Ulrich Port

Geist und Pathos bei Hölderlin

Bei einem Versuch, sich dem Thema ‚Geist und Psyche‘ in den Schriften Fried-
rich Hölderlins zu nähern, stößt man rasch auf einige hermeneutische Probleme.
Zuvorderst ist es eine uneinheitliche, z.T. auch esoterische Terminologie, die
einige der Schwierigkeiten bedingt, Hölderlins Ausführungen über geistige und
seelische Entitäten, Kräfte und Prozesse in eine philosophische Problemge-
schichte einordnen zu können. Diejenigen Texte Hölderlins, die für den zur
Diskussion stehenden Problemzusammenhang von Interesse sind, fallen in eine
Zeit, in der die historische Semantik von ‚Geist‘ eine dramatische Dynamik ent-
wickelt, an deren Ende der Begriff dann schließlich zu einem Fundamentalkon-
zept ersten Ranges geworden ist, insbesondere bei Hölderlins Tübinger Stiftge-
nossen und langjährigem Freund Hegel.1 Im Unterschied aber zu dessen
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften etwa sind uns von Hölderlin kei-
ne Texte überliefert, in denen eine Verhältnisbestimmung von Geist, Seele und
den ihnen zugehörigen Kräften oder Vermögen terminologisch prägnant zu
einem vorläufigen Abschluß gekommen wäre. Seine theoretischen Entwürfe auf
diesem Gebiet bleiben überwiegend Selbstverständigungsversuche, ohne große
Rücksicht auf exoterische Verständlichkeit und begrifflich kohärente Entfaltung.
Eine zweite Schwierigkeit besteht darin, daß die meisten von Hölderlins
theoretischen Ausführungen zum Thema einer hybriden Textsorte entspringen,
in der philosophische Subjekt- und Bewußtseinstheorie, empirische Anthropo-
logie und literarische Gattungspoetik konfundiert werden und ein nur schwer
auflösbares Amalgam bilden – ein Tatbestand, der die Bedeutungsvalenzen dieser
Ausführungen nicht gerade verringert. Zum dritten aber muß man, um ein
angemessenes Verständnis der geistphilosophisch-psychologischen Problemstel-
lungen dieses ‚Dichterphilosophen‘ zu gewinnen, auch Texte hinzuziehen, die zu
seinen Lebzeiten unter dem Stichwort ‚schöne Literatur‘ klassifiziert wurden.
Als – soweit ich sehe – einziger hauptamtlicher Literaturwissenschaftler im Krei-
se der Vortragenden werde ich mir dementsprechend die Narrenfreiheit nehmen,
mit dem Hyperion auch einen Roman, mit dem Tod des Empedokles ein Trauer-
spiel und mit den Sophokles-Anmerkungen schließlich einen Kommentar zur eben
dieser literarischen Gattung in meine Überlegungen einzubeziehen.
Dieser ganzen hermeneutischen Sorgen eingedenk erhebe ich mit meinen
Ausführungen keinen Anspruch auf die Rekonstruktion eines Systems von
Geist-Seele-Relationen bei Hölderlin. Statt dessen versuche ich Folgendes:
Zunächst möchte ich einige Beobachtungen anstellen über ein paar Eigentüm-

1 Vgl. Odo Marquard, Geist, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. Joachim
Ritter, Darmstadt 1971ff., III, Sp. 182ff.

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lichkeiten des – im weitesten Sinne des Wortes – ‚Psycho-Logischen‘ in Hölder-
lins theoretischen Texten vor dem Hintergrund der philosophischen Problem-
und Begriffsgeschichte. Danach möchte ich mich an einer kleinen, aus drei werk-
geschichtlichen Stationen bestehenden Problemskizze zum Verhältnis von ‚Geist
und Pathos‘ versuchen, letzteres verstanden als Obertitel für mehr oder minder
verwandte Weisen einer affektiven oder durch Affektion hervorgerufenen seeli-
schen Betroffenheit – ein Problemfeld, von dem ich denke, daß es bei Hölderlin
ein besonders neuralgisches ist.
Erste (allgemein gehaltene) Beobachtung: Hölderlins Nachdenken über see-
lische Vermögen, Kräfte und deren Interaktion hat Teil an einer transdisziplinä-
ren anthropologischen Diskussion, die im 18. Jahrhundert im Schnittfeld von
schulphilosophischer Vermögenspsychologie, Medizin, ‚Erfahrungsseelenkunde‘
und sog. ‚schönen Wissenschaften‘ (Rhetorik, Ästhetik und Poetik) geführt
wird.2 Fluchtpunkt dieser Debatten ist – mit einem Zitat aus den Anmerkungen
zum Oedipus – „der ganze Mensch“, „ein Empfindungssystem“3, dessen Funkti-
onieren allein aus einer holistischen psychosomatischen Perspektive angemessen
zu begreifen ist. Den vermögenspsychologisch traditionell ‚niederen‘ seelischen
Vermögen, die meist auf enge Weise mit der leiblichen Verfaßtheit des Menschen
verbunden sind (in der zeitgenössischen Terminologie ‚Sinnlichkeit‘, ‚Gefühl‘,
‚Empfindung‘, ‚Affekt‘, ‚Leidenschaft‘ oder ‚Natur‘, letzteres dann oft mit dem
Epitheton ‚innere‘ versehen), diesen Vermögen und Regungen wird dabei min-
destens die gleiche Aufmerksamkeit zu teil wie den ‚oberen‘ Vermögen ‚Ver-
stand‘, ‚Intellekt‘, ‚Vernunft‘. Ein anderer poeta doctus dieser Zeit, Hölderlins
zeitweiliger Mentor Friedrich Schiller, hat dieser Sichtweise in seinen Briefen
Über die ästhetische Erziehung den Problemtitel der „vollständigen anthropologi-
schen Schätzung“ gegeben.4
Zweite Beobachtung: Mit Blick auf die eingangs bereits erwähnten herme-
neutischen Schwierigkeiten im Umgang mit Hölderlins Schriften kann man fest-
halten, daß die in ihnen erörterten mentalen Konzepte und ‚psychischen Appara-
te‘ terminologisch wie sachlich heterogen sind. An einigen Stellen scheint
Hölderlin „Seele“ und „Geist“ synonym zu gebrauchen, insbesondere in Kontex-
ten, in denen so etwas wie ein universaler Logos in Anschlag gebracht wird, etwa

2 Vgl. zur Vermögenspsychologie Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, 160ff.;
zur Anthropologie der ‚philosophischen‘ oder ‚moralischen Ärzte‘ vgl. Hans-Jürgen
Schings, Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungs-
seelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1977, 11ff.; Wolfgang Riedel,
Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen Schriften
und der ‚philosophischen Briefe‘, Würzburg 1985, 11ff.; vgl. zum Gesamtzusammenhang
auch Verf. Pathosformeln. Die Tragödie und die Geschichte exaltierter Affekte (1755–
1888), München 2005, 59ff.
3 Vgl. Hölderlin, Sämtliche Werke (Große Stuttgarter Ausgabe, im folgenden: StA), hg.v. F.
Beißner u. A. Beck, Stuttgart 1943ff., V, 196.
4 4. Brief, Schiller, Sämtliche Werke, hg. v. Gerhard Fricke u. Herbert G. Göpfert, 7. Aufla-
ge, München 1984, V, 577; vgl. auch 20. Brief, ebd. 633f. Anm.

