup Galeano, 2015: 12).
Así, la magia interior de los artistas, sin reconocimientos, como locos
viajeros, gritando en la inmensidad de la melancolía del cielo, crea,
produce temporalidades y espacialidades prohibidas.
Los lenguajes solitarios son reales, el poder del arte es imaginar las
construcciones de resistencias y rebeldías contra lo autorizado. Pero,
para que existan, necesitan la comunicación, razón de su existencia,
elaboración lenta, pero segura de los dibujos y líneas de demarcación
del mundo donde vivimos y el unir-verso-naturaleza que deseamos: lo
nuevo emerge en el lento trabajo del Creer como elaboración comunal,
otra posibilidad que las metralletas y cañones (Matamoros, 2008: 30).
Puebla, 20 de marzo de 2016
139
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142
Cherán: renovar la existencia en comunidad
Paulino Alvarado Pizaña *
Una comunidad requiere un territorio con su agua, sus bosques o

sus matorrales, con sus horizontes, su percepción de “lo nuestro” y
de “lo otro”, es decir de sus límites, pero también con las huellas de
sus muertos, sus tradiciones y su sentido de lo que es la buena vida,
con sus fiestas, su manera de hablar, sus lenguas o giros, hasta sus
maneras de caminar. Su cosmovisión.
Jean Robert
C ada vez estamos más acostumbrados a la inmediatez del presente,

normados por la condición efímera de una vida sobrecargada
de información que se diluye con el paso de las modas; paso
que es, también, el de los temas que los medios de paga eligen mostrar
durante el lapso en que sirven como novedad, como mercancía. Su
fecha de caducidad es determinada por la baja en el rating mediático,
o por aparecer como síntomas de ruido en la armonía del discurso, de
la violencia opresiva que la paz de la “normalidad” esconde bajo sus
naguas; o —peor aún— por la evidencia de su “ser otra cosa”, de ser
inclasificables en las estanterías de lo permisible, de ser irreductibles
a los parámetros hegemónicos de vida: porque nos muestran, en
* Nacido en México, participa en distintos proyectos colectivos que se esfuerzan por

construir un mundo libre y justo, actuando en los ejes de la autonomía, la autoges-
tión y la autoorganización. Busca, también, practicar una arquitectura popular que
ponga en el centro las formas culturales de habitar; que favorezca a las personas y
sus colectividades y el cuidado del espacio habitado, natural y humano por igual.
Actualmente cursa estudios de doctorado en sociología en el icsyh–buap, después
de haber concluido su maestría en arquitectura en la unam, donde también labora
como profesor de licenciatura. En su investigación en marcha enfatiza sus esfuerzos
hacia la identificación y la propuesta de pautas que puedan colaborar en la creación
de un habitar no capitalista, orientado hacia el cuidado de la vida colectiva.
143
nuestros actos cotidianos, la vigencia del pasado siempre ninguneado

como posibilidad de libertad presente y de futuro digno.
Por eso me alegra y agradezco la posibilidad de hablar nuevamente
de Cherán, de su ser comunidad: sobre su ejemplo y sus prácticas de
vida, su manera de concebir y concebirse con el mundo, sobre las
razones de su lucha y las herencias de quienes les antecedieron ins-
pirando a las generaciones contemporáneas. A más de cinco años de
su alzamiento, agradezco la oportunidad de volver a reflexionar crí-
ticamente sobre el camino emprendido a partir de ese acto de insu-
bordinación y sobre las posibilidades que han abierto, así como
acerca de los límites y conflictos que han encontrado. La oportunidad
de andar el camino de vuelta para dialogar, en nuestros espacios
y tiempos, sobre la actualidad de un pueblo que, hoy en día, sigue
haciéndose, festejando y pensando, trabajando para construir su
autonomía, a pesar de que ya no sea noticia, de que ya no esté de
moda, de que no esté presente en medios, discursos y referencias.
Comencemos recordando lo que pasó.
La alborada
15 de abril de 2011. Nos encontramos en tierras p’urhepechas, en

medio de los cerros y los volcanes Karishjuata, Kukundicata y San
Marcos, en la comunidad de Cherán. Dan las 6 de la madrugada.
Recién clarea la luz de la mañana; las personas son aún siluetas con
chamarra y sombrero o rebozo, que se recortan en los claroscuros del
amanecer.
En el ocaso del día previo, un grupo de mujeres de la comunidad,
resueltas, hartas, decididas, regó por las calles un pronunciamiento
que —en un nuevo intento— llamaba a poner fin al despojo y la
destrucción. Tan sólo dos meses atrás habían sido desaparecidos
tres integrantes de la autoridad comunal, últimas víctimas de un
cúmulo de muertes y desapariciones que, desde 2008, sumaba ya
14 habitantes cheranenses. Los desaparecidos eran comuneros que
habían cometido la osadía de oponerse abiertamente a la desmedida
144
CHERÁN: RENOVAR LA EXISTENCIA EN COMUNIDAD
violencia destructiva que azolaba a la comunidad desde hacía casi tres

años, cuando dividida y debilitada por las pugnas partidistas —en
el prd—, dejó que se abriera un resquicio por el que se coló —de
la mano del nuevo presidente municipal priísta— el narcotráfico y
su dinámica destructiva. Las mujeres no imaginaban a cabalidad la
magnitud que alcanzaría su acción con el tiempo,
Esa madrugada del 15 de abril, estas mujeres, reunidas a la vera de
la capilla de El Calvario, a la voz de “¡Ya basta compañeros y compa-
ñeras! Vamos a parar a los talamontes”, comenzaron a bloquear los
caminos de acceso que, desde los barrios Parhikutini y Karhakua, lle-
van hacia los cerros y las salidas que se encuentran al norte y el oriente
de las tierras comunales. Al iniciar el bloqueo de los caminos, inicia-
ron también el levantamiento comunitario contra las múltiples caras
del capitalismo narcotraficante y su apropiación ilegal y destructiva del
bosque, el territorio comunal y la comunidad en su conjunto.
El levantamiento de las mujeres fue inmediatamente seguido por
el de los jóvenes y, al tañer de las campanas de El Calvario, en cuestión
de minutos —como reguero de pólvora ante un cerillo encendido— el
pueblo en su conjunto, se hallaba alzado y bravo. Las camionetas, que
desde horas tan tempranas recorrían las calles bajando los trozos de
árboles muertos producto del desmonte, fueron perseguidas y
detenidas, descargadas y quemadas, como seña del límite final al des-
pojo y la muerte; ahí quedaron sus estructuras chamuscadas, como
testimonio de la dignidad y la rabia comunitarias.
Las “guardias blancas”, pistoleros que escoltaban los transportes
—entre quienes se hallaban policías del municipio—, fueron
desarmadas y capturadas después de haber dirigido sus balas contra
la población enardecida, armada con cohetes, palos, alambre de púas
y herramientas de labranza. En el enfrentamiento, un comunero
estuvo al borde de la muerte después de ser herido por un tiro de los
pistoleros cuando buscaban salvar a uno de los suyos.
A partir de ese momento, en cada cuadra, los vecinos y parientes
comenzaron a cerrar las calles y a montar vigilancia en el espacio de
pueblo que habitan cotidianamente; así surgieron las fogatas, y con
ellas se produjo la traslación al espacio público-comunitario de uno
145
de los núcleos del espacio colectivo-íntimo (el hogar familiar) y de

la comunalidad p’urhé: la cocina tradicional y su parhangua o fogón.
Para evitar el regreso de los “malosos” —como aún llaman en
la comunidad a los narcos y rapamontes—, Cherán se atrincheró
durante tres meses, viviendo de la cosecha que, como comunidad
campesina, tenía; compartiendo en cada fogata las carencias y los
apoyos en comida que les llegaban de otras comunidades p’urhepecha
y de organizaciones solidarias, o que compraban con el dinero de
las remesas que sus parientes, migrantes en EUA, les enviaban para
sostener la rebelión.
Mientras en un contexto de resistencia sostenida por la economía
de la vincularidad comunitaria se exigía justicia y paz digna a los
gobiernos estatal y federal, ya pulverizado el gobierno municipal
cómplice, se fue fraguando un nuevo horizonte de transformación en
la mayoría de los cheranenses.
Este horizonte respondió al hecho de constatar, una vez más,
cómo se reproducían el desdén y el cinismo del poder enfrentados
continuamente por el mundo p’urhepecha. Durante meses, las
exigencias de justicia y paz fueron seguidas por una estrategia
gubernamental que apeló a promesas vacuas, empapadas de desdén y
cinismo prácticos. Hasta la fecha, ninguno de los casos de asesinato,
secuestro o desaparición ha encontrado solución jurídica; no se ha
investigado la estructura económica que administraba la destrucción
de los bosques ni las vías para el blanqueo de madera que hacían
posible que ésta pudiese entrar legalmente al mercado; no han existido
consecuencias legales para los partidos y las personas cómplices de la
devastación de los cerros, las extorsiones y demás abusos perpetrados
contra la comunidad; no se ha seguido proceso alguno contra nadie.
A pesar de marchas, bloqueos, de la existencia de una comunidad
atrincherada, de la realización de mesas de diálogo con el gobierno y
las fuerzas de seguridad, nada... jamás hubo solución.
En las reuniones de cada cuadra de Cherán, en la vida cotidiana
que se había trasladado a las calles, en todas las fogatas desde las que
vecinos y familias cuidaban hora tras hora la comunidad, conviviendo,
cocinando en común, educando a los chiquillos de todos, festejando
146
los cumpleaños y compartiendo preocupaciones; fue surgiendo,

como río creciente, la propuesta de trascender la forma estatal de lo
político: de rehacer la forma comunitaria de gestión de la vida colectiva,
recuperando la capacidad política para definir el horizonte común y
la resolución cotidiana de los asuntos comunes.
Al calor del fuego y su luz: de la organización de las fogatas

a la construcción del gobierno comunitario
Cada fogata se convirtió en el lugar en que —tal como ocurre alrede-

dor de la parhangua del hogar— comenzó a recrearse la manera colec-
tiva reflexiva, compartida y conversada, de la política comunitaria,
construida por la actividad y el diálogo comunes; fue rehaciéndose su
organización y su tejido espacio-temporal. En las fogatas se discutían
las informaciones que, quienes fueron elegidos como representantes
para dialogar con los gobiernos estatal y federal, traían al regreso de
esos encuentros. La claridad colectiva de lo que acontecía era impre-
sionante; la larga experiencia de engaños, opresiones y discrimina-
ción, de dislocación de la vida, junto con la memoria fresca de la
sangre y los secuestros, mostraba que, en la respuesta gubernamental,
quedaba dibujado de cuerpo entero el ancestral sesgo de honda matriz
racista y de clase; así, el recuerdo aún vigente de la forma colectiva del
autogobierno comunitario, que los abuelos ejercieron generaciones
atrás, se fue haciendo más y más fuerte.
Desde las fogatas se fue retejiendo el entramado político de
los barrios para la gestión de la vida comunitaria. Entramado que,
como resultado de la hegemonía de la forma estatal de gestión de la
vida colectiva, se había retraído hacia el ámbito de la reproducción
material de la vida familiar y hacia el ámbito del ritual, el ritmo y la
fiesta religiosa. En la vida familiar y en la religiosidad de la comunidad
se había conservado este entramado político, visible en la rotación de
los cargos, la asunción de las responsabilidades relativas a la fiesta, el
cumplimiento moral del compromiso con la comunidad, el cuidado
de su nivel simbólico, así como en su capacidad de hacer funcionar
147
la economía relacional de la familia ampliada con sus dinámicas de

