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ALGUNOS RASGOS DE LA ORGANI-ACI/N SOCIAL
DE LOS IND0GENAS DEL GRAN CHACO

José Braunstein
2 José Braunstein
Organización social (...) del Gran Chaco 3
Algunos rasgos de la organización social de los indígenas

del Gran Chaco
José A. Braunstein
Resultará aparentemente paradójico para quien conozca la obra del Dr.

Bórmida que uno de sus discípulos le dedique in memoriam un trabajo sobre sociología
etnográfica, Sin embargo ese acto tiene un sentido profundo para el autor de estas páginas
que excede el mero hecho de la aproximada contemporaneidad entre la finalización del
manuscrito y la sentida pérdida, porque desde el comienzo de su colaboración con ese
estimado Maestro fue éste el tema, la línea sobre la que aquel condujera su propedéutica.
En el año 1969 nos propuso interesarnos en la sociología de 1os mataco, tarea que
realizamos como adscriptos al Instituto de Antropología de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires, el que por entonces tenía como sede el Museo
Etnográfico. En el marco de esa investigación fue que realizamos nuestros primeros
trabajos de campo sistemáticos que fueron subsidiados en algunos casos por el CONICET
y siempre dirigidos por el Dr. Bórmida.1 En su original posición sobre la cultura, los
estudios sociológicos eran abordados desde una perspectiva concreta e integrativa
intentando realizar una eidética de la sociedad primitiva. Para ello Bórmida proponía una
hermenéutica de lo que los indígenas pensaban sobre su sociedad negando al mismo
tiempo toda actitud reductiva que impusiera teorías que deformaran los hechos
etnográficos con su particular escorzo.2 Esta posición no negaba la necesidad de integrar
los fenómenos estudiados en una etnografía “tradicional” que permitiera una traducción
sumaria y externa de lo que se mostraba interna y exuberantemente a través de las
manifestaciones lingüísticas de los indios. En el curso de nuestras investigaciones
chaqueñas fuimos notando que era ese aspecto externo el que presentaba más dificultades;
porque si al principio creíamos que el mismo, estaba solucionado ya por la etnografía,
pronto advertimos que lo poco que había al respecto en las fuentes, o bien adolecía de
1. El autor es miembro de la carrera del Investigador Científico del Consejo Nacional de

Investigaciones Científicas y Técnicas y a partir del año 1974 fue becario de iniciación
y perfeccionamiento del mencionado organismo. Esta monografía corresponde al final
de ese ciclo de investigaciones iniciado en 1969 y dirigido siempre por el Dr.
Bórmida.
2. V. Bórmida, M., 1969 a; 1969 b; 1969 e; 1970 y 1976.
4 José Braunstein
innumerables contradicciones y lagunas o bien se presentaba en un nivel de generalidad

tal3 que no nos permitía un cotejo eficiente con los datos que íbamos obteniendo. Por ello,
a partir de que nos fue otorgada la primera beca del CONICET, siempre bajo la dirección
del Dr. Bórmida, propusimos como temas primero el de los “Sistemas de Organización de
la Realidad de los Indios del Chaco” y posteriormente el de su “Organización Social”. De
tal modo nuestro trabajo mantuvo su continuidad a lo largo de más de 8 años durante los
cuales concretamos una serie de monografías que cubrían aspectos parciales desde una u
otra perspectiva.4 Las páginas que siguen intentan completar en un nivel muy general un
panorama global de algunos de los rasgos5 de lo que fueron las diferentes sociedades de los
indios del Chaco. El objeto es entonces el de realizar una etnografía remitida a un tiempo
en que estas sociedades, aún no tan influenciadas por la colonización occidental,
presentaban una serie da rasgos peculiares.6 Las diferentes etnías de que nos hemos
ocupado en esta investigación fueron las de los mataco, chorote, chulupí y maká
(relacionadas dentro de la misma fam. ling. Matako-maká); los toba y pilagá (fam. ling.
Guaycurú); los lengua (fam. ling. Lengua); los chiriguano (fam. ling. Tupí-Guaraní) y los
chamacoco y ayoreo (fam. ling. Zamuco). Se trata de los grupos indígenas hoy supérstites
3. Por ejemplo, en un trabajo de Murdock (G.P., 1951, p. 422) referido a este punto, el
autor enuncia algunas formas aproximadamente coincidentes con nuestros resultados,
pero un cotejo con los mismos dará idea clara de lo que queremos expresar: “)arriage
is monogamous -ith only in2recuent e4ceptions, and the mataco alone re8uire 9ride
price: E4tended 2amilies are general, their 2orm depending upon the prevailing rule o2
residence: =his is al-ays matrilocal initially and usually permanently, 9ut a shi2t to
patrilocal residence is more or less common among the Pilaga and mataco: ?escent is
9ilateral: @inship terms are reported only 2or the mataco, -here they are o2 the
Aa-aiian type:” Este párrafo es uno de los más completos resúmenes que pueden
encontrarse en la literatura sobre nuestro tema, lo que nos habla de fenómenos
prácticamente inexplorados.
4. V. Braunstein, J. A., 1974 a; 1974 b; 1974 e; 1976 e; 1977 a; 1977 b.
5. Hemos dejado de lado intencionalmente aspectos tales como los que hacen a la
jefatura, algunas normas matrimoniales como poliginia, sororato y levirato, e infinidad
de otros que han formado parte de nuestra investigación pero no agregaban elementos
diagnósticos en el nivel de generalidad propuesto. De cualquier modo, el análisis de
esos rasgos en una forma comparativa semejante a la utilizada en este trabajo será en
el futuro objeto de nuevas elaboraciones.
6. V. al respecto el primer acápite de este trabajo sobre las formas de las sociedades
chaqueñas.
en el Gran Chaco, entre la mayoría de los cuales hemos adquirido una cierta experiencia de
campo en los últimos años.
Las categorías contempladas en este estudio, tanto en la investigación de

campo como en la revisión de fuentes -que incluyó su crítica más o menos pormenorizada-
incluyeron ciertas normas matrimoniales (localidad, linealidad, exogamia); las
nomenclaturas de parentesco (de referencia, tratamiento, duelo, etc.); las unidades de la
sociedad (aspectos morfológicos y dinámicos) y las agrupaciones (aspectos políticos y
clasificatorios). La razón principal por la que nos hemos basado en la descripción de estas
categorías es que a partir de ellas se elaboran los conceptos de “organización social” y
“estructura social” tal y como los concibe la etnografía tradicional. Además, el
relevamiento uniforme en las etnías chaquenses de estas categorías nos permitió realizar
algunas comparaciones que consideramos esclarecedoras y se constituyen al mismo tiempo
en una base firme para una futura elaboración histórica acabada de estos temas, los que han
sido desgraciadamente ignorados en este sentido en el área chaqueña hasta ahora. Además
hemos intentado proveer algunas líneas de orientación para el desarrollo de una perspectiva
hermenéutica sobre los temas expuestos. La utilización de esas categorías expuestas no
implica desconocer que estos temas están siempre íntimamente ligados y sólo pueden ser
aislados en aras de la claridad de la exposición. A lo largo de este estudio observamos que
siempre las descripciones abstractas solicitan muchos de los datos que aparecen en otras
partes de] trabajo por lo que muchas veces las reiteraciones son inevitables.
La tarea que se realizó sobre las categorías apuntadas antes fue encarada
tendiendo a dar respuesta a cuestionarios explícitos que están incluidos en los diferentes
informes de beca al CONlCET7 y que fueron usados también limitadamente fuera del área
chaqueña. Con respecto a los criterios de transcripción de palabras aborígenes usados en
cada caso, ellos se atienen a los empleados por los diferentes autores de que fue tomada la
información, y en los casos en que los datos prevenían de nuestro material dichos criterios
deben referirse a los trabajos anteriores escritos por el autor sobre cada grupo particular.
7. V. Cuestionario para el relevamiento de grupos ayoreo, 1975 y Cuestionario para el

relevamiento de datos sobre la estructura social de los grupos etnográficos chaquenses.
20 informe de beca de perfeccionamiento 1977.
6 José Braunstein
Para este trabajo hemos utilizado fuentes de diferente orden. La investigación

bibliográfica contempló tanto los trabajos generales que sobre este tema se han publicado
cuanto monografías particulares sobre los grupos indígenas chaqueños que hemos hecho
objeto de nuestra encuesta. Todo esto al margen de la bibliografía utilizada para definir o
precisar el marco teórico y metodológico en el que nos hemos desplazado. Por ello, en el
acápite correspondiente8 hemos optado por consignar separadamente los trabajos generales
y teóricos de las monografías particulares ordenadas por el grupo étnico a que se refieren.
La investigación bibliográfica fue complementada por medio de información recolectada
en diversos trabajos de campo por el autor y otros colaboradores del Centro Argentino de
Etnología Americana.9 Los grupos en los que el autor realizó trabajos de campo que
contemplaron parcial o exclusivamente los temas expuestos en esta monografía fueron los
de los mataco-Guisnay, Toba-Pilagá, Pilagá, Toba orientales, maká, ayoreo, lengua y
chiriguano. Además se utilizaron algunos de los datos estadísticos relevados por el autor y
otros investigadores en el curso, del Censo realizado durante la la etapa de Investigación
Integral de la Población Indígena del Río Pilcomayo, relevamiento que incluyera los
grupos étnicos mataco-Noctén, Toba occidentales, chorote, Chulupí, mataco-Guisnay,
Toba-Pilagá, Pilagá y Toba orientales.
Los fines de esta monografía pueden comprenderse por la convicción que el

autor tiene de la necesidad de sentar las bases para futuros trabajos sobre este tema en el
área, bases que no existían por la ausencia de una perspectiva sistemática; además de ello,
por el deber de realizar ciertas rectificaciones de diversos errores y confusiones que se han
ido acumulando durante los años de la investigación etnográfica chaqueña sobre el tema de
sus sociedades. Entre estos fines debimos incluir también necesariamente el de la
confección de una carta de distribución de algunas de las instituciones mencionadas, así
como el de la búsqueda de una caracterización global de las sociedades del área. Si este
8. V. Bibliografía.
9. Debemos agradecimiento a la totalidad del grupo de trabajo del CAEA, pero en
especial al Lic. Mario Califano quien nos enseñara el abecedario del etnógrafo de
campo y al Dr. F. Pagés Larraya, quien nos ubicó por primera vez en la riqueza etno
gráfica del Chaco paraguayo. También agradecemos a quienes leyeron este manuscrito
en su versión original por el aliento que nos prodigaron, particularmente a John Palmer
de Oxford University y a Alejandra Siffredi de la Universidad de Buenos Aires cuyos
valiosos consejos hemos tratado de reflejar en la presente redacción.
trabajo ha cumplido con sus objetivos, los resultados que exponemos a continuación
deberán verse prontamente ajustados y en algunos casos desmentidos por la natural
profundización de estas investigaciones.
Chapadmalal, 10-1-1979
8 José Braunstein
I. Forma de las sociedades chaqueFas

Si intentamos una descripción de la forma que adoptaron las sociedades
tradicionales de los indios del Chaco en un momento determinado de la historia no
podríamos obtener un panorama que respondiera a una conformación más o menos estable,
desde que algunos de estos grupos -sobre todo los geográficamente marginales y los que
adoptaron el caballo como elemento central de su cultura- no dejaron de modificarse desde
el comienzo de la colonización española hasta nuestros días. Por ello, como marco previo a
la comprensión de las formas tradicionales de organización de las suciedades chaqueñas,
debemos tener presentes las circunstancias históricas que determinaron el fracaso de dichas
formas, circunstancias relacionadas con la presencia de nuestra cultura penetrando cada
vez más profundamente en los rumbos chaqueños. En la primera época, en que el contacto
puede caracterizarse como definidamente periférico y restringido a los aspectos militares y
misionales, la modificación comprometió principalmente a los grupos que se encontraban
en situaciones extremas en el Gran Chaco. Zamucos y guaycurúes eran evangelizados por
los jesuitas antes de la expulsión, al tiempo que las tribus australes adquirían el horse
comple41 como sus vecinos pampeanos y patagónicos. Los chiriguano, evangelizados por
los PP. franciscanos del Colegio de Propaganda 2ide de Tarija cubrían los bordes
occidentales. Pero la experiencia evangelizadora sufrió un importante retroceso a partir del
alejamiento jesuítico y los grupos del este (prevalentemente de fam. ling. Guaycurú) y del
norte (fam. ling. Zamuco) reelaboraron una relación con el blanco caracterizada por el
enfrentamiento. Si bien los del norte, más aislados y ocupando zonas de escaso interés para
la época consiguen mantenerse sin alterar demasiado sus pautas sociales tradicionales, al
sur y al este Mocovíes, Abipones, Tobas, Pilagáes, Mbayá-guaycurúes y payaguás retoman
y generalizan el uso del caballo y, aprovechando su sistema organizativo algo más
complejo que les permite unificar contingentes de hombres relativamente numerosos para
la época, logran mantener la frontera con el blanco e incorporar en su merodeos algunos
elementos que ya resultaban imprescindibles para su modelo cultural y que habían sido
1. Este tecnicismo fue acuñado por los etnógrafos norteamericanos para caracterizar la
cultura de los indios de las llanuras de ese subcontinente concebida como un conjunto
de rasgos asociados cuya base es la economía ecuestre. El término se suele extender a
otras áreas en las que la introducción del caballo promovió la formación de conjuntos
culturalmente semejantes.
adoptados junto con el caballo (algún tipo de ganadería, hierro, etc.). Este modelo del
complejo ecuestre también fue incorporado por algunas tribus lengua y maká del Chaco
boreal y central.
Esta situación persistió hasta el último cuarto del siglo XIX en que las nuevas
nacionalidades surgidas del desmembramiento del imperio colonial español comienzan la
reivindicación del territorio chaqueño. En el panorama etnográfico de ese momento aún se
mantenían las viejas pautas sociales de los grupos aislados del interior, en tanto que los
modelos organizativos de las tribus marginales y aquellas que habían adoptado el caballo
estaban en franco retroceso -en el sentido de una integración a la cultura occidental o una
readaptación a las condiciones chaqueñas- debido a la inoperancia militar frente a ejércitos
modernos como los que habían surgido en esos últimos cien años bajo el signo de los
adelantos técnicos y al calor de las luchas por la emancipación. A partir de entonces las
formas epigonales que adoptó la Penetración blanca en el área chaqueña ya no estuvieron
caracterizadas, como en los siglos anteriores, por la casi exclusiva presencia militar y
misional que había cumplido el rol de desequilibrar definitivamente a las sociedades que
podían presentar un frente de resistencia a la colonización, sino por la penetración
económica con vistas a la explotación de la extensa llanura. Los ingenios azucareros en el
Chaco centro-occidental, la intensiva explotación forestal a lo largo de todo el eje
Paraguay-Paraná al mismo tiempo que la progresiva ingresión de corrientes colonizadoras
caracterizadas por la implantación de la agricultura intensiva, tuvieron una influencia
mucho más determinante en el modo de vida de los grupos aborígenes que la extensiva
explotación pecuaria que había caracterizado hasta ahí la penetración económica blanca de
los siglos anteriores en las zonas marginales, teniendo como centros dispersores las
ciudades de Santa Cruz de la Sierra, Salta y Santiago del Estero en el oeste y de Asunción,
Corrientes y Santa Fe en el este. Por otra parte, las reivindicaciones nacionales sobre
diversas partes de la región culminaron dramáticamente con la guerra Paraguayo-Boliviana
de 1933 que modificó poderosa y definitivamente el panorama etnográfico chaquense. Pero
el principal impacto en los modos de vida tradicionales de los chaqueños se produjo
cuando éstos comenzaron a aceptar el papel de braceros en las grandes explotaciones
blancas y a recibir la nueva experiencia evangelizadora protestante.
Por todo esto, tomamos como punto de referencia histórico un momento ideal
en el desenvolvimiento de las formas culturales etnográficas chaquenses inmediatamente
10 José Braunstein
previo al último cuarto del siglo pasado, cuando los viajeros encontraban un panorama
mucho menos homogéneo que el que vieron los que recorrieron el Chaco 50 años después.
Las descripciones que nos han dejado los integrantes de la expedición sueca de 1901-2, el
barón Erland Nordenskjöld y el conde Eric von Rosen, marcan precisamente el momento
de ruptura y homologación de los modelos tradicionales. Aunque esta adscripción histórica
es necesariamente esquemática e ideal y los diferentes grupos étnicos participaron en
diferentes grados y formas en el proceso expuesto, todos recibieron de uno u otro modo el
impacto de este último momento de da conquista chaqueña. Inclusive los ayoreo, de
quienes hasta hoy pueden ubicarse algunas bandas sin contactos, sufrieron la influencia de
la guerra del Chaco librada parcialmente en su territorio. En el momento histórico a que
hacíamos referencia se podían encontrar en el área las mismas etnías que actualmente si
llamamos de este modo a los grupos humanos caracterizados por ser portadores de una
misma lengua, pero con una dispersión y un control del territorio muy diferentes de los
actuales.
Estaban y prácticamente extintos o dispersos los lule, tonocoté y vilela –estos

últimos migrantes a la Provincia de Corrientes con el nombre de “chunupí”-, en el Chaco
austral. Reducidos los Mocoví y payaguá a una progresiva integración -los primeros en las
Provincias argentinas del Chaco y Santa Fe y los segundos en Asunción-, limitados los
otrora poderosos Mbayá guaycurú al grupo norteño de los caduveo -instalados en territorio
brasileño-, tan sólo los Toba y Pilagá entre las etnías de la fam. ling. Guaycurú, en el
Chaco central predominantemente, mantenían una sociedad independientemente
organizada según los modos tradicionales. En una y otra ribera del Pilcomayo y también en
el curso medio del Bermejo, las etnías de la fam. ling. Matako-maká también mantenían
por entonces relativa fidelidad a las formas tradicionales. Otro tanto sucedía con los lengua
y los Zamuco mencionados anteriormente, en el Chaco boreal. Los chiriguano -fam. ling.
Tupí-Guaraní- en el Chaco occidental habían temporalmente estabilizado sus modelos
organizativos viviendo en las aldeas misionales regidas por el Colegio Franciscano de
Tarija. Los chané -fam. ling. Arawak- del Chaco occidental, aunque ya definitivamente
guaranizados, recomenzaban un modo de vida independiente -también en aldeas
misionales, con modelos similares a los de los chiriguano- después de siglos de
dominación guaranítica, en tanto que los guaná -la tribu Arawak desplazada al interior del
territorio chaqueño que había mantenido esa particular relación con los Mbayá-guaycurú
que describen los cronistas- se instalaba por entonces fuera del área chaqueña en el
territorio hoy brasileño de la margen izquierda del río Paraguay, instalación que dio como
resultado la configuración cultural que hoy conocemos como “tereno”.
Todas las etnías chaquenses que entonces estaban firmemente asentadas en el

territorio se organizaban en unidades que podemos denominar con el tradicional término de
“tribus” Estas unidades sociales, de carácter predominantemente político, coinciden en
líneas generales con las unidades culturales y lingüísticas que se denominan “dialectos”
Pero aunque la asociación entre “tribu” “dialecto” y “subcultura” es frecuente no parece ser
siempre necesaria. Lo que es prácticamente seguro es que -si existió algún caso- era muy
raro que una tribu abarcara a la totalidad de una etnía. Muy raramente también estas tribus
se constituían en unidades locales2 estando compuestas en casi todos los casos por un
número variable de bandas que sí poseían ese carácter. El algunos casos, sin embargo,
ambas unidades sociales -la definida políticamente y la de carácter local- parecen haber
coincidido. Con respecto a la banda, esta es un conjunto de familias que comparten la
localización. En el Chaco podían ser nómades o semi-nómades, implicando
respectivamente una movilidad no ritmada por el ciclo anual o ritmada por el mismo;
podían ser permanentes o semi-permanentes, implicando respectivamente que la totalidad
de sus integrantes permanecían asociados a lo largo del ciclo anual o que se separaban en
determinado período del mismo; podían ser estables o inestables en su composición,
implicando que las familias integrantes de la banda no cambian o lo hacen a lo largo de los
años. Las bandas eran a su vez conceptuadas muchas veces corno familias extensas aunque
en la mayoría de los casos muchos de los nexos parentales tuvieran el carácter de nexos
'creados' más que 'reales'.3 Por fin, en el seno de las bandas podían siempre distinguirse
familias compuestas relacionadas cuyos integrantes tenían entre sí nexos 'reales'. Es ésta la
2. Vale decir, que la totalidad de les miembros compartían una misma “aldea”. Esto
implica una utilización parcial del concepto de “localidad” que en esta monografía
incluye la comunidad de hábitat toponímicamente reconocida. En ese sentido
utilizamos el concepto que discutimos cuando nos referimos (V. más adelante) al
carácter local de las unidades tribales partiendo del hecho de que el nombre de las
mismas respondía casi siempre a las características regiones en que se asentaban.
3. Esta nomenclatura desarrollada por algunos autores norteamericanos implica en
definitiva el hecho de si los nexos además de reconocidos son genealógicamente
trazables e. no por los informantes.
12 José Braunstein
unidad social más difundida en todo el Chaco y la que actualmente presenta las
características definidas de unidad social mínima que articula la fluida situación de los
grupos etnográficos supérstites. Sobre ella, mínimo común denominador de las sociedades
chaqueñas, se construyó la unidad cultural que ha llevado a algunos investigadores a
sostener la semejanza organizativa de todos los indígenas del área.4
Este modelo general de progresiva integración de unidades sociales funcionaba

y era conceptuado en forma diferente en las diversas etnías y tribus. El estudio de estas
diferencias desde una perspectiva comparativa es objeto de este trabajo. Para esto, no
hemos querido detenernos en cuestiones de definición que exceden absolutamente el marco
de la investigación que exponemos, en particular las que implican palabras tales como
'estructura' y 'estructura social' Pretendemos desligarnos de esta manera de puntos de
partida teóricos que podrían conducirnos a reducciones de ese carácter cuando tan solo
pretendemos una aproximación descriptiva y, cuanto más, comparativa de los fenómenos
expuestos. Con preferencia utilizamos por esto la noción de 'organización social' tal corno
es expresada por Lowie:5 “des groupes 8ui constituent la sociBtB, de leurs 2onctions, de
leurs relations mutuelles et des 2acteurs 8ui dBterminent leur croissance”. En realidad no
creemos que pueda delimitarse exactamente el complejo de fenómenos culturales que se
refieren a las relaciones entre hombres en una comunidad etnográfica con el término de
'sociedad' del mismo modo que se lo emplea en nuestros círculos académicos, si se desea
superar de algún modo un mero enfoque externo. Normalmente la conciencia etnográfica
no concibe del mismo modo que nosotros una categoría de 'sociedad' ya que abarca en un
plano de igualdad a las relaciones entre hombres, ciertos entes de la naturaleza y otras
entidades cósmicas. Por otra parte, también a menudo, individuos humanos en relación de
relativa proximidad y que nosotros incluiríamos sin duda dentro del mismo grupo social,
no mantienen entre sí relaciones de ningún tipo o lo hacen involucrándose mutuamente en
forma que para sus respectivas conciencias nada indica que compartan la naturaleza
4. Rafael Karsten en su obra de 1932 (V. más adelante) estableció un modelo bastante
semejante al que exponemos denominando “tribu” a lo que en este trabajo se llama
“etnía”, “subtribu” o “clan” a lo que denominamos “tribu”, y “comunidad aldeana” a
lo que denominarnos “banda” y que Grubb (V., 1911) denomina “clan”. El primero de
los autores nombrado afirma explícitamente la semejanza de los modelos
organizativos de todos los indios del Pilcomayo.
humana. El término ya mencionado de 'organización social' consideramos que describe una

situación lo suficientemente fluida como para abarcar a todas estas concreciones diferentes.
Así, hemos restringido para este trabajo el término 'estructura social' al conjunto de
aquellos vectores -linealidad, localidad, exogamia, parentesco, etc- que permiten
tradicionalmente clasificar a una comunidad humana y que se refieren con preferencia a las
relaciones entre hombres. Con respecto a la terminología utilizada en este trabajo, hemos
seguido en líneas generales la propuesta por G. P. Murdock en su clásico Cocial Ctructure
de 1949.
5. 5 V. Lowie. R., 1969, p. 11.