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zu Beginn des gewichtigen theoretischen Fragments, das die Herausgeber der
‚Stuttgarter Ausgabe‘ mit dem Titel Über die Verfahrensweise des poetischen Geis-
tes versehen haben. Eine „gemeinschaftliche Seele, die allen gemein und jedem
eigen ist“, steht hier explikativ für den „Geist“, dessen der Dichter „mächtig ist“,
den er „gefühlt und sich zugeeignet“ hat.5 Ähnlich spricht der Abschiedsbrief der
Diotima im Hyperion von einem „Geiste, der uns einiget“, einem „Gottesgeiste,
der jedem eigen ist und allen gemein“.6
Für besondere Zustände der Seele verwendet Hölderlin auch den Begriff der
„Stimmung“ oder des ‚Gestimmtseins‘.7 Hier ist einer der Ausgangspunkte für
seine berüchtigte poetologische Lehre vom ‚Wechsel der Töne‘. „Ton“ ist dabei,
Ulrich Gaier folgend, wohl am ehesten als tonus, als Spannungszustand zu ver-
stehen.8 „Naiv“, „energisch“ (bzw. „heroisch“) und „idealisch“: Das sind die von
Hölderlin selbst anthropologisch geltend gemachten und in seinen literarischen
Werken entfalteten „Grundstimmung[en]“9, ein Wort übrigens, das nicht, wie im
‚Historischen Wörterbuch der Philosophie‘ zu lesen, zum ersten Mal bei Scho-
penhauer verwendet wird10, sondern eben bei Hölderlin. Er gebraucht es aller-
dings meist nicht zur Kennzeichnung eines subjektiven Zustands, sondern –
gleichsam noematisch – zur Charakterisierung des gegenständlich-inhaltlichen
Korrelats einer subjektiven Befindlichkeit, nämlich des „Gedichts“.
Mit Blick auf ihre Binnenstruktur findet man bei Hölderlin entweder binäre
oder dreiteilige Seelen-Modelle. Zweiwertig konstruiert ist das Seelenbild in der
fragmentarischen metrischen Fassung des Hyperion, wo zwischen „Geist“ und
„Natur“ unterschieden wird, transformiert in eine an Fichte orientierte Triebleh-
re auch bezeichnet als „Trieb, / Unendlich fortzuschreiten“ versus „Trieb[s],
beschränkt zu werden, zu empfangen“.11 Der Begriff „Natur“, so erläutert ein
theoretisches Fragment dieser Zeit, bezeichnet dabei eine „Analogie“ zu „eine[r]

5 StA IV, 241.

6 StA III, 148. Wenn Hölderlin in einem Brief an Schelling formuliert, „daß die Seele im
organischen Bau, die allen Gliedern gemein und jedem eigen ist, kein einziges allein seyn
läßt, daß auch die Seele nicht ohne die Organe und die Organe nicht ohne die Seele beste-
hen können“ (An Schelling im Juli 1799, StA VI, 347), so wird diese Denkfigur offenbar
aber auch noch zur Erläuterung bemüht, wie man sich die Einheit von Körper und Seele
vorzustellen hat. Beide existieren nur in streng wechselseitigem Bezug, die Seele erscheint
als das Lebensprinzip des Organismus, ist jedoch, aristotelisch, vom Körper, den sie
beseelt, nicht zu trennen.
7 Vgl. z.B. StA IV, 211, 231, 246–251.
8 Vgl. ebd. 238ff.; Ulrich Gaier, „… ein Empfindungssystem, der ganze Mensch“. Grundla-
gen von Hölderlins poetologischer Anthropologie im 18. Jahrhundert, in: Der ganze
Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, hg.v. Hans-Jürgen Schings,
Stuttgart/Weimar 1994, 724–746, hier: 737.
9 Ebd. 266 u.ö. [Über den Unterschied der Dichtarten]. Vgl. auch terminologisch „Haupt-
stimmung“ (ebd. 247, [Verfahrungsweise des poëtischen Geistes]).
10 Vgl. Franz Josef Wetz, Stimmung, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie (wie Anm.
1), X, Sp. 173.
11 StA III, 195, v. 146ff.

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Seite des empirischen Begehrungsvermögens“12, entspricht also wohl dem –
topisch formuliert – ‚unteren‘ Begehrungsvermögen im Sinne der Affekte und
Leidenschaften, wie es Kant in der Kritik der Urteilskraft und in der Anthropolo-
gie entwirft13. Zeitlich nah bei diesen Texten aus Hölderlins Waltershausener und
Jenaer Zeit liegt eine Briefstelle, in der eine wohl äquivalente Dualität von „Ver-
nunft“ und „Affect[e]“ in Anschlag gebracht und erstere dabei noch mit dem
„Reich der Wahrheit und Freiheit“, letztere hingegen mit dem „Reich der Fanta-
sie“ verbunden wird.14
Im späteren Werk gibt es dann eine ganze Reihe von durchaus heterogenen
dreiteiligen Unterscheidungen, die man irgendwie mit den überkommenen
Unterteilungen der Vermögenspsychologie in Einklang zu bringen versucht ist.15
Zwischen „Leidenschaft Empfindung Phantasie“ wird unterschieden (vielleicht
in Anlehnung an seinen Tübinger Lehrer Carl Philipp Conz)16, aber auch zwi-
schen „Vorstellung und Empfindung und Räsonnement“17. Die letztgenannte
Trias mag man den bei Kant hervorgehobenen Vermögen Verstand, Sinnlichkeit
und Urteilskraft zuordnen oder aber Johann Nikolas Tetens Unterscheidung von
„vorstellender Kraft“, „Gefühl“ und „Denkkraft“18. Auch trifft man auf die ein-
ander ähnlichen Unterteilungen zwischen „Empfindung“, „Streben“ und „intel-
lektuale[r] Anschauung“ bzw. „Gefühl“, „Bestrebung[en]“ und „intellektualer
Anschauung“.19 Unangesehen einer weiteren (und nötigen) Kontextualisierung
könnte man versucht sein, hier ein rezeptives und ein spontan-intentionales
Vermögen zu unterscheiden sowie – im Horizont der frühidealistischen Diskus-
sionen – einen diese Vollzugsleistungen fundierenden und ungeschieden ineins
setzenden Akt.
Dritte Beobachtung (zur Relation und Gewichtung der verschiedenen Ver-
mögen und Kräfte): Bei Hölderlins Ausführungen über seelische Vollzüge und
Prozesse gibt es eine Akzentsetzung, die bereits wortstatistisch ins Auge springt:

12 StA IV, 211 [Über das Gesez der Freiheit].

13 KdU A 120 Anm. (dort gehören allerdings nur die Leidenschaften zum Begehrungsvermö-
gen, die Affekte zum Gefühl der Lust und Unlust); Anthropologie in pragmatischer Hin-
sicht, 3. Buch, § 70ff.
14 StA VI, 137 (an Neuffer am 10.10. 1794).
15 In einem früheren theoretischen Versuch unterscheidet Hölderlin allein zwei Vermögen,
das „Empfindungs- und Begehrungsvermögen“ (Parallele zwischen Salomons Sprüchwör-
tern und Hesiods Werken und Tagen, StA IV, 183).
16 Ebd. 271 [Über den Unterschied der Dichtarten]; vgl. Conz, Beyträge für Philosophie
Geschmak und Litteratur, 1. Heft, Reutlingen 1796; vgl. Hölderlin, Sämtliche Werke
(Frankfurter Hölderlin Ausgabe, im folgenden: FHA), hg.v. Dietrich E. Sattler u.a., Frank-
furt/M. 1975ff., XIV, 323.
17 StA V, 196 u. 265 (Sophokles-Anmerkungen).
18 Johann Nikolaus Tetens, Philosophischer Versuch über die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, Leipzig 1772, I, 590.
19 StA IV, 246 (Verfahrungsweise des poëtischen Geistes), ebd. 266 (Unterschied der Dicht-
arten); vgl. auch ebd. 259: „Bewußtseyn“, „Streben“, „intellectuale Anschauung“.

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Die wohl am häufigsten erwähnte Vollzugs- oder Verfahrensweise ist das ‚Füh-
len‘ bzw. ‚Empfinden‘. Ihm wird ein Primat zugesprochen vor allen möglichen
anderen Akten und Vollzügen wie Denken, Anschauen, Vorstellen, Erinnern u.a.
Daß etwas ‚gefühlt‘, ‚empfunden‘ oder ‚fühlbar‘ gemacht wird, daß etwas ‚sich
fühlt‘ oder ‚empfindet‘, ist eine Formulierung, auf die man allenthalben stößt.20
Hölderlin scheint dabei keiner terminologisch prägnanten Unterscheidung von
Gefühl und Empfindung zu folgen, wie es Tetens, Kant oder Fichte vorgemacht
haben, die mit ‚Gefühl‘ ein allein subjektives und unmittelbares Selbstgewahr-
werden ohne Objektbezug bezeichnen, den Begriff ‚Empfindung‘ hingegen für
ein Erlebnis reserviert haben, das auf einen das Subjekt affizierenden Gegenstand
bezogen ist oder das – wie im Falle Fichtes – in einer abermaligen Reflexion über
das Gefühl einen ich-fremden Gegenstand als affizierend setzt.21
Was den Status der Empfindung resp. des Gefühls bei Hölderlin betrifft, so
scheint zum einen so etwas wie ein primordialer Selbst- und Weltbezug gemeint
zu sein. Im Unterschied etwa zu Hegel, für den die Empfindung „die Form des
dumpfen Webens des Geistes in seiner bewußt- und verstandlosen Individuali-
tät“ ist22, ist sie bei Hölderlin aber nicht bloß die ursprüngliche und darin defizi-
täre Weise, in der etwas für ein Subjekt ‚der Fall ist‘. Sie wird vielmehr, weil in ihr
Subjekt und Objekt des Gewahrens auf engste verbunden sind, zum paradigma-
tischen Modell menschlicher Selbst- und Welterfahrung, ja in einer besonderen
Art geradewegs zu einem non plus ultra derselben. Hölderlin spricht hierbei von
einer „Empfindung, welche [...] transcendental ist“23, oder, in die etwas enthusi-
asmiertere Sprache des poeta vates übersetzt, von „schöner heiliger, göttlicher
Empfindung“24. Die Explikation dieser Wendungen erweist sich als außerordent-
lich vertrackt, zum einen, weil sie einer extrem dichten und schwierigen Textpas-
sage entstammen, zum zweiten, weil sich der Gesamttext, dem sie entstammen,
mit der ‚Verfahrensweise des poetischen Geistes‘ und seinem gegenständlichen
Korrelat, dem Gedicht, beschäftigt, ein thematischer Horizont, den ich hier aus-
blenden muß. Einige Bemerkungen machen allerdings die gleichsam fundamen-