reciprocidad, complementariedad y pertenencia. En esos ámbitos
tenía su bastión la organización cuatripartita de la comunidad,
distribuida espacialmente en sus cuatro barrios históricos —Jarhu-
kutini, Ketsikua, Karhakua y Parhikutini—;1 definidos desde antaño
por las marcas en el territorio que los delimitan e identifican.
El tejido recreado por calle y cuadra de las fogatas dio fuerza y den-
sidad al entramado político de los barrios y, por ende, a la comunidad
en su conjunto. Desde la resolución material de la vida cotidiana en
resistencia y la reflexión en torno al camino a seguir por la comuni-
dad frente a las autoridades estatales, se fue reactualizando la memo-
ria del gobierno colectivo. Corrieron historias pasadas, se meditó so-
bre sus características, se consideraron sus principios: la integración
equitativa de cada barrio, la necesidad de que hubieran varios encar-
gados encarnando la perspectiva del equilibrio y la proporcionalidad
entre las partes, su carácter representativo y no delegativo, su supe-
ditación a la asamblea comunal en casos de decisión extraordinaria,
la rotatividad y el sentido moral de los cargos, el necesario recono-
cimiento a las personas elegidas por su trabajo en beneficio de la
comunidad, la perspectiva de la necesaria complementariedad de las
actividades de la comunidad para su continuidad como común. Nació
así, de facto, el gobierno comunal, con su Consejo Mayor y varios
Consejos operativos; cada uno de ellos integrado por —al menos—
un representante designado por cada barrio.
Casi un año después, el 11 de enero de 2012, tras meses de
presión social y política, y de la profundización en los recovecos
de la ley hecha por jóvenes cheranenses con estudios jurídicos, las
autoridades electorales estatal y federal debieron reconocer la decisión
1
En el orden en que han sido mencionados, en español suelen ser llamados Barrio
Primero, Segundo, Tercero y Cuarto. Sin embargo, ése no es su significado literal;
sus nombres significan, respectivamente: El lado de la orilla; Del otro lado; En lo
alto o El de arriba; El de abajo. Cada nombre hace referencia a su ubicación en el
conjunto de la comunidad, así como a las formas y características físicas del territo-
rio al que pertenece y con el que se desenvuelve.
148
comunitaria de gobernarse por “usos y costumbres”.2 El camino

seguido desde entonces por la comunidad de Cherán ha sido el del
decidido fortalecimiento de su dignidad y territorio recuperados, en
un andar no exento de sinsabores y tensiones internas que, a pesar de
ello, se ha caracterizado por la reelaboración del tejido y las formas
comunitarias del hacer social.
Aprehendiendo lo comunitario en el espejo de Cherán
Hasta la fecha, en el acto de dignidad en Cherán sorprende que,

en el entorno de violencia sistemática que cubre la casi totalidad
del territorio nacional, una comunidad decidiese poner un alto
absolutamente tajante, sin negociaciones ni cortapisas, a la inercia
destructiva, reclamando para sí la recuperación del medio y las
relaciones sociales de interdependencia que les sustentan, identifican
y dan vida: su vincularidad. De cualquier manera, su proceder
nos arroja más preguntas que respuestas si de lo que se trata es de
aprender en su actuar y su mirada. Entre otras, las preguntas a las que
nos enfrentamos son: ¿qué es lo que dio su fuerza al levantamiento?
¿Cómo explicar un hecho tan, en apariencia, espontáneo? ¿En dónde
reside la particularidad de esa comunidad p’urhepecha? ¿Por qué esa
espontaneidad no se presenta de este modo en otras experiencias, o al
menos, no con consecuencias tan sólidas en términos de recuperación
de una paz digna y de posibilidad de rehacer el tejido colectivo? ¿Qué
tienen en común Cherán y muchos otros abajos del mundo, que la
comunidad pudo levantar como núcleo para su reconstitución?
Rastreando posibles respuestas, escuchamos que en los días pos-
teriores al levantamiento circuló una voz que se repetía en muchas
personas “La gota que derramó el vaso fue que se metieron al ojo de
agua (en “La Cofradía”)... y eso no se vale, porque eso para nosotros
es sagrado y se metieron ahí y fue cuando la gente se levantó... y hasta
el momento así estamos, levantados” (Subversiones, 2016).
2
Aunque ceñidos a la temporalidad y estructura estipulada en las leyes federales:
gobiernos electos por la propia comunidad, que deben renovarse cada tres años
(como todo gobierno local) y dependientes administrativa y presupuestalmente del
Estado mexicano.
149
Sin decirlo expresamente, esa voz colectiva nos habla también, de

que la comunidad en Cherán no es tan sólo un asentamiento humano;
de que lo comunitario no se restringe solamente a la vecindad diaria
entre quienes viven allí. Cuando la comunidad habla del ojo de agua
y de su voluntad de defenderlo a costa de la vida propia, nos dicen
que ella también está formada por su entorno no humano, por el
espacio al que pertenece y del que depende su vida: su territorialidad.3
Cuando menciona lo sagrado, cuenta que lo comunitario es también
su relación con el mundo habitado en términos históricos, con
quienes —desde el pasado— construyeron el presente, y también la
posibilidad de futuro a cada instante; habla del nivel simbólico que
tienen las relaciones y del reconocimiento de los cheranenses de hoy
de ese compromiso recíproco; nos dicen que lo comunitario habita
el tiempo que se hereda y se construye de manera compartida. La
comunidad es también, pues, su territorio y su historia. En Cherán,
como en toda comunidad p’urhepecha, como en muchos pueblos y
comunidades que mantienen viva su raíz indígena —pese a que ya
no hablan la lengua, a que viven atravesadas por la vida urbana, a
que han perdido fragmentos de su historia— el territorio es colectivo
porque expresa una elección de la forma de la vida social, una forma
civilizatoria de larga data, que en los pueblos del continente tuvo
rasgos comunes4 y que, pese a siglos de desprecio y deformaciones,
resiste y —en veces— se rebela, expandiéndose, como ocurrió en esta
comunidad.
3
“Cuando hablamos de comunidad nos referimos no sólo a grupos sociales orga-
nizados según orientaciones, direcciones comunes, sino también a la compartición
de un mismo espacio topográfico (Parigi y Demetrio, 1994: 35).
4
“Es necesario recordar que el tejido socio-cultural de las Américas precolombi-
nas era denso y continuo: los pueblos indígenas estaban en interacción constante,
intensa, y de largo alcance: las ideas viajaban, los objetos cambiaban de manos en-
tre puntos muy distantes, las poblaciones se desplazaban en todas las direcciones”
(Viveiros de Castro, 2013: 37). Al respecto, consultar el testimonio de la Confeder-
ación Campesina del Perú, en voz de Hugo Blanco. Disponible en: http://enlaceza-
patista.ezln.org.mx/audio/dignarabia/02012009/03confederacioncampesinadelpe
ru.mp315/feb/16; así como las palabras de Luis Villoro. Disponible en: http://en-
lacezapatista.ezln.org.mx/audio/dignarabia/04012009/primera/04donluisvilloro.
mp3 15/feb/16
150
Historiando la resistencia comunitaria
En Cherán, el territorio es comunitario desde tiempos ancestrales;

su origen puede rastrearse antes del siglo xiii en la transcripción de
uno de los relatos históricos que, en tiempos anteriores a la llegada
de los españoles, se narraba año tras año en la fiesta de Equata
cónsquaro para recordar la fundación y el devenir de los p’urhepecha,
la llamada Relación de Michoacán (Jerónimo de Alcalá, 2011: 13).5
Hoy en día, la comunidad tiene plena conciencia del lugar en que se
realizó su fundación a las faldas del cerro San Marcos: El Toro;6 desde
allí, durante los procesos de reducción generados por la invasión
y el dominio español y novohispánico7 del territorio p’urhe, fue
desplazada hasta el lugar en que actualmente se ubica su casco urbano,
a pocos kilómetros hacia el norte. Así, en Cherán la comunidad y lo
comunitario son —como en realidad ocurre en todos los pueblos del
mundo— inseparables de su territorio, es decir, el sustrato material,
la expresión histórica de la cultura y el devenir p’urhepecha, de
su propuesta de relación con el mundo habitado y de su relación
metabólica con la naturaleza.
En la larga historia de Cherán podemos ver, entonces, dos elementos
constantes que nos dibujan el sentido de su ser comunidad y nos
muestran la añeja memoria cultural que, durante el levantamiento de
2011, se puso de manifiesto a la luz de la movilización para recuperar
la conformación de la vida social en el pueblo. Memoria que se había
desdibujado como resultado de las decisiones políticas, económicas
y culturales, que tomaron los integrantes de la comunidad para
5
Puede hacerse una consulta puntual de las secciones en que es nombrada la co-
munidad en el sitio web: http://etzakutarakua.colmich.edu.mx/proyectos/rela-
ciondemichoacan/mapas/mapasLugares2.asp?id=192&carta=E14A21 15/feb/16
6
Tanto en pláticas, como en encuestas y entrevistas, la continua mención de este
lugar remarca notoriamente la vigencia del sitio como una referencia simbólica de
gran importancia para la identidad histórica de la comunidad.
7
De manera muy atinada, un comunero de Cherán rechaza el término conquista
para referirse al proceso de opresión y dominio español sobre los pueblos origina-
rios. Propone usar el término invasión, “porque nunca nos conquistaron”. Docu-
mental Caminando hacia la autonomía, TV Cherán, 2015. 20:51-21:05 mins. https://
www.youtube.com/watch?v=XNFyREo3c68 15/feb/16
151
subsistir en medio de la discriminación, el desprecio, la explotación

y el despojo con que la modernidad y el capitalismo les trata por su
ser indígenas, por su ser morenos y humildes, por estar orgullosos
de ser pueblo trabajador, por su convivir con la naturaleza, por su
diferencia.
Estos elementos son el “ojo de agua” y lo “sagrado”, es decir, su
forma recíproca de relación con el mundo habitado —su expresión
particular de intercambio y metabolismo entre la sociedad y la
naturaleza—; y el ethos comunal (Linsalata, 2012: 7-32), el sentido
colectivo de la existencia para la continuación material y simbólica
de su vida; forma recíproca y sentido colectivo marcados por el
reconocimiento y la honra de la vincularidad. Dos niveles que, en
conjunción, implican su concepción y su elaboración de mundo; de
sus formas de comportamiento social, su propuesta civilizatoria y su
horizonte histórico.
Ambos elementos eran y son comunes a las formas de habitar de
las llamadas culturas de occidente (y de las culturas norteñas, con las
que mantenían lazos); incluso ha podido documentarse cómo, for-
mas de diseñar y de hacer uso del espacio habitado, costumbres
generales, técnicas económicas, nociones de mundo y orientaciones
en las maneras de resolver la dimensión política de la vida, tenían
maneras similares de realizarse: las casas comunitarias de gobierno,
la ritualidad y el intercambio con la naturaleza habitada, el gobierno
colectivo, la economía de las relaciones; los principios de vincularidad
y ayudanza,8 el intercambio de deberes y favores; el uso y diseño
prioritario de espacios colectivos como patios, plazas y andadores
para trabajar, discutir o descansar en común; la rotación de deberes
y obligaciones comunitarias, el principio de proporcionalidad en la
8
Como se ha señalado al inicio del apartado, el concepto de vincularidad se pro-
pone para referirse a la dimensión primordial que, para la forma social cheranense,
tienen sus relaciones sociales de interdependencia entre habitantes y con el medio;
relaciones que son reconocidas explícita y concientemente por ser la base que les
sustenta, identifica y da vida. Por su parte el concepto de ayudanza retoma una pa-
labra antigua de uso extendido y vigente en múltiples regiones y mundos populares
del país. Ésta se utiliza para nombrar la práctica histórica del obligado apoyo mutuo
entre los miembros de una comunidad, y sólo se constituye de manera concreta en
el tiempo, justamente a partir de esas labores de apoyo en reciprocidad.
152
repartición de la riqueza colectiva y la distribución del territorio en

núcleos complementarios.9 Antes de la década de 1940, en Cherán aún
se mantenía un gobierno comunitario por el Concejo de Mayores10 y
seguía vigente el trabajo comunitario por apoyo mutuo o ayudanza
colectiva, la jarojpikua o jarojpini (Lemus, 2012: 9). Sin embargo,
ambos elementos fueron desgastándose ante la presión incesante
del proyecto modernizador del estado mexicano y los procesos
económicos capitalistas de debilitamiento de la economía sustantiva
de las comunidades de la región.
Múltiples fueron los procesos que, con la construcción de la nación
posrevolucionaria mexicana, actuaron sobre Cherán en particular, y
sobre la región p’urhepecha en su conjunto, degradando las debilitadas
posibilidades de recreación que sus sociedades mantenían después de
siglos de opresión y resistencia. Entre ellos podemos mencionar la
imposición de un proyecto educativo que promovía la aculturación
mediante el blanqueamiento del indio y su “incorporación” a la civili-
zación y la modernidad;11 la construcción simbólica según la cual la
tradición y la costumbre son sinónimos de atraso; la degradación de las
posibilidades de desarrollo personal y colectivo por medio de la eco-
nomía de sustento y la ayudanza colectiva; el afianzamiento de la
economía monetaria como medio para la circulación de bienes, para
la producción y el consumo; la mercantilización capitalista —por lo
tanto— de las relaciones y los frutos del trabajo agrícola o artesa-
nal —agudizada con las reformas constitucionales de 1990-1992;
la imposición de la estructura estatal-municipal de gobierno; la
9
Esta constancia histórica se ha rastreado al menos desde el año 600 a.C. con la
cultura Chupícuaro y posteriormente con la cultura Chalchiuites en Zacatecas y
los Hohokam en Arizona; consolidando la comprensión de una larga historia del
pueblo p’urhepecha (Carot, 2004: 443-474)
10
Adultos, hombres, casi siempre ancianos. Personas de edad o de razón, que habían
recorrido el camino de cargos y responsabilidades en sus barrios y en la comunidad;
lo que las capacitaba para ser integrantes del Concejo Mayor.
11
Cherán tiene el debatible privilegio de haber sido uno de los lugares elegidos
como punta de lanza del proyecto indigenista de Lázaro Cárdenas, con la construc-
ción en 1940 de la primera escuela primaria en suelo indígena como parte del Pro-
yecto Tarasco, orientado —entre otros aspectos— a eliminar la lengua p’urhe en los
niños de la comunidad.
153
consolidación —hacia la década de 1990— de la democracia liberal