14 José Braunstein
II. Conjuntos residenciales como unidades de la sociedad chaqueFa

Los modelos demográficos a que responden las sociedades tradicionales
chaqueñas aparecen en líneas generales perteneciendo a tres tipos: 1) el de bandas nómades
o seminómades de composición más o menos estable pero de magnitud variable según el
grupo y de carácter permanente; 2) el de sociedades con una morfología doble regida por el
ritmo estacional con bandas semipermanentes e inestables en su composición agrupadas en
determinado período del ciclo anual en un lugar frecuentemente fijo y familias extensas
nomadizando en un amplio territorio durante los restantes períodos; y 3) el de linajes
localizados seminómades asociados más o menos establemente entre sí por medio de
vínculos matrimoniales en conjuntos no muy numerosos de esas unidades. Todas estas
unidades sociales se agrupaban en tribus que se fundaban en condiciones políticas. Estos
tres tipos de organización se modificaron en el curso de la historia de la colonización del
Chaco en el sentido de producir aldeas progresivamente más permanentes; pero este
proceso varió según el área y el grupo étnico de acuerdo a modalidades y tiempos
especiales, siendo resultante en parte de la influencia de la cultura occidental, en algunos
grupos se vio apoyado por fuerzas culturales internas, en tanto que en otros sólo fue el
producto de la acomodación obligada de los indios a la convivencia con las sociedades
blancas. De los tres modelos, el último de los mencionados es el de definición más
insegura porque los grupos chiriguano fueron tempranamente modificados en este aspecto
por la influencia occidental y su descripción sistemática corresponde a un modelo
característico del siglo pasado cuya principal unidad estaba constituida por aldeas
permanentes en las que los primitivos linajes se habían desdibujado parcialmente. Este fue
el único modelo social en el que no prevalecía el separatismo que tan bien describiera
Lowie1 sobre la base de la comparación demográfica.
La familia eItensa matrilocal

La familia nuclear siempre aparecía en el Chaco subordinada o formando parte
de unidades mayores o subordinando a otras familias nucleares. Ese conjunto de por lo
menos dos unidades nucleares es lo que en etnografía se conoce como 'familia extensa'.
Esta unidad, presente en todos los grupos chaqueños con rasgos más o menos definidos de
matrilocalidad, involucra cuanto menos dos generaciones y es actualmente el modelo

común sobre el que se articulan todas las sociedades de indios de esta área. La familia
extensa matrilocal parece haber desempeñado un rol independiente especialmente en el
caso de las tribus de habla Zamuco. El modelo demográfico que hemos enumerado en
primer término, el de los chaqueños típicos, difería del de los ayoreo y chamacoco en que
si bien la banda era considerada regularmente un grupo de parientes al que se aplica la
traducción de 'familia', e inclusive al que nosotros hemos referido en este trabajo
alternativamente como 'familia extensa', los nexos genealógicos entre esos parientes no
eran siempre trazables, relacionado esto, sin duda, con la mayor importancia demográfica
de estas unidades. En efecto, entre los ya mencionados ayoreo y chamacoco el hogasui y
nanápso son respectivamente las unidades que articulan las restantes. Esta unidad posee
también un papel político preponderante en la organización de estos indios ya que está
presidida siempre por un jefe cuyo rango y poder señalaban los de la familia toda en
relación a las otras que integran la sociedad. Sin su jefe, la familia extensa no puede existir
independientemente y se deshace pasando sus miembros a integrar otras familias extensas
con las que los ligan lazos de sangre. Este hecho produce una gran complejidad en la
composición de las diferentes familias extensas porque muchas veces sus integrantes están
unidos por nexos colaterales de relativa extensión y proviniendo tanto del lado materno
cuanto del paterno. La unidad que estamos describiendo debe ser comprendida como
comportando una pauta de linealidad bilateral que caracteriza, con escasas excepciones, a
las sociedades chaqueñas.
La relación entre familias extensas para configurar las bandas -estables y

permanentes entre los chaqueños típicos pero sólo existentes como tales durante la época
de siembra y recolección entre los grupos de la familia Zamuco- se caracteriza entre los
ayoreo y chamacoco por un sistema de alianzas y preeminencias entre jefes y nunca está
excluida la posibilidad de la separación o la unificación de o con otras familias. La
integración en un nivel más general que hemos llamado “tribus” era en estos dos grupos
mucho más fluida aún y variaba entre sumarias relaciones de alianza y definidas relaciones
de enemistad y exterminio. El caso de las familias extensas de los pueblos chaqueños
típicos se diferenciaba del anterior en que esta unidad perdía en tiempos pasados mucha de
1 Lowie, R., 1946, pp. 340-341.

16 José Braunstein
su importancia en aras de un conjunto parental conceptuado en forma marcadamente

similar pero que abarcaba a la totalidad de la banda y subordinaba las familias extensas a la
autoridad de un jefe. Inclusive en el caso de los chiriguano quienes verosímilmente poseían
en tiempos de su ingreso al Chaco una organización articulada sobre una unidad parental
unilineal, la familia extensa matrilocal se impuso paulatinamente como unidad
organizativa básica mostrando la potencia inherente a este sistema hoy generalizado en
todos los grupos del Chaco y manteniendo su fuerza y su vigencia. Esto permite incluso el
mestizaje entre las etnías que es hoy bastante frecuente pero que puede serlo mucho más en
los próximos años.
La banda nKmade
Todas las tribus pertenecientes a las familias lingüísticas mataco-maká,
guaycurú y lengua se organizaban según este patrón, considerándose los miembros de cada
una de las bandas como parientes entre sí. Las únicas variantes que se pueden establecer
son las de los raros grupos que prescribían el matrimonio internamente a la banda y los de
aquellos que lo prohibían. Ambos modelos están en relación probablemente con
características demográficas, ya que el primero exige seguramente bandas numéricamente
superiores, aunque probablemente con una concepción del mundo mucho más
aislacionista. Por el otro lado, bandas mucho más pequeñas pero necesariamente en
asociación matrimonial, parecen haber producido agrupamientos sociales más poderosos
de un rango superior al de la banda. Así, pertenecen al primer tipo algunas de las bandas
mataco, de los que hoy habitan en territorio formoseño. Por otro lado, al otro tipo
pertenecen la totalidad de las tribus de habla guaycurú, los maká y probablemente los
chulupí y chorote. Este patrón demográfico aunado a la bilateralidad ya descripta se ajusta
acabadamente al modelo de deme definido por G. Murdock que aparecería en el Chaco en
sus variantes características en el tipo que hemos descripto inicialmente y como matrideme
en el otro. En todos los casos en que la ideología manifiesta este modelo organizativo, el
desfazaje con respecto a las “pautas reales” parecería ser muy marcado, debiéndose este
hecho probablemente en parte a las condiciones del cambio a que se ven sometidos
actualmente los grupos, aunque no nos caben dudas sobre la existencia de tendencias
matrimoniales internas a este tipo de sociedad que son claramente disruptoras. Con
respecto a esto, existen entre los grupos chaqueños una serie institucionalizada de actitudes
violatorias de los principios positivamente valorados de matrimonio que se relacionan

también, en general, con la actitud de licencia sexual prematrimonial que aparece en las
fuentes como una observación constante. De éstas hemos relevado y en parte estudiado la
“posesión” DyutislE de los mataco2 y la magia amorosa idiaFajD de los Toba y los Pilagá,
implicando ambas la posibilidad de formación de uniones no regidas por las normas
expuestas. También similares son las costumbres imperantes entre los ayoreo y chamacoco
de establecer una clase de mujeres llamada di9B o yutHro respectivamente,3 término que
traducen regularmente como “ramera” ateniendo básicamente a la liberalidad de sus
relaciones sexuales más que a un aspecto económico de las mismas. Estas instituciones
deben ser relacionadas -probablemente- con las “-antons” de los timbira y los sherente del
Planalto.4
El caso de las bandas o grupos locales ayoreo y chamacoco es muy diferente a

pesar de cierta semejanza externa. Para estos indios el grupo local es una unidad lábil y
compuesta estacionalmente por grupos familiares sin nexos parentales necesarios entre sí.
La jerarquía entre las familias extensas y entre los jefes de las mismas, dos aspectos del
mismo fenómeno, no dependen directamente de las relaciones parentales entre las
diferentes unidades sino que es consecuencia del equilibrio entre jefes más o menos
poderosos de acuerdo a un esquema que más adelante veremos. En los intercambios
rituales de prestaciones y bienes se utilizaba un modelo general que ordenaba a la sociedad
en base a la pertenencia de cada uno a uno de los siete sib, lo que habilitaba un conjunto
enorme de alianzas posibles. La banda se integraba de esta manera siguiendo un modelo
que los restantes chaqueños aplicaban a1 nivel que hemos denominado “tribu”, de un
carácter marcadamente político que trataremos a continuación.
Las tribus del Chaco

En cierto modo se puede afirmar que las tribus, bandas tradicionalmente
aliadas, representaban la extensión máxima de los límites de los nexos parentales. Esta
unidad social ha sido rara vez descripta en la literatura etnográfica del Chaco y es
2. Braunstein, 1. A., 1975.

3. V. Bórmida, M. & Califano, M., 1978, p. 133 y Susnik, B., 1969, pp. 115 116.
4. Lowie, R., 1946, p. 313
18 José Braunstein
equivalente a lo que Kersten llama “clan” o “subtribu”. En el interior de estas agrupaciones

de bandas regularmente aisladas se concentraban la mayoría de los nexos de parentesco de
estos grupos. Regularmente estas unidades poseían una denominación de raíz geográfica
que denota claramente la comunidad de hábitat que conceptualmente representa la cercanía
que habilita los contactos. El problema de los límites más lejanos de los grupos sociales
clasificados como matrimonialmente hábiles (desposables), es decir, el problema de la
delimitación de la endogamia, presenta un continuo inverso al que hemos expuesto para las
normas exogámicas. Si éstas eran sumamente rígidas en el interior de las bandas de grupos
de habla guaycurú, aquellas eran más coercitivas en el caso de las tribus de habla
Matako-maká. Sin duda alguna para la mayoría de estas últimas así como para las
Lengua-mashkoi y Guaycurú, esos límites estaban fijados informalmente en los conjuntos
de bandas aliadas que periódicamente se reunían realizando intercambios, concertando
matrimonios -mecanismo regular de las uniones exogámicas-, actividades rituales -en
particular ceremonias de iniciación-, juntas de bebida -antecedidas por convites-
implicando cierta alianza en las actividades bélicas, conviviendo por determinados
períodos de tiempo que permitían el intercambio de noticias, la uniformación cultural y
especialmente lingüística, es decir, un cierto grado de diferenciación con respecto a
conjuntos semejantes y, en fin, produciendo sentimientos de pertenencia cuando menos a
una unidad localizada regionalmente y, en los casos de las tribus de habla guaycurú, a una
unidad política con autoridades regionales que funcionaban sobre todo en los casos de
guerra.
Numerosas referencias bibliográficas y otras efectuadas por nuestros

informantes de casos que en la jerga etnográfica se conocen como “intercambio de
hermanas” pero que podríamos incluir en un mismo género de fenómenos con el
matrimonio secundario conocido como “sororato” o “levirato” -implicando la unión de
individuos cuyo cónyuge ha muerto con hermanas o hermanos del mismo
respectivamente-, y, en los casos en que existe la norma poligínica, la forma de la poliginia
sororal, así como ciertas constantes en las nomenclaturas de parentesco, notables en
especial en los casos de nomenclaturas de duelo que involucran significativamente a
parientes de distinta generación y grado, pero pertenecientes al mismo grupo ligado con el
propio por lazos afinales en una misma categoría parental, nos remiten precisamente a la
clase de dinámica social en la que el indígena conceptúa prevalentemente la asociación
entre conjuntos sociales más que entre individuos aislados. La mayoría de las normas
expuestas pueden entenderse como mecanismos internos a esas alianzas, es decir, como
formas de mantener la estabilidad de esas máximas unidades políticas que constituían el
universo de referencia social del individuo etnográfico chaqueño.
Por la misma definición que hemos expuesto de estas unidades se desprende

que los límites de las mismas eran necesariamente imprecisos y debieron modificarse
grandemente con el transcurso del tiempo y la variedad de las alianzas y las disensiones
entre los diferentes grupos-familias; sin embargo la entidad de las agrupaciones culturales
chaqueñas debe buscarse en el nivel de estas unidades que fueron, históricamente,
relativamente estables. Las razones de esa estabilidad se hallan, en ciertos casos, como el
de algunos de los lengua más occidentales, en que estas tribus representaban -por lo menos
idealmente- grandes unidades familiares a las que se extendía la nomenclatura de
parentesco de la totalidad de las bandas que las componían; en otros, como los chorote
descriptos por Karsten en los permanentes e insuperables conflictos que oponían esas
tribus a las restantes. En unas y otras la norma imponía una endogamia relativamente
estricta.* El caso inverso, caracterizado por una relativa fluidez, es el de las bandas de
habla guaycurú que no sólo renovaban frecuentemente sus alianzas internas sino que se
caracterizaban por ser muy proclives a las alianzas interétnicas, como lo demuestran la tan
conocida relación de los Mbayá-guaycurú con los Guaná, Arawak chaqueños, y la alianza
profunda de la tribu toba más norteña con bandas lengua, cuya resultante epigonal se
encuentra en la comunidad paraguaya de “El Cerrito”. Estas diferencias pueden deberse
probablemente a las concepciones antropológicas de cada grupo, es decir a la extensión del
principio etnocéntrico. Los Tobas, por ejemplo, no restringen su idea de humanidad a la
propia banda como hemos comprobado que algunos mataco hacen, sino que la extienden
-en la categoría lingüística de 8Iom- a casi todos los aborígenes por ellos conocidos.
*. La referencia a los chorote, en este sentido apoyado en el trabajo de Karsten, es

también desmentida por este investigador cuando se refiere al caso del viejo Atamo,
así por otros datos referidos a contínuas alianzas interétnicas e intertribales de estos
indios con chulupí y tapiete, según comunicación personal de A. Siffredi.
20 José Braunstein
En las etnías en que hemos registrado unidades de este tipo, las tribus no
parecen haber sido demasiado numerosas, Karsten anota tres para los chorote5 que
probablemente coincidan con las variantes dialectales de esa lengua; el mismo número fue
registrado por nosotros para los maká. Algo mayor parece haber sido el número de las
tribus chulupí. El caso de los dialectos toba, incluyendo a ntokowit, takshik, ñachilamolek,
mokowit, lañaGashik y pilagá, parece haber sido semejante y podría pensarse inclusive en
una diferenciación cultural prematura, concomitante a los primeros contactos con los
blancos, para incluir por lo menos a los Abipones en este conjunto. Por fin los lengua
cuentan probablemente con un conjunto mucho más numeroso de tribus a juzgar por el
cuadro que presenta Belaieff,6 incluyendo a los sanapaná, angaité y kashkihá. En nuestra
encuesta de 19777 hemos recogido decenas de nombres identificatorios de parcialidades
consideradas discretas y entre ellas más de una quincena se refiere sin duda a antiguas
tribus lengua. El caso de los Charnacoco para los que la bibliografía describe tres tribus
(Horio, Ebidoso y Tumereha) también puede integrarse a este modelo aunque la
identificación de estas unidades corresponde a un momento tardío en que el contacto con
los blancos había producido la diferenciación de dos secciones, la de los chamacoco
“mansos”. y la de los “bravos”, incluyendo entre los primeros a las dos primeras tribus
mencionadas y en los segundos a la restante dividida en “los del palmar” y “los de la
selva”.8 Los ayoreo, quienes fueron estudiados en estos aspectos por el Lic. M. Califano y
el autor9 también se dividían en este nivel en tres grandes tribus: los Gidaigoosode ('gente
de la aldea' o del sitio llamado Gídaiode por razones legendarias en las cercanías del
ex-fortín Ingavi), los dieDedehnaigoosode ('gente de un lugar desconocido' ubicados al
norte de los anteriores) y los garaigoosode ('gente del campo)' ubicados en la zona del
cerro Chovoreca. El mecanismo legendario por el que esta tribu se dispersó en un tiempo
relativamente próximo a la actualidad formando otros nuevos segmentos de este tipo
parece aclarar facetas de la dinámica de estos sistemas de organización social. Las actuales
5. Karsten, Op. Cit., pp. IS-19 6 Belaieff, J., 1936a, pp. 193-194 7 lengua E 8i1977,
Pablo Saavedra-Lorenzo Fernández y E8v, Lasto-L. Fernández 8 Belaieff, J., 1936a,
pp. 193-194, 9 Califano, M., & Braunstein, J., 1973.
6. Belaieff, J., 1936a, pp. 193-194.
7. lengua E8i 1977, Pablo Saavedra-Lorenzo Fernández y E8v, Lasto-L. Fernández.
8. Belaieff, J. 1936a, pp. 193-194.
agrupaciones de bandas que reconocen los ayoreo y que provienen precisamente de aquella
escisión son las de los -ecamitogoosode ('gente del otro lado'), los nupedoigoosode ('gente
de las hondonadas'), los DocoDoigoosode (gente de los cañadones, que por su forma recta y
estrecha se parecen a las casas del patrón cultural 'blanco' (=DocoDoia) y los Faraigoosode
remanentes en el hábitat antiguo. Como se advierte inmediatamente, los nombres de todas
estas agrupaciones corresponden a características toponímicas así como los expuestos para
los “chamacoco bravos”, los sociagay (chuIupí) de BeIaieff que incluyen a 'los 'del
aligator', la 'gente del río', la 'gente del norte' y la ‘gente del monte’; los maká10 que
reconocen a los aseptiDBt (que es un toponímico que hace referencia a la zona donde
existen numerosos árboles aseptJD, asimilado al gentilicio que indica tanto las
características geográficas de la región del asiento como el elevado número de sus
integrantes), los ipholhhetIlhup (nido de los Ka9iru mychteria), y los te2eIyaj ('los que viven
en el oeste'). Con respecto a estas grandes unidades o asociaciones de bandas existe un
modelo que difiere probablemente tanto en la función como en los mecanismos de
integración respectivos. Se trata de algunos de los mataco entre quienes existían sin duda
formas de clasificación semejantes, es decir basadas en toponímicos, función de sus
nociones cosmológicas usuales. De tal modo, las categorías definidas internamente
incluyen a 'gente del río' -te-oDlelBy, 'del monte' taIiIlelBy, 'del campo' ahlolelBy, y 'del
cerro' = tachenajlelBy. De estos interpretamos que difieren en cuanto a la función y los
mecanismos de integración en tanto que no estarían constituidos -por lo menos en todas las
regiones que ocupa esta extendidísima etnia- por bandas proclives al intercambio
matrimonial, ni existiría una jerarquía formal entre líderes de las diferentes agrupaciones
locales que permitiera algún tipo de unificación temporaria. La única denominación
dialectal que podemos traducir de las que se han empleado tradicionalmente para esta etnía
se identifica apretadamente con el nombre de una banda (vejoz=wej-wos).
Los chiriguano también llegaron en su historia social a organizarse en tribus

similares a las que hemos descripto pero basadas en comunidades aldeanas permanentes
aliadas bajo el régimen de un =u9icha ru9icha (jefe supremo). Estas grandes y poderosas
unidades llamadas guara dejaron de existir con el desmembramiento del sistema misional
9. Califano, M. & Braunstein, J., 1973.

10. maká, E1v. 1977, Honorio-Andrés Tsemhéi.
22 José Braunstein
en Bolivia y la progresiva migración hacia el norte del territorio argentino, y hoy ya los
informantes no recuerdan ni siquiera el significado del término, aunque una encuesta más
profunda y extensa que la realizada por nosotros debería llevarse a cabo si se intentara
reconstruir la organización de este pueblo en el pasado.
El hecho que en la mayoría de los sistemas de clasificación tribal expuestos

pueda resaltarse que estas macrounidades sociales son también definidas sobre aspectos de
la localización utilizándose las características del hábitat en su identificación, nos conduce
a postular que en esta categoría debe buscarse la clave de los sistemas de organización
social chaqueños. Prácticamente todos estos grupos sociales poseen como característica
distintiva en el contexto de la propia clasificación de la etnía a que pertenecen, la
comunidad lingüística en el nivel del dialecto y este rasgo es, desde un punto de vista
externo, probablemente función de los nexos sociales al igual que el intercambio
matrimonial definiendo de esa manera una unidad cultural además de social.
En este punto debemos exponer lo que consideramos una de las principaIes

conclusiones a que arribamos en el desarrollo de nuestra investigación. Se refiere a la
necesidad de tomar las unidades que en este trabajo hemos denominado 'tribus' como base
para cualquier descripción cultural en el área chaqueña. El punto de partida deberá ser un
minucioso trabajo de definición ubicando en lo posible el desarrollo de estos conjuntos
humanos en el tiempo y el espacio. A cada uno de ellos deberían referirse las monografías
etnográficas como medio de evitar las generalizaciones que siempre se han realizado
cuando el objeto del etnógrafo era una 'etnía' definida externamente sobre una somera base
lingüística que presenta la dificultad adicional de realizarse sobre lenguas prácticamente
desconocidas. La hipótesis consiste en que inclusive el panorama etnohistórico del Chaco
podrá verse fecundado por una perspectiva como la que se propone que contempla el
estudio de los fenómenos tan remanecientes en el área de fisión y fusión de grupos
sociales.
III. DESCENDENCIA EN LAS SOCIEDADES CHALUEMAS

Se llaman normas de descendencia o linealidad a aquellos principios por los
cuales se afilia a cada individuo de una sociedad con determinado grupo de parientes. Es
notable que este aspecto de la sociología primitiva ha ,ocupado comparativamente muchos
de los esfuerzos de los estudiosos de estos problemas. En particular las sociedades que
siguen normas unilineales -es decir patri o matrilineales afiliando a un individuo
exclusivamente con los parientes del padre o la madre respectivamente- se han constituido
en uno ,de los campos clásicos de los estudiosos etnográficos tradicionales. Siguiendo el
modelo propuesto por Murdock1, se definen dos tipos de sociedades al margen de los
recién mencionados. Se trata de las que siguen principios bilineales -que superponen
normas patrilineales y matrilineales- y aquellas que _los siguen bilaterales -las que no
resaltan la proximidad de cada individuo ,con ninguna de las líneas genealógicas- Estas
últimas también suelen definirse como sociedades sin linealidad desarrollada o definida.
En la región chaqueña son muy escasos los grupos humanos que poseen normas de
descendencia unilineales. En particular los Zamuco y seguramente los amazónicos
clasifican grupos de parientes siguiendo la norma patrilineal; pero, sobre todo en el primer
,caso, el modelo social emergente difícilmente pueda clasificarse como una -sociedad
regida por principios unilineales exclusivamente. En este acápite realizaremos una revisión
de algunas de las afirmaciones clásicas con respecto a las tribus del Chaco -que en nuestra
opinión siguen normas bilateralespara finalizar con algunas consideraciones acerca de las
que sí poseen normas de linealidad definida.
Los grupos con normas bilaterales de descendencia

La mayoría de las etnías chaquenses, en particular aquellas que se han
considerado tradicionalmente como “típicas” de esta área, es decir aquellas que pertenecen
a las familias lingüísticas Matako-maká y Guaycurú y, por otra parte, también los Lengua,
poseen pautas bilaterales de descendencia. Esto implica que no acentúan la relación con
respecto a una línea definida de parientes en detrimento de la otra, aunque puedan
distinguir clasificatoriamente, en el marco de determinados campos semánticos, a ambos
grupos parentales. Sin embargo, algunos autores han afirmado la vigencia de principios
24 José Braunstein
unilaterales de descendencia para algunos de estos grupos. Una reseña de la discusión a

propósito de esas afirmaciones parece necesaria para el esclarecimiento de la cuestión,
aunque un detallado análisis de este punto excedería el marco de este trabajo ya que
implicaría la discusión de determinados aspectos que van desde la perspectiva teórica del
escritor de tales afirmaciones hasta la hermenéutica histórica de las fuentes en el marco de
una ciencia etnológica que aún no ha definido acabadamente su terminología.
Con respecto a la afirmación de Rafael Karsten2 referida a la matrilinealidad de

los indios del Pilcomayo (Toba, mataco, chorote y chulupí), y, en particular de los chorote
quienes poseerían un verdadero derecho materno” se deben hacer algunas precisiones: en
principio3 afirma este autor la semejanza de los sistemas de organización social de los
indios pilcomayenses diciendo:
“The social organization among all tribes of the Pilcomayo is fundamentally

the same,...”.
Esta afirmación coincide con parte de nuestras conclusiones, aunque para

Karsten esta organización se caracteriza morfológicamente en una clasificación que
incluye progresivamente a la 'tribu', la 'subtribu' o ‘clan', y las 'comunidades aldeanas.
“Among all of them the “tribe” is a fairly loose social unit, being simply
composed by families related to one another by blood. (n. 1: Then in the following pages I
Sometimes use the word “clan”, this term has merely reference to the “sub-tribe”, by which
I simply mean a number of families recognizing consanguinity). ( ... ) Within the
sub-tribes, again, the feeling of blood-relationship is strong. Such a sub-tribe consists of a
number of village communities, each composed of a few families closely related to one
another”.
Como hemos expuesto4 este modelo coincide con nuestras informaciones pero
asentándose más en los principios de localidad y bilateralidad que en los expuestos por
Karsten; y, al mismo tiempo, distinguiéndose en esta morfología general distintos modos
1. V. Murdock, G. P., 1949, p. 15.