20 Vgl. z.B. StA IV, 150f., 226, 235, 241, 249ff., 259, 266f., 275f., 282ff.
21 Vgl. Tetens, Philosophischer Versuch über die menschliche Natur und ihre Entwicklung
(wie Anm. 18); Kant, KdU, § 3 u. Prolegomena § 24 u. KrV B 3ff., 59ff.; Fichte, Grundlage
der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Hamburg 1988, 239; Grundriß der Eigentümlich-
keit der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen, in: Fichte,
Sämmtliche Werke, hg.v. Immanuel Hermann Fichte, 1845/46, I, 339f. (für den Hinweis
auf diese Passage danke ich Rainer Schäfer); Versuch einer neuen Darstellung der Wissen-
schaftslehre (1797/98), Hamburg 1984, 68, 70.
22 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in: Hegel, Werke, hg. v. Eva Molden-
hauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1970ff., X, 97.
23 Verfahrungsweise des poëtischen Geistes, StA IV, 259.
24 Ebd. (im Original gesperrt).

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talpoetologische Prätention deutlich, diese „Bestimmung“ der „Poësie“ mit der
„Bestimmung des Menschen überhaupt“ zu identifizieren.25
So wie Hölderlin die Sache erläutert, ist die genannte Empfindung nun so
etwas wie die paradigmatische Korrelation zwischen dem ‚des Geistes mächtigen‘
Dichter (also allgemeiner: dem Subjekt) und der „Receptivität des Stoffs“ (dem
affizierten Objekt).26 Die inhaltlichen Bestimmungen, die begründen sollen,
warum diese Empfindung transzendental, schön, heilig und göttlich ist, benen-
nen dabei meist ästhetische und/oder affektive Zustände, Bewußtseinsgrade
sowie Indikatoren für die Intensität und Bewegtheit der Regung, z.B. „schön“,
„angenehm“, „glüklich“, „erhaben“, „stark“, „einig“, „ruhig“, „energisch“, „wild“,
„innig“, „schwärmerisch“, „bewußt“, „scharf“, „unbewußt“, „bewegt“.27 Vom
Darstellungsverfahren her funktioniert die Argumentation dabei wie eine Art
‚negativer Psychologie‘, die in eine große Synthese mündet. Mit Blick auf die
gerade exemplarisch genannten Bestimmungen heißt es nämlich von der trans-
zendentalen Empfindung, sie sei all dieses nicht einseitig (z.B. „weder blos ange-
nehm und glücklich, noch blos erhaben und stark, noch blos einig und ruhig“),
sondern vielmehr „alles zugleich“.28 So ist sie auch „weder bloßes Bewußtseyn,
[...] noch bloßes Streben [...], noch bloße Harmonie, wie die intellectuale
Anschauung“. Sie besteht vielmehr in der „Vereinigung und Wechselwirkung der
genannten Eigenschaften“ .29
Der Text, aus dem ich gerade zitiert habe, hat in den letzten Jahrzehnten
einige überaus erhellende Deutungen erfahren, insbesondere im Umweg über

25 Vgl. ebd. 263. Dieser Anspruch des Poeten bzw. Poetologen Hölderlin erwächst aus einer
Art paragone mit der Philosophie, in dem es auch um die bevorzugte Wissens- und Darstel-
lungsform für seelisch-geistige Kräfte und Prozesse geht. Im Unterschied zur Philosophie,
die in ihrer Systematik „immer [...] nur ein Vermögen der Seele behandelt, so daß die Dar-
stellung dieses Einen Vermögens ein Ganzes macht, [...] behandelt die Poesie die verschie-
denen Vermögen des Menschen, so daß die Darstellung dieser verschiedenen Vermögen ein
Ganzes macht“. Was die Poesie damit demonstriert, ist „das Zusammenhängen der selb-
ständigeren Teile der verschiedenen Vermögen“, wie Hölderlin in den Anmerkungen zur
Antigonä formuliert (StA V, 265). D.h. wie die Kräfte der Seele als totum interagieren,
macht allererst die Dichtkunst einsichtig. Unangesehen ihrer inhaltlichen Favorisierung
scheint diese Gegenüberstellung von der Anlage her allerdings etwas schief zu sein, inso-
fern das Nachdenken der Philosophie über die menschliche Seele und ihre Vermögen ja
eine Beobachtung zweiter Ordnung ist, wohingegen die Poesie nach Hölderlins eigener
Vorstellung nicht nur ein Reden über die Seelen-Vermögen sein soll (wie seine eigene poe-
tologische Subjekttheorie und Anthropologie), sondern vielmehr ein privilegiertes Artiku-
lationsorgan der Seele selbst, deren verschiedene, rhythmisch wechselnde Stimmungen hier
ihren Niederschlag finden.
26 Vgl. zu den Gliedern dieser Korrelation Beginn und Ende des extrem langen Konditional-
satzes, mit dem der Text einsetzt (StA IV, 241 u. 243).
27 Vgl. ebd. 259f.
28 Vgl. den ganzen Passus ebd.
29 Ebd.

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seine philosophiehistorische Kontextualisierung.30 Was mir allerdings nach wie
vor rätselhaft bleibt, ist der Aufstieg des Empfindungs-Begriffes zu einem philo-
sophischen Schlüsselterminus, der an der zitierten Stelle sogar noch die vieldis-
kutierte ‚intellektuale Anschauung‘ überbietet.31 In unterschiedlicher Weise mag
der Empfindung sowohl bei Kant wie bei Fichte oder auch Hegel eine durchaus
wichtige Funktion zukommen, sei es als unverzichtbarer Bestandteil für einen
angemessenen Begriff von Erfahrung, sei es als Ausgangspunkt einer Idealgenese
von Ich oder Geist. Daß die Empfindung jedoch im Kontext dessen, was man
den Deutschen Idealismus zu nennen pflegt, zur höchsten Vollzugs- oder „Ver-
fahrungsweise“ des Geistes32 avanciert, ist mehr als eine begriffsgeschichtliche
Kuriosität. Denn selbst wenn man voraussetzt, daß Hölderlins Denken insofern
Transzendentalphilosophie bleibt, als bei demjenigen, was er die „Rezeptivität
des Stoffs“ nennt, der Bezug auf ein spontanes, leistendes Subjekt konstitutiv
immer mitgedacht ist33, selbst dann (oder vielleicht sogar gerade dann) scheint
mir die kardinale Bedeutung des Empfindungs-Begriffes um so erklärungsbe-
dürftiger.
Vielleicht ist es das bereits erwähnte Oszillieren der Hölderlinschen Pers-
pektive zwischen idealistischer Subjektivitätstheorie und empirischer Anthropo-
logie, das diese ungewöhnliche terminologische Entscheidung mitbedingt hat.
Der „Stoff“, der mit dem „Geist“ in der Empfindung korreliert, verdankt sich
zwar einerseits ganz fichteanisch einer ursprünglichen Setzung, in der der Geist
letztlich sich selbst fühlt34, er erweist sich aber in seiner „Receptivität“ zugleich
bereits als empirisch vorgegebene Objektwelt mit „Begebenheiten“, „Wirklich-
keiten“, konkreten „Bestrebungen“ und anderem mehr35. Die Prävalenz36 des
Empfindungs-Begriffs, in dessen Semantik immer die Konnotation einer fremd-
bedingten Affektion mitschwingt, scheint mir von daher eine Art sachlich-
terminologisches Widerlager gegen den Idealismus zu bilden. Trotz aller spontan