y el sistema de partidos. Entre las consecuencias generadas por estos
procesos, en la comunidad fueron manifestándose de manera crecien-
te y sostenida, la migración nacional e internacional; el abandono de
la lengua y el vestido; el repliegue de las costumbres, las relaciones co-
munitarias y las señas de identidad; el olvido de los oficios campesinos
y artesanales que ligan a los ciclos del bosque; la reconfiguración
del papel de la mujer al interior de la comunidad; la fractura de las
familias; la sustitución de los principios políticos de consulta, servicio
y representación, por los de delegación, imposición y suplantación; la
incorporación de su gente al mercado de trabajo regional, nacional
y transnacional; el desplazamiento de las relaciones de apoyo mutuo
por las relaciones mercantiles entre individuos y los intercambios mo-
netarios por servicios; el desconocimiento de la racionalidad, la le-
galidad y la naturaleza del territorio.
Así, los procesos disolventes de la modernidad capitalista sobre lo
social y la naturaleza fueron abonando, poco a poco, de manera casi
imperceptible a los ojos de los cheranenses, a la situación de devas-
tación y descomposición generalizada que vivieron a partir de 2008
y hasta el levantamiento. Muchas veces fueron las propias decisiones
individuales o colectivas las que orientaban en dirección de la erosión
de la comunidad; aunque probablemente eso no fue evidente en su
momento y las más de las veces fueron decisiones tomadas para cuidar
la vida colectiva, la dignidad de la misma y su valor de uso —como
pueden ser los casos de migración laboral o de profesionalización
frente a la degradación de las labores y oficios tradicionales.
La densidad histórica que habita los modos de producción y
reproducción de la vida comunitaria en Cherán, su praxis cultural
formada y centrada en el valor de uso de la vida, debió adaptar
sistemáticamente sus prácticas, sus normatividades y su espacialidad
con tal de darse la capacidad de efectuarse y sostenerse en el tiempo
y el territorio; en definitiva, para resistir. Adaptación y resistencia
efectuada, en ocasiones, de maneras contradictorias o desgastantes
en el escenario ya expuesto de presión constante generada por
las relaciones capitalistas y la tendencial subsunción de tiempos,
imaginarios, espacios y relaciones de la comunidad misma.
154
Por ello, la posesión colectiva de la tierra en Cherán, forma legal

que da viabilidad a la reciprocidad comunitaria en y con el territorio,
fue el sustento material que permitió la subsistencia de la matriz
cultural de la comunidad,12 como también lo fue la memoria histórica
y el orgullo, celosamente guardado, de ser p’urhepechas; lo que, en
sus barrios, puede mamarse en las historias que aún se cuentan en los
patios, las plazas y los fogones de las cocinas, así como en las tra-
diciones y las prácticas cotidianas. Es así que, en medio de esa tensa
relación entre la recreación conflictiva de la comunidad y la violenta
presión que pugnaba por su descomposición, el levantamiento de la
comunidad de Cherán por la reapropiación de su territorio y la re-
constitución de su tejido social, mostró un rostro oculto tras el do-
minio de la dinámica liberal de lo político, la disminución del uso
de la lengua originaria en el espacio público y privado y la aparente
inmovilidad de los individuos y lazos comunitarios ante el despojo.
Rostro que expresó la continuidad cotidiana —no perceptible a
primera vista— de los modos de elaboración de la vida comunitaria;
los cuales se fundan —como hemos visto— en una lógica opuesta a la
de la devastación.
El límite impuesto a la espacialización destructiva de la forma
capitalista de producción de la riqueza, así como la forma popular,
expansiva y en apariencia espontánea con que se gestó, fueron el
camino por el que se expresaron la forma recíproca de relación con
el mundo habitado y el sentido colectivo de la existencia que han
dado cuerpo y forma al mundo de los cheranenses desde tiempos
ancestrales, siendo heredados y reactualizados persistentemente
generación tras generación.
12
Cherán es una de las varias comunidades a nivel nacional que, pese a las reformas
al artículo 27 constitucional (las cuales permiten la parcelación, venta y renta de las
tierras colectivas) y a la presión de las distintas instancias gubernamentales (secre-
tarías, procuradurías, institutos) y empresariales que promueven la privatización
y la pulverización del territorio; jamás ha modificado los acuerdos comunales que
explicitan que la tierra es colectiva, de la comunidad y que no se vende.
155
Actualidad de lo comunitario
El tiempo que se abrió en Cherán desde abril de 2011 conjugó el tiempo

ordinario de la reproducción social con el tiempo de la memoria de
los abuelos y el tiempo reflexivo de lo político. Desde hace casi cinco
años, no pasa un día sin que alrededor de las parhanguas se discuta
y se cuestione el rumbo, el destino y la velocidad del paso colectivo.
En Cherán, el sentido natural13 de la vida tradicional y la costumbre
han dado paso al sentido reflexivo de la existencia y el ser p’urhepecha;
ello significa que, la forma comunidad —como constitución innata
e inercial de las relaciones—, ha sido puesta en cuestión para ser
reformulada como posibilidad de autoorganización colectiva en y
con el territorio. Lo comunitario ha cambiado, pues, de manera casi
imperceptible, para constituirse en la posibilidad de darse una forma
a partir de una reflexividad crítica sobre su propia tradición y el destino
del pasado y el futuro que se desean. Retomando las palabras de Jean
Robert sobre la territorialidad de las comunidades, podemos decir
que en Cherán lo comunitario “es arraigamiento, apego al suelo y a la
tierra nodriza, respeto de las tradiciones y capacidad de transformarlas
en forma tradicional. Es capacidad de subsistir a pesar de los embates
del mercado capitalista. Es reflexión crítica sobre el hoy y el aquí que
viene de abajo” (Robert, 2014).
Como veíamos, la insurrección explotó inicialmente para
restablecer el límite de la relación previamente aceptada con el estado
mexicano y la dinámica capitalista. La finalidad o intencionalidad
de recuperar el territorio comunitario; de restablecer y ampliar la
espacialidad histórica y colectiva de la organización social p’urhepecha
al entorno del asentamiento y la tierras comunales más accesibles, fue
generar un umbral, una materialidad para la seguridad, la dignidad
y la continuidad de la vida comunitaria, pues había sido llevada a un
grado de tensión que ya resultaba inaceptable.
Sin embargo, ese umbral se fue ampliando como consecuencia
13
Es usual naturalizar los comportamientos sociales largamente cultivados en la
vida colectiva, que tienden a reproducirse de maneras prácticamente inmutables
generación tras generación. De aquí que las formas tradicionales y las costumbres
de las sociedades suelan verse como naturales.
156
del desprecio de la clase política y de la dignidad del pueblo, hasta

asumir las dimensiones de la territorialidad y la temporalidad de
lo comunitario. Cherán dio paso a un espacio de recreación de la
comunidad en que las distintas escalas de la organización —la nuclear
y regional de la familia, la local de la fogata, la intermedia del barrio,
la comunitaria del asentamiento y el territorio comunal todo— van
tomando cuerpo —con base en el entramado del ejercicio colectivo
y rotativo de los cargos—, no sin tensiones o contradicciones, pero
orientándose desde su conformación a atender coordinadamente
tanto las necesidades sociales heredadas de las carencias e injusticias,
como las aspiraciones a una vida digna, en un contexto en que el
horizonte de futuro está puesto a debate.
En esta ampliación de la praxis comunitaria la reflexividad crítica
para la autoorganización ha adquirido múltiples dimensiones, hasta
expandir lo comunitario prácticamente a todos los ámbitos de la vida
popular, actualizando los principios de reciprocidad, pertenencia y
proporcionalidad que conforman históricamente el ethos comunal
p’urhepecha. A la capacidad de transformar las tradiciones en forma
tradicional, ha sumado la reflexividad crítica sobre los caminos de la
modernidad.
Las pláticas que tienen lugar en las parhanguas de fogatas y cocinas
reverberan posteriormente en el interior de todos aquellos que son
parte de esas reflexiones. Así, un aspecto a resaltar del diálogo crí-
tico con la modernidad, es la refuncionalización de los estudios y
profesiones liberales de los hijos de Cherán para ponerlas al servicio
de la comunidad, provocando que cada uno de ellos ponga en cuestión
la razón, el horizonte y el sentido de sus conocimientos individuales.
Cuando como integrantes de las distintas comisiones de gobierno o
proyectos, abogadas, arquitectos, médicos, administradoras, secreta-
rios, politólogos, antropólogas, agrónomos, se confrontan a las asam-
bleas de barrio o a la simple gestión cotidiana de los aspectos operativos
del pueblo deben desaprender las respuestas relacionadas con lo mer-
cantil y el sentido individualista e impositivo de su formación.
En cuanto a la recuperación de la dignidad comunitaria existen
157
varios proyectos para enseñar la lengua p’urhe a los jóvenes.14 La

comunidad ha demostrado también, tener mucha capacidad para lograr
que los apoyos exteriores de colectivos, personas y organizaciones
solidarias, sean de ayuda y no operen suplantando; para sujetar a las
personas que se acercan (tesistas, activistas e investigadores por igual)
a la voluntad colectiva, valorándolas por el grado de reciprocidad y
respeto hacia la comunidad con la que actúan.
La expansión de lo comunitario al conjunto de la vida popular,
que ya mencionábamos, mantiene en crisis propositiva al conjunto
de la comunidad de Cherán. Todo está a discusión para mejorarse,
manteniendo lo que de por sí es bueno; está en cuestión, por ejemplo,
el papel del hombre en la familia a la luz de su papel histórico y de
las transformaciones acarreadas por lo laboral. Desde luego, este
cuestionamiento alcanza también a su par, generando la reflexión en
torno a la forma en que la libertad moderna de la mujer es, a la vez, un
acrecentamiento de la carga de trabajo y —como resultado de la dupli-
cación de esa carga— un debilitamiento de su lugar en la comunidad
y la familia.15 De la mano de estos dos elementos de la vida comunal,
también surge la pregunta acerca de las razones de la migración y
su real necesidad, si se comparan los beneficios que atrae con los
dolores que conlleva. La forma de la fiesta comunal no se salva de esta
puesta en cuestión de la vida comunitaria. El sentido simbólico de la
religiosidad, el carácter refundacional de los lazos con el territorio,
con la propia comunidad y con las energías que sustentan la vida, se
han levantado al tiempo que se ha puesto límite al uso desmedido
de alcohol en las fiestas tradicionales de la comunidad; por ejemplo,
en las fiestas de San Francisco y El Corpus.16 A estas fiestas y a los
festejos de las diversas etapas de la vida personal en la comunidad
14
“Caminando hacia la autonomía”, documental de TV Cherán. Véase el testimonio
de los minutos 22:42 a 23:37. https://www.youtube.com/watch?v=XNFyREo3c68
18/feb/2016.
15
En Cherán, desde hace generaciones las mujeres tienen un papel activo en el
fortalecimiento económico de la familia a través de actividades comerciales o mer-
cantiles, ligadas al sustento y no asalariadas. La venta de frutas, alimentos, comidas,
bordados, enseres, es una actividad comúnmente asociada con las mujeres.
16
Consultar el episodio “El Corpus” de la serie de tv Cherán Nuestras Tradiciones.
https://www.youtube.com/watch?v=-ls2xOVlkoo 18/feb/2016.
158
se ha sumado una nueva festividad: la del 15 de abril, aniversario del