2. Karsten, R., 1932, pp. 43-59
3. Ibid. p., 43
4. V. acápite anterior sobre ''forma de las sociedades chaqueñas”.
de articulación de las unidades sociales ya que éstas varían en importancia relativa a las
demás. En efecto, funciones básicas de estas unidades tales como las de la solidaridad, la
conceptuación del parentesco, la regulación de la exogamia, etc., se diferencian
marcadamente de una etnía a otra.
En especial Karsten establece otra semejanza entre todas las tribus

mencionadas sobre la base de los principios de linealidad femenina. Revisando sus
afirmaciones a este respecto, se observa que ese autor establece un nexo causal o más bien
no realiza una clara distinción entre los principios que rigen la localidad matrimonial y el
status político-jurídico de los sexos y de éste, a su vez, con las normas de descendencia o
linealidad que siguen los grupos por él estudiados. Creemos poder demostrar que estas
diferencias de enfoque se sustentan básicamente en problemas de definición y no en
defectos en la observación y descripción de fenómenos que coinciden bastante con los
observados por nosotros. Por otra parte, la independencia de esos rasgos parece estar bien
demostrada en la etnología contemporánea. Las afirmaciones que comentamos están
contenidas en el siguiente párrafo:5
“A social feature characteristic of all Chaco tribes is the relative matriarchy or

“mother right” prevailing among them. Descent is traced through the female, the child
being supposed to belong to the mother's, and not to the father's, tribe or clan. Closely
connected with this idea is the custom prevailing among most matriarchal peoples, that
when a man marries, be stays with his wife's family, becoming a member of her clan. All
these features are found among the Pilcomayo tribes, but particularly among the Choroti
where “mother right” has developed into real mother-rule. Thus in those parts of the
Choroti country where they are neighbors with other tribes and intermarriage takes place, it
is the rule that if the woman is of the Choroti tribe the children become members of that
tribe, whereas, if a Choroti man marries a woman of another tribe, he himself and the
children become members of that tribe. This was particularly noticeable in regard to the
AshIusIay in the South with whom the Choroti frequently intermarry. Thus the “great
chief” of the Choroti living near the fort Guachalla, the old Atamo, was on his father's side
of Ashluslay descent, but his mother being a Choroti woman he had himself become a
Choroti. ( ... ) The “mother right” of the Choroti and of other Chaco tribes is in fact only a
26 José Braunstein
secondary phenomenon, evidently dependent on the social conditions which have

developed among the tribes in this country, and which in their turn are due -at least in part-
to geographical causes. As to the Choroti, it is to be noticed that among them the women in
general have great social importance, to such an extent in fact, that we may speak of a real
gynaecocracy. This is in the first place due to the numerical disproportion between the
sexes which, at least at present, exists in the tribe.''
Leyendo con atención el texto antecedente, notamos que la norma de

descendencia es deducida por su autor de la de localidad. Conocemos algunos otros casos
entre indios del Chaco en que un hombre que no posee ascenedientes étnicamente
homogéneos ha logrado una posición de preeminencia en el grupo local que habita, tal
como el viejo Atamo. Sin embargo, en ningún momento Karsten demuestra a lo largo del
texto que el concepto de 'pertenencia' que utiliza sea compartido por los hombres a los
cuales se refiere. Los casos por nosotros relevados que presentan similitudes parecen
indicar que en grupos locales que se consideran prácticamente homogéneos como
formando una única familia, como es el caso de los chorote y Toba que se caracterizan por
una pautada exogamia por lo menos en relación a una determinada unidad -equivalente en
este caso a la “comunidad aldeana” de Karsten- casi todos los individuos están de algún
modo relacionados con miembros de otras aldeas, e inclusive, el caso del mestizamiento
con individuos pertenecientes a bandas de diferente etnías aparece como un fenómeno más
o menos frecuente. Esto ocurre sobre todo cuando son compatibles los modelos
organizativos de una y otra etnía, tal como parece ser el caso de los chorote y los chuIupí
(Ashluslay). Por fin, la afirmación referida a la mayor importancia social de la mujer
explicada sobre la base de las características geográficas -la real dependencia de la
recolección en estos grupos- y la desproporción demográfica entre los sexos, no parecen
concluyentes desde que otras etnías del Chaco en similar dependencia del medio poseen
principios de linealidad inversos a los Postulados y se conocen en la literatura etnográfica
numerosos casos de sociedades patrilineales con una desproporción demográfica similar.
Por otra parte, aunque no es el caso negar la influencia social de la mujer, no podemos
compartir la idea de la preeminencia política de ese sexo, ya que para los grupos referidos
y, en especial para los Toba y los chorote, ha sido descripto un régimen de jefatura
5. V. Karsten, R., 1932, pp. 49-50.

masculina fuerte (en oposición a otros grupos chaqueños) tanto en el nivel de la tribu como
de la banda. En definitiva, aunque se ha intentado reiteradamente en la historia de la
etnología hallar relaciones causales similares a las que postula Karsten entre descendencia
y status político-jurídico de los sexos y de éste con la localidad matrimonial, los resultados
distan mucho de ser concluyentes como para legitimar tales nexos. El problema teórico que
subyace en todo el análisis sociológico de la obra de Karsten es la cuestión del totemismo,
cuestión definida tradicionalmente sobre la base de sociedades unilineales.6 En efecto, el
interés de ese autor7 por el problema se manifiesta inclusive cuando niega la existencia
entre los indios del Chaco de “a clan organization in the strict sense” así como de
totemismo y realiza la salvedad de un cierto principio totémico embrionario entre los Toba
que, fuera de toda duda, se ubica en el terreno absolutamente riesgoso.8
Un análisis preliminar de las pautas que regulan el matrimonio con

determinados grupos (exogamia-endogamia) en estas etnias de acuerdo al autor de Mndian
=ri9es o2 the Nrgentine and Bolivian Chaco es necesario, ahora. En particular la
6. V. Lévi Strauss, C., 1965, pp. 33-5.

7. Karsten, R., Op. Cit., p. 43.
8. En efecto, la denominación interétnica de los Toba es, por parte de sus vecinos la de
'hijos del suri (Rhea americana)' o 'suris' (tradicionalmente juris o suris para los
quechua-hablantes, -anslay slayis (=suris Colectivo) para los mataco, etc.) y existen
algunas creencias entre estos miembros de la fam. ling.. Guaycurú relativas a un
'Ñandú cósmico' de las que nos hablara, entre otros, Lehmann-Nitsche (1923); a un
'dueño de los ñandúes', un característico boss que regula su cacería; y toda una serie
presente en mitos, leyendas y rituales. Este hecho no debe asombrarnos desde que la
relación que establecían estos indígenas con el animal de referencia estaba signada,
entre muchas otras cosas, por constituir el mismo una de las principales piezas de caza
y, probablemente, la más codiciada entre ellos. Por otra parte, la cantidad de
significaciones que atribuyen, en general, todos los indios del Chaco a este animal
abarcaría -sin ninguna duda cientos de páginas. Sin embargo, jamás hemos relevado
información alguna en siete trabajos de campo llevados a cabo en diferentes
comunidades de esta gran etnía, ni tampoco hemos conseguido un dato firme en la
bibliografía con respecto tina relación mística entre el ñandú y los Toba como no sea
en el shamanismo. Por el contrario, hemos relevado reiteradas veces la afirmación que
ya apareciera en Dobrizhoffer (P. M., 1968, V. II, p. 28) con respecto a la costumbre
de la depilación de las cejas en la que se realiza una asimilación de los “alemanes” a
los ñandúes en forma de burla por lo espesas que tienen las mismas. Por último, no
encontramos ningún nexo lógica entre la denominación interétnica de un grupo y sus
posibles creencias totémicas.
28 José Braunstein
afirmación9 en la que niega la exogamia de “subtribu” parece en cierto modo contradictoria

con la reproducida precedentemente afirmando la pertenencia de los hijos al clan o tribu de
la madre, hecho que es ejemplificado con el caso del viejo Atamo.10 Esta contradicción
sólo puede ser salvada sí consideramos que Karsten nunca afirma la endogamia en este
nivel- aunque, como veremos, debía existir una definida tendencia en este sentido- por lo
que ésta debía, probablemente, estar condicionada por la enemistad que ese autor asigna a
los diferentes 'clanes' chorote entre sí.
Podemos intentar algunas respuestas tentativas a este interés aparentemente

sobredimensionado por definir grupos de parientes unilineaIes. En primer lugar la relativa
prevalencia de la problemática del totemismo en la etnografía europea clásica de la que
Karsten no parece haberse evadido. En segundo lugar, teniendo en cuenta la época en que
el etnógrafo escandinavo realizó sus trabajos,11 la relativa pobreza del aparato conceptual
elaborado por la etnografía para la comprensión de los fenómenos sociales que no se
enmarcaran en los modelos tradicionales de las sociedades australianas y otras que habían
recibido atención preponderante de los etnógrafos hasta entonces. Esa atención se debía
probablemente al hecho de aparecer esas sociedades corno particularmente distantes de
nuestros propios modelos y por lo tanto exóticas e inexplicables en cierto modo. Además,
la atención hacia esos modelos fue justificada desde la perspectiva teórica del momento, en
particular desde que se había intentado reconocer en ellas 'etapas' del modelo ideal del
desarrollo social humano. De esta manera podía en cierta forma negarse la entidad
etnográfica de sociedades que no siguieron precisamente esos modelos. De cualquier modo
la pregunta principal que nos planteamos subsiste en toda su complejidad. ¿Por qué el
autor que comentamos objeta, entonces, la entidad clánica de las sub-tribus de que nos
habla si éstas son unilineales y exógamas? La respuesta podría estar contenida
probablemente en la indefinición que puede implicar la utilización de los criterios de
descendencia tal y como Karsten los emplea en la confusión con los de la localidad
9. Karsten, R., Op. Cit., p. 43, dice: “=he chie2 reason -hy the Qsu9-tri9es o2 the Chaco
indians cannot he called QclansS proper is that they are not e4ogamous”.
10. ibid. p. 49. También V. más atrás en este mismo acápite.
11. Se puede afirmar que hasta 1949 en que aparecen los clásicos de Murdock, Lowie y
Lévi-Strauss sobre este tema, la mayoría de los etnógrafos encontraban dificultades
semejantes a las que exponemos del trabajo de Karsten.
matrimonial; en efecto, la afirmación12 con respecto a la pertenencia 'clánica’ del hijo de

un hombre no parece ser expresión y consecuencia de la norma de localidad y dudamos
realmente que un indio chaqueño e inclusive un chorote estaría de acuerdo con la
afirmación referida a su pertenencia al grupo de su madre, por lo menos en el sentido que
esta palabra 'pertenencia' tiene para la etnografía. Es cierto que 'pertenece' al grupo local de
la madre, desde que vive con él, pero ¿es acaso menos pariente por ello del grupo en que
nació su padre? La respuesta, sin ninguna duda, es un categórico no.
Los resultados de Karsten han sido la fuente de muchas de las aseveraciones

publicadas sobre la sociología etnográfica del Chaco, como las de Krickeberg13 y Steward
& Faron,14 quienes generalizan para toda el área las conclusiones antes expuestas, y otros
trabajos generales y manuales de divulgación.15 Por otra parte, Siffredi16 también coincide
con Karsten en el punto de las normas de filiación de los chorote pero sobre la base del
análisis de los tabúes de incesto y de la clasificación del conjunto de los parientes maternos
en la categoría de “iDTi j-enthli”: lit. camino uno sólo”. Los tabúes de incesto vedan en esa
etnía el intercambio sexual con los parientes maternos de un individuo. Sin embargo, la
prohibición matrimonial en el seno del grupo local, si éste era considerado una familia,
-como era el caso de ésta y muchas otras etnías chaqueñas- debe forzosamente conducir a
un sistema de reglas similares a las que la autora expone, partiendo de la base de la
aplicación ajustada de la regla que determina la uxorilocalidad de los matrimonios como se
afirma en el mismo trabajo.17 Por otra parte, la distinción del conjunto de los parientes
maternos y de los paternos no se extiende a la terminología de parentesco que es
simétrica,18 y el hecho de que exista la posibilidad lingüística de distinguir unos y otros
conjuntos parentales no implica necesariamente una mayor proximidad de unos u otros.
Conclusiones similares pueden extraerse para los chulupí19 y los maká por el carácter
12. Karsten, R., Op. Cit., p. 49.

13. Krickeberg, W., 1946, p. 171.
14. Steward, J. H. & Faron, L. C., 1959.
15. V. Entre otros Canals Frau, S., 1953.
16. Siffredi, A., 1973, p. 97.
17. V. Siffredi, A., 1973, p. 96.
18. V. más adelante el acápite relativo a “parentesco” y el “apéndice” correspondiente.
19. Wicke, Ch. R. & Chase-Sardi, M., 1969, p. 484.
30 José Braunstein
simétrico de la terminología de parentesco consanguíneo, un modelo muy semejante de

localidad y exogamia y, por fin, la afirmación de que “todos son parientes aunque no vivan
juntos”.20
Para los mataco las posiciones de los especialistas en relación a este punto
varían desde aquellos que siguiendo a Karsten les atribuyen un modo de descendencia
matrilineal hasta los que como Fock21 y Métraux22 les asignan uno patrilineal. La postura
de Fock debe entenderse en el marco del modelo que él propone y que discutiremos más
adelante23 de una sociedad patrilineal, exógama y matrilocal. En el caso del sabio suizo la
afirmación debió ser modificada con posterioridad a la aparición del Aand9ooD o2 Couth
Nmericans Mndians ya que Murdock,24 quien toma a los mataco para su muestra, sobre la
base de informaciones publicadas y otras inéditas de Métraux los considera bilaterales. En
lo que respecta a una “moderada tendencia a la “patrilinealidad” que menciona De los
Ríos25 para los mataco de M. San Patricio opinamos que es resultado de la situación de
contacto sin que se ligue necesariamente a las ideas aborígenes relativas a los procesos
biológicos de la reproducción y sus connotaciones epistemológicas.26 Palmer27 afirma que
''it is uncertain that a concept o2 unilineal descent actually e4ists among the mataco”
coincidiendo con nuestras conclusiones referentes a la bilateralidad en este grupo.28 En este
punto parece conveniente recordar el aserto de Lowie29 referido precisamente a estos
casos: “ ... we should not be surprised to find characteristics of unilateral systems among
loosely organized peoples. However, we must be careful not to ascribe a matrilineal or a
20. Se trata de una afirmación del maká Andrés Tsemhéi recopilada en 1977, aunque otras
similares pueden hallarse en el material proveniente de muchas de las otras etnías
chaquenses.
21. Fock, N., 1963.
22. Métraux A., 1946, p. 302.
23. V. más adelante el acápite relativo a “exogamia”.
24. Murdock, G. P., Op. Cit., 1949.
25. De los Ríos, M. A., 1975, p. 64 y n. 3.
26. V. Braunstein, J. A., 1976, p. 136 27; Palmer, J., 1977, p. 51.
27. Palmer, J., 1977, p. 51.
28. Braunstein, J. A., 1976, pp. 136-137.
29. Lowie, R. H., 1936, p. 327.
patrilineal pattern on the basis of such elements: such classification must rest on explicit
statements that children are reckoned kin with their mother or their father.”
Un problema especial propone la sociedad lengua que posee una terminología

de parentesco asimétrica que tiene relación con la regulación de la exogamia30 pero que no
parece implicar una tendencia a señalar la descendencia en función de sólo una de las
líneas parentales. Un informante respondió a la pregunta sobre si se hacía diferencia entre
los parientes del padre y los de la madre diciendo: “sí /se hace/. Hay muchos tíos y tías
también /que son/ parientes de la mamá. Siempre así, /de mi/ papá hay también tíos /que
son/ parientes”; y ante la pregunta sobre si unos eran más importantes para él que los otros,
respondió que “igual mi mamá y mi papá, igual cuando /son/ parientes de mi papá o
parientes de mi mamá”.31 Puede pensarse que los tabúes del incesto encuentran su razón de
ser en la noción -de parentesco genealógico; sin embargo, para los lenguas no son menos
parientes aquellos individuos con los que el matrimonio es permitido, por -que el
parentesco abarca a la totalidad de la tribu. En el año 1975, cuando realizábamos una
genealogía de la informante Francisca Pinacté en la comunidad toba de M. Tacaaglé se
produjo un diálogo que nos parece poder reflejar las dificultades de la problemática
expuesta que pudieron conducir a muchas de las confusiones que reseñamos en este
capítulo. En aquel momento intentábamos averiguar si alguna norma explícita entre los
Toba podía explicar el hecho de que nuestra informante no recordara los nombres de los
hermanos de la madre ni los de las hermanas del padre a pesar de afirmar enfáticamente
que tanto uno como el otro progenitor tenían hermanos y hermanas y negar que ella tuviera
más relación con una rama que con la otra. Por fin dijo: “porque ellos viven lejos, /en/
Bartolomé /de las Casas, Formosa/, todos ellos tienen sus familiares. No están al lado de
nosotros.” Esta concepción no es unilineal según se concibe esa noción actualmente
aunque pudo sin ninguna duda -sobre todo en grupos que no fueran tan constantes en sus
alianzas como los Tobas y con menor relevancia de las normas de matrimonio entre
hermanos-32 promover la teoría que la localidad materna condiciona la descendencia
materna; porque en las familias chaqueñas son las mujeres las que permanecen y los
30. V. más adelante el acápite correspondiente a “exogamia”.

31. M. Nueva Vida (Rep. del Paraguay), '77, E7v., Lorenzo Fernández, lengua.
32. V. más adelante el acápite correspondiente a “conjuntos residenciales”.
32 José Braunstein
hombres los que circulan, y consecuentemente los lazos con los parientes paternos son
difusos aunque los indios no realicen diferencias entre ambas líneas. Sin embargo, si
tenemos en cuenta hasta qué punto la noción de familia como grupo local reemplaza a
nuestra idea de familia como conjunto genealógico,33 y en qué medida los principales roles
políticos de esos grupos son cumplidos por individuos provenientes de conjuntos sociales
distantes, la idea de una norma de descendencia materna se desdibuja basta prácticamente
desaparecer.
Los grupos que tienen normas de linealidad definida

De la totalidad de los grupos chaqueños considerados, solamente los que
hablan lenguas de la familia Zamuco y los chiriguano (incluyendo los grupos amazónicos
guaranitizados) poseen unidades sociales caracterizadas por normas de linealidad definida;
y el caso de los primeros debe diferenciarse radicalmente del de los segundos. En efecto,
los ayoreo y chamacoco del Chaco boreal poseen ciertamente la idea de pertenencia a
grupos sociales definida sobre la base de una norma patrilineal, pero esos grupos sociales
que aparecen normalmente en la literatura etnográfica como “clanes” carecen totalmente de
localización definida, por lo que, siguiendo las definiciones que nos habíamos propuesto,
debemos considerarlos como si9.34 El caso de los Tupi-Guaraní chiriguano y de los
restantes grupos chiriguanizados es diferente porque se presume35 que los mismos
ingresaron al área chaqueña organizados en patrilinajes localizados, es decir, familias
definidas sobre la base de la linealidad paterna que habitaban juntas. La pérdida temprana
de la patrilocalización en aras de la localización postmatrimonial en el hogar de la esposa
parece haberse compensado con la formación de un tipo de unidad residencial en aldeas
permanentes durante la época colonial. Las mismas eran unidades que tendían a fomentar
las uniones endogámicas evitando de este modo la dispersión de los linajes paternos y
permitiendo la preservación de algunos de los modos sociales originarios.36
33. V. Braunstein, J. A., 1974 b, p. 78.

34. V. Murdock, G. P., 1949, p. 47 y pp. 65-78.
35. V, Susnik, B., 1968.
36. Braunstein, J. A., 1976, p. 125.
Las sib de las tribus de habla -amuco

Los ayoreo se dividen en “siete clanes (sibs) patrilineales, exógamos,
jerarquizados entre sí y no localizados”,37 en tanto que los de los chamacoco parecen haber
sido ocho38 o siete39 contándose entre ellos un “clan” endógamo. Las sib chamacoco
también estaban caracterizadas por la descendencia patrilineal así como por una jerarquía
inherente. El orden de las jerarquías de las sib de los ayoreo se pueden advertir en el
siguiente cuadro:40
ciDBnHi
etaDHri
piDanerTi
dosapBi
DutumuahTi
posonhTi
nurumEni
Al mismo tiempo, en ambas etnías existe un orden entre los sibs que Susnik
describe como de “mitades”, aunque esa misma autora advierte41 “el poco énfasis que
manifiestan los chamococos respecto a las mitades sociales; algunos dejan traslucir cierto
temor de hablar, y otros un rechazo visible”. Ese orden refleja preferencias matrimoniales
entre los chamacoco42 y un régimen de circulación de determinadas prestaciones en ambas
etnías. Las correspondencias son como sigue:43
37. Bórmida, M., 1973, n. 18.

38. Cordeu, E. J., 1978, p. 105.
39. Susnik, B., 1969, p. 138; aunque posteriormente (p. 142) menciona un octavo al que
califica de 'extinto'. V. también Baldus, H., 1931 y Belajeff, J., 1936, p. 192.
40. Bórmida, M. & Califano, M. 1978, p. 100.
41. Susnik, B., 1969, p.141.
42. Ibid., p. 146.
43. V. Bórmida, M. & Califano, M., 1978, p. 102 y Susnik, B., 1969 pp. 1 41-142.
34 José Braunstein
Orden de las sib

ayoreo chamacoco*
Cikenói ...................... posonhái kutumarxa.................. námoxo
etakóri........................ dosapéi posthsraxa.................. táxoro
pikanerái.................... kutamuahái tymthsrxa................... dósypthsk
nurumíni .................... lacymthsrxa ............... (?)
dycykyrmysthsi
En ambos casos se describe la situación de una sib que no tiene

correspondiente para el intercambio entre los ayoreo y que es endógama para los
chamacoco. El origen de estas unidades sociales y el parentesco que ellas expresan parecen
sin embargo diferir en algún grado en las concepciones de ambas etnías. Para los ayoreo,
sus clanes corresponden exactamente a aquellos en los que se dividía la humanidad
primigenia, considerándose los miembros de un mismo clan como descendientes directos
de esos antepasados (nanibahade). El sentido de las sib en la cultura ayoreo excede sin
duda su función de regulación social para cubrir el horizonte de las nociones que permiten
clasificar la realidad. En efecto, los entes del mundo -incluyendo tanto los de la naturaleza
como los de la cultura- actual, originados también a partir de determinados nani9ahade que
cambiaron su forma en el tiempo originario, “pertenecen” a las diferentes sib según y
conforme hayan pertenecido los diferentes antepasados a cada uno de los segmentos
sociales. Cada DucierTi (=sib) permite de tal modo introducir un orden que es general para
la totalidad del cosmos. Los DenT4o44 chamacoco, a diferencia de los segmentos ayoreo, se
*
. El grupo [ths] reemplaza por razones tipográficas al signo [y] acentuado [‘] del
original.
44. Con respecto a la designación de las sib, Cordeu (E. J., 1978, p. 104) dice: “Ahora
bien, nuestras investigaciones no confirman la existencia de vocablos que
sustantivicen específicamente la noción de unidades unilineales (patrilineales) y
exógamas -a excepción de Dich.kénzaro- sin localización determinada y que
descienden de un antepasado común, que en etnología se conocen generalmente con el
nombre de clanes; o, más correctamente, de sib. Refiriéndose a sus unidades sociales
de este tipo, los Ishir utilizan locuciones que incluyen los términos orEo u orrEo
(‘nosotros’) o, con más frecuencia, DenT4o, a continuación del hombre de cada unidad
particular / ... / En efecto, el vocablo DenT4o en cualquiera de los contextos que se
emplee, apunta siempre a indicar la diferencia específica que singulariza un ente
originaron a partir del nexo establecido entre un antepasado originario y un personaje

teofánico (a4nT9sero) al que aquel mató o intentó matar en el episodio del drama mítico de
la occisión de los a4nT9sero que constituye uno de los principales elementos en la
conformación del mundo actual para los chamacoco. “Cada uno de los ocho clanes o
DenT4o chamacoco, además de observar determinadas reglas matrimoniales, caracterizarse
por una determinada “personalidad clánica” e integrar ciertas obligaciones sociales y
mítico-religiosas, posee un a4nT9sero “fundador” se liga con determinada especie natural,
y su nombre refleja ambos aspectos en diversos sentidos.”45
Desde una perspectiva comparativa parece definitivamente claro que la

institución de estos segmentos sociales entre las tribus norteñas del Chaco está ligada a la
semejanza estructural del funcionamiento en tiempos etnográficos de ambas sociedades,
asentada ésta seguramente en un origen histórico común o en semejantes influencias
culturales de las áreas vecinas. La indudable relación lingüística que se puede apreciar
entre algunos de los nombres de la serie de sib de uno y otro grupo parece confirmar esa
hipótesis.
Por otra parte, desde el punto de vista sociológico, el hecho de una ausencia
práctica de solidaridad entre los integrantes de cada uno de estos segmentos, más notable
entre los ayoreo que entre los chamacoco, plantea un problema cuya resolución teórica no
podemos ofrecer pero que abre a nuestro juicio posibilidades no exploradas en el campo de
la antropología social. En efecto, al margen de los grandes grupos de parientes exógamos y
patrilineales, estas tribus se articulan sobre otro tipo de unidades sociales que son
característicamente residenciales (matrilocales). De hecho, como vimos en el apartado
anterior, esas unidades sociales determinan en cierta forma un nexo con los parientes
maternos que ha sido definido como de mayor proximidad que con los paternos, a pesar
que, como hemos visto, los individuos de estas etnías heredan conceptualmente la
pertenencia a otro grupo que sigue esencialmente una línea genealógica diferente. El
hogasui ayoreo y el nanTpso chamacoco son la célula del sistema social de esos grupos y,
frente a ellos, las dilatadas sib que los atraviesan pierden mucha de su importancia en lo
respecto a otro de la misma clase; así, las frases utJr9o DenT4o o chipBrme DenT4o,
indican respectivamente 'otro color' u 'otro pájaro'...”.
45. Cordeu, E. J., 1978, p. 105.
36 José Braunstein
que hace a solidaridad y otras funciones de las unidades sociales. Ahora bien,
distinguiendo lo que hace al principio de la localidad como fundamento del ser de estas
unidades, si enfocamos nuestra atención en investigar cuáles son los criterios
epistemológicos que la conciencia indígena utiliza para caracterizarlos, no encontramos en
ningún momento indicio alguno que nos hable de algún principio de linealidad definida.
Por el contrario, en su interior el parentesco es incontestable y la terminología para
designarlo se aplica primordialmente en el seno de este grupo, ya que la que se usa para el
parentesco “clánico” se restringe a una palabra46 excluida de ese universo léxico. La
indistinción terminológica -común con la mayoría de los grupos chaqueños que hemos
descripto como bilaterales- entre parientes de la línea paterna y materna, se muestra como
un indicio complementario de la indiferenciación clasificatoria. Por otra parte, en el
interior de estas familias extensas la solidaridad es máxima. Recapitulando, en estos grupos
encontramos dos distintos tipos de unidades superpuestas. El primero caracterizado por la
linealidad paterna y la exogamia se mueve en el plano de lo puramente pensado. El
segundo caracterizado por la localidad materna y la solidaridad es el que se advierte
exclusivamente si contemplamos a las sociedades de habla zamuco desde el ángulo de su
práctica social.
La linealidad de los amazKnicos en el Chaco