30 Vgl. bes. Gerhard Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhältnis von Poesie, Refle-
xion und Revolution bei Hölderlin, Stuttgart 1975, 77–109; Peter Reisinger, Hölderlins
poetische Topologie oder: Die Bedingung zur ästhetischen Interpretation von Poesie, in:
Herlmut Bachmaier, Thomas Horst, Peter Reisinger, Hölderlin. Transzendentale Reflexion
der Poesie, Stuttgart 1979, 12–82; Violetta L. Waibel, Hölderlin und Fichte (1794–1800),
Paderborn 2000, Kapitel VI.
31 Der Grund dafür mag sein, daß die intellektuale Anschauung an der vorliegenden Stelle mit
einem „Verlust des Bewußtseyns“ verbunden wird (StA IV, 259).
32 Vgl. die entsprechende Wendung bei Hölderlin, ebd. 244 u.ö.
33 Vgl. pointiert Waibel, Hölderlin und Fichte (wie Anm. 30), 324f.
34 Vgl. StA IV, 252f., 253f. Anm.
35 Vgl. ebd. 243f.
36 Fast könnte man sagen: Hypostasierung des Empfindungs-Begriffs, insofern an die Stelle
eines ‚Ich denke‘, das alle Vorstellungen muß begleiten können, oder einer Einbildungs-
kraft, die alle Realität hervorbringt‚ eine (anonyme?) ‚transzendentale Empfindung‘ tritt,
die sich von ihrem systematischen Ort her stellenweise so ausnimmt wie der stream of con-
sciousness in der frühen Phänomenologie Husserls oder Sartres, wo ein reines Ich als aprio-
risches Spontaneitätszentrum für redundant erklärt wird.

237
tätigen Leistung bleibt der menschliche Geist bei Hölderlin durch ein starkes
Moment von ‚Heteroaffektabilität‘ gekennzeichnet.
Das läßt sich noch profilieren von einem Gedanken her, den Hölderlin in
einem Aphorismus entwickelt, in dem die Pseudo-Longinsche Schrift Über das
Erhabene (Peri hypsous) kommentiert und kreativ weitergedacht wird.37 Die
Bestimmung der subjektivitätstheoretisch-anthropologischen Reichweite dieser
Reflexion wird allerdings dadurch erschwert, daß es sich abermals nicht um eine
allgemeine Reflexion über den Geist, sondern speziell um eine über den „Geist“
des „Dichters“ handelt. Direkte Referenz sind zwei von Longinos kritisierte
Fehlformen der pathetischen Gesinnung und Rede, die ‚Überbegeisterung‘ und,
dem entgegengesetzt, der plötzliche Spannungsabfall.38 Die Ausführungen des
antiken Rhetors werden in Hölderlins Text jedoch auf witzige Weise (im Sinne
des 18. Jahrhunderts) weitergesponnen:
Da wo die Nüchternheit dich verläßt, da ist die Gränze deiner Begeiste-
rung. Der große Dichter ist niemals von sich selbst verlassen, er mag sich
so weit über sich selbst erheben als er will. Man kann auch in die Höhe fal-
len, so wie in die Tiefe. Das letztere verhindert der elastische Geist, das
erstere die Schwerkraft, die in nüchternem Besinnen liegt. Das Gefühl ist
aber wohl die beste Nüchternheit und Besinnung des Dichters, wenn es
richtig und warm und klar und kräftig ist. Es ist Zügel und Sporn dem
Geist. Durch Wärme treibt es den Geist weiter, durch Zartheit und Rich-
tigkeit und Klarheit schreibt es ihm die Gränze vor und hält ihn, daß er
sich nicht verliert; und so ist es Verstand und Wille zugleich.39
Hatte Longinos konstatiert, die große Natur bedürfe „des Sporns [kéntrou],
aber genauso auch des Zügels [ksalinou]“, so führt Hölderlin diesen Gedanken
weiter, indem er ein dafür entscheidendes Vermögen benennt.40 Die kardinale
psychische Regung ist hier das „Gefühl“. Wie bei der ‚transzendentalen Empfin-
dung‘ scheint es sich um ein holistisches Integral verschiedener seelischer Leis-
tungen zu handeln. Indem es zwei komplementäre Vermögensfunktionen über-
nimmt, die des Verstandes und diejenige des Willens, fungiert es schließlich als
Garant der Sophrosyne. Die Willensseite, den „Sporn“ des Geistes, erfüllt das
Gefühl, insofern seine ‚befeuernde‘ „Wärme“ einem Verlust an Spannung entge-
genwirkt, die Verstandesseite, den „Zügel“ des Geistes, indem es dem Über-
schwang an Begeisterung eine „Gränze“ setzt. Angesichts der vom Text selbst

37 Der Text gehört zu einer Gruppe von sieben Aphorismen, die in der Stuttgarter Ausgabe
unter dem Titel „Reflexion“, in der Frankfurter Hölderlin Ausgabe unter dem Titel „Sieben
Maximen“ ediert worden sind (vgl. StA IV, 233–236 und FHA 14, 51–71). Daß und auf
welche Weise Hölderlin mit diesem Text auf die Poetik des Longinos rekurriert, hat Martin
Vöhler gezeigt (vgl. Hölderlins Longin-Rezeption, in: Hölderlin-Jahrbuch 28, 1992/93,
152–172).
38 Vgl. hierzu eingehend Vöhler, Hölderlins Longin-Rezeption, ebd. 165ff.
39 StA IV, 233. Vgl. als Referenz Longinos, Über das Erhabene, 2.2.
40 Vgl. zu dieser Fortschreibung Longinos’ auch Vöhler, Hölderlins Longin-Rezeption (wie
Anm. 38), 166.

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gebrauchten Metapher der „Schwerkraft“ ist es nicht abwegig, mit dieser Leis-
tung des Gefühls so etwas wie eine ‚Bodenhaftung des Geistes‘ zu assoziieren
und von den Signalworten her eine Analogie zur Kantischen Restriktion der
Erkenntnis herzustellen (insbesondere über den Begriff der „Gränze“ und die
Metapher der „Schwerkraft“, die mit der Platonkritik und dem Taubengleichnis
aus der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft41 korrespondiert): Wie ein prob-
lematischer Gebrauch der reinen Vernunft zu überschwenglicher Metaphysik
führt, so führt ein problematischer Enthusiasmus zu überschwenglicher Poesie.
Beide ignorieren das Angewiesensein auf ein sinnlich erfahrbares Mannigfaltiges,
in Hölderlins Terminologie die „Receptivität des Stoffs“. Die Korrektivinstanz
hierfür heißt in diesem Falle „Gefühl“.
Als Zwischenergebnis möchte ich festhalten, daß bei Hölderlin die seeli-
schen Kräfte der Empfindung und des Gefühls, die aufgrund ihrer heteronomen
Verfaßtheit traditionellerweise zu den ‚unteren‘ gerechnet werden, den ‚oberen‘
Erkenntnis- und Begehrungsvermögen mit Blick auf Status und psychologische
Relevanz oftmals vorgeordnet sind. Diese begriffs- wie problemgeschichtlich
merkwürdige Verschiebung in der Topik überlieferter Seelenkonzepte läßt sich
bis in die Metaphorik verfolgen. So steht etwa der Aphorismus über die Begeis-
terung des Dichters nicht nur in einem direkten intertextuellen Bezug zum Trak-
tat des Pseudo-Longinos und einem indirekten zu Kants erster Kritik, sondern
läßt, gerade wenn man an dieser Stelle Kants Platonkritik für eine plausible Text-
referenz hält, über die metaphorische Verknüpfung zwischen „Zügel“, „Sporn“,
„Geist“ und „Gefühl“ zugleich den Platonischen Seelenwagen aus dem Phaidros42
assoziieren, allerdings eben mit einem markanten Austausch von lenkenden und
gelenkten Teilen der Seele: Bei Hölderlin ist es das Gefühl, das zum Zügel des
Geistes werden kann.
Das bedeutet indes keineswegs einen programmatischen Irrationalismus à la
Ludwig Klages’ Formel vom ‚Geist als Widersacher der Seele‘. Zum einen gibt es
bei Hölderlin den Versuch, den entsprechenden Vermögen die Funktion anderer
zu implementieren (etwa beim gerade erörterten Gefühl, das als „Verstand und
Wille zugleich“ fungiert). Zum zweiten wird in dem eben zitierten Aphorismus
an späterer Stelle der Verstand expressis verbis als selbständige Berichtigungsin-
stanz bemüht, sollte das Gefühl in seiner Interaktion mit dem Geist „krank“
werden.43 Zum dritten ist Hölderlin aber bemüht, den seelischen Regungen von
Gefühl und Empfindung eine endogene wie exogene Steuerungs-, Regulierungs-