levantamiento que puso fin a la muerte y la destrucción.
Pero aquí no termina esta renovación de lo comunal en Cherán,
que se ha apropiado y hace uso de los medios de comunicación. Si
en el transcurso de 2011 a 2012 nació Radio Fogata17 para difundir la
información de la lucha en los barrios de Cherán y las comunidades
vecinas, ésta se fue transformando en un medio para divulgar las
expresiones de la cultura p’urhepecha y el diálogo crítico consigo
misma a través de música, noticias, cuentos y programación en
general. Desde el año pasado (2015) la comunidad cuenta también
con una televisora local y por internet que lleva por nombre tv
Cherán, orientada a difundir las raíces, las tradiciones y las propuestas
que perviven en la comunidad.18 La apropiación comunitaria de los
medios, que al igual que en muchos pueblos y regiones del país ha
sido llevada a cabo por jóvenes y niños de las generaciones más
recientes, ha despertado un inesperado renacimiento del diálogo
con los mayores y, entre ellos, con los más grandes: los ancianos y
ancianas. En un periodo en que la radio se asemejaba cada vez más
a una radio comercial convencional, éstos alzaron su voz ante los
jóvenes, lo que llevó a meditar sobre la razón y el sentido que debía
tener la radio si ésta era comunitaria. Ahora, radio y tv por igual,
trabajan para reconocer “sus tradiciones y su sentido de lo que es la
buena vida” (Robert, 2014), valorando —por ejemplo— el lugar del
trabajo de cuidado y la reproducción que hizo que múltiples pueblos
de la hoy nombrada América, llamaran —y se llamaran a sí mismos—
“hombres verdaderos”, haciendo referencia a quienes trabajan para
sembrar y cosechar la vida y la comunidad con sus propias manos,
reconociendo que es el trabajo cotidiano, la manera y el sentido con
que se desempeña, lo que da a uno o una su lugar en lo comunitario.
A estos ejemplos de los caminos de la tradición comunitaria-
popular en Cherán, debemos sumar los varios proyectos en marcha
en su territorio, todos gobernados por integrantes —hombres y
mujeres— de la comunidad: el Vivero Comunal para reforestar los
17
Escuchable en http://radiofogata.org/ 18/feb/2016.
18
Su programación puede consultarse en https://www.youtube.com/channel/UCg-
4PDmk-wXOKN7cCdPPnxwQ 18/feb/2016.
159
cerros con árboles propios de la región; las excursiones con jóvenes

para reconocer las tierras, aguas, plantas, animales y lugares simbó-
licos; las jornadas de reforestación realizadas por las escuelas de la co-
munidad;19 la recuperación de la jarojpikua para la limpieza de ma-
nantiales, cañadas o la prevención de incendios; la renovación de la
infraestructura hidráulica de la comunidad y de la red de drenaje a
partir de lo decidido en asambleas por calle y por barrio; entre muchas
otras actividades que se realizan día con día en los suelos del pueblo.
El conjunto del proceso hasta aquí narrado se hilvana en el tejido
espacio-temporal de las calles, las fogatas, los cuatro barrios y sus
asambleas, el Concejo Mayor, el Concejo de Bienes Comunales, los
Consejos operativos y Comisiones y la Ronda Comunitaria,20 que in-
tegran el conjunto del gobierno comunal en sus distintos niveles. Una
estructura reticular que se va adaptando a las necesidades que se
observan en la comunidad y a las propuestas que se ponen en marcha.
El 3 de mayo de 2015, concluido el periodo de tres años del primer
gobierno por usos y costumbres en la comunidad, ese tejido consolidó
su fuerza y densidad cuando cada uno de los cuatro barrios de Cherán
eligió a sus tres representantes, quienes ocupan ya el cargo de Consejo
Mayor.21 Parafraseando el reportaje de la Agencia SubVersiones, el
proceso de cambio de autoridades no acabó con ese nombramiento;
en las semanas siguientes las fogatas y las asambleas de barrio se
reunieron continuamente para nombrar a las comuneras y comuneros
que hoy conforman todos los demás Concejos de su gobierno,22 a
pesar de los continuos embates de todos los partidos políticos que
intentaron partir la organización comunitaria regalando dádivas y
limosnas, prometiendo cargos y favores a quienes se pronunciaran
por el fin del gobierno comunal y el retorno al sistema de partidos.
19
En Cherán, la infraestructura escolar abarca desde la primaria hasta la formación
profesional, contando con una Normal Rural y el Instituto Tecnológico Purépecha.
20
Forma ancestral de cuidado comunal de la tierra. Puede consultarse el documen-
tal Guarda Bosques. https://www.youtube.com/watch?v=vIJ_Ld2kv0k19/feb/2016.
21
La toma de protesta se realizó el 1 de septiembre de 2015. Al respecto se puede ver
y leer el reportaje “Cherán K’eri, ejemplo necesario ante la violenta incertidumbre
nacional” en http://subversiones.org/archivos/118388 19/feb/2016
22
Reportaje “Sin partidos ni elecciones, Cherán nombra a sus nuevas autoridades”
http://subversiones.org/archivos/115885 18/feb/2016
160
El nuevo gobierno comunal, y la comunidad en su conjunto, tienen

por delante un camino en el que, además de consolidar su paso,
deben atender varios límites que los confrontan con su capacidad
de construirse libremente, es decir, con su autonomía. El principal
es la relación con la estructura estatal y la clase política, que busca
permanentemente imponer su voluntad, sus tiempos, sus formas,
ritmos, exigencias y necesidades por encima de los de la comunidad.23
El sentido de la comunidad está en cuestión, aunque con una
orientación definida: la senda de lo comunitario-popular.
Algunas enseñanzas de Cherán
En el acontecer cotidiano hay un sinfín de actividades que se realizan

de manera casi inercial en la vida y el territorio de cualquier sociedad,
actividades que parecen carentes de finalidad y sentido, predestinadas
a realizarse de manera natural.
El resultado material de tales actividades y su espacio —el mundo
que nos rodea— son observados sólo como derivados lógicos de las
mismas, como elementos que a simple vista parecen ser totalmente
externos a nosotros, ajenos. Ello a pesar de que, en realidad, con su
forma y sus huellas testimoniamos la interrelación con que los hemos
hecho a la vez que nos hacemos; lo que observamos son las intencio-
nes y los significados que hemos plasmado, con las que hemos actua-
do sobre él al tiempo que ese mundo condicionaba, mediaba y re-
gresaba sobre nuestro actuar.
Cherán, con su ejemplo, nos enseña que esta percepción general
es una apariencia. Apariencia que en los momentos extraordinarios
salta por los aires ante la evidencia de la importancia radical que,
para la continuidad, la destrucción o la recreación de la vida social,
tiene el sentido profundo con que nos relacionamos entre personas,
colectividades y con el medio habitado.
23
Puntos nodales son el uso y destino del presupuesto de la comunidad, por un
lado, y el desconocimiento oficial de la Procuraduría Agraria al Consejo de Bienes
Comunales —órgano colectivo que sustituye al Comisariado de Bienes Comunales.
161
Además, como lo han hecho muchos otros pueblos en épocas

recientes, con su levantamiento Cherán nos muestra a ojos vistas
que el entorno en que nos desenvolvemos cotidianamente expresa y
determina simultáneamente los horizontes de nuestro hacer.
En la comunidad y su ser comunitario se expresa una identificación
plena, que lleva a quien la habita a hacerse cargo de la socialidad y del
territorio habitado de los cuales depende en última instancia. Iden-
tidad, pertenencia y vincularidad, se han producido materialmente
en el intercambio histórico cotidiano que la comunidad efectúa con-
sigo misma y con su entorno. En Cherán, este intercambio se ha es-
tablecido como una relación social de reciprocidad con la vida humana
y no humana. Lo que, además, dota de un “enorme rendimiento se-
miótico y conceptual la materialidad sensible de los procesos y fenó-
menos cotidianos” (Viveiros de Castro, 2013: 216).
Frente a la reorganización destructiva24 de las condiciones que
posibilitan la vida comunitaria y popular; frente a la destrucción de
lo humano y lo no humano; frente al despoblamiento impuesto por
la muerte que campea en el territorio del abajo mundial; frente a la
reconstrucción y el repoblamiento que nos ofrecen como mutación
antropológica (Pasolini, 2001: 41) para dejar de ser lo que somos,
para morir en vida; en Cherán vemos expandirse la territorialidad de
lo comunitario, el espacio-tiempo de lo común que la conecta con las
formas populares de recrear la vida colectiva.
La riqueza material de la comunidad son los bosques, pero
también, y en la misma medida, lo son sus relaciones sociales: ésa es
su riqueza material, basada en una economía de los vínculos y afectos,
una economía sustantiva que la hermana con todas las civilizaciones
campesinas y populares que pueblan nuestro mundo y que siembra
las posibilidades de nuestra autonomía. Así, la vida cotidiana de
24
El ezln plantea la dinámica complementaria de destrucción/despoblamiento y
reconstrucción/ reordenamiento, como la constante práctica de acción del capital
sobre las formas culturales y territoriales de organización de las colectividades, en
su proceso de expansión; dinámica exacerbada en los tiempos del neoliberalismo.
En particular puede encontrarse esta propuesta desarrollada en el texto “7 piezas
sueltas del rompecabezas mundial”, disponible en la página web http://palabra.ezln.
org.mx/comunicados/1997/1997_06_b.htm 05/feb/2016
162
Cherán es una afrenta y una crítica radical a las nociones de pobreza

y riqueza que la economía mercantil nos impone como parámetros
asumidos por analistas de todo el espectro político para valorar a los
pueblos, su desarrollo y sus capacidades de bienestar; es una crítica
profunda a los modelos urbanicistas de producción y consumo de la
vida y a los horizontes de existencia de la modernidad capitalista.25 El
horizonte de la vida colectiva que hoy se recrea en Cherán muestra
un terruño en el que es posible cantar, trabajar la tierra, descansar
en el bosque, construir, bailar, lavar, comer, reír, festejar, reflexionar,
soñar, ver crecer a los hijos y morir a los abuelos, compartir alegrías
y tristezas... pero sin miedo, sin el dolor y la rabia que el terror y la
opresión traen.
25
Esta perspectiva es muy clara en “Esta es la pobreza que yo vivo” - Los quesos de Tía
Licha, 2º episodio del programa “Personajes de Cherán” de tv Cherán. Consultable
en https://www.youtube.com/watch?v=2OjoyUOCGMo 8/feb/2016
163
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166
Defender el territorio, reinventar la política.
La lucha de las comunidades maseuales
del municipio de Cuetzalan del Progreso
contra los megaproyectos del gran capital 1
Lucia Linsalata *
A l igual que muchas otras regiones de México, en los últimos

años, la Sierra Norte de Puebla se ha tenido que enfrentar a la
irrupción repentina, violenta y devastadora de los megaproyec-
tos mineros, hidroeléctricos e hidrocarburíferos del capital nacional
y transnacional en la vida de sus pueblos y comunidades. Las dimen-
siones de las actividades extractivas que el gran capital está intentando
impulsar en la región no tienen precedentes históricos por extensión e
intensidad; se trata, sin exageraciones, de un plan radical de despojo,
control y devastación de los múltiples mundos de vida humana,
animal y vegetal existentes en la región. Veamos rápidamente algunas
cifras para dimensionar la desmesura de la amenaza y el impacto
ecológico y social que la realización de estos proyectos extractivos
tendría en toda la región.
1
Este artículo es una versión resumida de una investigación más extensa titulada
“De la defensa del territorio maseual a la reinvención comunitario-popular de la
política. La lucha de las comunidades del municipio de Cuetzalan del Progreso
contra los proyectos de muerte del gran capital”, que se encuentra actualmente en
proceso de publicación por parte de la Revista Estudios Latinoamericanos, No. 38
del Centro de Estudios Latinoamericanos de la unam.
* Profesora-investigadora del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la
buap. Área de investigación: “Entramados comunitarios y formas de lo político” del
Posgrado en Sociología.
167
Según los datos proporcionados por una investigación reciente

de la Asociación Civil poder (2014), 18% del territorio de la Sierra
Norte, aproximadamente 912 281 hectáreas, se encuentra actualmen-
te concesionado a empresas mineras. Las empresas en cuestión pro-
vienen de siete países distintos: México, Canadá, Bélgica, Irlanda,
Italia, Estados Unidos y China. El capital nacional está jugando un
papel importante en estas inversiones: hasta el momento, se han
ubicado 46 títulos de concesiones en manos de empresas mexicanas,
correspondientes a 22% del territorio concesionado; tales títulos
han sido concesionados a tres grandes grupos corporativos: Grupo
Ferrominero, con 53% del territorio en cuestión, Grupo Frisco, con
34% y Grupo Peñales, con 12% (ibid.). Sin embargo, la principal
inversionista y, a la vez, principal amenaza para el territorio serrano en
la actualidad es la empresa canadiense Almaden Minerals, que detenta
aproximadamente 72% de la tierra concesionada en la región: 169 321
hectáreas, equivalentes a 13% del territorio de la Sierra Norte (ibid.).
Junto a estos grandes emprendimientos mineros, en la región también
se están desarrollando importantes explotaciones hidrocarburíferas
e ingentes proyectos hidroeléctricos, cuyo objetivo central es pro-
porcionar las enormes cantidades de agua y energía requeridas por
la explotación minera e hidrocarburífera. Hasta el momento, la aso-
ciación poder ha identificado ocho proyectos hidroeléctricos en la
región serrana, dos de los cuales, Puebla 1 y San Antonio, están en
construcción, y un tercero, Atexcaco, se encuentra en operación. Por
otro lado, en relación con la explotación hidrocarburífera los datos
presentados recientemente por el Centro de Análisis e Investigación
fundar, indican que, entre 2008 y 2014, en el territorio de la Sierra
Norte han sido perforados 1 140 pozos para la explotación de hi-
drocarburos; de éstos, 233 están siendo explotados mediante la
tecnología del fracking o fractura hidráulica, actualmente prohibida
en varios países europeos debido a su elevado impacto ambiental y a
los daños a la salud asociado con la misma. Cabe mencionar que, con
la promulgación de la reforma constitucional en materia energética
en diciembre de 2013, el gobierno mexicano destinó 1 384 hectáreas
del estado de Puebla a la explotación hidrocarburífera, la mayoría
168
DEFENDER EL TERRITORIO, REINVENTAR LA POLÍTICA
de las cuales se encuentra en la región de la Sierra Norte. De éstas,