Aunque está en discusión cuál fue la norma de linealidad característica de los
grupos de la gran fam. ling. Tupí-Guaraní antes del contacto intensivo con los blancos,47 se
acepta que los chiriguano introdujeron en el Chaco occidental muy poco antes de la llegada
de los españoles un modelo de descendencia unilineal que consistía en patrilinajes
46. Los ayoreo designan a cualquier pariente “clánico” con la palabra 'diosE' (Bórmida, M.
& Califano, M., 1978, p. 93). Los chamacoco, en cambio, pueden extender la
terminología que se usa en la propia familia local para referir a los parientes clánicos
(Susnik, B., 1957) (13.3 y 14.2).
47. La polémica a que nos referimos comenzó con los trabajos de Ch. Wagley y E. Galvao
(V. 1946 a y b) sobre el parentesco Tupí-Guaraní que, en cierto modo, desmitificaron
el tema al atribuir a esas sociedades un modo de descendencia bilateral a despecho de
la terminología de parentesco asimétrica y de la enraizada posición tradicional que
atribuía a estos grupos de 'floresta tropical' sudamericanos un tipo de filiación
patrilineal. Posteriormente se sucedieron las contestaciones y polémicas aunque
patrilocalizados.48 Este modelo de línealidad parece haberse conservado a través de la

historia social de esta etnía en el Chaco aunque los linajes patrilocales se disolvieron en
unidades sociales de tipo aldeano en las que convivían familias extensas matrilocales pero
manteniendo conciencia de su unidad. Por el contrario, los grupos prechiriguano del Chaco
occidental y los que vivieron en el interior de esa área hasta el siglo pasado (Los chané y
guaná de la fam. ling. Arawak) parecen haberse sustentado en una norma inversa
matrilineal de la que quedaban algunos rastros a fines del siglo pasado a despecho de una
guaranitización casi completa.49
actualmente parece prevalecer una posición contraria a la de esos autores respecto a

este particular punto.
48. V. Braunstein, J. A., 1976, p. 117; seguimos en este punto la opinión de la Dra. B.
Susnik (1968).
49. Nos referimos a los datos de E. Nordenskjöld (1912, pp. 198-199) y A. Métraux
(1935, p. 419) sobre jefatura femenina en estos grupos.
38 José Braunstein
IV. LOCALIDAD POSTTMATRIMONIAL

La regla de residencia matrimonial que seguían las tribus del Gran Chaco es la
que técnicamente se conoce como 'matrilocalidad'.1 Más precisamente suele usarse en la
literatura el término 'uxorilocalidad' que describe ajustadamente las características de la
norma. Testimonios de esta costumbre se pueden encontrar ampliamente distribuidos en la
literatura y ya Lowie2 caracterizó con ella a los grupos del área resaltando el contraste con
los de Fuegopatagonia que siguen una norma de localidad inversa. Métraux3 afirma en
términos generales algo similar pero haciendo la salvedad de que la pareja puede, pasado
cierto lapso de tiempo, desplazarse hacia el grupo local del hombre.4 Para los lengua,
Susnik5 afirma que “la residencia uxorilocal se observaba con todo rigor, excepto si
intervenía el rapto”; y Grubb6 dice: “as native law requires that the man must leave his own
people, and join those of his wife, . . “. Con respecto a los chamacoco, Susnik7 afirma que
“la residencia era antes siempre uxorilocal”. Una ligera variante se encuentra cuando se
revisa la literatura de los ayoreo del Chaco boreal:8 “la residencia de la nueva pareja es
frecuentemente matrilocal, aunque existen casos en que ella se establece en la familia del
esposo. Según los ayoreo el matri o patrilocalismo más que ser un hecho
1. Murdock (G. P., 1949, p. 16) dice: “If custom requires the groom to leave his parental
home and live with his bride, either in the house of her parents or in a dwelling rearby,
the rule of residence is called matrilocal”.
2. Lowie, R. H., 1946, pp. 314-315.
3. Métraux, A., 1946, p. 302.
4. Métraux (Ibid.) generaliza diciendo: “to the man's band”. En el manual de Lowie (R.
H., 1969, p. 76) se puede hallar una referencia que involucra este tipo de fenómenos:
“Nous trouvons très communément qu'un mari commence sa vie conjugale avec ses
beaux-parents, remplissant á tous égards les fonctions d'un domestique, mais qu'il
fonde plus tard, souvent apres la naissance des enfants, un ménage indépendent. Cest
le cas des Hidatsa, des Ovambo de l'Afrique du sud, des Khasi d’Assam. L’influence
de la parenté maternelle est allors moins prononcée que dans les associations
matrilocales permanentes”. Sin embargo, en su trabajo del Handbook of South
American Indians (Lowie, 1946, p. 315) asigna a los grupos chaquenses,
--exceptuando los chané-Arawak- el tipo de matrilocalismo permanente.
5. Susnik, B., 1977, p. 232.
6. Grubb, B., 1925, p. 214 7 Susnik, B., 1969, p. 115 8 V. Bórmida, M. & Califano, M.,
1978, pp. 92-93 9 Métraux, A., 1937, p. 384 10 Siffiedi, A., 1973, p. 96.
7. Susnik, B., 1969, p.115.
8. V. Bórmida, M. & Califano, M., 1978, pp. 92-93.
institucionalizado, depende de las relaciones afectivas de los hijos con los padres, ya que
los padres por ambas partes tratan de lograr que los esposos vivan con ellos. Esto nos
muestra la complejidad del problema del que podemos encontrar otro ejemplo en Métraux
para los Toba-Pilagá9: “Si les démarches préliminaires ont été faites par la femme, c'est
elle qui vient vivre chez son mari, au contraire, si c'est l’homme qui a manifesté ses
intentions d'abord, il va s'établir chez ses beaux-parents. Il n'existe pas chez ses indiens de
règles bien établies quant á la matrilocalité. D'une façon générale, c'est la femme qui
décide de cette question. L'inestabilité de la costume á cet égard provoque des conflits. J'ai
vu une vieille femme se ruer sur sa bru et la battre á coups de poing, lui reprochant d'avoir
obligé son fils á résider dans la hutte de sa mére à elle. Elle voulait que son fils revint, car
elle n'avait personne pour I'entretenir. Ses accés de colère n'eurent d'ailleurs auncun
resultat. ... Ceci se produit assez souvent du fait que le fils vit dans la hutte de sa mère
(matrilocalité).”
Ejemplos similares fueron frecuentemente recogidos por nosotros en toda el

área del Gran Chaco. Entre los mataco, después de habérsenos afirmado en reiteradas
oportunidades la vigencia de la pauta matrilocal, un informante nos aseguró que dependía
de cuál de los cónyuges “se sentía” más a sus padres, interpretando él que regularmente era
la mujer la que tenía más necesidad de su compañía.
Los chorote expresan su norma uxorilocal de la siguiente manera”:10 “No nos

separamos nunca. Las hijas y los yernos tienen que vivir junto con nosotros toda la vida.
Esta es la costumbre -sakáis- de nosotros.” Un testimonio semejante se puede hallar en
Karsten,11 involucrando a los chorote, Toba y mataco, quien, como antes vimos, intenta
explicar esta costumbre por el papel central que le cabe a la mujer en la economía de estos
pueblos y la desproporción numérica de los sexos motivada por el infanticidio femenino.
“From this point of view we must also explain the custom that a man who marries must go
and live with his wife's family. It is mainly due to the reluctance of her parents to separate
from her on account of the work she performs.” Lo que, de ser correcto este razonamiento
permanece sin explicar desde un punto de vista funcional es precisamente esa norma de
9. Métraux, A., 1937, p. 348.

10. Siffredi, A., 1973, p. 96.
11. Karsten, R., 1932, pp. 50 y 61.
40 José Braunstein
infanticidio femenino por la que aparentemente se destruían los seres más valiosos de la
comunidad. La norma uxorilocal también es seguida con bastante rigor por los maká.
Es muy frecuente que los informantes relacionen la norma residencial que

exponemos con cuestiones económicas como hacía un hombre mataco en M. San Andrés:12
“yo tenía que vivir en la casa de mi suegro, y yo meta mariscar (=cazar, recolectar miel) lo
que yo podía; y /mi/ suegro estaba contento. /En/ el tiempo cuando yo no estaba casado
con su hija él tenía que mantener /a/ toda la familia. Pero cuando yo estaba casado,
entonces yo nomás tenía que mantener /a/ toda la familia” En otros casos también suele
resaltarse la integración a la familia política como un hecho de mutua protección y
afianzamiento social como hacía nuestro informante toba en M. Tacaaglé:13 “Sí, antes
alguno vivía con su suegro, pero alguno dice que se apartaba. Pero el encargo más
importante que ellos tenían era la responsabilidad deI yerno /que/ cuidaba al suegro como
/si fuera/ su padre y el suegro cuidaba al yerno como hijo. Si pasa alguna cosa o le
atropellan al yerno, el suegro /se/ hace responsable /como/ si fuera /su/ hijo de confianza.
Pero hay muchos yernos que son muy malos, no lo quieren al suegro ... “. Ambos textos
exponen claramente algunos de los desajustes que provoca esta norma en las sociedades
chaqueñas. En la muestra que toma Murdock14 se considera a un grupo chaqueño, el de los
mataco, como neolocales sobre la base del testimonio de Métraux. Sin embargo, éste en
una obra anterior1515 no sólo afirma la matrilocalidad de este grupo sino que transcribe las
quejas de los hombres molestos por tal norma tradicional: “Ellos decían que sus suegros se
apoderaban de los productos de sus campos y de su casa. No es raro que un hombre se
divorcie de su mujer para escapar a la tiranía de la familia de ella. Además, los padres de la
mujer están siempre dispuestos a volverse contra su yerno si su hija tiene alguna razón para
quejarse de él.”
En general, cuando a los indios se les pregunta sobre sus costumbres

matrimoniales responden afirmando la matrilocalidad como norma, inclusive los Toba y
los ayoreo de los ejemplos anteriores; sin embargo, ante una encuesta observacional, la
12. Miguel Ortiz, E 3 i 1972.

13. Vicente Segundo-Alberto Muratalla, E 2 i, 1975.
14. Murdock, C. P., 1949.
15. Métraux, A., 1944, pp. 13-14.
cantidad de grupos familiares que manifiestan un desacuerdo con tal costumbre es

sorprendente.16 De hecho, la norma uxorilocal en el Chaco se resiste al encasillamiento
como una regla formal e inclusive a las explicaciones teóricas que ha suscitado. Palmer,17
quien realizó un regesto de tales teorías, confrontándolas con el caso de los mataco, dice:
“Martin (1969) proposes various explanations for the existence of matrilocality: the
generally accepted view is that matrilocality is a function of a sexdetermined economy in
which women play a major part; it is a reflection of their occupational effort and their
ascribed social status - Martin, therefore, interprets it as economically significant, saying
that it is more efficient for women to gather in their territory of birth. The argument could
equally well apply to male hunting activities which benefit from being performed in
familiar territory (although this means of production is consistently less efficient that
gathering. Martin follows Steward and Faron (1959) and Leacock (1955) in saying that
gathering is individualistic and competitive whereas hunting is cooperative. mataco
practices, however, contradict this theory, and the collective nature of gathering activities
may itself explain matrilocality by ascribing, it a structural function as a means of
preserving the unity of female kin and thereby ensuring economic cooperation in the
search for food. Martin ascribes a converse structural function to matrilocal residence by
saying that the distribution of male in the bands of their affinal relatives creates
intersocietal and internal cooperation while the localised clustering of related males that
result from patrilocality cause feuding and internal war. This equilibrium theory appears to
ignore two important points -firstly, that the distribution of males in the bands of their
affinal relatives produces in-law friction and disputes and, secondly, that if matrilocality
promotes greater political stability how is one to account for the intertribal warfare that
traditionally existed among the mataco?”. En el año 1974 realizamos un relevamiento
estadístico de las poblaciones indígenas del río Pilcomayo;18 de él extrajimos una muestra
de cuatro comunidades matacas. Si bien la encuesta no estaba dirigida a obtener datos de
16. Un ejemplo de ello es la muestra estadística que aparece más adelante; aunque para
poder establecer la verdadera vigencia de la norma uxorilocal se debería, en rigor,
realizar en este caso un seguimiento histórico más que un relevamiento sincrónico.
17. V. Palmer, J. H., 1977, pp. 52-53.
18. Investigación Integral de la Población Indígena del Río Pilcomayo. 1ª etapa, Censo.
CAEA, CONICET, llevada a cabo junto con los Lic. Edgardo Cordeu y Alfredo
Tomasini.
42 José Braunstein
esta índole, contabilizamos el número de uniones afinales y de ellas el número que

mantenía una estructura de familia compuesta, es decir que incluía en la misma unidad
habitacional o contigua a parientes de alguno de los cónyuges o de ambos. Consideramos
matrilocales a aquellas que incluían a parientes de la mujer, patrilocales a las que incluían a
parientes deI hombre e indeterminadas a las que lo hacían con parientes de ambos; también
cruzamos estos datos con los de las edades de los dueños de casa. Los datos provistos por
esta estadística no son definitivos por la enorme labilidad de las estructuras familiares
chaqueñas que tienden a incorporar segmentos parentales aislados. Nosotros pensamos que
esos segmentos que se separan de unidades familiares normalmente por la recomposición
que implica la muerte de un jefe de familia tienden a agruparse con parientes masculinos
en situación de preeminencia. Este hecho puede ser una de las principales causas de
deformación de los datos que operamos sobre localidad post-matrimonial porque
matrimonios que siguieran el ciclo normal expresado, es decir uxorilocaIes, tenderían en
etapas tardías a incorporar sectores de la parentela del marido al tiempo que se limitaría
progresivamente e incluso podría tender a desaparecer la correspondiente parentela de la
esposa. Para disminuir la posibilidad de error con respecto a este punto establecimos
igualmente, en los casos de matrimonios que convivían en familias compuestas, si el
hombre era o no el jefe de las mismas. Los datos obtenidos pueden resumirse19 en que las
188 uniones afinales presentes en las cuatro comunidades tomadas como 'testigo, el 86.2%
mantenía la estructura de familia extensa, ya sea compartiendo la unidad habitacional o en
unidades habitacionales contiguas y el 43.1% del total correspondía a familias compuestas
matrilocales con tendencia a no ser dependientes de unidades familiares mayores después
de los 40 años del hombre, sólo el 29. 8% del total convivía con parientes del esposo, de
los que ninguno en que el hombre fuera mayor de 40 años estaba subordinado en el seno de
otra unidad familiar; el restante 13.3 % del total permaneció indeterminado, o bien por
poseer en el momento de la encuesta una estructura de familia nuclear o bien por tener
incorporados miembros de las parentelas de ambos cónyuges. Como conclusión extraemos
que existe en esta sociedad una tendencia definida hacia la residencia post-matrimonial
uxorilocal, aunque este hecho sea de difícil formalización.
19. V. Matriz de datos al final del acápite. Braunstein, J., 1975, pp. 55-57.
El caso de los chiriguano es particularmente interesante para la confrontación

con las perspectivas teóricas que antes expusimos porque al tratarse de una etnía
típicamente agrícola no parecen poder aplicarse los argumentos referidos al tipo de
economía y la división sexual del trabajo. Esto trae a colación también el argumento de
Lowie20 quien rebate las causales económicas del principio de localidad al descreer de la
concepción cristalizada por la etnografía sobre la división sexual del trabajo, ya que estas
costumbres cuentan con numerosas excepciones. Los tratados tradicionales sobre los
chiriguano21 suponen que debieron haber ingresado en la región chaqueña como portadores
de la norma patriIocal. Sin embargo, a fines del siglo pasado y a principios de éste fueron
descriptos22 como matrilocales: “el joven reside los primeros 4 o 5 días en casa de su
suegro sin dejarse ver. Sólo después se deja ver junto a su esposa. Por último concurren a
la casa del padre del hombre donde son agasajados con chicha y regalos. Luego regresan
abiertamente a lo de los suegros donde preparan un festín de chicha con que convidan a sus
parientes y amigos.” Por otra parte Nordenskjöld23 dice: “. . cette famille comprend
quelquefois en plus, les maris des filles qui, pendant leurs fiançailles et les premier temps
du mariage, habitent chez leurs beaux-parents.” Una referencia más concreta se encuentra
en Nino24 quien denomina “ley” a esta norma: “es ley de los chiriguano que el esposo debe
vivir en casa del suegro, tan luego que se contrae matrimonio,...” En un trabajo anterior25
considerábamos a ésta una de las principales variaciones en la estructura social de los
20. Lowie, R. H., 1946, pp, 318-319.

21. V. Susnik, B., 1968.
22. Nino, B. de, 1912, pp. 206-207.
23. Nordenskjöld, E., 1912, p. 152.
24. Nino, B. de, 1912, p. 207, n. 1.
25. V. Braunstein, J. A., 1976 y Braunstein, J. A., 1977c.
44 José Braunstein
chiriguano que condicionó el cambio de las unidades sociales básicas habilitando la

conformación de las grandes aldeas en las que vivían cuando fueron descriptos.
MATRILOCALES PATRILOCALES INDETERM.EN FLIA. EXTENSA INDETERM.EN FLIA. NUCLEAR
LUGAR D -40 % +40 % TOTAL % -40 % +40 % TOTAL % -40 % +40 % TOTAL % -40 % +40 % TOTAL % TOTAL MATRIMONIOS
D.C.
4 57.1 3 42.8 7 31.8 5 45.4 6 54.5 11 50 2 100 - - 2 9.1 1 50 1 50 2 9.1 22
LA CURVITA C.A.
3 100 - - 3 100 - - - - - - - - - - - - - - - - - - 3
TOT.
7 70 3 30 10 40 5 45.4 6 11 11 44 2 100 - - 2 8 1 50 1 50 2 8 25
D.C.
9 34.6 17 65.4 26 43.3 4 30.8 9 13 13 21.7 2 18.2 9 81.8 11 18.3 3 30 7 70 10 16.7 60
SANTA MARÍA C.A.
7 100 - - 7 41.1 8 100 - 8 8 47 1 50 1 50 2 11.8 - - - - - - 17
TOT.
16 48.5 17 51.5 33 42.8 12 57.1 9 21 21 27.3 3 23.1 10 76.9 13 16.9 3 30 7 70 10 13 77
D.C.
11 78.6 3 21.4 14 29.8 7 53.9 6 13 13 27.6 1 14.3 6 85.7 7 14.9 4 30.7 9 69.2 13 27.6 47
YUTO C.A.
9 90 1 10 10 71.4 4 100 - 4 4 28.6 - - - - - - - - - - - - 14
TOT.
20 83.3 4 16.7 24 39.3 11 64.7 6 17 17 27.9 1 14.3 6 85.7 7 11.5 4 30.7 9 69.2 13 21.3 61
D.C.
2 22.2 7 77.8 9 60 2 100 - 2 2 13.3 - - 3 100 3 20 - - 1 100 1 6.7 15
LOTE MERCEDES C.A.
5 100 - - 5 50 5 100 - 5 5 50 - - - - - - - - - - - - 10
TOT.
7 50 7 50 14 56 7 100 - 7 7 28 - - 3 100 3 12 - - 1 100 1 4 25
D.C.
27 47.4 30 52.6 57 39.3 18 46.1 21 39 39 26.9 5 21.7 18 78.3 23 15.9 8 30.7 18 69.2 26 17.9 145
TOTALES C.A.
23 95.8 1 4.2 24 54.5 17 100 - 17 17 40.9 1 50 1 50 2 4.6 - - - - - - 43
TOT.
50 61.7 31 38.3 81 43.1 35 62.5 21 29 56 29.8 6 24 19 76 25 13.3 8 30.7 18 69.2 26 188
DATOS COMPARATIVOS DE NORMAS DE RESIDENCIA SEGÚN JERARQUÍA Y EDAD DE LOS HOMBRES EN

CUATRO COMUNIDADES MATACO.
46 José Braunstein
V. PARENTESCO EN EL CHACO
Los datos en que nos hemos basado en esta parte de nuestro estudio
corresponden a todos aquellos a los que, provenientes de las fuentes, hemos tenido acceso,
además de los que nos fueron amablemente proporcionados por los investigadores del
equipo del Centro Argentino de Etnología Americana1. En este acápite compendiamos la
información en lo referente tanto a la extensión de las nomenclaturas de parentesco, es
decir, la definición del grupo social que en cada caso era denominado por medio de este
léxico, como la clasificación de las diferentes nomenclaturas de parientes según las
tipologías clásicas de Murdock2 y Lowie.3
EItensiKn de las terminologVas

Como aporte para la comprensión de las diferentes unidades en que se articulan
las sociedades chaqueñas, su significación e Interrelación, es importante establecer la
entidad de los grupos para los que se utiliza la nomenclatura correspondiente al universo
léxico del parentesco. Como vimos, la organización social de los aborígenes del Chaco
estaba caracterizada por conjuntos de parientes localizados. Dichos conjuntos diferían en
muchos casos en cuanto a su magnitud demográfica, pero al margen de esas diferencias
hemos podido establecer una serie de semejanzas fundamentales en lo relativo a las
categorías de linealidad y localidad que venimos de analizar, encontraremos en este punto
una de las claves para la comprensión de los diferentes modelos organizativos ya que
aunque las unidades sociales están presentes uniformemente en casi todos los grupos
1. Nos fue proporcionada información sobre parentesco en grupos del Chaco por Marcelo
Bórmida, Mario Califano y Andrés Pérez Diez (ayoreo); Alejandra Sifiredi y Miguel
de los Ríos (chorote); Alfredo Tomasini (mataco del sur del río Bermejo y Chulupí), a
quienes deseamos expresar nuestro agradecimiento. Este conjunto de informaciones
que fue complementada con relevamientos de campo en los casos de los grupos para
los que no se contaba con bibliografía, ésta trataba el tema marginalmente, o,
simplemente, cuando se nos presentó la oportunidad de hacerlo. Se incluyeron así
nomenclaturas Toba (M. Tacaaglé), Pilagá (Pozo de Navagán), maká (Asunción),
lengua (M. Nueva Vida), mataco (M. San Andrés y M. San Martín) y chiriguano (M.
Cruce de Pichanal). Mucha de esta información aparece en el 'Apéndice'
correspondiente de este trabajo.
2. Murdock, C. P., 1949, pp. 223-224.
3. Lowie, A. H., 1929, XIX, 84-9.
chaqueños, las características en cuanto a la extensión de la categoría de “parientes” son

fundamentales para el establecimiento de las diferencias de significación entre esas
unidades y, por lo tanto, para el de su articulación recíproca.
La noción de “familia” entre los grupos de lengua Zamuco, al margen de los

grandes grupos unilineales; de parientes (sib) que cumplían funciones básicamente
ceremoniales y en la regulación de la exogamia, se restringe a lo que hemos denominado
hasta aquí “familia compuesta” o “familia extensa, incluyendo a los parientes separados de
la misma pero que alguna vez vivieron con ella. Es oscura la extensión de las categorías
parentales a partir de la separación de la familia extensa. Los ayoreo afirman que
consideran hogasi al pariente que vive o ha vivido en el hogasui pero no incluyen a los
hijos de este pariente en esta clase si no habitan junto a ellos. Es claro que en el caso de los
hijos varones que se alejan del hogasui en virtud de la norma matrifocal, permanecen
ligados al mismo por los lazos lineales de la herencia de sib. Algo similar puede
presumirse para los chamacoco; aunque la información de Susnik4 de que el grupo
residencial era la célula social de los antiguos chamacoco habla en favor de la asimilación
de ambos modelos por lo menos en lo que respecta a este punto, no poseemos evidencia
concluyente al respecto. Desde luego las posibilidades nomenclatorias incluyen a los
parientes del padre y a los descendientes del hermano de la madre, pero ello no es
contradictorio desde que esta unidades no eran demasiado estables fisionándose y
recomponiéndose en relación a determinadas circunstancias. La característica
problablemente más relevante de este sistema para la mente indígena era la localización.
Los ayoreo suelen traducir la palabra hogasui como «vecino” además de como “pariente”5
porque muchas veces los miembros de estas unidades están ligados por nexos agnáticos o
cognáticos muy distantes. De cualquier modo, la terminología permite asimilar
generacionalmente a todos los integrantes en unos pocos tipos. La principal razón de la
descomposición de estas familias radica en la desaparición física o en la pérdida de poder
-generalmente con la edad- de su jefe. Cuando esto sucede y no hay entre los miembros
otro hombre que pueda, en virtud de su status, reemplazarlo, los integrantes de la familia
buscan, aisladamente o en familias nucleares, otro grupo emparentado de algún modo para
4. Susnik, B., 1969, pp. 169-170.