41 Vgl. KrV A 5 / B 8, 9. Dort ist von den „engen Schranken“ die Rede, die die „Sinnenwelt“
dem „Verstand“ setzt. So wie die frei fliegende und den „Widerstand“ der Luft spürende
Taube imaginieren könnte, im „luftleeren Raum“ flöge es sich vielleicht noch besser, so
verließ Plato die Sinnenwelt, indem er sich „auf den Flügeln der Ideen [...] in den leeren
Raum des reinen Verstandes [wagte]“. Damit aber mangelte es diesem an einem „Wider-
halt“, einer notwendigen „Unterlage“.
42 Vgl. Platon, Phaidros 246a,b, 247b, 253d-254e.
43 Vgl. StA IV, 234.

239
und Temperierungsleistung zuzuschreiben, so dem Gefühl die Fähigkeit zu
„Nüchternheit“ und „Besinnung“.44 Von der ‚transzendentalen Empfindung‘
heißt es in einer äquivalenten Hervorhebung ihres rechten Maßes, sie sei „weder
zu angenehm und sinnlich, noch zu energisch und wild, noch zu innig und
schwärmerisch“.45
Gegenläufig zu diesen vermögenspsychologischen Reflexionen scheint
allerdings bei den Subjekten, die der Poet Hölderlin als exemplarische Men-
schenschicksale vorführt, eine gefährdende, desintegrierende Seite von Gefühlen
und Empfindungen ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken. Das ist der Fall
beim „elegischen Karakter“ des Romanhelden Hyperion, beim ‚verdüsterten‘
Gemüt des Trauerspielprotagonisten Empedokles wie auch beim „Geist im zor-
nigen Unmaas“, durch den sich König Ödipus in der von ihm übersetzten
Sophokles-Tragödie Hölderlins Meinung nach auszeichnet.46 Auch im starken
Sinne einer affektiven Regung verstanden demonstrieren Gefühle und Empfin-
dungen eine – in diesem Falle brisante – Dimension von Heteroaffektabilität, die
man mit der oben diskutierten unter den ebenso alten wie weitgefaßten Prob-
lemtitel ‚Pathos‘ stellen kann. Die genannten psychischen Regungen werden her-
vorgerufen und beherrscht von einer Gewalt, die mit Blick auf den Träger dieser
Regungen, den endlichen Geist, als heteronome erscheint. Als Beispiel hierfür
eine Betrachtung resp. Selbstbeobachtung des melancholischen Hyperion aus
dem ersten Buch des Romans:
Wir sprechen von unsrem Herzen, unsern Planen, als wären sie unser, und
es ist doch eine fremde Gewalt, die uns herumwirft [...], wie es ihr gefällt,
und von der wir nicht wissen, von wannen sie kommt, noch wohin sie
geht. [...]
Das eben [...] ist das Traurige, daß unser Geist so gerne die Gestalt des
irren Herzens annimmt, so gerne die vorüberfliehende Trauer festhält, daß
der Gedanke, der die Schmerzen heilen soll, selber krank wird47.
Um die Ohnmacht des Geistes gegenüber den ihn umtreibenden affektiven
Regungen nochmals zu unterstreichen, schließt die Betrachtung mit einer Meta-
pher, mit dem Bild, daß des „Herzens Woogen stärker oft und schneller sich
regen, wie der Trident, womit der Meergott sie beherrscht“.48 – Diese pointierte
Auffassung ist dabei nicht einfach mit dem Hinweis zu entschärfen, sie stelle nur
eine beschränkte Perspektive dar, insofern sie in der Bildungs- und Entwick-
lungsgeschichte des Romanhelden schließlich von reflektierteren und umfassen-
deren Einsichten in die Verfaßtheit der eigenen Psyche abgelöst werde. Einem
solchen Zu-sich-selbst-Kommen des endlichen Geistes widerstreitet das abrupt

44 Vgl. oben Anm. 39.

45 Vgl. StA IV, 259.
46 Zitate StA III, 5; StA IV, 100, v. 248; StA V, 198.
47 StA III, 39.
48 Ebd. Der an dieser Stelle ebenfalls bemühte Orpheus-Mythos weist motivisch in die glei-
che Richtung.

240
offene Ende des Romans, vor allem aber das ständige und letztlich ziellose Auf
und Ab in den seelischen Bewegungen seines Helden. Der Hyperion ist weniger
ein Modellroman für die Selbstbewußtseinsgeschichten des deutschen Idealis-
mus als der Roman einer unaufhebbaren Melancholie.49 Die Melancholie, seit
dem pseudo-aristotelischen Problem XXX,1 ein für die Dichtkunst auch philo-
sophisch geadeltes Thema, bestimmt mit ihrem intermittierenden Wechsel von
Schwermut und Euphorie den seelischen Rhythmus des erzählenden Hyperion,
ein Bewegungsrhythmus, der jedoch über das narrative und reflexive Durchar-
beiten der eigenen Lebensgeschichte keineswegs zu immer höherstufigen Weisen
von Wissen, Sichwissen und Selbstbestimmung führt, wie ihm das bisweilen
unterstellt wurde.50
Die „Auflösung der Dissonanzen in einem gewissen Karakter“, die die Vor-
rede des Romans in Aussicht stellt51, wird auf der Ebene der erzählten Geschich-
te nicht unbedingt bestätigt. Das „seltsame[s] Gemische von Seeligkeit und
Schwermuth“52, das Hyperion an sich selbst beobachtet, die „Ebb‘ und Fluth des
Herzens“, der Wechsel von „Freude und Laid“, „Wonne und [...] Schmerz“53, das
alles ist von ihm weder zu kontrollieren noch in seiner Gesetzlichkeit zu durch-
schauen.54 Mag dieses Pathos auch dasjenige seiner eigenen Geschichte sein, so
bleibt es doch in seiner Dynamik ein fremdbestimmtes Geschehen, erfahrbar in
einem passiven ‚Geworfensein‘ der Seele. Für dieses Schlagwort braucht man
allerdings nicht auf Heideggers ähnlich klingendes Philosophem zurückzugrei-
fen, es findet sich lexematisch in Hölderlins Roman selbst. Ein Beispiel unter
mehreren: „Meine Seele ist, wie ein Fisch aus ihrem Elemente auf den Ufersand
geworfen“.55 Gegenüber solcher Gewalt bleiben alle psychagogischen Eingriffe
ohnmächtig. Das unter Diotimas „Einfluß“ entstandene „Gleichgewicht“ der
„Seele“, das Hyperion an sich bemerkt,56 ist ein vorübergehendes. Auch eine an
sich selbst vollzogene stoische Abhärtungsprozedur57 mißlingt mitsamt der

49 Das hat zum ersten Mal mit aller nötigen Pointierung Wolfgang Braungart gezeigt; vgl.
Hyperions Melancholie, in: Turm-Vorträge 1989/90/91 (Hölderlin: Christentum und
Antike), hg.v. Valérie Lawitschka, Tübingen 1991, 111–140.
50 Vgl. als prominentes Beispiel für diese Lesart Wolfgang Binder, Hölderlins Dichtung im
Zeitalter des Idealismus, in: Hölderlin-Jahrbuch 14, 1965/66, 57–72, bes. 63. Auch ein tele-
ologischer Transfer auf den ‚Dichterberuf‘ des Autors kann die aporetische Struktur des
Erzählten nicht aufheben; vgl. auf diese Weise gelesen Lawrence Ryan, Hölderlins ‚Hype-
rion‘. Exzentrische Bahn und Dichterberuf, Stuttgart 1965, bes. 6f. u. 225ff.
51 StA III, 5.
52 Ebd. 69.
53 Ebd. 62, 7, 121.
54 Vgl. hierzu Braungart, Hyperions Melancholie (wie Anm. 49), 127 u. 130ff.
55 StA III, 59. Ein weiteres Beispiel: „o du wirst in Einem Tage siebzigmal vom Himmel auf
die Erde geworfen“. (Ebd. 67)
56 Ebd. 77.
57 Auf diese Prozedur zielt Hyperion mit einer topisch gängigen Vorstellung, in der die
Abhärtung gegenüber dem körperlichen Schmerz zugleich für eine Unempfindlichkeit der
„Seele“ steht: „ich halte die Hand in’s Feuer, bis ich es ertrage, wie Wasser“ (ebd. 69).