604 hectáreas serán explotadas exclusivamente por Pemex, mientras
que 780 han sido objeto de licitación entre empresas privadas que
disponen de la tecnología adecuada para realizar explotaciones a
grandes profundidades (fundar, 2015).
Si el conjunto de estos proyectos de explotación llegara a realizar-
se, en pocas décadas el paisaje natural de la Sierra Norte de Puebla,
que hoy puede jactarse de ser una de las regiones del país con mayor
biodiversidad y riqueza cultural por la multiplicidad de grupos étnicos
que habitan sus territorios, quedaría profundamente devastado. Mu-
chas familias campesinas, que hoy viven del cultivo de la milpa y el
café, se verían obligadas a abandonar sus tierras; muchas más sufrirían
las consecuencias de la contaminación del agua y los suelos, por no
hablar de la pérdida de saberes tradicionales y de la disolución de las
tramas comunitarias que todavía perviven en estas regiones, así como
de la precarización de las condiciones de vida que tales procesos de
despojo acarrearían sobre las comunidades indígenas y mestizas de
la sierra.
Ante este horizonte de devastación absoluta, los pueblos de la
Sierra Norte se han levantado, una y otra vez, a lo largo de los últimos
años, para poner límites al despojo de sus territorios, a la expropiación
brutal de los bienes colectivos y al colapso de las condiciones de
reproducción de sus vidas. Tales acciones de protesta no sólo han
puesto de manifiesto la determinación de las comunidades afectadas
a oponerse con fuerza al despojo de sus riquezas materiales; también
han vuelto visible la gran habilidad que los pueblos de esta región
están teniendo, para regenerar añejas capacidades organizativas
y desplegar, desde este saber hacer colectivo, múltiples estrategias
de lucha que apuntan a recuperar el control sobre el territorio y a
reapropiarse de la capacidad de incidir de forma directa y autónoma
en la definición de los asuntos comunes, es decir, “de aquellos asuntos
que a todos incumben, porque a todos afectan” (Gutiérrez, 2015).
Al interior de este amplio movimiento regional de protesta, el
pueblo maseual del municipio de Cuetzalan y sus organizaciones
sociales han representado un pilar fundamental de la lucha que ha
169
sabido distinguirse por su extraordinaria capacidad organizativa y

su gran creatividad política; habilidades ambas que le han permitido
—por lo menos hasta el momento— resistir con éxito las reiteradas
agresiones del capital nacional y transnacional.
En las páginas que siguen intentaré reconstruir el proceso de
lucha que las comunidades maseuales del municipio de Cuetzalan
del Progreso, en la Sierra Norte del estado de Puebla, han vivido
durante los últimos siete años para detener la avanzada del capital
extractivista sobre sus territorios, buscando reflexionar sobre las
posibilidades de reinvención comunitario-popular de la política que se
han abierto en el transcurso de esta lucha, a partir de las dinámicas
de autoorganización social y de los procesos de experimentación
política que los pobladores de este municipio han puesto en marcha
para sostener la pelea en defensa de su territorio.
De la mano de Raquel Gutiérrez (2015), comprendo lo comunitario-
popular como una práctica política y, a la vez, como un horizonte
de transformación que brota de una constelación de luchas cuyos
esfuerzos no se centran en la toma del poder estatal, sino más bien
en tratar de abrir y ampliar las posibilidades de una re-apropiación
social tanto de las riquezas comunes disponibles, como de capacidades
políticas para producir colectivamente decisiones sobre cómo gestionar y
usufructuar tales riquezas. En tal sentido, cuando hablo de reinvención
comunitario-popular de la política me refiero a una práctica colectiva
transformadora, “cuyos ejes articuladores discurren en torno a dos
dimensiones centrales: la defensa de las riquezas materiales poseídas y
usufructuadas en común y la re-apropiación de capacidades políticas
de intervención y gestión de los asuntos públicos generales” a partir
de la consolidación y/o generación de procesos de autoorganización
comunitaria y de formas locales de autogestión (Gutiérrez y Linsalata,
2016).
Desde esta comprensión de lo comunitario-popular me acerco
al análisis del proceso de lucha que las comunidades maseuales
del municipio de Cuetzalan están sosteniendo, buscando analizar
dos cuestiones centrales: i) de qué manera las comunidades de este
municipio intentan generar nuevas formas de intervención colectiva
170
en la gestión de los asuntos públicos que les permitan recuperar, por

lo menos parcialmente, la posibilidad de decidir sobre el destino de
su territorio; ii) cómo y hasta qué punto tales formas de intervención
están logrando desbordar la normatividad estatal, abriendo paso a
la consolidación de nuevas formas de autogestión de los problemas
comunes.
La lucha del pueblo maseual de Cuetzalan por la defensa de su

territorio
Ubicado en la parte sureste de la Sierra Norte de Puebla, sobre

la vertiente que desciende hasta las tierras bajas veracruzanas, el
territorio del municipio de Cuetzalan se extiende en una superficie
de 132.22 kilómetros cuadrados que cubre distintas altitudes, desde
los 1 500 metros en las tierras altas ricas de manantiales, hasta los
320 metros en la parte sur, que se dirige hacia el Golfo de México. El
clima de templado a cálido, las elevadas precipitaciones (Cuetzalan
es el segundo lugar más lluvioso de México) y las diferentes altitudes,
hacen que este territorio goce de una vegetación exuberante y
extremadamente diversa. En pocos kilómetros es posible transitar
desde bosques de pinos a bosques tropicales de caobas y cedros,
pasando por hermosísimos bosques mesófilos que, pese a la continua
expansión de los cafetales, siguen sobreviviendo en las laderas más
pronunciadas y en las cañadas protegidas del viento.
El municipio cuenta actualmente con una población de 47 433
habitantes, la mayoría de los cuales —casi 80%— son nahua hablantes.
Los nahuas de Cuetzalan se nombran a sí mismos empleando
el término originario maseualmej (maseual en singular), al que
traducen con la palabra española “campesinos”; llaman a su propia
lengua maseualtajtol, “lengua [tajtol] del campesino [maseual]”.
Tal como indica su nombre, las familias maseuales de Cuetzalan se
dedican esencialmente al cultivo de la milpa y el café, aunque cada
grupo doméstico —mujeres, hombres y niños— complementa los
ingresos del campo realizando las actividades económicas más
171
variadas. Dependiendo de las circunstancias trabajan como músicos,

ambulantes, empleadas domésticas, guías turísticas, danzantes,
artesanos, curanderos, etcétera. Frecuentemente migran, como gran
parte de los campesinos mexicanos, a la ciudad o a Estados Unidos
(Almeida y Sánchez, 2014: 70).
El pueblo maseual de Cuetzalan tiene una larga tradición de lucha
en defensa de su territorio y su autonomía, que se remonta hasta el
siglo xvii, con el rechazo a las políticas de congregaciones aplicadas
por el clero y la Corona española, y la lucha de los cuetzaltecos por
sustraerse a la tutela de las grandes cabeceras indígenas y constituirse,
como éstas, en república de indios (Beaucage y Taller de tradición
oral del cepec, 2012: 142). A lo largo de esta historia, las comunidades
de Cuetzalan han demostrado, en distintas épocas, una notable ca-
pacidad para moverse dentro de los marcos jurídicos impuestos
por las instituciones dominantes y para combinar, según las cir-
cunstancias, legalismo con acción directa y rebelión; movilización
social autónoma y organización horizontal con negociación y
mediación constante con las autoridades. Tal habilidad política
les ha permitido defender, durante los diversos ciclos de despojo
que las comunidades han tenido que sufrir, un cierto margen de
autonomía sobre el territorio considerado común (ibid.); aunque es
importante subrayar que el ejercicio de tal margen de autonomía ha
sido sistemáticamente erosionado, en la medida que ha tenido que
ceñirse —hasta cierto punto— a los límites impuestos por la esfera
de la dominación y, en épocas más recientes, a la relación de tutelaje
que el estado posrevolucionario mexicano estableció con amplios
sectores del mundo campesino y popular del país, entre ellos, con
varias organizaciones sociales de la Sierra Norte (Véase al respecto:
Gutiérrez, 2007).
Esta habilidad del pueblo maseual para moverse dentro de los
marcos establecidos por la relación de dominación sin renunciar a
seguir siendo lo que son; esta capacidad muy barroca de asumir las
reglas de los de arriba sin asumirlas plenamente y de seguir haciendo
las cosas también de otra forma,2 se sostiene —entre otras cosas— en
2
Pienso lo barroco en los términos propuestos por Bolívar Echeverría, como una
172
una difusa tradición de autoorganización comunitaria muy arraigada

en el tejido social de las comunidades maseuales del municipio de
Cuetzalan. Tal tradición ha marcado y sigue marcando la historia de las
organizaciones sociales locales de este municipio, en la medida en que
éstas no se han desvinculado —por lo menos no totalmente— de las
prácticas deliberativas y cooperativas de sus bases, como ha sucedido
en otros lugares del país, donde las organizaciones sociales han
representado un instrumento corporativo de control y subordinación
de las bases sociales. Así, a pesar de haber jugado con frecuencia un
papel de mediación asimétrica y subordinada a las instancias estatales
y de estar atravesadas por relaciones verticales de autoridad, muchas
de las organizaciones sociales presentes en el territorio de Cuetzalan
no han perdido sus prácticas asamblearias y el recurso a un constante
ejercicio deliberativo al interior y entre los diferentes niveles de la
organización,3 y entre organizaciones diferentes; ejercicio que se
alimenta de y frecuentemente se mezcla con las múltiples formas de
autoorganización de base que perviven en las comunidades, desde los
comités de agua hasta los comités para la organización de las fiestas.
Ahora bien, esta cultura organizativa ha jugado un papel fun-
damental en la lucha por la defensa del territorio, prácticamente
forma de luchar contra la imposición de la cultura de los dominadores, asumiéndo-
la para recrearla y reinventarla desde adentro, bajo otras formas; como esta manera
propia del dominado de decir “sí” para decir “no”, de resistir disimulando (Echeve-
rría, 1994: 34).
3
Un ejemplo muy claro de lo que estamos diciendo es la Unión de Cooperativa
Tosepan Titataniske, una organización campesina fundada en 1977, que actual-
mente reúne a más de 23 000 familias campesinas pertenecientes a 66 comunidades
indígenas ubicadas en los municipios de Cuetzalan, Jonotla, Hueyitamalco, Tlatlau-
quitepec, Tuzamapan y Zoquiapan. Tales familias están organizadas en nueve coo-
perativas diferentes, que se dedican a resolver múltiples necesidades presentes en
las comunidades, desde la comercialización del café y otros productos agrícolas
hasta el acceso al crédito, desde la construcción de viviendas hasta la creación de
servicios para la salud en las comunidades. La Tosepan es una organización de
ca-rácter corporativo con una larga historia de negociación con el estado mexi-
cano; sin embargo, en su interior ha mantenido procesos deliberativos intensos que
permiten la amplia circulación de la palabra entre los distintos niveles de la orga-
nización y cierta participación de sus bases en la toma de decisiones relevantes para
la organización.
173
desde el inicio de la pelea cuando, a raíz de las constantes amenazas