5. Bórmida, M. & Califano, M., 1978, p. 93.
48 José Braunstein
que los acoja. Ejemplos de esta dinámica para los chamacoco pueden encontrarse en la
obra de Susnik.6 Estas familias extensas nomadizaban aisladas durante gran parte de] ciclo
anual para reunirse en aldeas semipermanentes en el comienzo de la temporada de las
lluvias, cuando 'canta' el pájaro Asohná para los ayoreo y se realiza una fiesta dedicada al
nanibahade de ese nombre que es ceremonia principalísima y prácticamente única en el
calendario ritual de estos indígenas. Esta doble morfología social era también parte del
modelo organizativo chamacoco corno puede verse en Cordeu:7 `Las bandas unifamiliares,
casi siempre nómadas. ..., se congregaban en el diíp (=aldea) a fin de celebrar los ritos de
iniciación de los jóvenes y el ceremonial conexo. ...”. En estas familias compuestas la nota
principal era la máxima solidaridad grupal donde prácticamente todos los bienes eran
compartidos y circulaban.8 La exogamia, y, en parte, la nomenclatura de parentesco -en los
ayoreo una bifurcación en la primera generación ascendente y entre los chamacoco
también en la primera descendente- señalaban la distinción ,entre parientes de una y otra
línea. En los aspectos de relación parece existir entre los parientes por la rama paterna y
materna una absoluta indistinción para los ayoreo, prevaleciendo los nexos con quienes
integraban efectivamente el grupo familiar localizado fueran éstos de una u otra de las
ramas. En el caso de los chamacoco se establecían en cambio ciertas diferencias.9 Si estos
últimos parecen haber podido extender su terminología de parentesco al tratamiento con
los miembros de la propia sib aunque éstos no habitaran permanentemente con el nanápso (
=familia)10, los ayoreo carecen inclusive de esa posibilidad debiéndose utilizar el término
genérico de 'idiosí'11 para señalar una relación de tal tipo. Pero ese término implica a
individuos con los que puede no existir ninguna relación de solidaridad e inclusive una
enemistad que pueda llegar hasta la matanza.12
Muy similar al expuesto es el modelo formal de aplicación terminológica para

los chaquenses típicos (guaycurú y mataco-maká) con la diferencia que en casi todos éstos
6. Susnik, B., 1969, p. 169.

7. Cordeu, E., 1978, p. 75.
9. V. Susnik, B., 1969, pp. 154-185.
10. Susnik, B., 1970, 13.3 y 14.2.
12. Ibid., p. 97.
las familias nómades eran demográficamente más considerables y contenían individuos

con lazos muchas veces intrazables. Tampoco esas familias se reunían periódicamente
entre sí siguiendo un ritmo estacional o ritual prefijado rigurosamente. De cualquier modo,
la terminología de parentesco se utilizaba siempre para designar al individuo del propio
grupo local o banda. Cuanto más, se establece una diferencia clasificando a los parientes
'propios’, es decir aquellos que pertenecen a la misma familia nuclear,13 extensa
involucrada en el grupo local, y la familia de lugar'13. En estos grupos la terminología no
muestra una bifurcación en la generación ascendente 0 descendente como sucede entre las
de habla Zamuco, pero tienen la particularidad, en especial las de habla guaycurú pero
también los chulupí y los maká, que también está presente en los lengua y tibiamente en
los chamacoco, de poseer una terminología de duelo que en algunos casos prácticamente
duplica la terminología de parentesco usual. Estas nomenclaturas se utilizan después de la
muerte de un pariente para designar a los supéstites, quedando los términos habituales, en
algunos casos, estrictamente tabuados.14 La norma ha sido posiblemente difundida en el
Chaco a partir de las etnías guaycurú o lengua mashkoi, desde que están presentes en todas
las etnías de esas familias lingüísticas. En el caso de los lengua las terminologías de duelo
pueden asociarse a la práctica de la tecnonimia -implicando este término un cambio de
nombre de los parientes concomitante con el nacimiento de un nuevo vástago en la familia-
siguiendo las teorías aceptadas con respecto a estas nomenclaturas.15 Sin embargo, aunque
en el Chaco la tecnonimia ha sido relevada también entre los ChuIupíes y los maká que
poseen términos de duelo, aparece igualmente entre los ayoreo que no los tienen, y está
completamente ausente entre las tribus guaycurú. Este hecho suscita un problema por la
distribución pareja y extendida que poseen los términos de duelo que han sido consignados
desde el S. XVIII para las etnías de distribución extrema del tronco guaycurú (Mocoví y
Mbayá-guaycurú), por lo que en última instancia tendemos a postular un origen
independiente de las dos prácticas. Por fin, tanto unas como las otras sociedades pueden ser
relacionadas sin dificultad con el tipo establecido por Needham;16 sin embargo, el uso de la
13. Entre los mataco del Pilcomayo, quienes dicen inyaj ta slämya e inyaj ta wet
respectivamente.
14. Needham, R., 1959. Cfr. Wicke, Ch. & Chase-Sardi, M., 1969.
15. Geertz, C., 1966, Cfr. Wicke, Ch. & Chase-Sardi, M., 1969, p. 486.
16. Needham, R., 1959, Cfr. Wicke, Ch. & Chase-Sardi, M., 1969, p. 487.
50 José Braunstein
terminología de duelo entre los Toba, por ejemplo, se acomoda de un modo tan ajustado a
la explicación de Needham17 de la significación de los cambios léxicos por la muerte de un
pariente que modifica el status de la relación entre dos conjuntos sociales -en este caso
bandas aliadas en su totalidad-, y es esta norma tan capital para el funcionamiento de su
organización social, que dudamos pueda considerársela como un préstamo cultural
posterior a la constitución de estas sociedades como tales.18
En el Chaco la idea de 'familia' no se restringe por lo común a la banda

nómade. Por el contrario, ya hemos visto que para los ayoreo y chamacoco existen grandes
unidades de parentesco no localizadas (unilineales) y el caso de los lengua que
comentaremos más adelante también presenta objeciones a tal afirmación. Generalizando,
entre los chaqueños los nexos familiares se extienden a grupos localizados cada vez menos
ligados por parentesco a medida que se amplía la distancia geográfica que los separa. En el
tratamiento con esos grupos, exclusivamente en el caso de parientes con los que existen
nexos trazables, se aplica la misma terminología que se utiliza en el interior de la banda. La
extensión del parentesco al interior del grupo local o banda es testimoniada por Henry19 en
los siguientes términos: “the Pilagá live in villages of about 50 to 200 persons. Each village
has a chief, Villages are made up of families, whose members stand in varying degrees of
kinship, some close, genealogically speaking, some so remote as to belong in the category
of the “created” tie.” También las bandas chorote y Chulupí, según Nordenskjóld20 poseían
el carácter de una gran familia: “Les indiens Chorotis disent qu'ils sont tous frères. Il
semble bien, en effet, que chez eux comme chez les Ashluslays, la tribu constitue une
17. Ibid., p. 61, Cfr. Wicke, Ch. & Chase-Sardi, M., 1969, p. 487.
18. Ch. Wícke y M. Chase-Sardi (1969, p. 487) afirman: “Chulupi may be the first South
American group reported to have mourning terms”. Sin embargo, tres años antes de la
publicación de esos autores había sido editado el articulo de E. Miller (1966) en la
misma publicación periódica que la obra de aquellos autores sobre una terminología
Toba que incluía los “mourning terms”; y aún, leyendo con atención los léxicos que
aparecen en las fuentes antiguas, como por ejemplo los del P. Tavolini (1856) sobre
Mocovíes (V. apéndice) se pueden hallar otras terminologías de duelo.
19. Henry, J., 1951, p. 188.
grande famille. posteriormente agrega:21 “’Nous sommes tous fréres', telle est la pensée
que gouverne toutes ces communautés.”
Métraux, en su trabajo de l93722 nos presenta una situación algo modificada,

refiriendo al proceso de concentración social en aldeas. Entre los Toba de Sombrero Negro
-o Toba-Pilagá según el mismo Métraux- las unidades locales características aún
conservaban su independencia en el interior de la aldea con su régimen dependiente de un
jefe único: “. ... ces cacique ne regissaient que trois ou quatre familles tout au plus, vivant á
part á l'interieur du camp, Celui-ci se composait de plusieurs groupes qu'on designait par le
nom de leur chef:. ... .”. Esta es la forma que adoptan los principales grupos toba que aún
mantienen su unidad tribal en colonias y misiones. Henry, en su trabajo sobre los Pilagá23
dice: “Now, though most houses are still multi-family dwelling, they are small and people
who once lived under a single roof now may occupy separate dwellings so close to one
another as to scarcely leave room for a person to pass between. Such groupings are hier to
be called households. Their members share food, common residence, and kinship ties.”
Una situación en todo similar nos pinta Palavecino:24 “..., un poblado de cien almas se
compone de tres o cuatro grandes chozas que están siempre alineadas en semicírculo, con
la concavidad mirando hacia el norte. En cada choza vive un grupo de gente compuesta de
dos, tres o más matrimonios con sus hijos y varios viejos y viejas, en total hasta unas
treinta o cuarenta personas. Cada matrimonio tiene asignado su lugar dentro de la choza.”
Respecto al funcionamiento de estos grupos parentales a los que hemos definido en los
acápites anteriores como siendo generalmente matrilocales y bilaterales, podemos
describirlo en los mismos términos que lo hicimos para el hogasui de los ayoreo diciendo
que su característica principal era la máxima solidaridad. Ejemplos de esto abundan en la
literatura y en el material provisto por nuestros informantes. Dice NordenskjöId25 a este
respecto: “Si l'on donne deux chemises á un Indien Choroti au Ashluslay, il en cedera une,
certainment, á un autre, et peut-étre méme les deux. Quand un Indien a un pain, il le
21. Ibid.
22. Métraux, A., 1937, p. 389.
23. Henry, J., 1951, p. 118.
24. Palavecino, E., 1933, p. 534.
52 José Braunstein
partage en petits morceaux pour que tout le monde puisse en goûter.” Igualmente Henry26
nota lo mismo para los Pilagá, señalando que “membership in the same household
constitutes a very close tie; but membership in the same household plus a close kinship tie
is the closest bond sharing food most often.” Como vimos antes, este autor se refiere a
segmentos correspondientes a las antiguas bandas, aunque probablemente de menor
extensión que ellas, que permanecen actualmente localizados en el interior de las aldeas
estables en forma de casas asociadas (household). El carácter familiar de las bandas
mataco, resaltado incluso por la existencia de nombres de banda27 ha sido tratado por
nosotros en otros trabajos y responde apretadamente al concepto general que estamos
exponiendo, incluyendo la extensión terminológica -en ese caso con límites coincidentes
más o menos estrictamente con los de cada banda- y la máxima solidaridad social.
También el caso de los lengua que son descriptos por la literatura28 se ajusta a
lo que hemos expuesto para los chaqueños típicos. Sin embargo, hemos podido relevar
entre los lengua occidentales una configuración particular que inclusive, como veremos
más adelante, se diferencia en el plano de la terminología de parentesco. Esa configuración
consiste en la extensión del parentesco a la totalidad de la tribu, conjunto social que
incluye a varios grupos locales. En ese caso, cada una de las tribus lengua poseía un
nombre y los informantes afirman que eran endógamas.29 “Porque antes sí, vivía un grupo
/en/ un lugar fijo donde pueden crecer sus familias y pueden extender sus idiomas. ...
/antes/ había un lugar fijo donde viven, Pero ellos salieron /de/ ese lugar para cazar. Ellos
viven ahí, entonces ellos se mudan otra vez para que encuentren los animales o las otras
comidas; cuando ellos guardan mucha carne o sea /de/ las otras comidas, entonces se
vuelve a donde viven /en/ un lugar fijo. ( ... ) También vivían juntos los parientes. Los que
quieren casarse se casan también /en/ ese mismo lugar. No se van a otra parte. Solamente
/en/ ese mismo lugar, donde viven los parientes, se casan...”. Esta noción endogámica debe
ligarse a la unidad que denominamos tribu, que no carece de aspectos definidos de
localización aunque las familias extensas (bandas) no vivieran en contigüidad. Ante la
26. Henry, J., 1951, p. 188.

27. “named groups” en la literatura, cfr. Métraux, 1946 y Palmer, J., 1977; V. también
respecto a los nombres de banda, Braunstein, J., 1975, 1976 y 1978.
28. Susnik, B., 1977 y Grubb, B., 1911
29. lengua, M. Nueva Vida, 1977 E 7 v Lorenzo Fernández.
pregunta sobre si era posible el casamiento entre Killithluaywom* y Mapimentaká (dos

tribus diferenciadas), nuestro informante respondió: “Bueno, no se hace antes así, no se
casan /con/ cualquier persona. Porque ellos tienen su regla especial para que no prometan
para irse a la otra tribu.” Veremos posteriormente como esta conceptuación, particular
probablemente de algunas de las tribus lengua occidentales se refleja en el plano
terminológico.
La terminología de parentesco 'original' de los chiriguano se articulaba en la

distinción entre el grupo de parientes que habitaba la misma casa, que configuraba un
linaje patrilineal -tecua y los grupos parentales de los tecua vecinos que en conjunto
formaban el tenda o pueblo. Cada unidad tecua mantenía diversos lazos con las otras, entre
éstos el de las alianzas matrimoniales no era de los menos importantes. En el interior del
menor segmento social la terminología era marcadamente clasificatoria, usándose las
mismas palabras para designar a los parientes lineales y colaterales, según el sexo del
referido y el referente, la generación y la edad relativa en el interior de cada clase de edad.
En el segundo segmento, la aldea, los términos marcaban las diferencias entre los
miembros ya fuera en función del poder relativo de cada uno, como en el caso hií-tutti:
sobrino uterino-tio materno, o de las clases matrimoniales, como en el caso de tipe-tutti:
sobrina uterina-tío materno.30 Por ello, en el interior del tecua, en el que habitaban juntas
originalmente las familias formadas por los hermanos del padre y las hermanas de la madre
de cada ego (tanto en uno como en otro caso, los términos clasificatorios podían implicar a
los primos paternos de cualquiera de ellos hasta un grado elevado), teniendo en cuenta que
existía una constante de intercambio de mujeres entre los tecua, unos y otras eran
denominados respectivamente tu o papa y hai o chii utilizando siempre los mismos
términos que el chiriguano usa para referirse al padre y la madre propios respectivamente.
Algo similar sucedía con el resto de las generaciones. En el interior de la aldea-tenda, por
el contrario, prevalecía el tratamiento diferencial con el linaje materno, donde la relación
*
El grupo [th]] reemplaza por razones tipográficas al signo [l] cruzado [-] del original.
30. El matrimonio avuncular recuerda a las pautas “de edad” matrimonial que describe
Susnik (1969, p. 158) para los chamacoco. En este sentido quizás se podría extender la
interpretación de Lowie (1946, p. 315) a estas últimas: “An ingenious device for
effecting the same end without running counter to the matrilocal rule is avuncular
marriage”.
54 José Braunstein
hií-tutti (sobrino uterino-tío materno) se hacía general para marcar los nexos de poder entre
los jóvenes y los mayores, o los seguidores y los líderes; en tanto que tipe-tutti (sobrina
uterina-tío materno) se generalizaba para marcar las relaciones entre clases matrimoniaIes,
implicando la norma matrimonial entre parientes cruzados una necesidad, por lo menos
originaria, de la sociedad chiriguano. Posteriormente estos términos excedieron sus marcos
de tenda para proyectarse en el tratamiento entre miembros de las grandes
confederaciones-guara, e inclusive en todo el contexto de la etnía. La relación de respeto
sobrino,-tío materno y con ella la nomenclatura, se extendió a cualquier contacto amistoso
entre un hombre joven y otro mayor, e inclusive a integrar las normas de etiqueta según las
describe el P. de Nino.31 Se puede decir que esta nomenclatura pasó de enunciar las
relaciones de poder internas al tenda a ocupar un lugar preeminente en las escalas de poder
de las confederaciones regionales guara, sobre todo en relación a los jefes de las mismas.
Esto sucedió porque la cantidad de hií-sobrinos de que pudiera disponer cada uno de ellos
era una de las determinantes fundamentales del poder que manifestaba en relación a los
otros, en tanto se resumía en el número de guerreros potenciales de los que disponía. Este
proceso de cambio semántico debe haber sido paralelo a la institución de la norma
poligámica para la jefatura, en tanto que esta institución se apoyaba básicamente en esa
terminología. Con el matrimonio en los diversos pueblos de su dependencia, el tuvicha
rubicha conseguía colocar al grueso de los hombres en edad combatiente de cada uno de
sus tenda en posición de hií para con él. Otro fenómeno que debió suceder
contemporáneamente debe haber sido la formación de una aristocracia de jefes que se
transmitía por línea de sangre y que es un caso particular en el conjunto de los pueblos de
las tierras bajas de Sudamérica.32 Por otra parte, el proceso es exactamente simétrico al que
ocurrió con el término tipe que pasó progresivamente a designar a cualquier mujer que, por
no pertenecer al propio linaje, pudiera incluirse en un status matrimoniable, y, por lo tanto,
proveer nuevas alianzas. Este término amplió de tal modo su campo semántico que llegó a
abarcar no sólo ya a sobrinas uterinas, sino, desconociendo el antiguo principio de
generación, a primas, tías, o a cualquier mujer chiriguana que no fuera Oriente por línea
31. Nino, (B. de, 1912, pp. 265-266) dice: “Se visitan de un pueblo a otro y en el primer
encuentro, 6 en la primera visita dicen inmediatamente según la edad de la persona a
quién ve: ¿Ndempuama pa tuti? buenos días tío, si es de mañana ...”
32. Lowie, B., 1946, p. 347.
paterna. Ello implicó al mismo tiempo el cambio de un régimen de matrimonio

prescriptivo a uno preferencial que sólo proscribía el matrimonio con los parientes
paternos. Una de las consecuencias inmediatas parece haber incluido el desarrollo de la
norma del privignado -estableciendo la posibilidad de un hombre de casarse con la hija de
un anterior matrimonio de su propia esposa- que describen las fuentes y que estaba
posibilitada, en cuanto a las normas de edad, por la antigua pauta del matrimonio uterino.
El colapso del sistema de agrupación en confederaciones marcó

definitivamente los cambios en la conceptuación del parentesco que son reflejados por las
actuales nomenclaturas desapareciendo para siempre los conceptos de tecua y guara,
limitándose la proscripción a parientes paternos con lazos cercanos y las preferencias
matrimoniales a los restantes individuos de la propia aldea.33 En cuanto a la clase de edad
de ego la nomenclatura chiriguano es actualmente de tipo 'hawaiano', es decir, no realiza
diferencia entre primos paralelos, cruzados y hermanos, pero es muy probable que haya
llegado a ese modelo desde otro tipo 'dakota'34 o inclusive desde un modelo 'sudanés'
similar al que se describe para los Guaraníes del Guayrá en el “Tesoro de la lengua” del P.
Ruiz de Montoya. 35
ClasificaciKn de las nomenclaturas de parentesco

Para la clasificación de las terminologías de parentesco chaqueñas hemos
utilizado los tipos definidos por Murdock (1949) y Lowie (1929) basados respectivamente
en las denominaciones que se utilizan para referirse a los parientes de la generación de ego,
y a los de la primera generación ascendente y descendente. Hemos incluido también otros
dos rasgos que permiten trazar líneas internas entre estas terminologías que presentan, por
lo demás, notables semejanzas entre sí. Se trata de señalar aquellas terminologías en las
que está presente una nomenclatura de duelo, es decir, una variación concomitante a la
muerte de un pariente, y aquellas para las que se ha señalado la vigencia de esa “mezcla
entre nombres propios y términos de parentesco” -que es la regla tecnonímica (ciertos
parientes cambian su denominación de un modo determinado por el nacimiento de algún
33. V. más adelante acápite de 'exogamia' en este mismo trabajo.

34. Esta sería la propuesta de MacDonald (1965) para los grupos Tupi-Guaraní arcaicos.
(V. más atrás, acápite de 'linealidad' en este trabajo).
56 José Braunstein
miembro de la familia). La descripción de las nomenclaturas de parentesco en el Chaco

puede hallarse más adelante en un apéndice ad-hoc.
35. Ruiz de Montoya, P. S. J., 1640, Cfr. Lafone Quevedo, S., 1917.
Fam. Ling. Etnía Primos 1º asc. 1º desc. Ter. Duelo Tecnon.

LENGUA Lengua E H M M + +
Lengua O I M M + +
ZAMUCO Chamacoco I M M + -
Ayoreo H M L - +
GUAYCURU Caduveo H M M + -
Toba H L L + -
Pilagá H L L + -
Mocoví H L L + -
MATACO- Maká H L L + +
MAKA Chulupí H L L + +
Chorote Mataco H L L - -
H L L - -
TUPI-G. Chiriguano H M M - -
Primos: H (Hawaiano); I (Iroqués)
1º asc.: L (Lineal); M (Unión bifurcada)
1º desc.: L (Lineal); M (Unión bifurcada)
Ter. duelo t tecnon.: (+) presencia; (-) ausencia
58 José Braunstein
60 José Braunstein
VI. EWOGAMIA EN LAS SOCIEDADES CHALUEMAS

Para exponer este punto deben realizarse algunas salvedades. La primera de
ellas y más trascendental es que -al margen de las tribus que distinguen agrupaciones
sociales unilineales-, no existen en los grupos chaqueños normas que sean claramente
explícitas como reguladoras del matrimonio. Si las distinciones se realizan efectivamente,
éstas se limitan a la mayor o menor conveniencia del matrimonio dentro o fuera de
determinado grupo parental, sin hacer del punto un tema excesivamente coercitivo de la
cultura. Para los grupos parentales de extensión variable que componen la mayoría de las
sociedades chaqueñas, el modelo ideal de matrimonio abarca un continuo en el que la
preferencia está puesta en los parientes no excesivamente cercanos. De este modo
advertimos que los grupos locales que forman bandas varían sus normas desde los que
-demográficamente más numerosos- manifiestan preferencias hacia el matrimonio interno a
la agrupación, hasta los que -demográficamente más restrictos- regulan sus preferencias en
el exterior de la misma. Mucho más clara parece la articulación exogámica que descarta a
los parientes cercanos para la unión matrimonial. Esta aparece en forma diferente en los
distintos grupos. Para los mataco, el impedimento matrimonial no excede la proximidad de
un sólo vínculo parental; para los guaycurú, en cambio, se amplía hasta tres.
Teniendo en cuenta lo expuesto en el sentido de que en el grueso de los casos a

que nos referimos en este punto no tratamos con normas estrictas y explícitas sino más
bien con tendencias expresadas casi siempre en función de una conveniencia, o,
simplemente, como un comportamiento tradicional no cuestionado pero sólo débilmente
coercitivo, podemos clasificar a las sociedades chaqueñas en tres tipos de acuerdo a sus
regulaciones matrimoniales respecto de los grupos sociales dentro de los que conciben la
formación de vínculos matrimoniales y de aquellos con los que dichas relaciones se
consideran prohibidas o inconvenientes, es decir, regulaciones endogámicas y exogámicas
respectivamente. El primer tipo corresponde al modelo social de los chaquenses típicos, el
segundo al de las tribus de habla Zamuco y el tercero a las etnías de filiación amazónica en
el Chaco.
Los chaquenses tVpicos

Dentro del conjunto de pueblos que se agrupa bajo esta denominación,
debemos distinguir el modelo de, por lo menos, algunos sectores de la etnía mataco a los
que corresponde un subtipo diferenciado del conjunto. Las características articulaciones de
exogamia y endogamia en las sociedades chaqueñas típicas deben fijarse, las primeras, en
el nivel de la banda nómade y en el nivel de la tribu las segundas. Este modelo de
matrimonio preferencial implica diversos grados de rigidez: la exogamia de banda está
firmemente pautada en las tribus de habla guaycurú, en tanto que en las tribus lengua y
mataco-maká la rigidez de la pauta es mucho menor. Un punto extremo lo representan los
mataco -o cierta parte de esta etnía- como veremos más adelante.1 Con respecto a la
endogamia tribal los extremos del continuo se invierten, siendo los chorote sumamente
rígidos en este aspecto y las tribus de habla guaycurú muy proclives a los matrimonios
intertribales e inclusive interétnicos. En cuanto a la endogamia, el caso de los mataco
parece también un caso extremo, lo que tiende a confirmar que debe ser tratado como un
subtipo diferenciado.
Tal como afirmamos, la mayoría de los chaquenses típicos se caracterizaron

notablemente por la vigencia de principios exogámicos que excluían el matrimonio en el
interior del grupo local o banda. En nuestra encuesta, los informantes pertenecientes a las
etnías Toba y Pilagá se manifestaron categóricamente en este sentido. En efecto, Tobas y
Pilagás, consideran que cada una de las bandas que nomadizaban en territorios más o
menos fijos en tiempos etnográficos constituía una familia entre cuyos miembros el
matrimonio estaba expresamente descartado.
Con respecto a los Pilagá, afirma E. Palavecíno2 que “la unión matrimonial
entre parientes está interdicta hasta el punto de considerarse incestuoso el casamiento entre
primos”. Este hecho, que coincide con nuestros datos, aparece como contradictorio en
relación al conocido trabajo de Métraux3 quien trata conjuntamente a los Pilagá con los
Toba instalados en las cercanías de Sombrero Negro, en la Provincia argentina de Formosa
sobre el río Pilcomayo: “Je crois avoir pu établir comme certain l'union fréquente de la
1. Este hecho ya fue notado por Métraux (A., 1946, p. 302).