241
angestrebten Ataraxie. Und schließlich ist auch die vom erzählenden Hyperion
konstatierte Sukzession, „wie meine Seele täglich stiller wird und stiller“58, nicht
unumkehrbar. Auf den Satz: „Bester! ich bin ruhig, denn ich will nichts bessers
haben, als die Götter“, folgt im nächsten Brief die exaltierte Scheltrede an die
Deutschen mit ihrem zügellosen kulturkritischen Furor.59 Der von Hölderlin auf
der produktionsästhetischen Ebene eingeforderten Geistesmächtigkeit des Dich-
ters beim Wechsel der Töne steht auf der dargestellten Ebene seines Romans die
Geistesohnmacht des Protagonisten entgegen. Die tranquilitas animi entzieht
sich in dessen gelebtem Leben ebenso der Souveränität seines Geistes wie die
harmonisch entgegengesetzte Abfolge seelischer ‚Grundstimmungen‘. Welche
mentale Instanz es sein soll, die im dargestellten Ganzen schließlich einer „Auf-
lösung der [seelisch-charakterlichen] Dissonanzen“ gewahr wird60, bleibt
unscharf: Ist es der Geist des Autors, ist es derjenige des empirischen Lesers
oder gar derjenige eines idealen Lesers, der über eine göttergleiche Perspektive
verfügt?
Ganz ähnlich liegt die Sache beim unabgeschlossenen Trauerspielprojekt
vom Tod des Empedokles. Es ist, wie Hölderlin im wichtigsten Programmtext
zum Drama, dem Grund zum Empedokles bemerkt, zwar die „Hauptperson“, die
„den Ton des Dramas angiebt“ und in der sich die dem Trauerspiel „zum Grunde
liegende Totalempfindung am meisten [...] verräth“.61 Das bedeutet aber keines-
wegs, daß diese Empfindung auch für den Protagonisten durchschaubar würde.
Ganz im Gegenteil: Auf der Ebene der dramatis personae scheint es gar keinen
kohärenten Charakter zu geben, sondern allein labile, transitorische und unver-
mittelt umschlagende Gemütszustände der Titelfigur.62 Empedokles’ Subjektivi-
tät erschöpft sich einzig im Erleiden wechselnder Zustände, in einem ‚Pathos‘
ähnlich jener Qualität des Immer-wieder-Anderswerdens aus der Metaphysik des
Aristoteles.63 Alle Versuche, den eigenen Zustand zu problematisieren und zu
begreifen, bleiben gefangen im unkontrollierbaren Wechsel von Stimmung und
Selbstaffektion. Die meisten Reden des Empedokles dokumentieren dabei eine
Symptomatik, aufgrund der man ihrem Träger nach der Psychopathologie des
18. Jahrhunderts wohl ebenfalls eine Melancholie, nach heute gängiger klinischer

58 Ebd. 103.
59 Vgl. ebd. 150 und 153–156. Der erstzitierte Brief, in dem Hyperion auf seiner erreichten
„Ruhe“ insistiert, wird gemeinhin als höchster Punkt seiner Bewußtseinsentwicklung gele-
sen, insofern hier der „Schmerz“ dialektisch in den Lebensentwurf integriert wird. Zum
Ruhe-Motiv im Kontext der stoischen Seelenlehre und der mentis aquiescentia Spinozas vgl.
mit anderer Akzentsetzung auch Wegenast, Hölderlins Spinoza-Rezeption und ihre Bedeu-
tung für die Konzeption des ‚Hyperion‘, Tübingen 1990, 216ff.
60 Vgl. oben Anm. 51.
61 StA IV, 151, Zitate umgestellt.
62 Vgl. zu dieser Frage bes. B. Böschenstein, Das neuzeitliche Ich in Hölderlins ‚Tod des
Empedokles‘, in: Ders., ‚Frucht des Gewitters‘. Zu Hölderlins Dionysos als Gott der Revo-
lution, Frankfurt/M. 1989, 153–165.
63 Zu dieser Semantik von πάϑος vgl. Aristoteles, Metaphysik 1022b, 15ff.

242
Klassifikation ein Borderline-Syndrom diagnostizieren würde. Eine kleine Kost-
probe aus seinem ersten Monolog:
Verdammt in seiner Seele soll er so
Da hingehn, ausgestoßen? freundlos er,
Der Götterfreund? an seinem Nichts
Und seiner Nacht sich waiden immerdar
[...]
[...] Was daherab
Gekommen? um nichts? ha! Eines,
Eins mußtet ihr mir lassen! Thor! bist du
Derselbe doch und träumst, als wärest du
Ein Schwacher. Einmal noch! noch Einmal
Soll mirs lebendig werden, und ich wills!
[...]
[...] Du sollst
Zufrieden werden, armer Geist,
Gefangener! sollst frei und groß und reich
In eigner Welt dich fühlen –
Und wieder einsam, weh! und wieder einsam?64
Folgt man dem Grund zum Empedokles, so handelt es sich bei dieser personalen
Dissoziation um das Ergebnis eines „Streits“, einer Entgegensetzung zwischen
dem „organisierten“, ‚selbsttätigen‘, „reflectirenden Menschen“ und der „aorgi-
schen“, ‚desorganisierenden‘, ‚unbegrenzten‘ „Natur“.65 Doch selbst die erste
Seite dieses Antagonismus, die so etwas wie eine freie, spontane Tätigkeit des
Geistes vermeint, bleibt mit Blick auf das dramatische Subjekt eine heteronome.
Heißt es doch, Empedokles werde „von beiden Seiten ergriffen“66, so als ob
weder die leiblich-sinnliche „Natur“ noch die selbsttätige Reflexion genuin zu
ihm gehörten, vielmehr seine gänzlich unbestimmte Seele als Schlachtfeld für
ihren Streit benutzten. Ist am Ende der Tragödie schließlich der „Urton“, „das
idealische das diese beeden Gegensäze vereiniget“, „mit Besonnenheit [wie-
der]gefunden“, durch eine „mäßige freiere Reflexion oder Empfindung sicherer
freier gründlicher“ gestaltet67, so wird damit analog zu den aufgelösten Disso-
nanzen des Hyperion nicht etwa eine geläuterte Seele des Protagonisten in
Anschlag gebracht, sondern eine Beobachtung höherer Ordnung, über deren
konkretes Subjekt abermals gerätselt werden darf.68

64 Ein exemplarischer Ausschnitt in der Version der zweiten Dramenfassung, StA IV, 103, v.
322ff. Zur Melancholie-Diagnose vgl. besonders Teresa Birkenhauer, Legende und Dich-
tung. Der Tod des Philosophen und Hölderlins Empedokles, Berlin 1996, 229ff. u. 435ff.
65 Vgl. StA IV, 152ff.
66 Ebd. 158 (Hervorhebung von mir; U.P.).
67 Ebd. 149.
68 Bei der dritten Fassung des Trauerspiels mit seiner forcierten Entrückung und Verklärung
des Empedokles liegt die Sache etwas anders. Zu den besonderen Darstellungsakzenten der
dritten Fassung vgl. Verf., Pathosformeln (wie Anm. 2), 242ff.; Jürgen Söring, Die Dialek-