del capital turístico, los y las cuetzaltecas decidieron dotarse de un
Ordenamiento Territorial participativo. Veamos qué pasó y cómo se
dio esta pelea.
Un Ordenamiento Territorial sui géneris
En Cuetzalan, la necesidad de recuperar el control de los recursos

colectivos y de limitar los procesos de apropiación privada del
territorio que políticos y administradores locales estaban impulsando
en forma absolutamente arbitraria, surgió algunos años antes de
que se presentara la amenaza de los proyectos de muerte del capital
extractivista. En particular, en 2008, los cuetzaltecos se vieron
amenazados por dos proyectos profundamente dañinos para su
territorio: la construcción de un basurero intermunicipal en una
zona de recarga de los mantos acuíferos, en torno a la cual el entonces
alcalde Joel Soto armó un gran negocio familiar; y el desarrollo de un
importante proyecto turístico en la parte alta de Cuetzalan, promovido
por la titular de la Comisión de Desarrollo de los Pueblos Indígenas
del Estado de Puebla, Anahí Romero quien, al igual que el alcalde,
había montado una serie de negocios personales para beneficiarse de
las inversiones públicas en el sector turístico.
Ambas iniciativas generaron profunda inconformidad en la
población y las organizaciones sociales del municipio, muchas
de las cuales habían conformado en los años anteriores pequeñas
cooperativas locales dedicadas al turismo comunitario. Al centro
del malestar de la población estaba no sólo la indignación ante la
apropiación privada del territorio y el uso patrimonial del mismo
por parte de políticos corruptos, sino también la sensación de estar
siendo sistemáticamente despojada de la posibilidad de decidir sobre
el uso de los recursos colectivos. Escuchemos.
Todo empezó con un problema muy simple: ¿quién decide sobre

nuestro territorio, quién decide sobre nuestros bosques, nuestra agua,
nuestra tierra, nuestra forma de vivir? ¿En dónde está nuestra decisión,
174
como pueblo, en la forma en que son utilizados nuestros recursos? Este

cuestionamiento originó, en parte, la creación de la Coordinadora
Regional de Desarrollo con Identidad (Cordesi) y también es lo que
generó el Ordenamiento Territorial Integral de Cuetzalan (oti) (Rojas
Mora, 2012).4
Tal como se menciona en este breve testimonio, a raíz de la

inconformidad popular que se generó en 2008 debido a los problemas
mencionados se constituyó la Coordinación Regional de Desarrollo
con Identidad (Cordesi), una organización que reunía a diversas
organizaciones sociales locales y a empresas comunitarias de turismo,
las cuales se dieron a la tarea de detener los planes de desarrollo
turístico que amenazaban sus proyectos locales, buscando formas
de participación popular que permitieran a las comunidades y a los
simples ciudadanos incidir de alguna manera en las decisiones sobre
los asuntos comunes.
La Cordesi nacimos como una organización que tiene la misión de

incidir en la política pública. Cuando surgió la coordinadora no sabíamos
bien a bien cuál era nuestro objetivo pero poco a poco, en base a mucha
reflexión y análisis llegamos a la conclusión de que teníamos que ver
la manera en que la voz de los “beneficiarios” o “perjudicados” fuera
tomada en cuenta para definir la política pública. Es decir, nosotros
como ciudadanos que vivimos nuestra en región tendríamos que ser los
primeros en saber qué pasa con ella y decidir, de manera responsable y con
conocimiento, sobre nuestro territorio (ibid.).
En los numerosos encuentros que a partir de tales inquietudes

impulsó la Cordesi a lo largo de 2008, comenzó a esbozarse entre
los participantes la idea de elaborar un plan de ordenamiento
territorial de carácter participativo,5 que pudiese regular el uso del
4
Este testimonio apareció en el artículo testimonial “Aquí nuestra voz cuenta”, pub-
licado por Xánath Rojas Mora en Kuojtakiloyan (No. 15, julio de 2012). En ese mo-
mento, Xánath Rojas Mora era presidente de la Coordinadora Regional de Desar-
rollo con Identidad (Cordesi).
5
El Ordenamiento Territorial es una herramienta jurídica que los municipios pu-
eden adoptar para planificar, gestionar y reglamentar los múltiples usos de su ter-
ritorio.
175
suelo municipal y restringir la realización de actividades económicas

que afectaran el territorio. Rápidamente, esta idea se transformó en
una amplia demanda popular, cuando los manantiales que abastecen
de agua potable a la gran mayoría de los habitantes fueron puestos
en peligro al comenzar las labores de construcción del complejo
turístico impulsado por Anahí Romero en la parte alta del municipio,
complejo en el que se pretendía utilizar el agua de las comunidades
para construir un balneario para los visitantes.
En el municipio de Cuetzalan, el agua no es sólo un elemento
indispensable para la vida, como en cualquier otro lugar, es también
un bien común que sus habitantes se encargan de producir y cuidar
colectivamente. Tanto en el casco urbano del pueblo de Cuetzalan
como en las comunidades indígenas del municipio, el agua es
autogestionada comunitariamente por una amplia red de comités
locales que se encargan cotidianamente de proteger los manantiales,
administrar los sistemas de agua potable y garantizar el abastecimiento
de la población. Cuando los comités de agua, la Cordesi y el resto de
las organizaciones sociales locales se dieron cuenta del peligro que
gravaba sobre los manantiales, movilizaron inmediatamente a la
población, obligando al presidente municipal en turno a cancelar el
proyecto turístico en cuestión y a impulsar la elaboración de un plan
de ordenamiento territorial integral.
El objetivo que las comunidades y las organizaciones sociales de
Cuetzalan depositaron en la elaboración del ordenamiento era muy
claro: la gente quería dotarse de un instrumento legal que le permitiera
poner un límite a la apropiación privada de los bienes colectivos y
recuperar la posibilidad de decidir sobre el uso y el destino de su
territorio.
posiblemente el concepto de ordenamiento ecológico, la palabra en sí

misma fuera desconocida por mucha gente, pero la idea sí estaba clara y,
sobre todo, lo que se quería. Lo que se había establecido era: “sí, queremos
que se ordene el territorio y que nosotros, la población local, digamos
cómo se va a ordenar; que sea la población local quién le dé seguimiento
a eso, que diga cómo se va a ordenar, que así siga y que así se haga”. [...]
Justo por eso se planteó como condición clara que la elaboración del
ordenamiento fuera de carácter participativo y popular (Durán, 2015).
176
Entre 2009 y 2010, en Cuetzalan se llevaron adelante las labores de

elaboración del Ordenamiento Territorial Integral que incluyeron no
sólo el diseño de un Ordenamiento Ecológico, sino también de un
Esquema de Desarrollo Urbano. Bajo presión de las organizaciones
sociales, de los prestadores locales de servicios turísticos y de las
autoridades comunitarias, el ayuntamiento encargó la realización de
estos documentos a los investigadores del Centro Universitario para
la Prevención de Desastres Regionales (Cupreder) de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla (buap), quienes construyeron,
junto con estos actores locales, una metodología participativa que
desembocó en la producción colectiva de un Ordenamiento Territorial
sui géneris. Para la elaboración de este documento se realizaron,
en efecto, decenas de asambleas locales y talleres de trabajo con la
población, que llevaron los habitantes del municipio a apropiarse de
esta herramienta jurídica, transformándola en un fértil ejercicio de
participación popular y en un instrumento político de lucha y defensa
de su territorio y de su identidad.
[El Cupreder] lo hace básicamente con la participación de las

comunidades, primero un taller en cada una de las ocho juntas auxiliares,
para hacer un diagnóstico y una proyección de futuro, cómo era nuestra
comunidad antes, cómo es ahora, cómo será mañana si sigue todo igual,
y cómo la quisiéramos. Entonces, plasmando eso, se hizo un foro a nivel
municipal para compartir propuestas de cómo se podría ordenar el
territorio, qué lineamientos, qué políticas. Y luego, ya una vez que se
armó el esquema del ordenamiento territorial, un taller de vuelta en
cada junta para decir: “esto es lo que entendimos nosotros”. [...] en ese
regresar hubo incluso quienes hicieron todavía observaciones, opiniones,
cambios y todo, los propios lineamientos que es lo más complicado, los
construimos así, los lineamientos de industria, de turismo, y discutiendo
por qué sí, por qué no, por qué tanto, por qué el tamaño de la industria
así, por qué diferente, por qué la agricultura (ibid.).
El Ordenamiento Territorial de Cuetzalan fue aprobado el 15 de

octubre de 2010 en una reunión de cabildo abierto que contó con
una amplia participación ciudadana; el 3 de diciembre del mismo año
177
fue publicado en el Periódico Oficial del Gobierno Constitucional de

Puebla. Uno de los aspectos más interesantes de este documento, que lo
diferencia enormemente del resto de los Ordenamientos Territoriales
que han sido elaborados en México, está dado por el hecho de que,
desde su elaboración, se conformó un órgano de carácter popular
encargado de vigilar sobre el respecto y la aplicación del mismo.
Se concibe desde el inicio que, así como la construcción del ordenamiento

tenía que ser popular, la vigilancia de su aplicación tenía que ser popular.
Es lo único que sabíamos, lo que no queríamos era que quedara en manos
del ayuntamiento nada más y que después cualquiera pueda torcer el
ordenamiento pues simplemente con acercarse al regidor de obras, o al
director de no sé qué y dándole una lana por las obras, que eso es lo que
pasa en México (ibid.).
La forma en que las organizaciones sociales cuetzaltecas logran

establecer tal “vigilancia popular” sobre el cumplimiento de
lo establecido en el ordenamiento territorial es un ejemplo
paradigmático del barroquismo político del que se hablaba antes, de
esa extraordinaria capacidad del pueblo maseual para “deformar” las
formas políticas estatales a partir de una lógica política comunitaria
que busca des-centrar el mando estatal para ampliar la capacidad
de las comunidades y de la población en general, de participar en
la gestión de los asuntos colectivos y mantener un ciento margen de
control sobre el territorio considerado común. Veamos por qué.
La Ley general de equilibrio ecológico y protección al ambiente
(Legepa) prevé la constitución de comités que vigilen sobre el respeto
de los Ordenamientos Territoriales; conforme a la ley, estos comités
tienen que ser integrados por autoridades de los tres diferentes niveles
de gobierno y, preferiblemente, por representantes de la población, de
los cuales no se establece un número preciso. Las comunidades y las
organizaciones sociales de Cuetzalan se aferraron a esa posibilidad
legal para deformar radicalmente el contenido de la ley y generar un
comité local con una amplísima participación popular. Así surgió
el Comité de Ordenamiento Territorial de Cuetzalan (cotic), una
institución muy peculiar por su composición, que en los últimos
178
años se ha trasformado en un instrumento en manos de la población

para ejercer cierto control social sobre el ayuntamiento, vigilar por el
respeto de su territorio y poner límite a la depredación.
cuando se construye el ordenamiento se veía que se necesitaba un

comité, de hecho eso está establecido en la Legepa, que establece que
esos comités deberán tener la participación de las autoridades de los tres
diferentes niveles de gobierno y preferentemente de la población, pero no
limita cómo ni cuánto. Entonces dijimos nosotros, está claro eso, tiene
que haber participación del ayuntamiento, tiene que haber participación
del gobierno del estado, del gobierno federal y de la población local y en
la población local es donde se desborda el cotic en el número de personas
que participan (ibid.).
Actualmente, el cotic está compuesto por 86 miembros, un

pequeño parlamento local en el que participan en igualdad de
condiciones las autoridades estatales correspondientes, y un amplio
grupo de ciudadanos que son la mayoría al interior de la asamblea.
El pueblo cuetzalteco está representado de diferentes modos que
reflejan no sólo la composición de la sociedad, sino también sus
formas organizativas locales. Al interior de la asamblea del cotic se
encuentran representantes comunitarios de las ocho juntas auxiliares
del municipio, de los comités de agua, de las organizaciones sociales
locales, de los sectores más importantes (café, turismo y educación)
y ciudadanos independientes.6 La asamblea sesiona una vez al año.
Sin embargo, el cotic opera cotidianamente a partir de su órgano
ejecutivo, elegido directamente por la asamblea; el órgano ejecutivo
nombra a su vez un órgano técnico que lo apoya en la realización de
sus labores.
Desde su conformación a finales de 2010, a través de su órgano
ejecutivo el cotic ha asumido un papel sumamente activo en la
defensa del territorio y en la promoción de una difusa sensibilidad
6
Las organizaciones sociales cuetzaltecas que están participando activamente en el
cotic son la Unión de Cooperativa Tosepan Titatamiske, con todas las nueve coo-
perativas que la integran; el cadem (Centro de Asesoría y Desarrollo entre Mujeres)
y Masehual Siuamej.
179
social entre la población cuetzalteca en relación con la necesidad de