2. Palavecino, E., 1933, p. 559.
3. Métraux, A., 1937, p. 384.
62 José Braunstein
niéce avec le frére de la mére. Le fils peut également se marier avec la fille du frère de la
mère (cousins croisés). Ceci se produit assez souvent du fait que le fils vit dans la hutte de
sa mére (matrilocalité). II est également permis de prendre pour femme la fille de la soeur
du pére (cousine croisée), car “elle n 'est pas de votre famille” (sic); par contre, la fille de la
soeur de la mére (cousine paralléle) est interdite pour la raison contraire. Il en est
exactement de même pour la fille du frère de père (cousin paralléle). Il ne serait pas
impossible à un grand-père d'épouser sa petite-fille, mais en compensation il devrait payer
un cheval. Ce dernier renseignement, je dois le dire, fut contredit au cours d'une enquête
subséquente. “ Aparte de la inseguridad del mismo Métraux con respecto a la última
posibilidad matrimonial expuesta se debe tener en cuenta la afirmación inicial en la que
expone: “Je n'ai malheureusement pu déméler l'écheveau des prohibitions matrimoniales
dans les quelles KEDOK s'embrouillait et se contradisait”. Nosotros creemos poder afirmar
que la contradicción entre los testimonios que acabamos de exponer no es más que
aparente y que se fundamenta en las diferencias en cuanto a enfoques de la encuesta. En
efecto, el conjunto de reglas que enuncia Métraux es coincidente con la regla de exogamia
de banda rigurosa donde tienden a convivir conjuntos de hermanas -por lo menos desde la
perspectiva clasificatoria- casadas con hombres muchas veces hermanos clasificatorios
entre sí en el mismo grupo local. Esta tendencia expresada por Métraux como un sistema
de matrimonio prescriptivo más bien que preferencial conduce a formular un modelo rígido
del tipo del de las sociedades Tupí-guaraníes arcaicas.4 De cualquier modo, nuestras
4. V. acápites sobre “descendencia” (n. 47) y “nomenclaturas de parentesco” (n. 34) en

donde se refiere a la polémica que puede resumirse en las posiciones encontradas de
Ch. Wagley & E. Galvao (1946) y Macdonald (1965). Los primeros afirman la
linealidad bilateral y nomenclatura en la generación del ego de tipo Hawaiano y el
segundo, en consonancia con la posición tradicional, la linealidad paterna o una
'tendencia' hacia ella y la nomenclatura, por lo tanto, de tipo Dakota para las antiguas
sociedades Tupi-Guaraní. Puede verse también Shapiro (1968). Esta polémica se
amplía considerablemente si se considera el caso Sirionó, traído a colación por R.
Needham (1961), quien apoyándose en HoImberg (A., 1950) sustenta la tesis de que
esa sociedad es “a matrilineal instance of asymetric prescriptive alliance”
(“intercambio generalizado' de Levi Strauss - 1969 p. 291). Las modernas
investigaciones sobre Sirionó tienden a afirmar la bilateralidad de ese grupo, quedando
las consideraciones sobre linealidad materna en un campo semejante al que hemos
visto en el acápite correspondiente para los chaqueños típicos. Creemos que el
problema de los grupos que exponemos se encuentra en el mismo orden que aquella
polémica. Es probablemente sobre la base del párrafo de Métraux precedentemente
investigaciones en el área, y en particular sobre grupos de habla guaycurú, incluyendo al

conjunto tribal al que se refiere Métraux en el párrafo antecedente no parecen conducirnos
hacia la formulación de un sistema de matrimonio prescriptivo, sino preferencial, o aún, sí
cabe, menos formalizado. Si el informante Kedok utilizaba la palabra española “familia”
para traducir ndzikpi o i’-wo tal como lo hicieron muchos de nuestros informantes e
intérpretes, debe entenderse la afirmación anterior de que “ella no pertenece a su familia”
como “ella no pertenece a su grupo local o banda”. El problema consiste, desde nuestro
punto de vista, en la dificultad en la búsqueda de un conjunto sistemático y formalizado de
prohibiciones o prescripciones que regulen el matrimonio sobre la base del sistema de
categorías (clasificatorio) representado por la nomenclatura de parentesco, cuando esa base
parece necesariamente que en estos grupos debe ser buscada en el sistema de clasificación
de unidades sociales, cuya relación con el de parentesco -aunque íntimamente conectados-
no es precisamente y siempre concordante y unívoca.
El caso de los Kaduveo, que presentan notables variaciones en sus modelos

sociales según los datos históricos, parece sin embargo poder encuadrarse perfectamente en
los límites antes expuestos. Oberg5 dice: “An individual is prohibited from marrying
parallel and cross cousins, or anyone whom be or she calls síster or brother”. A ese
respecto Ribeiro6 afirma que “E proibido o casamento entre pessoas que se tratam como
irmaos, salvo os “irmaos” socialmente determinados, que é permitido com alguna
reprovaçao.” La categoría que el autor antes citado refiere como 'hermanos socialmente
determinados' proviene básicamente de la integración de los cuadros de cautivos en el seno
de las bandas que debían tener un aspecto bastante semejante a las del resto de las tribus de
lengua guaycurú. En ese sentido, la tesis del artículo antes mencionado implica la
progresiva integración en la banda familiar de los contingentes de cautivos a lo largo de
varias generaciones. La inclusión de los cautivos en categorías de parentesco y, por lo
tanto, en carácter de miembros más o menos propios de las bandas, parece poder explicar
más propiamente su exclusión como clase matrimoniable que el carácter de 'casta' que
reproducido en el texto, que Lowie (R. H., 1946, p. 317) incluye a los Pilagá en el gran
conjunto de pueblos sudamericanos con prescripción matrimonial entre primos
cruzados, lo que no consideramos una conclusión ajustada.
5. Oberg, K., 1949, p. 62.
6. Ribeiro, D., 1948, p. 179.
64 José Braunstein
muchos autores han pretendido ver en los grupos sociales Kaduveo a partir de la
descripción que realiza el P. J. Sánchez Labrador7 de los antiguos Mbayá-guaycurú: “no
hay estatuto ni costumbre entre los guaycurús que les obligue a casarse con los de su
nación misma. Vése tal cual casado con cautiva, ya española, ya Niyolola. Es verdad que
regularmente se casan entre sí; y tienen a una especie de desdoro manchar su generosa
sangre con la ajena. Sucede con estos bárbaros lo que en otras partes de la América:
aunque tengan por vil el tronco, se borra la vileza en las ramas esto es, aunque la madre 6
el padre fuese cautivo, si emparentó con los Eyiguayeguís sus hijos gozan privilegios de
tales y pueden casarse con los que ya miran como iguales”. Por fin, un punto semejante
puede ser sustentado con relación al grupo social que las fuentes identifican con la
“nobleza” tanto en este grupo como entre los Abipones si tenemos en cuenta que los
matrimonios exógamos y pactados entre grupos y personas con semejantes status debían
favorecer la inmovilidad vertical, sobre todo en tribus como las norteñas que habían, muy
probablemente, jerarquizado las pautas de herencia de la jefatura sobre las de elección,
influídos por los Guaná-Arawak con los que mantenían contactos permanentes.
Con respecto a las tribus lengua la exogamia de banda es afirmada por Grubb8
quien usa la palabra 'tribe' en el sentido de 'grupo local': “An indian would not under any
circumstances deal in this way /for inmoral purposes/ with. his own tribes women”, aunque
una implícita contradicción puede notarse con la afirmación precedente9 de que “ ... in the
primitive state of the people they mix in a very small circle, and meet with no partner with
they could mate, except those whom they played with from childhood”.; lo que parecería
implicar que individuos criados en el mismo grupo local podían llegar al matrimonio.
Nuestros informantes lengua de las parcialidades occidentales coincidieron en cuanto a las
reglas de exogamia con las expuestas por Susnik10, mencionándose la regla de exogamia
local, aunque difiriendo en cuanto a la extensión de la terminología de parentesco y a la
clasificación de los primos como hemos visto. En realidad en el trabajo de Susnik no se
realiza una clara diferencia entre la antigua entidad de las bandas o grupos locales
residenciales y la de las tribus que incluían siempre a varios de ellos. La diferencia en este
7. Sánchez Labrador, J. P., 1910, V. II, p. 28.

8. Grubb, B., 1911, pp. 214 y ss. La siguiente cita corresponde a la p. 216.
9. Ibid., p. 215.
sentido puede ser explicada probablemente por diferencias regionales entre los lengua11
orientales y occidentales que harían mayor o menor hincapié respectivamente en la entidad
endogámica de las parcialidades tribales. Susnik distingue dos momentos en la evolución
de la norma. El primero coincidiendo con nuestras informaciones y las de B. Grubb en el
que se regulaba la exogamia de banda como entidad localizada, y el segundo tan sólo como
entidad de pertenencia cuya cualidad de localización había cambiado abruptamente,
“ateniéndose tan sólo la prohibición de las relaciones nupciales entre parientes
clasificatorios”.12 Por fin, la etnógafa paraguaya describe una clasificación lengua en tres
categorías para las prohibiciones matrimoniales13, en la última “tôwàseiha” se incluyen los
'tabúes por parentesco” que involucran la prohibición del matrimonio de una mujer con el
hijo de su tío materno y de un hombre con la hija de su tía paterna, extendiéndose los
respectivos tabúes a todas las mujeres de la línea paterna y a todos los hombres de la
materna respectivamente. La entidad de las prohibiciones presenta especial interés por
oponerse exactamente a las regulaciones enunciadas por Métraux14 para los Toba-Pilagá
que, agregadas a las particularidades que presenta la nomenclatura de parentesco en este
grupo, parecería hablar en el sentido de lo que se denomina 'un sistema de intercambio
generalizado' o de 'alianza asimétrica’.15 En efecto, la superposición de las normas de
exogamia local con otras que evitan el matrimonio con bandas previamente aliadas debía
forzar a entablar un sistema matrimonial en un 'circuito' de grupos locales que debía incluir
por lo menos a tres de ellos. En el primero, la norma de exogamia local excluiría -en
virtud de la pauta matrilocaI- a los hijos e hijas de las hermanas de la madre; en el segundo
-en virtud de la norma enunciada por Susnik-, el grupo local paterno, los hombres
excluirían el matrimonio con las hijas de las hermanas del padre; en el tercero -por la
10. Susnik, B., 1977, pp. 230-232.

11. La Dra. B. Susnik trabajó entre los lengua que en esta monografía denominamos
“orientales” que son los que ocupan la zona donde B. Grubb fundó la antigua Misión
Central Anglicana de Makthawaya, básicamente de filiación Mashkiptom y que
pertenecen a la misma tribu a la que se refiere primordialmente B. Grubb (1911).
Nuestro trabajo de campo fue llevado a cabo, en cambio, muy al occidente, en M.
Nueva Vida, en la colonia Mennonita de Menno.
12. Susnik, B., 1977, p. 232.
13. Ibid.
14. V. más atrás en este mismo acápite.
15. Levi-Strauss, C., 1969, p. 291; Needham, R., 1961, pp. 239-240.
66 José Braunstein
misma regla anterior-, las mujeres excluirían a los hijos de los hermanos de la madre. De
este modo, la extensión del parentesco clasificatorio en toda la tribu, implica desde un
punto de vista formal un modelo en el que el circuito matrimonial debía reproducirse
siempre en el mismo sentido ya que los hombres no podían retornar por matrimonio a la
banda de la que era originario su padre. Este modelo social plantea el interesante problema
teórico de la existencia de sistemas de este tipo en sociedades no unilineales y, en las que
en última instancia, no hay coincidencia entre las normas de localidad y linealidad.16
En lo que respecta a las bandas chorote las informaciones que nos ha dejado R.
Karsten17 niegan que exista exogamia entre las unidades sociales a las que denomina
'clanes', lo que puede leerse en el sentido de que la categoría es irrelevante en el nivel
social al que hemos denominado 'tribu', ya que, aunque afirma explícitamente la separación
y enemistad tradicional entre los diferentes 'clanes', al mismo tiempo describe
reiteradamente la presencia de matrimonios interétnicos que parecerían negar una estricta
norma endogámica en este nivel.18 Por otra parte, las afirmaciones de NordenskjöId19 en el
sentido de la prohibición del matrimonio entre primos, aunadas a las que conceptúan a las
bandas chorote y chulupí (AshlusIay) como familias extensas20 hablan en favor de la
existencia de una norma exogámica en el nivel de la banda. Este hecho es también
refrendado por Siffredi21 quien habla de 'exogamia de parcialidad', aunque se refiere a la
dificultad de fijar con precisión el alcance de la norma por la actual fusión de parcialidades
en una misma aldea. Ésta autora concluye fijando una tendencia manifiesta
estadísticamente en la localidad de La Merced (Pcia. de Salta, Argentina) hacia el
intercambio entre las dos divisiones étnicas (para nuestra nomenclatura seguramente
antiguas tribus). La descripción de Norderiskjöld22 de una aldea chulupí (Ashluslay) a la
que atribuye más de mil integrantes parece permitirnos asimilar el modelo de este grupo al
16. Levi-Strauss (1969, 331) afirma que la estructura de los 'sistemas de intercambio
generalizado' es independiente del tipo de filiación en tanto requiere el carácter
armónico entre ésta y la localidad matrimonial.
17. Karsten, R., 1932, p. 43.
18. V. acápite de 'descendencia'.
19. Nordenskjöld, E,, 1912, p. 184.
20. Ibid., pp. 29 y 31.
21. Siffredi, A., 1973, p. 96.
que describimos, considerando en este caso que esa “aldea” debía estar formada por
numerosas familias extensas y constituir lo que hemos denominado una 'tribu'. El modelo
maká parece ser similar al chorote, prevaleciendo el principio de exogamia de familia
extensa localizada por sobre el de las determinaciones genealógicas, pero no estando las
diferentes familias extensas matrilocales aisladas como ocurría siempre en las tribus
guaycurú y frecuentemente -por lo menos- entro los lengua, chorote y Chulupí, sino unidas
en una misma comunidad que adquiría e este modo un carácter fuertemente endógamo. La
banda maká parece un equivalente por ello de la tribu en otras etnías del Chaco, sobre todo
en lo que respecta a su solidaridad interna.
Debemos comentar aparte el caso de las regulaciones matrimoniales en la etnía

mataco, a las que hemos considerado un subtipo particular en el conjunto que estamos
exponiendo. En términos generales los mataco responden al mismo patrón que acabamos
de exponer, tal como se desprende de las afirmaciones de Nordenskjöld,23 de Karsten,24 de
Fock25 y de Lowie.26 Con respecto a la modalidad exogámica. El segundo de los autores
mencionados, en el contexto de que “the social organization among all tribes of the
Pilcomayo is fundamentally the same,...”, la identifica con la del grupo chorote y también
Toba. El caso de Fock es completamente diferente ya que postula un modelo en el que dos
bandas estarían aliadas y relacionadas por matrimonio en forma de mitades exogámicas,
pero explícitamente sobre una base política. Cada una de estas bandas se denominaría
“wikyé”. Nosotros no hemos podido comprobar en reiterados trabajos de campo en la
misma zona en que Fock trabajó las afirmaciones que anteceden. Nuestros informantes
negaron siempre la alianza permanente entre bandas y afirmaron desconocer la palabra
registrada por el autor escandinavo. La fundamentación estadística que presenta el autor
que discutimos consiste en la afirmación de haber hallado en la localidad de Misión El
Yuto (Pcia. de Formosa) 81 matrimonios exogámicos sobre no total de 88; es decir, un
porcentaje algo mayor del 92% sobre el total de casos contemplados. Sólo una diferencia
radical con los parámetros considerados por nosotros puede explicar la que existe con

23. Nordenskjöld, E., 1912, p. 184; V. también más atrás en este trabajo.
24. Karsten, R., 1932, p. 43.
25. Fock, N., 1963.
68 José Braunstein
nuestros datos27 que indican tan sólo un 4.9 % de exogamia para esta comunidad que es,
curiosamente, la que posee un índice menor en el total de la muestra considerada que
incluyó a todas las poblaciones matacas de la margen argentina del río Pilcomayo. El
hecho que en su artículo comience a considerar ese autor el problema de las bandas
inmediatamente a partir de las afirmaciones sobre exogamia, y la ambigüedad con que se
refiere a los grupos locales, nos sugiere la posibilidad que el profesor Fock haya tomado su
encuesta estadística sobre la filiación que cada persona establece con su ‘familia de lugar' o
banda. De ser así, existió un error de apreciación porque las bandas malacas no existen ya
como unidades definidas desde hace por lo menos cuarenta años en la zona considerada,
habiendo sido reemplazadas en su aspecto de localización por los establecimientos
misionales evangélicos cuya composición no respeta la de las antiguas bandas sino que en
ellos conviven representantes de muchas diferentes de aquéllas. Nuestra encuesta fue
tomada precisamente sobre el lugar de nacimiento de cada cónyuge en cada una de las
parejas formadas en esas comunidades. Otro autor, John Palmer28 sostiene la teoría de la
exogamia sobre la base de la terminología de parentesco que clasifica juntos a hermanos,
primos y otros miembros de la generación de ego que integran la banda, aunque reconoce
la ocurrencia de casos de endogamia contradictorios con tal teoría. En particular menciona
dos casos registrados en su trabajo de campo en la aldea formoseña de El Quebracho. De
cualquier modo, este autor afirma como única posibilidad para el análisis de las
regulaciones matrimoniales en esta etnía la referencia a 'tendencias' más que a sistemas de
alianza preferenciales o prescriptivas. Por fin, Métraux29 afirma que “Endogamous unions
in a mataco band tend to exceed in number the exogamous ones”. Sobre la base de material
de este autor, Murdock30 postula la posibilidad de agrupar a los mataco con las etnías
organizadas en deme típicos, es decir, grandes parentelas bilaterales y endógamas. Es
notable además el hecho de que Nordenskjöld, cuya posición respecto a este problema ya
hemos expuesto, haya notado la frecuencia con que aparece el tema del 'incesto’ entre
26. Lowie, R. H., 1946, pp. 316-317.

27. Investigación Integral de la Población Indígena del Río Pilcomayo. 1ª etapa: Censo.
CAEA, CONICET, 1974, V. Braunstein, J. A., 1975, p. 46.
28. Palmer, J., 1977, p. 49.
29. Métraux, A., 1946, p. 302.
30. Murdock, C. P., 1949, p. 63.
hermanos en la mitología de los mataco:31 “il est remarcable que le marriage entre frère et
soeur est souvent mentionné dans les légendes indien” nes alors qu'il n'existe jamais chez
les Indiens actuels. Nous verrons plus loin deux nouveaux cas d'union semblable. Il est
bien peu probable que ses légendes remontent á une époque si lontaine que les marriages
entre frère et soeurs fussent permis.” Nuestra propia encuesta sobre los mataco nos ha
llevado a adoptar una posición frente a este problema muy similar a la tesis ,sostenida por
Métraux,32 consistente en que cada una de las bandas era una entidad discreta con respecto
a las otras, una especie de mónada en la que la endogamia tenía un papel determinante.
Información similar fue recogida por De los Ríos33 en M. San Patricio (Prov. de Salta,
Argentina). Hemos intentado en un trabajo anterior tratar de comprender las nociones de
pertenencia que esta actitud matrimonial comporta.34 Creemos que, en todo caso, la
salvedad realizada por Palmer35 en el sentido de que sólo deberíamos hablar de tendencias,
es oportuna en este caso, y que, por otra parte, todo el sistema matrimonial está
profundamente alterado en la actualidad, por lo que, cuanto más, podemos tan sólo intentar
reconstruir un modelo histórico. Por ello, la mera actitud observacional debe
complementarse necesariamente con una encuesta sistemática sobre los recuerdos que
poseen los pocos informantes que aún pueden referirnos a una vida montaráz sin contactos
permanentes con nuestra cultura.
De cualquier modo todos los modelos expuestos hablan de que el conjunto de

uniones posibles debía tender a limitarse entre el grupo prohibido de la familia compuesta
y les límites externos de la solidaridad política, es decir, la sociedad que hemos
denominado 'tribu’. Las principales diferencias parecen haber consistido en este conjunto
de etnías entre las que preferían una exogamia de banda y las que preferían el matrimonio
en el interior de esa unidad. Estando ella definida desde el mero ángulo de la asociación
habitacional, es fácil pensar que la variación podía muy bien responder a diferencias en
cuanto a morfología social más que a diferentes concepciones sociales. Es decir, que si
demográficamente la banda agrupaba tan sólo a una familia extensa, aquélla debía tender a
31. Nordenskjöld, E., 1912, p. 97 n. 2, 32 V. más atrás, n. 29.

32. V. más atrás, n. 29.
33. De los Ríos, M., 1975, p. 64.
34. Braunstein, J. A., 1976.
70 José Braunstein
la exogamia e inversamente si agrupaba a muchas familias extensas, aunque se

consideraran éstas emparentadas entre sí. No debemos descartar que las variaciones
morfológicas pudieran ocurrir orgánicamente en algunas de estas sociedades o ligarse a
fortuitos hechos históricos posibilitando las variaciones de esta norma (exogamia de
banda) en una misma etnía a través del tiempo o en diferentes regiones. Esto parecería
poder explicar las aparentes contradicciones que han resultado no sólo del análisis
cuidadoso de la bibliografía sino inclusive en el mismo trabajo de campo.
Las tribus de habla -amuco

El modelo social al que se acomodan ayoreo y chamacoco es mucho más
estable -exceptuando diferencias menores- que el que acabamos de exponer, incluyendo en
ellos las regulaciones referentes al aspecto de la delimitación de unidades sociales con
prescripciones matrimoniales explícitas. En particular nos referimos a la existencia en estas
etnías de grandes grupos de parientes clasificados según la descendencia patrilineal. La
norma regular en cuanto al punto que tratamos es una rigurosa exogamia de sib. Sin
embargo, existen algunos puntos que oscurecen relativamente el panorama. Por un lado, en
los casos en que fue posible realizar una verificación observacional, aparecen numerosas
parejas que violan objetivamente la norma;36 por el otro lado, para los chamacoco ha sido
enunciada una norma de endogamia por lo menos para una de las sib, la de los
Dich.kémzero.37 *Las principales diferencias entre las regulaciones de una y otra etnía
consisten en que las de los ayoreo parecen reducirse a una norma de matrimonio
preferencial en el exterior de la propia sib, en tanto que las normas chamacoco se ordenan
en un conjunto prescriptivo regulando el matrimonio entre determinadas sib, e inclusive,
según Susnik,38 clasificando dos conjuntos de sib opuestos como mitades aunque
35. V. más atrás, Palmer, J., 1977, pp. 48-53.