243
 Diese merkwürdige Sachlage wird in Hölderlins später Tragödientheorie,
den Anmerkungen zum Oedipus und zur Antigonä, weiter verschärft. Zunächst
scheint es, als ob die Gattung der Tragödie ganz auf die Sphäre des empirisch
Psychologischen, ja Physiologischen abgestellt sei. In den Anmerkungen zum
Oedipus heißt es, die Faktur des Kunstwerks müsse sich daran orientieren, „wie
ein Empfindungssystem, der ganze Mensch, als unter dem Einflusse des Ele-
ments sich entwikelt“.69 Den Ausgangspunkt bildet dabei ein eigentümliches
Affektgeschehen: die „zornige Neugier“ des Ödipus. Seine Suche nach dem
Mörder des Laios und nach der wahren Bedeutung des Orakelspruchs entzündet
in ihm ein hochgradig affektgeladenes „Wissen“, welches „sich selbst reizt, mehr
zu wissen, als es tragen oder fassen kann“.70 Es ist eine extreme Gemütsregung,
bei welcher der „Geist im zornigen Unmaas leidet“.71 Was dieser ‚Zorn‘ mit den
gängigen Affekt-Klassifikationen der Anthropologie, der Erfahrungsseelenkunde
und der medizinischen Pathologie gemein hat, ist seine Irritabilität und Inten-
sität sowie ein damit einhergehender Verlust an Besonnenheit und Selbstkontrol-
le des betroffenen Subjekts.
Diese empiriegesättigten Aspekte sind allerdings nicht das eigentlich Mar-
kante an Hölderlins Ausführungen. Entscheidend ist, daß der „Geist im zorni-
gen Unmaas“ auf ein hochgradig spiritualisiertes Geschehen weist. ‚Zorn‘ besitzt
hier wie in einigen anderen Texten Hölderlins die Konnotation des furor divinus
oder heroicus, wie ihn der Renaissanceplatonismus Marsilio Ficinos und die syn-
kretistische Theologie von Giordano Brunos Dialog De gl’heroici furori stilprä-
gend für eine heterodoxe Tradition der neuzeitlichen Philosophie beschrieben
haben.72 ‚Zorniges Unmaß‘ bezeichnet einen ekstatischen Zustand, in dem es ein
intaktes Bewußtsein mitsamt einer Selbstaffektion nicht mehr gibt73, eine Form
des Außersichseins, wo dem Überschreiten der eigenen Ich-Grenzen in umge-
kehrter Bewegung eine äußere Macht entspricht, die diese Grenzen penetriert

tik der Rechtfertigung. Überlegungen zu Hölderlins Empedokles-Projekt, Frankfurt/M.

1973, 185; Böschenstein, Das neuzeitliche Ich in Hölderlins ‚Empedokles‘ (wie Anm. 62),
163; Birkenhauer, Legende und Dichtung (wie Anm. 64), 558f.
69 StA V, 196.
70 Ebd. 198.
71 Ebd. 198. ‚Zorn‘ ist eben jener Affektname, den Hölderlin auch in seiner Übersetzung der
Tragödie für das griechische ‚οργή‘ benutzt, dessen Bedeutungsspektrum von ‚Gemütsver-
fassung‘ und ‚Gestimmtheit‘ bis zu ‚Wut‘ oder ‚Zorn‘ reicht (vgl. hierzu Friedrich Beißner,
StA V, 471 zu Vers 338.339; Konrad Nickau, Hölderlins Sophoklesübersetzung II: Die
Frage nach dem Original, in: Hölderlin-Jahrbuch 26, 1988/89, S. 269–286, hier: 285 Anm.;
Helmut Hühn, Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken, Stuttgart/Weimar
1997, 204).
72 Diese Adaption Hölderlins macht bes. der Kommentar von Jochen Schmidt einsichtig (vgl.
Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe, hg.v. Jochen Schmidt, Frankfurt/M. 1992ff., I,
1381f. u. II, 820f.).
73 Vgl. hierzu auch Fred Lönker, ‚Unendliche Deutung‘ [Hölderlins Sophoklesübersetzung],
in: Hölderlin-Jahrbuch 26, 1988/89, S. 287–303, hier: 293 und Hühn, Mnemosyne (wie
Anm. 71), 205.

244
und das Bewußtsein überwältigt. Statt von einer affektiven Regung, die einem
Subjekt zukommt und die es sich selbst zuschreibt, ließe sich angemessener von
einem transsubjektiven Vektor sprechen. Es ist nämlich in Hölderlins Ausfüh-
rungen schließlich nicht die Person des Thebanerkönigs, sondern das „zonige[n]
Ummaas“ als ein Neutrum, „das, zerstörungsfroh, der reißenden Zeit nur
folgt“.74
In diesem apersonalen Geschehen wird der zornige Ödipus bis zur „äußers-
ten Gränze des Leidens“75 getrieben, ein Zustand, in dem sowohl Selbstwahr-
nehmung wie praktische Selbstbehauptung unmöglich werden. Sämtliche spon-
tan-tätigen Vollzüge sind hier ausgeschaltet, ein Tatbestand, den der Text fast
kantianisch formuliert: „In der äußersten Gränze des Leidens“, also einem Zu-
stand vollständiger Rezeptivität oder Passivität, besteht nichts anderes mehr als
die Anschauungsformen, „die Bedingungen der Zeit oder des Raums.“76 Das
Subjekt wird schließlich von einer „Naturmacht“ überwältigt, die „tragisch, den
Menschen seiner Lebenssphäre, dem Mittelpunkte seines innern Lebens in eine
andere Welt entrükt und in die exzentrische Sphäre der Todten reißt“.77 Dieser
expressiv vorgestellte tragische Tod wird – darauf stimmt bereits die Spirituali-
sierung des Zorns ein – allerdings nicht einfach als Vernichtung von Körper und
Seele des Tragödienhelden begriffen, sondern spekulativ durchdrungen mit Hilfe
eines Theologumenons, das zugleich die entscheidende Definition des Tragi-
schen liefert: „Die Darstellung des Tragischen beruht vorzüglich darauf, daß das
Ungeheure, wie der Gott und Mensch sich paart und gränzenlos die Naturmacht
und des Menschen Innerstes im Zorn Eins wird, dadurch sich begreift, daß das
gränzenlose Eineswerden durch gränzenloses Scheiden sich reiniget.“78
Eine recht eigenwillige Deutung der tragischen Poesie im allgemeinen und
des Sophokleischen Oidipus tyrannos im besonderen: Die affektive Ergriffenheit
des Helden mündet in eine sexuell konnotierte Vereinigung mit einem Gott, in
einen hieros gamos mit einer ihm unendlich überlegenen Macht. Dabei werden
alle Grenzen aufgelöst, die zwischen den beiden distinkten Subjekten „Gott und
Mensch“ bestanden haben. Diese mystische Einheit hat jedoch keinen Bestand,
ihr folgt eine Trennung, die einige Anklänge an die Aristotelische Katharsis auf-
weist. Von der Begrifflichkeit her legt sich die Genitivus-separativus-Deutung
der Poetik-Stelle 1449b nahe. Ein unzuträglicher Zustand wird durch die Aus-
scheidung von Affekten – bei Aristoteles phobos und eleos, bei Hölderlin
„Zorn“ – gereinigt und damit eigentlich aufgehoben. Nur daß es im vorliegenden
Text nicht um den Affekthaushalt der Zuschauer geht, und der Akt von Scheiden
und Reinigen als ein reflexiver Vorgang erscheint. Es ist jedoch auch nicht Ödi-
pus, der sich von seinem Zorn reinigt, ebensowenig wie der Gott von seiner