defender la identidad maseual, el modo de vida campesino de los
pueblos de la región y el entorno natural que sostiene y garantiza
la reproducción de esta forma de vida. Tal actividad ha sido llevada
adelante, entre otras maneras, a partir de un constante, vivaz y
frecuentemente tenso diálogo con las autoridades locales, en que el
papel central del cotic ha sido señalar, sistemática y públicamente,
todos los incumplimientos del ordenamiento territorial y llamar a las
autoridades a responder ante la población por tales faltas, exigiendo
el respeto de esta normativa.
El ejercicio de este riguroso control social sobre la ejecución
de lo establecido en el ordenamiento territorial y las decisiones
colectivas que esta normativa encierra en relación con el uso de
los recursos colectivos, ha sido llevado adelante recurriendo a dos
estrategias políticas paralelas y complementarias. Por un lado, el
cotic se ha encargado de producir y difundir de manera sistemática
información clara en torno a las acciones de las autoridades locales
y a los incumplimientos al ordenamiento. Tal información ha sido
difundida a través de la publicación de un pequeño periódico
local, el Kuojtakiloyan (El monte donde producimos), y mediante la
promoción de asambleas informativas y reuniones constantes al
interior y entre las organizaciones sociales que participan de esta
experiencia política. Por el otro, las organizaciones que confluyen
en el cotic han recurrido sistemáticamente a la movilización social
(marchas, mítines, asambleas públicas, etcétera); en particular, han
exigido continuamente la realización de cabildos abiertos en los
que las autoridades municipales han sido llamadas a responder ante
representantes ciudadanos a las interpelaciones que se les hacían,
debiendo asumir públicamente las decisiones que la población estaba
exigiendo. Así sucedió, por ejemplo, a finales de 2010, pocas semanas
después de que el cotic comenzara su labor, cuando el pueblo
cuetzalteco, después de varias movilizaciones, obligó a las autoridades
locales a retirar el permiso de uso de suelo para la instalación de
una tienda de Walmart y a contraer públicamente, en una reunión
de cabildo abierto a la que asistieron numerosos representantes de
180
la ciudadanía, el compromiso de cumplir y respetar ese mandato

popular.
Ahora bien, la construcción popular de una normativa como el
Ordenamiento Territorial, la conformación del cotic, el recurso
sistémico del cabildo abierto, la disposición a la deliberación constante
al interior y entre las organizaciones locales, así como la capacidad de
mantenerse permanentemente movilizadas y atentas a las acciones
de los gobernantes, han permitido a las comunidades maseuales del
municipio de Cuetzalan encarar las amenazas provenientes de los
proyectos de muerte del capital extractivista en condiciones diferentes
respecto a otros municipios de la Sierra Norte. La diferencia descansa
no sólo en el hecho —sin duda, significativo— de que las comunidades
se han dotado de un instrumento jurídico para poner candados legales
a las explotaciones mineras, hidrocarburíferas e hidroeléctricas;
sino también en que el proceso de lucha contra el capital turístico,
antes, y la elaboración popular del ordenamiento territorial, después,
contribuyeron a regenerar una larga tradición de autoorganización
popular y a producir nuevas capacidades políticas para intervenir y
disputar, desde abajo, asuntos públicos de fondo.
Así, cuando las amenazas de los proyectos de muerte del gran
capital llegaron a desestabilizar la vida de las comunidades de la Sierra
Norte poblana, el pueblo cuetzalteco estaba ya plenamente inmerso
en un importante ejercicio político de reapropiación de la capacidad
colectiva de gestionar los recursos presentes en el territorio y de
riguroso control social sobre la acción de las autoridades municipales.
Por lo mismo, la respuesta de la población ante tales amenazas fue
inmediata.
La re-invención comunitario-popular de la política
Durante el sexenio de Felipe Calderón (2006-2012), en México,

32 573 000 hectáreas, equivalentes a 16.5% del total del territorio na-
cional fueron otorgadas en concesión a empresas mineras, nacionales
y transnacionales. Gran parte del territorio de la Sierra Norte de
181
Puebla ha sido objeto de tales concesiones; a raíz de este proceso, a

principios de 2012, en distintos municipios de la Sierra Norte (Zautla,
Tetela de Ocampo, Zacatitlán, Ixtacamaxtitlán y Libres) comenzaron
a aparecer las primeras maquinarias de las empresas mineras para
dar inicio a las actividades de explotación. Las poblaciones de estos
municipios, alarmadas, comenzaron a buscar información sobre lo que
estaba sucediendo y, en pocos meses, se enteraron de la enormidad de
hectáreas que el gobierno federal había dado en concesión a las em-
presas mineras sin realizar ningún tipo de consulta previa a las co-
munidades afectadas.7
Al igual que otras organizaciones sociales de la región, las organi-
zaciones cuetzaltecas comenzaron a participar en una multiplicidad
de foros, asambleas, encuentros y actividades públicas que se fueron
organizando para comprender las dimensiones de la amenaza social y
ambiental que se estaba presentando en el territorio serrano, informar
a la población y organizar la resistencia. A partir de la participación
en tales iniciativas, el órgano ejecutivo del cotic presentó en
diciembre de 2012, en ocasión de la IV asamblea anual del comité, un
primer informe a la población, en el que se evidenciaba la absoluta
incompatibilidad de las actividades mineras e hidroeléctricas asocia-
das a estos tipos de emprendimientos industriales con los lineamientos
normativos del Ordenamiento Territorial de Cuetzalan. Con base en
este informe, la asamblea general del cotic emitió una contundente
declaración de rechazo a estos proyectos, llamando a los pueblos de la
Sierra Norte a autoorganizarse.
7
Una de las iniciativas más significativas que emergieron en la región a raíz de este
proceso, fue la de la conformación del Consejo Tiyat Tlali “en defensa de nuestro
territorio, una red de organizaciones sociales de la Sierra Norte de Puebla que se
conformó con el objetivo explícito de frenar la llegada de los megaproyectos. Ac-
tualmente participan de esta red: Unidad Indígena Totonaca Náhuatl (Unitona),
Pastoral Social indígena, Coordinadora Regional de Desarrollo con Identidad
(Cordesi), Agencia Timomaxtican, Unión de Cooperativas Tosepan, Maseual Siuamej
Mosenyolchicauani, Universidad de la Tierra en Puebla (Unitierra-Puebla), Insti-
tuto Mexicano para el Desarrollo Comunitario (imdec), Nakú Sygoy, Tetela hacia
el Futuro, Centro de Estudios para el Desarrollo Rural (Cesder), Centro de Estudios
Ecuménicos y Centro Operacional de Vivienda y Poblamiento A.C. (Copevi).
182
Manifestamos que en Cuetzalan este tipo de megaproyectos son

antagónicos a los usos del suelo compatibles en el municipio, pues
representan un modelo de manejo del territorio que atenta contra el
patrimonio cultural y biológico de las comunidades, patrimonio que no
sólo les pertenece a los pueblos de Cuetzalan, sino que es una aportación
para todos los pueblos de México y el mundo. Esto se concluye a partir
de la revisión de los criterios y lineamientos de los ordenamientos
Ecológico y Urbano, instrumentos que hemos construido para normar
los usos del suelo en el municipio de Cuetzalan. Su diseño se ha hecho
en función de la historia, la vida y los sueños del pueblo cuetzalteco. [...]
Manifestamos nuestro respaldo y solidaridad hacia las hermanas
y hermanos que se han movilizado para defender su territorio. Les
felicitamos por su lucha y les agradecemos por trabajar a favor de nuestra
madre tierra. Les decimos que no están solos, que somos muchos quienes
luchamos por la defensa del territorio. [...]
Por último hacemos un llamado a los pueblos indígenas y a todos los
ciudadanos de la Sierra Norte del estado de Puebla, que luchan por la de-
fensa de nuestro territorio, para conformar una Asamblea para la Auto-
nomía y Autodeterminación de nuestras comunidades, como un órgano
que vele y vigile por el derecho libre, previo e informado a nuestros pue-
blos, así como por la defensa del patrimonio biológico y cultural de
nuestros pueblos (Declaración del Asamblea del cotic ante megapro-
yectos, en Kuojtakiloyan, No. 17 y 18, enero-febrero de 2013).
A raíz de este pronunciamiento, el cotic exigió a las autoridades

municipales que se realizara una investigación seria para averiguar
si existía algún tipo de amenaza sobre el territorio de Cuetzalan. Fue
así que a mediados de 2013, las comunidades de Cuetzalan descubrie-
ron que el gobierno federal había otorgado tres concesiones mineras
para la explotación de oro, plata y cobre a la compañía minera Autlán
S.A.; las tres concesiones se ubicaban en la parte sur del municipio,
abarcando también parte del municipio de Tlatlauquitepec. Por otro
lado, se descubrió que la Comisión Federal de Electricidad había
elegido la localidad de Cuacomo, en el municipio de Cuetzalan,
como uno de los posibles lugares para realizar una de las cuatro
represas hidroeléctricas que pretende construir sobre el río Apulco
(Kuojtakiloyan, No.19, julio de 2014).
183
Tal como habían hecho en ocasiones precedentes, las organiza-

ciones que confluían en el cotic reaccionaron ante la inminente
amenaza de los proyectos de muerte poniendo en marcha una doble
estrategia política. Por un lado, con el apoyo del órgano técnico
del cotic elaboraron un dictamen en el que se proporcionaba
información exhaustiva sobre el estado de los proyectos mineros e
hidroeléctricos que amenazaban el territorio municipal de Cuetzalan,
haciendo explícita la absoluta incompatibilidad de tales actividades
con la normativa vigente y obligando las autoridades municipales a
tomar una postura clara ante la situación. Por el otro, promovieron
una intensa campaña de información en las comunidades indígenas
del municipio para alertar a la población, impulsando la realización
de asambleas locales en las juntas auxiliares.
Al presidente municipal se le entrega el dictamen y se le pregunta cuál es

su postura de esto y entonces él dice: “mi postura es que, en efecto, estoy
en contra de esos proyectos y que no se preocupen, yo les doy mi palabra
aquí que no va a pasar nada y que yo voy a ser el primero en encabezar la
lucha entonces ustedes no se preocupen, no pierdan su tiempo, váyanse
a trabajar”. Entonces ahí la gente, los que estaban presentes en el evento,
le agradecen al presidente municipal su postura pero también le dicen
que dado que él va a ser el primero en encabezar la lucha, pues ellos no
pueden quedarse a no hacer nada sino que ellos van a ser los primeros
que van a estar respaldando a su autoridad en esta situación. Además le
piden que esto que dijo, lo diga por escrito, firmado para que ya quede
asentado.
Y a raíz de eso se decide también, justo con esa idea de que nos tene-
mos que seguir movilizando, de regresar a las juntas auxiliares y ya no
nada más a cada junta auxiliar en lo individual, sino vamos a una, ahí se
informa pero que vaya más gente y después de ahí a otra. Un primer inicio
fue, vamos a informarnos en las comunidades desde el órgano ejecutivo;
el siguiente momento fue, ya estamos informados ahora todos podemos
ir a una junta auxiliar para decidir y hacemos asambleas rotativas a fin de
que no estemos movilizándonos en un solo lado. Así empezaron a tomar
formas estas grandes asambleas que se organizan una vez cada dos meses
(Durán, 2015).
184
En el momento en que el cotic empezó a promover la realización de