36. A. Pérez Diez estableció en algunas comunidades ayoreo de Bolivia, algunos casos de
matrimonios endogámicos en el año 1974.
37. Dycykymysthsr * o Dthscthskthsmthssthsr * de Susnik, V. acápite de 'descendencia'.
*
. El grupo [ths] reemplaza por razones tipográfica al signo [y] acentuado [‘] del original.
38. Susnik, B., 1969, p. 142.
excluyendo al “clan Dycykymysthsr (carancho)” endógamo.39 En lo que respecta a las

agrupaciones unilineales chamacoco, Cordeu40 expresa algunas diferencias con lo expuesto
por Susnik; “Por motivos que en realidad no se conocen exactamente, los siete kenáxo,
aparte de Dich.kémzero, integran dos agrupaciones numéricamente muy desiguales; aparte
de las razones invocadas en la predicación mítica, es probable que intervenga en ello
circunstancias demográficas, históricas o derivadas del proceso de cambio (...). El término
Enexék designa mutuamente a los miembros de aquellos clanes que comparten
específicamente la mencionada pauta de oposición complementaria, ...”; y más adelante41
afirma que “las investigaciones cumplidas sólo permiten hablar de ciertas tendencias al
matrimonio preferencial, operantes en el interior del esnéio. En rigor, así como ninguna
regla explícita veda, por ejemplo, el casamiento entre Kut’ümerexá y Dos.pék, tampoco es
imposible, al parecer, el enlace de los primeros con miembros del clan Namoxó; no
obstante, el informante arriba citado afirma la existencia de interdicciones matrimoniales
entre individuos tümerexá y kut'ümerexá fundadas -no sabe bien el motivo- en los nexos
conyugales entre Nemourt y Pauchata.” Un panorama de las regulaciones exogámicas
como presenta el último autor mencionado para los chamacoco, aproxima las mismas a las
que parecen regir entre los ayoreo. En efecto, en esta etnía las sib están jerarquizadas y,
aunque los informantes no establecen un sistema de preferencias matrimoniales entre las
mismas, sí se establece una correspondencia necesaria para los intercambios de bienes y
prestaciones rituales que parecen fundar en gran medida la cohesión social en esta etnía.
Estas prescripciones presentan varios problemas sobre los que no sería del caso
extendernos aquí.42
39. Esto no es extraño si se tiene en cuenta la advertencia de Murdock (G. P., 1949, p. 47)
con respecto a que la extensión de los grupos unilineales de parientes se relaciona con
las tendencias hacia la endogamia de los mismos en una forma directa.
40. Cordeu, E., 1978, p. 116.
41. Ibid., pp. 119-120.
42. También existen normas semejantes en la etnía chamacoco (V. Cordeu, E., 1975) lo
que presenta el problema de si las regulaciones exogámicas pueden interprelarse como
consecuencias del sistema de prestaciones en los chamacoco o, éste ser relictual en los
ayoreo por la pérdida de las regulaciones mencionadas. Dos hechos pueden
conducirnos precisamente en la dirección de considerar al de los ayoreo un sistema
empobrecido por la pérdida de la regulación exogámica. El primero es la utilización
del vocablo yakotéi para designar la relación entre kucieráne (=sib) ligados por este
72 José Braunstein
Aparte del complejo problema de la exogamia de sib en las dos etnías de esta
familia lingüística, que parece ser un caso aislado en el área chaqueña, existe un conjunto
de regulaciones en este sentido mucho más relacionadas con las del resto de los chaqueños:
se trata de la exogamia de familia extensa. Este grupo social se integra en forma en todo
semejante a la de los chaqueños típicos con una pareja central, sus hijos e hijas, los
cónyuges de éstas y menos frecuentemente de aquellos, además de otros parientes de
diversos grados que se agregan a ella en virtud de carecer de un grupo de parientes
semejante de referencia más próximo, tal es el caso de ancianos de una u otra línea, etc.
Este es el aspecto del hogasui ayoreo así como era probablemente el del nanápso
chamacoco. De hecho, si la norma uxorilocal fuera respetada rigurosamente, en estos
grupos localizados correspondería una alternancia de las generaciones en relación a su
pertenencia de sib, pero, la extensión de la terminología de parentesco a la totalidad de este
agrupamiento, y, por lo tanto, la de la categoría de “parientes” que en rigor se designa con
el mismo término que “vecinos”.43 habilita el intercambio matrimonial constituyéndose en
una idónea herramienta de cohesión social. Por otra parte, en estas etnías no existían
grupos sociales mayores que basaran su actitud solidaria en función de un parentesco real o
ficticio como ocurre en la totalidad de los chaquenses típicos; sino que aquella se basaba
fundamentalmente en aspectos políticos44 no teniendo los parientes de sib una necesaria
relación solidaria desde que los sib estaban uniformemente distribuidas en la totalidad de la
etnía.
Por último, la morfología estacional doble que caracterizaba a estos grupos

que, en el invierno se descomponían en las 'bandas unifamiliares', es decir, las familias
compuestas de las que hemos hablado, y a partir del comienzo de la temporada de las
sistema de obligaciones recíprocas, sí tenemos en cuenta que con tal nombre se

designa al cónyuge (sing. yakoté). (Para una exposición más detallada de la 'relación
yakotéi' entre las diferentes sib ayoreo V. Bórmida, M. & Califano, M., 1978, pp.
99-102); el segundo es la semejanza -cuyo estudio sería necesario profundizar- entre
un modelo como el postulado con otros que frecuentemente ocurren en la vecina área
del Planalto brasileño.
43. Bormida, M. & Califano, M,, 1978, p. 93.
44. Califano, M. & Braunstein, J., 1973.
lluvias se unían en aldeas45 para realizar las tareas de 'chacra', pero, sobre todo, las
actividades ceremoniales y, en particular, la fiesta anual dedicada a Asohná entre los
ayoreo y a Debilübité entre los chamacoco, condicionaba que en la temporada ceremonial
se realizaban los intercambios referidos y, probablemente también los matrimonios. Era
esa época especialmente en la que regían todas las regulaciones referentes al sistema de las
sib por lo que podría pensarse en una cierta 'extensión natural' de los principios del
intercambio a los del matrimonio en este contexto, así como que este modelo debía marcar
una tendencia fuerte hacia la endogamia de aldea.
EtnVas de filiaciKn amazKnica

Este grupo de pueblos, correspondiente en líneas generales a dos diferentes
troncos lingüísticos y concentrados prevalentemente en el Chaco centro y noroccidental,
estuvieron caracterizados -probablentente- por normas de exogamia que proscribían el
matrimonio en el interior de un determinado grupo unilineal de parentesco. Con respecto a
los chiriguano46 dichas normas matrimoniales toman como base el estricto respeto de los
tabúes de incesto en el interior del linaje paterno-tecua, aún cuando éste perdió su carácter
local. El P. de Nino47 observó “el respeto que profesa el chiriguano a la consanguinidad, en
cualquier grado que se la considere. Difícilmente se une en matrimonio con una prima en
cuarto grado y procura respetar aún los grados más lejanos”. Sin embargo, no aclara este
autor ni se lo hace en la obra de P. Giannechini48 si persistía a fin del siglo pasado la norma
patrilineal que agrupaba a los parientes con los que el matrimonio era prohibido, pero las
investigaciones llevadas a cabo entre los chiriguano de la Pcia. de Salta (Argentina)49
parecen confirmar que esta norma subsistió a los profundos cambios en la organización
social de esta etnía a lo largo de los últimos cuatro siglos. Con respecto a los chané
45. El gagé ayoreo y el díp chamacoco: Califano, M. & Braunstein, J., 1973 y Cordeu, E,,
1978.
46. Braunstein, J. A., 1976, pp, 126-128.
47. Nino, B. de, 1912, p. 205.
48. Giannechini, P. D., Cfr. Romano, S., & Cattunar, H., 1916.
49. Braunstein, J. A., 1977.
74 José Braunstein
(Arawak), Nordenskjöld50 afirma que: “..., el matrimonio entre primos está permitido”; y
Métraux51 habla de matrimonio entre primos cruzados.
La exogamia de tecua como aspecto negativo estaba complementada por el

sistema de alianzas entre esos linajes en el seno de la aldea-tenda. Fue esta última norma la
que se desarrolló fuertemente en la medida que la unidad aldeana fue afirmándose. A este
respecto dice Métraux52 que en su época existía una marcada endogamia en el interior de
los tenda, aunque la unidad de los linajes debía ser para esa época ya totalmente borrosa.
En este punto corresponde además hacer la salvedad del caso de los caciques regionales
que tomaban esposa regularmente en cada una de las aldeas de su dependencia. Al
principio, la rigidez y limitación del sistema de alianzas debía restringir las clases
matrimoniales a los parientes cruzados. Es decir, la prohibición matrimonial dentro del
tecua debía producir un sistema de intercambio de mujeres como una de las más
importantes facetas del 'intercambio generalizado' que se realizaba entre las casas
comunales próximas y que podía formalizarse también en los convites de chicha u otros.
Por ello los términos que marcaban la relación con los linajes emparentados por vía
femenina, es decir, que no pertenecían al núcleo familiar, sobre todo los términos de
parentesco que marcaban la desigualdad generacional, pasaron con el tiempo y la dilución
paulatina de las grandes unidades tecua en beneficio de la comunidad social aldeana a
articular la mayoría de las relaciones sociales importantes entre los chiriguano. Es el
cambio semántico de esas palabras53 lo que muestra la tendencia al cambio de las normas
matrimoniales, porque la unificación de las comunidades aldeanas en confederaciones
guara fue parte del resultado de una cierta necesidad bélica donde el papel que
antiguamente cumplían los sobrinos uterinos, el de guerreros de la aldea con relación al
jefe -su tío materno-, pasó a ser desempeñado por hombres sin necesaria relación de
parentesco -sobre todo en unidades sociales de semejante magnitud-. Paralelamente, los
medios de las antiguas alianzas matrimoniales entre los tecua, las sobrinas uterinas,
pasaron a ser mujeres tampoco unidas necesariamente por parentesco, desde que los
grandes jefes tuvicha rubicha adoptaron la norma poligámica en las diversas aldeas en
50. Nordenskjöld, E., 1912, p, 184.

51. Métraux, A., 1935, p. 421.
52. Ibid., p. 431.
función de alianzas cada vez más amplias. El sentido del cambio de las normas de
exogamia entre los chiriguano parece haber sido, por lo expuesto, el de un sistema de
matrimonio prescriptivo -ya fuera matrimonio avuncular o de primos cruzados- hacia un
sistema que simplemente prohibía el matrimonio con la rama paterna pero en el que el
margen de elección era sumamente amplio aunque con tendencias a limitarse en el interior
de la aldea.
53. V. acápite sobre “parentesco” en este trabajo.

76 José Braunstein
CONCLUSIÓN
Desde el año 1949 en que se publicó la última parte del Handbook of South
American Indians de Steward, se produjeron numerosas variantes en el panorama teórico
de la etnografía y la etnología, pero los estudios chaqueños permanecieron prácticamente
abandonados durante ese lapso. La impresión de Social Structure de Murdock y de
Estructures elementaires de la parenté de trauss, ambos casualmente en el mencionado año,
modificaron y dieron gran impulso a los estudios de sociología etnográfica; pero mientras
las monografías del 'Handbook' fueron revisadas, discutidas y en algunos casos contestadas
mediante nuevos e importantes trabajos de campo y a la luz de la caudalosa bibliografía
teórica para otras áreas de Sudarnérica, hasta el año 1969 tan sólo la obra aislada de la Dra.
B. Susnik llevó adelante la dificultosa tarea de bosquejar lo que hasta hoy no es mucho
más que un boceto de la pintura etnográfica del Gran Chaco. Los relativamente pocos
investigadores europeos y norteamericanos que en los últimos treinta años se han ocupado
del área chaqueña han desarrollado una obra fragmentaria sustentada en largas y
concienzudas estadías en el campo. A partir del año 1969 el equipo formado y conducido
por el Dr. M. Bórmida en el Instituto de Antropología de la Universidad de Buenos Aires
primero y en el Centro Argentino de Etnología Americana (CONICET) después, encaró la
tarea de profundizar la etnografía chaqueña; este trabajo debe ser enmarcado en esa tarea
de conjunto.
El monumental 'Handbook' de Steward, al margen de sus méritos indiscutidos,

dio lugar a críticas como las que realizó el propio G. P. Murdock1 basadas en la utilización
de criterios comparativos inconsistentes y en el uso excesivo de criterios negativos en la
caracterización de las diferentes áreas culturales, que conducen a la necesidad de postular
una etnografía comparativa para Sudamérica basada en una descripción completa de las
características positivas de las culturas más simples.
Otros autores como Oberg2 intentaron desarrollar el modo de encarar los datos
etnográficos de Steward a un tiempo “taxonomic, developmental, and historical”. Esto es,
buscando en una tipología de estructuras sociales –realizada sobre un modelo proveniente
de la biología- la respuesta a la necesidad de organizar el heterogéneo conjunto de las
1. Murdock, G. P., 195l, p. 415.

tribus de las Tierras bajas de Sudamérica; los resultados de esos trabajos y en particular la
caracterización de un tipo de “tribus homogéneas` no se acomodan con facilidad a los
datos provenientes del Chaco.
Como afirmamos en la introducción, no es éste un trabajo con aspiraciones

teóricas, sin embargo no podemos evadir el comentario sobre la situación de algunas de las
teorías más usuales con respecto a los datos que hemos expuesto. Hemos podido
comprobar que en la generalidad de los casos, los modelos de organización social de los
indios del Chaco no pueden interpretarse a partir de los postulados del 'intercambio
matrimonial' de trauss, porque, cuanto más, caerían en el grupo marginado en el trabajo de
ese autor que se caracteriza por poseer 'estructuras complejas';3 de cualquier forma nos
hemos mantenido en la línea de tratar de exponer -cuando fue posible- las reglas explícitas
de regulación matrimonial, aquellas que fueron inferidas a partir de la observación -sólo
incipientemente estadística-, y aquellas que se deducen de las terminologías de parentesco,
tal y como fuera el razonable reclamo expuesto en una de las numerosas y sustanciales
críticas a la obra del reconocido investigador francés.4 Por fin, fueron las propuestas
teóricas de G. P. Murdock las más útiles herramientas para la descripción de las sociedades
chaqueñas en el nivel que nos habíamos propuesto.
Las principales conclusiones de esta investigación pueden resumirse, según dos

líneas de interés, una referida directamente a la profundidad alcanzada en el conocimiento
del tema propuesto y la otra a cierto aporte que pueden realizar nuestros resultados para el
funcionamiento operativo de la etnografía chaqueña en el futuro.
La primera consiste en la fundamentación de la tesis sobre la efectiva vigencia

de un modelo que se ha postulado como de integración progresiva de las unidades sociales
de cada una de las etnías chaquenses. La dinámica y constitución internas de esas
sociedades se encuentran prevalentemente en el plano de las ideas indígenas sobre la
comunidad de asentamiento, tanto en el caso de la familia como en el de la banda y la
tribu. Esas ideas muestran, en general, en los niveles demográficamente más limitados, la
incidencia de una actitud que identifica la comunidad familiar, sin apelar a normas
2. Oberg, K., 1955, p. 472.

3. V. Lévi Strauss, 1969.
78 José Braunstein
definidas de linealidad con el conjunto de parientes bilateralmente establecido, y, a medida

que aumenta la extensión demográfica, regulándose progresivamente en mayor medida en
virtud de principios de alianza que abarcan desde las matrimoniales y económicas hasta las
territoriales y políticas. Las diferencias entre las modalidades de articulación de estas
unidades en cada grupo, han sido revisadas de acuerdo al orden categorial usual de la
etnografía, resultando que las mismas no se rigen formalmente, en la mayoría de los casos,
por normas prescriptivas sino más bien que proscriptivas y pueden tan sólo expresarse en
carácter de tendencias o grados. Esto parece conducir a la hipótesis que la viabilidad del
poco especializado modelo organizacional de los grupos chaqueñas depende en cierta
medida de la flexibilidad para el ajuste entre principios que son en algún grado
contradictorios y que se resumen en el mantenimiento de la conceptuación de la unicidad
de localización territorial como criterio básico para cada una de las unidades -desde las
más pequeñas hasta las grandes- aunque en cada caso varíen los fundamentos que
justifican la comunidad de hábitat. En efecto, un ejemplo claro es la superposición entre la
idea de la extensión indefinida de los nexos parentales bilaterales -en principio regulando
criterios exogámicos- y la necesidad de establecer alianzas con las unidades vecinas
-condicionando, por el contrario, una definida actitud endogámica. De este modo, si los
chaqueños atendieran consecuentemente a sus criterios sobre el parentesco en el momento
de contraer alianzas matrimoniales, éstas podrían sólo muy dificultosamente ser
concretadas desde que con una perspectiva estrictamente genealógica, considerando la
restricción demográfica, puede postularse un permanente cruzamiento múltiple entre las
diferentes líneas que integran cada tribu. Si, por el contrario, las necesidades llevan a un
individuo o comunidad a requerir algún tipo de ayuda externa, ésta tendría muy pocas
posibilidades de concretarse sin una consistente red de relaciones parentales subyacentes.
El grado de ajuste, y las respuestas que cada etnía haya encontrado para superar de algún
modo éstas y otras contradicciones estructurales parecen poder explicar las principales
diferencias entre los grupos chaqueños en este sentido. Cuál sea la frecuencia que
caracterice a las tendencias que mencionamos y hasta qué punto el avance de los estudios
en este campo puede depender de la formulación de nuevas categorías que clarifiquen
nuestra comprensión de estos fenómenos, son cuestiones que aún no estamos preparados
4. Korn, F., 1973, p. 144.

para responder acabadamente con los datos de que disponemos, aunque en alguna medida
se haya intentado dar cuenta de ellas o tender algunas líneas que faciliten su análisis futuro.
El segundo punto que deseamos resaltar en forma conclusiva surge como un

corolario del anterior, según la reseña de los modos de organización social de los indígenas
del Chaco, y se refiere a la necesaria delimitación de las unidades sociales chaqueñas que
pueden servir como base para una reconstrucción etnográfica de los modos tradicionales,
que permita, por fin, una comprensión profunda del “modo de estar en el mundo” de los
habitantes de estas latitudes. La evidencia parece concluyente en el sentido que los
conjuntos sociales que detentaban un alto grado de uniformidad cultural no debieron
exceder el marco de lo que hemos denominado “tribu”. Por ello, el estudio de las
condiciones históricas de las tribus chaqueñas antes de su asentamiento definitivo deberá
ser necesariamente complementado con una investigación lingüístico-dialectológica que,
sin ninguna duda se convertirá, en caso de ser realizada, en una de las herramientas
metodológicas más útiles para la tarea etnográfica futura en el área chaqueña.
80 José Braunstein
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86 José Braunstein
0NDICE
Presentaci,n ......................................................................................................
.. Forma de las sociedades chaque7as ..........................................................
... Conjuntos residenciales como unidades de la sociedad chaque7a .............
.... Descendencia en las sociedades chaque7as ..............................................
.V. <ocalidad postmatrimonial ...........................................................................
V. Parentesco en el Chaco...............................................................................
V.. Exogamia en las sociedades chaque7as .....................................................
Conclusiones......................................................................................................
BibliografCa .........................................................................................................
BibliografCa Especial...........................................................................................
Apéndice .: Nomenclaturas de parentesco chaque7as ......................................
Apéndice ..: TerminologCas de duelo en el Chaco...............................................

Apéndice : Nomenclaturas de parentesco chaqueFas

En este apéndice hemos reproducido las nomenclaturas de parentesco que se
utilizaron durante este trabajo. Se sigue la convención de reproducir el término en lenguaje
aborigen y a continuación su traducción utilizando las siglas de la 'Din type notation'
traducidas al castellano de la siguiente manera:
La totalidad de los tipos de parientes fueron consignados mediante el empleo y

combinación de los ocho tipos elementales que son: Pa. (padre); Ma. (madre); Ho. (hijo);
Ha. (hija); Hno. (hermano); Hna. (hermana); Eo. (esposo); Ea. (esposa);
Para la combinación de estas unidades se debe tener en cuenta que el punto que
separa un tipo elemental de otro implica siempre la relación genitiva (de, de la), y el orden
de sucesión de los tipos elementales corresponde al que se emplea en castellano para
describir parentescos,
Ejemplo: Pa.Ma.Ea.Hno. (=padre de la madre de la esposa del hermano)

(=es decir, el abuelo materno de la cuñada)
Las siglas entre paréntesis indican alternativas de la inmediatamente

precedente en un tipo complejo de pariente. Si la alternativa implicara a su vez a un tipo de
pariente complejo, se consignará entre paréntesis ambos elementos de la oposición. En
todos los casos (tipos elementales o complejos) opuestos en el interior de un tipo complejo,
no se consignará el punto entre ambos elementos alternativos.
Ejemplos: Pa.Pa(Ma). (=padre del padre o de la madre, es decir, abuelo)
Hno.(Pa.Ma)(Ma.Ma). (= hermano del padre de la

madre o de la madre
de la madre, es decir,
tío abuelo materno)
Los tipos de parientes separados por un punto y coma (;) indican alternativa en
la significación del término entre ellos.
Ejemplo: HnogHo.Hno.PagHo.Hno.Ma (= hermano o hijo del

hermano del padre o
hijo del hermano de
la madre)
88 José Braunstein
Si la sigla entre paréntesis estuviera separada por un punto y apareciera un

exponente numérico después del segundo paréntesis, este número indicará las veces que
debe repetirse el conjunto entre paréntesis.
Ejemplo: Ea.(Ho)h (=esposa del hijo del hijo del hijo, es decir, esposa del
bisnieto)
Cuando después de un tipo de pariente se consigna la sigla (sg.) significa que la
denominación puede ser extendida a todos los parientes de la generación del tipo
precedente, dependiendo la extensión de este uso de la del universo léxico del parentesco
en el grupo de que se trate.
Ejemplo: Hno.Pa(Ma).sg. (=Hermano del padre o de la madre, es decir, tío o

cualquier individuo masculino de su generación)
Cuando se designa a un tipo de pariente que incluye entre sus componentes
semánticos el de ser mayor de edad que el ego se pospone la inicial (M.), si incluye el de
ser menor de edad que el ego se pospone la inicial (m.). Si se desea consignar que el
pariente mayor o menor lo es sólo del último tipo o tipos que aparecen en una fórmula
compleja, éste o estas deberán consignarse entre paréntesis sucedidas por las siglas
expuestas.
Ejemplos: Hno.M. (=hermano mayor)
Ho.Hno.Pa.m. (=hijo del hermano del padre, menor que el ego, es

decir, primo hermano menor de edad)
Ho.(Hno)m.Pa. (=hijo del hermano menor del padre, es decir, primo
hermano, hijo del hermano menor del padre)
Cuando se desea indicar que los términos incluyen entre sus componentes
semánticos el sexo de la persona que habla, se posponen las siglas (hh.) de hombre
hablando o (mh.) mujer hablando respectivamente.
Ejemplo: Eo.Hna.hh. (=Esposo de la hermana, hombre hablando)
Eo.Hna.mh. (=Esposo de la hermana, mujer hablando)

1. Familia LingjVstica -amuco

1.1. Chamacoco (Ebitoso, Tomarha)
1.1.1. Según Susnik, 1970, 13.3 y 14.2; Susnik, B., 1963, pp. 99-101.
1.1.1.1. -örâxata: Ea. (ref. cuando la esposa ya tiene algún hijo) /Eb: akú/pegu/ paketé.
1.1.1.2. -âbei, âbüc: Eo.; To.: pabai/Eb.: pabüc
1.1.1.3. -imi!nt: Ho.
1.1.1.4. -"#$!%&': Ha. hh.
1.1.1.5. -âb/ê(")*/ekêt: Ho. hh. (mh. si el Ho. ya pasó por la ceremonia de iniciación)/To.: '+'!(,
1.1.1.6. -ê(")*': Ha. hh.
1.1.1.7. pàkata, akata, lakata: Ha. mh.
1.1.1.8. -íxït: Ho. mh. (pequieño)
1.1.1.9. -íxïta: Ha. mh. (pequeña)
1.1.1.10. di!-/díy: Pa. (referencia y tatamiento)
1.1.1.11. .'!&'/làta: Ma. (3° P.)
1.1.1.12. óTe: Ma. (1° P.)
1.1.1.13 -"!/01Hno.hh., Hno.hh.sg.
1.1.1.14 -ísit, ëst: Hno.M.hh, Hno.M.hh.sg. (icluye el parentesco de sib)
1.1.1.15. -ísit apáb: Hno.m. (ya adulto)
1 1.1.16. -ïsab: Hno.m.hh.
1.1.1.17. -ísit pôrok: Hno.M.
1.1.1.18. $23&"&, piti'ëp: Hno.M. (Si está ya casado o ha pasado al status de nep.pa)
1.1.1.19. ít: Hno.sg.mh.
1.1.1.20. ít balut: Hno.M.mh.
1.1.1.21. en-ït/ént: Hna.sg.
1.1.1.22. ént balôta: Hna.M.mh.
1.1.1.23. -'!%$#"3/-anemica: Hna.M.hh.
1.1.1.24. -ïnap: Hna.m.hh.
1.1.1.25. lek'ama/lïkâma: Hno.Pa.
1.1.1.26. pïkïrmíc*01Hno.Pa.hh.; To: etrama
1.1.1.27. yók -"345"3&: Hno.Pa.mh.; To: etrama
1.1.1.28. yámma: Hno.Ma.
1.1.1.29. pïrap: Hno.Ma.hh.
1.1.1.30. óTe íis: Hno.Ma.mh.; pariente de la Ma.mh.
1.1.1.31. ëtámma: Hna.Ma.
90 José Braunstein
1.1.1.32. óTe %'!%'+: Hna.Ma.hh.

1.1.1.33. +"23&"34'+: Hna.Ma. (referencia)
1.1.1.34. dóbë/do’be: Hna.Pa.; Eb: dahobo
1.1.1.35. +"32%"36áp: Hna.Pa.hh.
1.1.1.36. patáidza: Ea.Hno.Pa.
1.1.1.37. y’ik’ïme: Eo.Hna. Pa.
1.1.1.38. lekía/lïkâ: Eo.Hna.Ma.; Eo.Ma.
1.1.1.39. pánta/nánta: Ea.Hno.Ma.
1.1.1.40. -áb: Ho.Hno.hh.
1.1.1.41. yók pêbe: Ha.Hno.hh.
1.1.1.42. pêbïxíc7: Ho.Hno.mh.
1.1.1.43. pêbïxíc7a: Ha.Hno.mh.
1.1.1.44. -"32táb: Ho.Hna.hh.
1.1.1.45. -àsáb: Ha.Hna.
1.1.1.46. -'!%)"38: Ho.Hno.Ma; Ho.Hna.Pa.
1.1.1.47. -'5%)*96&$3: Ha.Hno.Ma; Ha.Hna.Pa.
1.1.1.48. -ít: Ho.Hno.Pa.
1.1.1.49. -ént: Ha.Hno.Pa.
1.1.1.50. doSït: Ho.Hna.Ma.
1.1.1.51. .':/"32(")': Ha.Hna.Ma.
1.1.1.52. dêkï: Pa.Pa(Ma).
1.1.1.53. koLë/kólle: Ma.Pa.(Ma).
1.1.1.54. -'!%"3#"5-: Ho(Ha).Ho(Ha) (plural)
1.1.1.55. pêb")*: Ho.Ho.hh.
1.1.1.56. pêb")*a: Ha.Ho.hh.
1.1.1.57. päk945ë: Ho.Ho.mh.
1.1.1.58 pêbe: Ha.Ho.mh.
1.1.1.59. -oXit: Pa.Ea (Eo).
1.1.1.60. -óXota: Ma.Eo.
1.1.1.61. PóXota -'!&': Ma.Eo.
1.1.1.62. -'!/"ráp: Eo.Ha.
1.1.7.63. pïsërak: Eo.Ha (Mayor de edad)
1.1.1.64. pkëre: Ea.Ho.
1.1.1.65. pïsét/-áSirak/léSirak: Hno.Ea.; Eo.Hna.
1.1.1.66. pâbíit: Hno.Eo.
1.1.1.66. págotôro: Hna.Ea.