74 StA V, 198 (Hervorhebung von mir; U.P.).

75 Ebd. 202.
76 StA V, 202
77 Ebd. 197.
78 Ebd. 201.

245
Kontamination durch den Menschen. Es ist das ganze, anonym gedachte
Geschehen, in Hölderlins Worten „das Ungeheure“79, das diesen merkwürdigen
kathartischen Prozeß durchläuft und „sich reiniget“. Was dabei (aus)geschieden
wird, läßt der Text im Dunkeln.
Ausdrücklich ist indes davon die Rede, daß das Ungeheure durch diesen
dialektischen Prozeß von Vereinigung und Scheidung „sich begreift“. Eine solche
Leistung aber erfordert eine mit mentalen Kompetenzen gekoppelte Selbstbe-
züglichkeit, und wir müssen den Vorgang in eine Sphäre zurückübersetzen, in
der es so etwas gibt wie einen Geist. Viele Kandidaten kommen hierfür nicht in
Frage. Ist es der geblendete Ödipus, der am Ende des Dramas die Unterschie-
denheit von Gott und Mensch wie die göttliche Übermacht ‚begreift‘, wenn er
auf die Frage des Chors, wer ihn zu dieser Tat angetrieben habe, mit den – von
Hölderlin übersetzten – Versen antwortet: „Apollon wars, Apollon, o ihr Lieben,
/ Der solch Unglück vollbracht, / Hier meine, meine Leiden [πάθεα]“80? Oder
taugt der Chor dieser Tragödie als begreifendes Organ, ähnlich demjenigen, der
in den Anmerkungen zur Antigonae „als reinste Allgemeinheit“ ausgewiesen wird,
„als eigentlichster Gesichtspunkt, wo das Ganze angefaßt werden muß“81? Oder
ist es vielleicht das ideale Publikum der als Kulthandlung gedeuteten Tragödie,
das durch die dramatische Inszenierung der reinigenden Scheidung von Gott und
Mensch sein „Gedächtniß der Himmlischen“ an einer Zeitenwende angemessen
zu bewahren versteht?82 Was aber meint dann der eigenartig selbstbezügliche
Akzent vom Sich-Begreifen des Ungeheuren? Der Text gibt darüber keine Aus-
kunft.
Es gibt jedoch zwei andere Textpassagen, die hier interpolierend weiterhel-
fen. Die eine stammt aus den Anmerkungen zur Antigonae, die andere aus der
Skizze Über den Unterschied der Dichtarten. Im erstgenannten Text erscheinen
die literarischen Bauformen des Dialoges und des Chors als „leidende Organe des
göttlichringenden Körpers, [...] weil auch in tragischunendlicher Gestalt der
Gott dem Körper sich nicht absolut unmittelbar mittheilen kann, sondern ver-
ständlich gefaßt, oder lebendig zugeeignet werden muß“.83 Im zweiten Text wird
die Gattung der Tragödie in den Horizont der idealistischen Prozeß-Metaphysik
gestellt und ein „Ursprünglich einige[s]“ behauptet, das als Substanz der Einig-
keit nur erkennbar ist, wenn es „aus sich herausgehet“, d.h. sich differenziert und

79 Bemüht man eine Parallelstelle, erweist sich „das Ungeheure“ bei Hölderlin als Titel für
Phänomene, die mit dem ‚Erhabenen‘ assoziiert sind, wenn nicht gar als ein Synonym für
dieses ästhetische Prädikat (vgl. Hyperion, StA III, 80).
80 Oedipus Der Tyrann, StA V, 185, v. 1352ff. Diese Deutung hat Hühn in einer ausgefeilten
Lektüre entwickelt (Mnemosyne [wie Anm. 71], Kap. 5.8.1, bes. 226ff.).
81 StA V, 268.
82 Zitat ebd. 202 (im Text gesperrt). Zum Aspekt der Zeitenwende in Hölderlins Tragödien-
konzeption vgl. Klaus Düsing, Die Theorie der Tragödie bei Hölderlin und Hegel, in: Jen-
seits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre (1804–1806), hg.v. Christoph
Jamme u. Otto Pöggeler, Bonn 1988, 55–82, hier: 60ff.
83 StA V, 270.

246
teilt.84 Es kann „von dem beschränkteren Gemüthe nicht gefühlt, [...] aber vom
Geiste erkannt werden“.85 Analog zum „Ungeheure[n]“ der Oedipus-
Anmerkungen wird diese Einsicht aber im letzten nicht als Außenbeobachtung
ausgewiesen, sondern als reflexives Selbstgewahrwerden eines Absoluten. Es ist
„das gehaltreiche Ganze“ selbst, das – terminologisch signifikant – „sich fühlt“.86
Dazu bedarf es seiner progressiven Ausdifferenzierung: „Die Fühlbarkeit des
Ganzen schreitet [...] in eben dem Grade und Verhältnisse fort, in welchem die
Trennung in ihren Theilen und in ihrem Centrum, worin die Theile und das
Ganze am fühlbarsten sind, fortschreitet.“87 Den „fühlbarsten“ Zustand aber
erreicht dieses Ganze, wenn seine diskreten Teile, die sich ihrerseits als endliche
Ganzheiten oder Einheiten begreifen, eine verstärkte Eigendynamik entwickeln
und gegen die gesetzten Grenzen angehen,
so daß man sagen kann, wenn die Lebhaftigkeit, Bestimmtheit, Einheit der
Theile, wo sich ihre Ganzheit fühlt, die Grenze für diese übersteige, und
zum Leiden, und möglichst absoluter Entschiedenheit und Vereinzelung
werde, dann fühle das Ganze in diesen Theilen sich erst so lebhaft und
bestimmt, wie jene sich in einem ruhigern aber auch bewegten Zustande, in
ihrer beschränkteren Ganzheit fühlen88.
Die Selbsterkenntnis des Absoluten, des Ganzen im starken und emphatischen
Sinne, erläutert Hölderlin in dieser spekulativen Passage paradigmatisch vom
primordialen Selbstbezug des Gefühls her. Begrifflich angemessener wäre hier
wohl der Sache nach der Terminus ‚Empfinden‘ oder ‚Empfindung‘, insofern das
Ganze ja erst im Umweg über die Affektion seiner ausdifferenzierten und in der
Trennung entgegengesetzten Teile seiner selbst gewahr wird, ein wie auch immer
geartetes Gegenüber als Korrelat also vorhanden sein muß. Am prägnantesten
wird diese Beziehung im tragischen „Leiden“ der Teile. Schlägt man von hier aus
den Bogen zurück zum Pathos des Ödipus, läßt sich folgendes konjizieren:
Wenn Chor und Dialog in der Tragödie als „leidende Organe des göttlichringen-
den Körpers“ erscheinen, so erweist sich der letztere wiederum als leidendes
Organ des „Ursprünglich einigen“. Der tragische Held wird zum affizierend-
affizierten Teil, in dem ein emphatisches Ganzes sich selbst fühlt. Wer oder was
hier aber der „Geist“ sein soll, mit dessen ‚Erkenntnis‘ dieser Vollzug wohl zu
identifizieren ist89, bleibt unausgesprochen. Deutlich ist nur, daß es sich nicht
um das ‚beschränkte Gemüt‘ der affektiv betroffenen Seele, also Ödipus als end-

84 StA IV, 268f. Solche Teilung oder „Trennung“ ist nie eine „absolute“, sondern markiert
selbst nur einen temporären „Zustand des Ursprünglich einigen, in dem es sich befinde[t]“
(ebd. 268).
85 Ebd. 267f. Als philosophische Intuition von der „Einigkeit mit allem, was lebt“, nennt
Hölderlin diesen Vollzug an der vorliegenden Stelle dann „intellectuale Anschuung“.
86 Ebd. 268f. (Hervorhebung von mir; U.P.).
87 Ebd. 269.
88 Ebd. 268.
89 Vgl. oben Anm. 85.

247
lichen „Geist“ handeln kann, sondern um ein Bewußtsein höherer Ordnung und
Komplexität.
Als Fazit möchte ich folgendes herausstellen: In einer mit Blick auf die his-
torische Semantik und Topik traditioneller Seelenkonzepte eigenwilligen Ver-
schiebung erweisen sich bei Hölderlin die traditionell ‚unteren‘ Vermögen von
Gefühl und Empfindung als die neuralgischen Kräfte der Seele. Dabei gibt es
jedoch einen auffälligen Kontrast zwischen den Explikationen im theoretischen
Werk und der Thematisierung im poetischen. Erscheinen die genannten Vermö-
gen im philosophisch-poetologischen Zusammenhang vornehmlich von ihrer
konstruktiven, sprich fundierenden, integrierenden und synthetisierenden geisti-
gen Leistung her, so betont das poetische Werk die Gefährdungs- und Destruk-
tionspotentiale, die mit ihnen einhergehen. Die späte Auseinandersetzung mit
den Tragödien des Sophokles leistet schließlich so etwas wie eine Zusammenfüh-
rung dieser unterschiedlichen Perspektiven. Genau da, wo die extremste Gefähr-
dung geistiger Integrität durch ein alles überwältigendes Pathos sichtbar wird, im
tragischen Untergang des Helden, wird dem Fühlen eine konstruktive Funktion
zugeschrieben. Es wird in einer Selbsterfahrung des Absoluten zur privilegierten
Weise des Gewahrwerdens. Wie man diese Pointe letztlich bewertet, ist eine Fra-
ge des philosophischen Temperaments: Kritisch könnte man einwenden, der ein-
drücklichen Brisanz des Pathos würde hier spekulativ die Spitze genommen.
Positiv könnte man hingegen mit einer der berühmtesten gnomischen Wendun-
gen Hölderlins kommentieren: „Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende
auch.“90

90 Patmos, StA II, 165, v. 3f.

248