asambleas informativas en cada junta auxiliar, la organización popular
para la defensa del territorio asumió una forma nueva que terminó
por desbordar los marcos institucionales del mismo cotic y adquirir
un carácter progresivamente más asambleario y comunitario.
A medida, en efecto, que la información comenzó a circular y
que la gente fue comprendiendo la gravedad de la situación, en cada
junta auxiliar se conformaron comités comunitarios para la defensa del
territorio con el fin explícito de llevar a cabo inspecciones periódicas
en las zonas amenazadas por la ejecución de los proyectos y mantener
movilizada a la población local (Villa, 2015). El “comité comunitario”
representa el formato bajo el cual tradicionalmente la población
indígena de las comunidades de Cuetzalan se autoorganiza para hacer
frente a necesidades compartidas. En las comunidades hay comités
de todo tipo: el comité que se hace cargo de la organización de la
fiesta patronal, el comité de agua, el comité de la escuela, etcétera; si
hay un problema que hay que encarar colectivamente se conforma
un comité, “para todo se resuelve así, se reúne a la gente, es nuestro
modo” (ibid.).
Esta amplia tradición organizativa de carácter comunitario fue
emergiendo cada día con más fuerza a lo largo del proceso de lucha,
confiriendo al movimiento cuetzalteco en defensa del territorio un
carácter muy peculiar. Además de conformar sus comités comunitarios
de defensa del territorio, las comunidades de Cuetzalan acordaron
llevar a cabo, cada dos meses, grandes asambleas informativas a
las que comenzaron a acudir miles de personas provenientes no
sólo de las comunidades del municipio de Cuetzalan, sino también
de municipios cercanos de los estados de Puebla y Veracruz. Estas
asambleas fueron nombradas “Asambleas en Defensa de la Vida y
del Territorio” y se estableció que las comunidades del municipio
de Cuetzalan asumirían su organización de forma rotativa —con
todo lo que esto implica, desde la preparación de comida para los
asistentes hasta la organización física del espacio— con el fin explícito
de no cansarse, de repartir esfuerzos, de involucrar a más gente y de
mantenerse movilizados en más puntos del municipio.
185
Desde febrero de 2014 hasta la fecha, religiosamente, cada

dos meses, con una puntualidad admirable, independientemente
de las circunstancias climáticas y de las lluvias torrenciales que
con frecuencia se abaten sobre estos territorios, las comunidades
maseuales de esta región se han reunido en asamblea para encarar
colectivamente la lucha en defensa de su territorio, tomar decisiones
al respecto, mantener informada la población sobre los avances del
proceso de lucha y demostrar públicamente su determinación a no
dejar pasar ninguno de los proyectos de muerte que el gran capital,
en complicidad con el gobierno federal y estatal, están intentando
imponer sobre sus territorios.
Estas masivas asambleas comunitarias, que cada dos meses
invaden algún lugar del municipio son, quizás, una de las imágenes
más claras de la dimensión comunitario-popular del proceso de lucha
que se está viviendo hoy en Cuetzalan. Pues, en la misma puesta en
escena de la asamblea, en el acto festivo de la toma colectiva de las
plazas o de los espacios públicos para la deliberación abierta de los
asuntos que a todos incumben, la relación de mando-obediencia en
la que se sostiene la forma política estatal —relación que se estructura
en torno al mecanismo de la delegación de la capacidad colectiva
de decidir sobre los asuntos comunes a un cuerpo de “especialistas
políticos”— es puesta radicalmente en discusión. La gente recupera
la capacidad de emitir una voz y un mandato propio; aquella lógica
política comunitaria, cultivada clandestinamente por las comunidades
en ciertos ámbitos cotidianos de gestión de los problemas comunes,
irrumpe en el espacio público, para exhibir y hacer portador de otra
forma de concebir el mando y de ejercer la política, una práctica
política que devuelve al pueblo la capacidad de participar e incidir
directamente en la gestión de los asuntos comunes.
A partir del ejercicio de esta otra práctica de la política, el pueblo
maseual de Cuetzalan ha sabido poner en acción múltiples estrategias
de defensa, logrando no sólo detener los avances de los proyectos de
explotación que amenazan su territorio, sino también generar nuevas
formas políticas de articulación comunitaria, que enriquecieron y, a
la vez, desbordaron el proceso iniciado con la elaboración popular del
186
Ordenamiento Territorial y la conformación del cotic. Por cuestiones

de brevedad no entraré en los detalles de este proceso, me limitaré a
mencionar tres acciones emprendidas a lo largo del último año por el
pueblo maseual, que nos permiten intuir claramente las capacidades
políticas que se han ido generando a partir de la realización de
estas grandes asambleas en defensa de la vida y el territorio y de la
reapropiación de amplios espacios de confluencia, deliberación
política y articulación entre las comunidades de la región.
1) Una de las decisiones más relevantes que el pueblo maseual ha
tomado a principios de 2015 durante estas asambleas en defensa de la
vida y el territorio (en las que, como mencioné, empezaron a participar
comunidades de los municipios cercanos a Cuetzalan), ha sido la de
iniciar un demanda de amparo colectiva contra el estado mexicano.
Es así que, en marzo de 2015, el pueblo maseual de los municipios
de Cuetzalan, Tlatlauquitepec y Yahonahuac denunció a varias ins-
tituciones estatales por la inconstitucionalidad de las concesiones
mineras otorgadas a la empresa Autlán en sus territorios, en la medida
en que éstas fueron dadas sin ningún tipo de consulta previa a las
comunidades afectadas violando los derechos de autonomía, acceso a
recursos naturales y al agua del pueblo maseual. Lo interesante de este
proceso es el hecho de que, para llevar adelante el juicio de amparo,
las 50 comunidades maseuales demandantes han generado una nueva
institución comunitaria de carácter intermunicipal a la que han lla-
mado Altepet Tapiani (Los Guardianes del Territorio).
El 19 de diciembre de 2015, el juzgado en que se presentó el juicio
de amparo admitió la demanda presentada por Altepet Tapiani y
suspendió los permisos para toda obra minera que pudiera afectar al
pueblo maseual en sus tierras y en sus aguas.
2) Otra importante iniciativa que surgió a partir de estas asambleas
ha sido la conformación del Consejo Maseual del Agua. Pues, ante
los riesgos de contaminación y apropiación privada del agua que los
proyectos mineros e hidroeléctricos podrían acarrear a la región, las
comunidades maseuales han decidido generar una nueva instancia
de coordinación supracomunal en la que participan varios comités de
gestión de agua presentes en el territorio. Tal consejo intercomunitario
187
tiene el fin explícito de proteger este bien común, de defender el uso

y la gestión comunitaria del agua y de oponerse a cualquier acción de
expropiación privada o de contaminación de este recurso.
3) Finalmente, ante el aumento exponencial de la violencia que se
ha registrado en los últimos años en respuesta al proceso de lucha que
las comunidades han emprendido, el pueblo maseual ha decidido ge-
nerar, tal como sucede en otros lados de la República, un sistema co-
munitario autónomo de gestión de la seguridad. Actualmente, las
comunidades maseuales están intentando articular este proceso, no
sin dificultad.
Estas nuevas formas de articulación intercomunitaria que emer-
gieron de las asambleas en defensa del territorio y la vida para recuperar
el control colectivo sobre aspectos vitales para las comunidades como
son, en este momento, la anulación de las concesiones mineras, la de-
fensa de la gestión comunitaria del agua y la organización de la seguri-
dad colectiva, nos hablan de un proceso en marcha de reapropiación
y progresiva ampliación, por parte de las comunidades maseuales
de esta región, de capacidades políticas para disputar la definición
de asuntos públicos de fondo y autogestionar ámbitos cada vez más
significativos de la existencia colectiva. Este proceso, si bien no niega
al estado en tanto institución, tiende a desbordarlo en tanto relación
social de dominación que se erige sobre la separación y la enajenación
del cuerpo social de la capacidad de decidir sobre la vida en común,
dejando así entrever la posibilidad de una transformación en clave
comunitario-popular de la sociedad; esto es, de un proceso de trans-
formación en que las comunidades maseuales logren consolidar for-
mas de control social sobre las riquezas colectivas y recuperar márge-
nes cada vez más amplios de autonomía política.
Ahora bien, tal posibilidad se está abriendo en medio de un con-
texto político de gran agresión por parte del capital trasnacional y
de aumento exponencial de la violencia estatal; por lo mismo, es su-
mamente frágil y susceptible de cerrarse en cualquier momento. Será
tarea de los hombres y las mujeres de las comunidades maseuales
definir el rumbo de su camino y los alcances de su lucha.
188
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Entrevistas
Durán, Leonardo, entrevista realizada por Lucia Linsalata, 12 de diciembre de

2015. (Leonardo Durán es miembro del órgano ejecutivo del cotic y asesor
de la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske.
Villa, Rufina, entrevista realizada por Lucia Linsalata, 13 de diciembre de 2015.
(Rufina Villa es presidente del órgano ejecutivo del cotic y miembro de la
organización de mujeres indígenas Masehual Siuamej).
Páginas web
http://consejotiyattlali.blogspot.mx
190
191
LO COMUNITARIO-POPULAR EN MÉXICO:
desafíos, tensiones y posibilidades se terminó
de imprimir en noviembre de 2016 en
El Errante Editor S.A. de C.V., sito en
Privada Emiliano Zapata 5947,
Col. San Baltasar Campeche, Puebla, Pue.
El tiraje consta de 300 ejemplares.
192

Lo Comunitario Popular

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Lo comunitario-popular en México: desafíos, tensiones y posibilidades. Lucia Linsalata,

Incluye referencias bibliográficas

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

Diseño de portada: Miguel Ángel Sánchez

Obra arbitrada por dictaminadores externos.

Primera edición 2016.

D.R. © Lucia Linsalata, coordinadora.

D.R. © Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio,

Impreso y hecho en México.

A manera de prólogo ........................................................................................... 9

CLAVES PARA COMPRENDER LAS LUCHAS

PROCESOS DE RECOMPOSICIÓN COMUNITARIA

Lo que vale la pena de la experiencia mediada por

V ivimos momentos oscuros, temporalidades difíciles, cuando

discursos autorizados, todos y todas aparecen como “ovejas negras”

tiende puentes para dialogar con otras experiencias. Indaga claves

Entre Oaxaca y Puebla, 27 de mayo de 2016

V ivimos tiempos oscuros de renovada violencia y ciega barbarie;

composición tecnológica de los procesos de producción que hacen

tendencia la proliferación, como pandemia descontrolada en todo el

territorio nacional y la transformación del ejército en una suerte de

sus bosques a mano de grupos de narcotraficantes; las luchas de los

Pensar México en clave comunitario-popular

de cuestionamiento, de experimentación, de transformación: mo-

Recuperando una formulación propuesta inicialmente por Raquel

de modo más satisfactorio respecto a las opciones de vida impuestas

El esfuerzo reflexivo contenido en el libro

Los artículos contenidos en este libro representan un primer esfuerzo

la autora propone, a partir de un análisis crítico de la formación del

Javier Gómez Carpinteiro y titulado “Conocimiento y sujeto revo-

aglutina a múltiples comunidades indígenas, mestizas y urbanas en

sociales de convivencia, junto con el mundo natural que sostenía tales

contra de la determinación ajena del capital y la catástrofe ecológica

Puebla-México, mayo de 2016

Benjamin Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, México,

A partir del estudio de diversas experiencias de lucha en Mé-

flujos de insubordinación y resistencia (Gutiérrez, 2015, Escárzaga,

1. La reapropiación colectiva de ámbitos de riqueza material

Cuando en las sociedades ocurren momentos extraordinarios de

ensayar el trazado de puentes para que, en su amplitud y sin colap-

autónoma y colectiva sobre un conjunto específico de riquezas ma-

pueblan nuestro territorio. Más cerca en el tiempo, la llamada por

de 1994 y de la honda y larga confrontación que el zapatismo ha

1. Lo popular como desborde de la relación estatal

En esta sección ensayo una lectura de lo popular en México,

de “Municipio Libre” que se ejecutó en amplias regiones de Morelos

pueblos indígenas como “sujetos de derecho público”, exigida tras el

Y, sin perder lo que hace distinto a cada quien, se mantiene la unidad

En relación con la aprobación de la contrarreforma indígena, Magda

En el debate público sobre la contrarreforma a la iniciativa de la Comi-

autonomía de los pueblos indígenas y, por otra, su negación a través de

mexicano no sólo en clave no-estatal, sino visibilizando, también, su

2. Regresando a la noción de “lo popular” en México:

Considero que para reflexionar sobre la pertinencia de la clave

y capacidades insurgentes anidadas en las colectividades sociales, y

intentar arrojar un poco más de claridad sobre todo esto. Después

la contraofensiva capitalista en su forma de neoliberalismo; en los

3. Lo popular-comunitario en México: más preguntas

Si rastreamos las luchas contemporáneas en México, encontramos un

de 1990. Esfuerzo que chocó contra un rígido límite estatal tras la

Otro enorme conjunto de luchas, principalmente en defensa de

Puebla, marzo de 2016