1.1.1.68. pïs$32te: Hna.Eo.
1.1.1.69. ;"23.ïbit: Ho.Hno.Ea.
1.1.1.70. dë."32(ïta: Ha.Hno.Ea.
1.2. Ayoreo
1.2.l. Según Susnik, B., 1963, pp. 99-101. Garaigoosode (María Auxiliadora, Paraguay).
1.2.1.1. -abai: Eo.
1.2.1.2. -'!koté: Ea.
1.2.1.3. -p'!de; dié: Pa.
1.2.1.4. -té: Ma.
1.2.1.5. -'!bi: Ho.
1.2.1.6. -äxap: Ho.mh.
1.2.1.7. -wo: Ha.(mayor); Hna.(adulta)
1.2.1.8. -icekú: Hno.hh.; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).hh. (tratamiento entre adultos)
1.2.1.9. -d<5ai: Hno.M.hh.
1.2.1.10. -$!sap: Hno.m.
1.2.1.11. -axai: Hno.mh.; Eo.Hna. mh.
1.2.1.12. -ë:ö: Hna.m.hh.
1.2.1.13. -ná: Hna.hh.
1.2.1.14. -wamai: Hno.Pa.
1.2.1.15. -wama: Hna.Pa.
1.2.1.16. -axou: Hna.Ma.
1.2.1.17. abuxít: Ho.Hno.(Hna).
1.2.1.18. abuxíte: Ha.Hno.(Hna).
1.2.1.19. '!kidé: Pa.Pa(Ma).
1.2.1.20. -aköde: Ma.Pa(Ma).
1.2.1.21. -namií: Ho.Ha.mh.
1.2.1.22. -yóki=3a: Pa.Eo(Ea).
1.2.1.23. -w'!ta: Ma.Eo(Ea).
1.2.2. Recolección Bórmida, M. y Califano, M., Tobité (Nupedoigoosode); Pérez Diez, A.,
Tobité (1974). Se incluye el prefijo de 1° p.
1.2.2.1. yakoté: Ea.
1.2.2.2. yabái: Eo.
92 José Braunstein
1.2.2.3. yapáde: Pa.

1.2.2.4. yité: Ma.
1.2.2.5. yabí: Ho. (trat. yabía)
1.2.2.6. yuwó: Ha.
1.2.2.7. ytigaté: Hno.M.hh.; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).M.hh /Hno.M.; Ho.Hno(Hna). Pa(Ma).M.
1.2.2.8. yisa /yesábí/: Hno.m.hh.; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).m.hh.
1.2.2.9. yajabí /yajábi/: Hno.mh.; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).mh.
1.2.2.10. yeró: Hna.m.hh.; Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).m.hh.
1.2.2.11. ynamia: Hna.M.hh.; Ha.Hno(Hna),Pa(Ma).M.hh.
1.2.2.13. yjnongaté: Hna.Pa.
1.2.2.14. yamay /yakeamay/: Hno.Pa(Ma). / Hno.Ma. / Hno.Pa
1.2.2.15. yté amia: Hna.Ma.
1.2.2.14. yabují: Ho.Hno(Hna)
1.2.2.15. yabujíte: Ha.Hno(Hna).
1.2.2.16. yabái: Ho.Hna.
1.2.2.17. yasé: Ha.Hna.
1.2.2.18: yapeñái: Ho.Hno
1.2.2.19. yuabi'a: Ha.Hno,
1.2.2.20. yakidé: Pa.Pa(Ma).
1.2,2.21. yakodé: Ma.Pa(Ma).
1.2.2.22. yainamí: Ho.Ho(Ha).
1.2.2.22. yajnamé: Ha.Ho(Ha).
1.2.2.23. yiokijnái: Pa.Ea(Eo).
1.2.2.24. yeiuätá: Ma.Ea(Eo).
1,2.2.25. yis'!rái: Eo.Ha.
1.2.2.26. yikaría: Ea.Ho.
1.2.2.27. yumajoi: Hno.Ea.; Eo.Hna.hh.; Eo.Hna.Ea.
1.2.2.28. yabai uñai: Eo.Hna.mh.; Eo.Hna.Eo).
1.2.2.29. yakote uñai: Hna.Ea.; Ea.Hno.Ea.
k. Familia lingjVstica Lengua Mashkoy

2.1. Lengua “orientales”. Misión Central Anglicana. Predominio de los dialectos Paisi:aptô
y Maskïpto.
2.1.1. Según Susnik, B., 1977, pp. 238-242.
2.1.1.1. aptaawa: Ea.
2.1.1.2. ïntaawa: Eo.
2.1.1.3. tata: Pa.
2.1.1.4. meme: Ma.
2. 1.1.5. hátte apkïlnap: Ho.
2.1.1.6. háttïnkïlana: Ha.
2.1.1.7. hâwok/hawok: Hno.M.; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).M.
2.1.1.8. yaiya: Hna.M.; Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).M.
2.1.1.9. eyaaçling/kïlyaaçling: Hno(Hna).m.; Ho(Ha).Hno(Hna).Pa(Ma).m.
2.1.1.10. eiha: Hno.Pa.; Hno.Pa..sg. (exceptuando el Pa.)
2.1.1.11. apai/apa: Hno.Ma.; Hno.Ma.sg.
2.1.1.12. hatïm: Hna.Pa.; Hna.Ma.sg.
2.1.1.13. memai: Hna.Ma.; Hna.Ma.sg. (exceptuando la Ma.)
2.1.1.14. eyei: Hno(Hna).Eo(Ea); (Eo. Hna).(Ea. Hno).; (Eo. Ha).(Ea Ho).
2.1.1.15 yïbyata: Pa.Ea(Eo).
2.1.1.16. yïbyama: Ma.Ea(Eo).
2.1.1.17. atai: Pa.Pa(Ma).
2.1.1.18. amai/aamai: Ma.Pa(Ma).
2.1.1.19. taawin: Ho(Ha).Ho(Ha).
2.2. Lengua ‘occidentales’. Misión Nueva Vida. Predominio de los dialectos Kilwaywomo
y Mapiimentaca,*
2.2.1. noviembre-diciembre de 1977. Inf. Lorenzo Fernández.
2.2.1.1. tawa: Eo.; Ea.
2.2.1.2. tata: Pa.
2.2.1.3. meme: Ma.
2.2.1.4. sepe: Ho. (pre-iniciático)
2.2.1.5. sakok: Ha. (pre-iniciático)
2.2.1.6. hate: Ho.; Ha.; (post-iniciático); Ho(Ha).Hno.
2.2.1.7. matkyekok: Ha.
2.2.1.8. hawok: Hno.M.; Ho.Hno.Ma.M.
94 José Braunstein
2.2.1.9. yialin: Hno(Hna).m.; Ho(Ha).Hno.Ma.,m.

2.2.1.10. yaya: Hna.M.; Ha.Hno.Ma.M.
2.2.1.11. koko: Hno.Ma.
2.2.1.12. eyahá: Hno.Pa.
2.2.1.13. hatem: Hna.Pa(Ma).
2.2.1.14. iyippenem: Ho.Hna.
2.2.1.15. ïyipma: Ho.Hna.Pa.
2.2.1.16. yiathlo: Ha. Hna.Pa.
2.2.1.17. atá/setá: Pa.Pa.(Ma).
2.2.1.18. amá/semá: Ma.Pa(Ma).
2.2.1.19. etaawen: Ho(Ha).Ho(Ha).
2.2.1.20. eyahá apkitka: Ho(Ha).Hno.Pa.
2.2.1.20. haatemayitka: Ho(Ha).Hna.Ma.
2.2.1.21. yyamethlko: Ea.Hno.Pa(Ma).; Ha.Hno.Eo(Ea).
2.2.1.22. eyipiyey: Ho.Hno(Hna).Eo(Ea).
2.2.1.23. apepiye: Hno(Hna).Ea(Eo).
2.2.1.24. hawey: Eo.Hna; Eo.Hna.Pa(Ma).
2.2.1.25. eyipiyata: Pa.Ea(Eo).
2.2.1.26. eyipiyamo: Ma.Ea(Eo).
1.2.1.27. eyiphayem: Eo.Ha.
h. Familia lingjVstica MatacoTMak`

3.1. Maká. Colonia Fray Bartolomé de las Casas. Asunción.
3.1.1. noviembre 1977. Inf. Andrés Tsemhéi.
3.1.1.1. -haya: Eo., Ea.
3.1.1.2 -nene: Ma.
3.1.1.3. -tata: Pa.
3.1.1.4. -ma’ts: Hno.M.; Hno M.sg.
3.1.1.5. -k’ini’j: Hno.m.; Hno.m.sg.
3.1.1.6. -kywti’: Hna.M.; Hna.M.sg.
3.1.1.7. -ya’s: Ho.
3. 1. 1. S. -ya'sí: Ha.
3.1.1.9. -yejefé: Hno.(‘no propio’); Ho.Hno.Pa.
1.1.1.10. -yejefe’kí: Hna.(‘no propia’); Ha.Hno.Pa.
3.1.1.14. -totok: Hno.Ma(Pa).
3.1.1.12. -tethl: Hna.Ma(Pa).

3.1.1.13. -a's: Ho.Hno(Hna).
3.1.1.14. -asi’: Ha.Hno(Hna).
3.1.1.15. -yapaykeikya: Hno.Pa(Ma).
3.1.1.16. -yajtethl: Hna.Pa(Ma).
3.1.1.17. -yilpík: Ho.Hno(Hna).
3.1.1.18. -yilpekí: Ha.Hno(Hna).
3.1.1.18.1. -ke’t: Pa.Pa(Ma).
3.1.1.20. -keti’: Ma.Pa(Ma).
3.1.1.21. -yuk: Ho.Ho(Ha)
3.1.1.22. -yukí: Ha.Ho (Ha).
3.1.1.23. -yekewke’t: Pa.Ea(Eo).
3.1.1.24. -yekeiike'ti': Ma. £a (Eo).
3.1.1.25. -yagaxtethl: Hna.Ea (Eo).
3.1.1.26. -yoqotjyok: Hno.Ea(Eo).
3.1.1.27. -yatsfe: Pa.(Ea.Ho)(Eo.Ha).
3.1.1.28. -yatsfeki’: Ma.(Ea. Ho)(Eo. Ha).
3.1.1.29. -yifelu': Eo.Ha.; Eo.Hna.; Eo.Ha.Hno(Hna); etc.
3.1.1.30. -yifeli’ts: Ea.Ho; Ea.Hno.; Ea.Ho.Hno(Hna); (pueden ser usados por cualquier
miembro de la familia del cónyuge)
3.1. Maká
3.1.2. Según Belaieff, J., 1940, p. 58. Incluye prefijos de 1° p.
3.1.2.1. en ew ha ia: Eo; Ea. (?)
3.1.2.2. ta ta/: in ta ta/: Pa.
3.1.2.3. na na: Ma.
3.1.2,4. ia as: Ho.
3.1.2.5. mac: Hno.M.
3.1.2.6. kin ij: Hno.m.
3.1.2.7. ku ty: Hna.M.
3.1.2.8. kin ja: Hna.m.
3.1.2.8. ii ie fa: Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).
3.1.2.8. ii ie fa ki: Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).
3.1.2.9. to tok: Hno.Pa(Ma).
3.1.2.10. to to ki (?): Hna.Pa(Ma).
3.1.2.11. iil pyk: Ho.Hno(Hna).
96 José Braunstein
3.1.2.12. iil pe ki: Ha.Hno(Hna).

3.1.2.13. qet: Pa.Pa(Ma).
3.1.2.14. qe ty: Ma.Pa(Ma).
3.1.2.15. ke iuk: Ho.Ho(Ha).
3.1.2.16. ke iu ki: Ha.Ho(Ha).
3.1.2.17. tat tat: Eo.Ma.
3.1.2.18. ia .'!8: Ea. Pa.
3.1.2.19. ke iuk: Ho.Eo(Ea).
3.1.2.20. ke iu ki: Ha.Eo(Ea).
3.1.2.21. ia hea fa ki: Hna.Eo(Ea); Ea.Hno.
3.2. Chulupi
3.2.1. Según Wicke, Ch. & Chase-Sardi, M., 1969, pp. 488-490.
3.2.1.1. yijaya: Eo.; Ea. (Sin hijos)
3.2.1.2. yich'akfa: Eo.; Ea. (con hijos)
3.2.1.3. tata: Pa.
3.2.1.4. mimi: Ma.
3.2.1.5. yaos: Ho.
3.2.1.6. yiase: Ha.
3.2.1.7. chikla: Hno.M.; Hno.M.sg.
3.2.1.8. chíta'a: Hna.M.; Hna.M.sg.
3.2.1.9. onaj: Hno.m.; Hno.m.sg.
3.2.1.10. sunia: Hna.m.; Hna.m.sg.
3.2.1.11. yivelj: Ho.Pa(Ma).; Ho.Pa(Ma). de cualquier pariente consanguíneo en la generación
de ego.
3.2.1.12. yivelhche: Ha.Pa(Ma).; Ha.Pa(Ma). de cualquier pariente consanguíneo en la
generación de ego.
3.2.1.13. yit’jo’ok: Hno.Pa(Ma). cualquier pariente masculino en la generación de los padres
excepto el Pa.
1.2.1.14. yit'oj: Hna.Pa(Ma).; cualquier pariente femenino en la generación cle los padres
excepto la Ma.
3.2.1.15. yifakl’a: Ho.Hno(Hna).; cualquier pariente masculino en la generación de los hijos
excepto el hijo.
3.2.1.16. yifakche’: Ha.Hno(Hna).; cualquier pariente femenino en la generaci6n de los hijos
excepto la hija.
3.2.1.17. yikt’e’ech: Pa.Pa(Ma); Pa.Pa(Ma). Pa(Ma); Pa.Pa(Ma).sg; Pa.Pa(Ma).Pa(Ma).sg.
3.2.1.18. yikt'e: Ma.Pa(Ma); Ma.Pa(Ma).Pa(Ma); Ma.Pa(Ma).sg.; Ma.Pa(Ma).Pa(Ma),sg.
3.2.1.19. yino’otzich’a: Ho.Ho(Ha).mh; Ho.Ho(Ha).Ho(Ha).mh; Ho.Ho(Ha).mh.sg.;

Ho.Ho(Ha).Ho(Ha).mh.sg.
3.2.1.20. yinoz’ojke’e: Ha.Ho(Ha).mh; Ha.Ho(Ha).Ho(Ha).mh; Ha.Ho(Ha).mh.sg.;
Ha.Ho(Ha).Ho(Ha).mh.sg.
3.2.1.21. yitaukshich'a: Ho.Ho(Ha).hh; Ho.Ho(Ha).Ho(Ha).hh; Ho.Ho(Ha).hh.sg; Ho.Ho(Ha).
Ho(Ha).hh.sg.
3.2.1.22. yitauklishe'e: Ha.Ho(Ha).hh; Ha.Ho(Ha).Ho(Ha).hh; Ha.Ho(Ha).hh.sg; Ha.Ho(Ha).
Ho(Ha).hh.sg.
3.2.1.23. yinjaoyaos'a: Eo.Hna.Pa(Ma).Pa(Ma); Eo.Hna.Pa(Ma).Pa(Ma).Pa (Ma); Eo.Hna.Pa
(Ma).Pa(Ma).sg; Eo.Hna.Pa(Ma).Pa(Ma).Pa(Ma).sg.
3.2.1.24. yinjaozao: Ea.Hno.Pa(Ma).Pa(Ma); Ea.Hno.Pa(Ma).Pa(Ma).Pa(Ma); cualquier afinal
femenino en la generación de los abuelos o bisabuelos.
3.2.1.25. yinjayas'a: Eo.Ma; Eo.Hna.Pa(Ma); cualquier afinal masculino a través de los padres
en la generación de los padres.
3.2.1.26. yinjaozo’a: Ea.Pa; Ea.Hno.Pa(Ma); cualquier afinal femenino a través de los padres en
la generación de los -padres.
3.2.1.27. yazanach: Ho.Ea(Eo); cualquier afinal masculino a través del cónyuge en la
generación de los hijos con excepción de los coafines (32 y 34).
3.2.1.28. yazanche: Ha.Eo(Ea); cualquier afinal femenino a través del cónyuge en la generación
de los hijos con excepción de los coafines (33 v 35).
3.2.1.29. yikakt’ech: Pa.Ea(Eo); cualquier afinal masculino a través del cónyuge en la
generación de los padres.
3.2.1.30. yikakt’e: Ma.Ea(Eo); cualquier afinal femenino a través del cónyuge en la generación
de los padres.
3.2.1.31. yitaumit’a: Eo.Ha; Eo. de cualquier pariente consanguíneo en la generación de los
hijos.
3.2.1.32. yitaumite’e: Ea.Ho; Ea de cualquier pariente consanguíneo en la generación de los
hijos.
3.2.1.33. yijayafa: Cualquier afinal masculino a través del cónyuge que es a su vez cónyuge de
un pariente consanguíneo del propio cónyuge y con quien ego comparte residencia.
3.2.1.34. yija yafache: cualquier afinal femenino a través clel cónyuge que es a su vez pariente
afinal del cónyuge y con quien ego comparte residencia.
3.2.1.35. yik’o’outefa: Cualquier afinal masculino a través del cónyuge y que es a su vez
pariente afinal del cónyugue con quien ego comparte residencia.
3.2.1.36. yik’o’outefache: Cualquier afinal femenino a través del cónyuge que es a su vez
pariente afinal del cónyuge con quien ego comparte residencia.
3.2.1.37. yifakl’u: Eo.Hna.
3.2.1.38. yifaklis’a: Ea.Hno.
3.2.1.39. yika’atjok: Hno.Ea(Eo); cualquier consanguíneo del cónyuge de su generación.
3.2.1.40. yikaut’oj: Hna.Ea.(Eo); cualquier consanguíneo femenino del cónyuge de su
generación.
98 José Braunstein
3.3. Chorote
3.3.1. Dialecto Yobujua. La Merced (Argentina), 1971, Inf.: Juan Lezcano-juan Gómez
Yapura. Relevamiento Lic. A. Siffredi.
3.3.1.1. ikejmla: Ea.
3.3.1.2. itchejmla: Eo.
3.3.1.3. Teere/let: Ma.
3.3.1.4. sinah: Pa.
3.3.1.5. ias: Ho.
3.3.1.6. iase: Ha.
3.3.1.7. isietchai: Hno; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).
3.3.1.8. isietche: Hna; Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).
3.3.1.9. isietcha isihili/táa: Hno.M.
3.3.1.10. isietcha isitia/táa: Hna.M.
3.3.1.11. isietcha itchini: Hno.m.
3.3.1.12. isietcha itchinia: Hna.m.
3.3.1.13. táa: Hno.Pa(Ma).
3.3.1.14. intih: Hna.Pa(Ma).
3.3.1.15. itchini weki: Ho.Hno.
3.3.1.16. itchinia weki: Ha.Hno(Hna).
3.3.1.17. isietcha weki: Ho(Ha).Hno; Ha.Hna.
3.3.1.18. itchinia ias: Ho.Hna.
3.3.1.19. iniai jwenhli: Ho.Hna.Ma.; Ha.Hna.Ma.
3.3.1.20. intih iusiki/kihila: Ma.Pa(Ma).
3.3.1.21. táa iusie/kihil: Pa.Pa(Ma).
3.3.1.22. isiyas: Ho.Ho(Ha).
3.3.1.23. isiya: Ha.Ho(Ha).
3.3.1.24. ias isihili: Ho.M.
3.3.1.25. iase isihili: Ha.M.
3.3.1.26. ias itchini: Ho.m.
3.3.1.27. iase itchinia: Ha.m.
3.3.1.28. itchejmla n intih: Eo.Hna.Ma(Pa).
3.3.1.29. ikejmla n táa: Ea.Hno.Ma(Pa).
3.3.1.30. ohojwe: Pa.Ea.
3.3.1.31. ohoíyi: Ma.Ea.
3.3.1.32. ijuiliu: Eo.Hna; Eo.Ha.
3.3.1.33. ijuiles: Ea.Hno; Ea.Ho.
3.3.1.34. yitiei: Eo.Ha.
3.3.2. Dialecto Yohuaha. La Gracia (Argentina). 1977, Inf. Pedrito Relevamiento Lic. M. A.
de 1os Ríos.*
3.3.2.1. hikien-a: Ea.
3.3.2.2. -et: Ma.
3.3,2.3. hiniá: Pa.
3.3.2.4. hilís ihiá: Hno(Hna).Pa.
3.3.2.5. hi'isnis: Ho(Ha).Hno(Hna).
3.3.2.6. hikien-a hiniaá: Pa.Ea.
3.3.2.7. hikien-a et: Ma.Ea.
3.3.2.8. ihwílis: Ea.Hno.Ea.
3.3.2.9. hihweliú: Eo.Hna.Ea.
3.3.2.10. hikiethla hiniaá ihiá: Hno(Hna).Pa.Ea., etc.
3.3.2.11. hikienthla thlet ihiá: Hno(Hna). Ma.Ea.; etc.
3.3.2.12. hikienthlaihiá: Ho(Ha).Ha.Hna.Ea.; etc.
3.4. Mataco
3.4.1. M. San Andrés y M. San Martín (Formosa, Argentina), 1971 v 1972; Inf. Luis
Amperes, Miguel Ortiz y otros. Parcialidades Tewokleléy. V. Braunstein, J. A., 1974a
pp. 72-79.
3.4.1.1. -chejwá: Eo; Ea.
3.4.1.2. -jchá: Pa.
3.4.1.3. -kó: Ma.
3.4.1.4. -slas: Ho; Ho.sg. (exceptuando sobrino). Este uso puede ser particular de la zona
estudiada, ya que en otras áreas la denominación generacional corresponde a
Ho.Hno(Hna).
3.4.1.5. -slasé: Ha.; Ha..sg. (exceptuando sobrina)
3.4.1.6. -chilá: Hno.M; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).M.; Hno.M.sg.
3.4.1.6. -chinij: Hno.m; Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).m.; Hno.m.sg.
3.4.1.7. -chitá: Hna.M; Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).M;. Hna.M.sg.
3.4.1.8. -chi’ná: Hna.m; Ha.Hno(Hna).Pa(Ma).m.; Hna.m.sg.
3.4.1.9. -witók: Hno.Pa(Ma).; Hno.Pa(Ma).sg. (exceptuando al Pa.)
3.4.1.10. -witój: Hna.Pa(Ma).; Hna.Pa(Ma).sg. (exceptuando a la Ma.)
3.4.1.11. -waklá: Ho.Hno(Hna).
3.4.1.12. -waklaní: Ha.Hno(Hna).
3.4.1.13. -chäti: Pa.Pa(Ma); Pa.Pa(Ma).sg; Pa.Eo(Ea).
3.4.1.14. -katelá: Ma.Pa(Ma); Ma.Pa(Ma).sg; Ma.Eo(Ea).
100 José Braunstein
3.4.1.15. -katok: Hno.Ea(Eo).

3.4.1.16. -katoj: Hna.Ea(Eo).
3.4.1.17. -jwayenék: Eo.Ha; Eo.Hna. (En las prenieras épocas de matrimonio)
3.4.1.18. -slachejwa: Eo.Ha; Eo.hna.; (cualquier hombre ligado por matrimonio a la familia
extensa)
3.4.1.19. -tichié: Ea.Ho; Ea.Hno; (cualquier mujer ligada por matrimonio a la familia extensa)
3.4.1.20. -cheyás: Ho.Ho(Ha); Ho.Ho(Ha).sg.; Eo.Ha.
3.4.1.21. -cheyá: Ha.Ho(Ha); Ha.Ho(Ha).sg; Ea. Ho.
3.4.1.22. kawaklá: Eo.Hna.
3.4.1.23. -kawaklaní: Ea.Hno.
3.4.2. Según Pelleschi, G., 1881, pp. 407-408 (Río Bermejo)

3.4.2.1. Chia: Pa.
3.4.2.2. Ccó: Ma.
3.4.2.3. locsé, litsé: Ho.
3.4.2.4. lectzá: Ha.
3.4.2.5. quajenécche: Eo.Hna; Eo.Ha.
?.4.2.6. ticchié: Ea.Hno; Ea.Ho.
3.4.2.7. lecchiilá/cchulá: Hno.
3.4.2.8. cchinno: Hna.
3.4.2.9. uitoc: Hno.Pa(Ma).
3.4.2.10. uidóche: Hna.Pa(Ma).
3.4.2.11. lec-chié-iós: Ho.Ho(Ha).
3.4.2.12. cchiáió: Ha.Ho(Ha).
3.4.2.13. chióti: Pa.Ea(Eo).
1.4.2.14. catelá: Ma.Ea(Eo).
3.4.2.15. huoc-lá: Ho.Hno (Hna).Pa(Ma).
l. Familia lingjVstica Guaycurm

4.1. Toba
4.1.1. M. Tacaaglé (Formosa, Argentina), 1975, Inf. Guillermo Muratalla, Tribu
autodenominada LañaGashik (los Pilagá dicen Takshik). V. Braunstein, J. A., 1976 b).
4.1.1.1. ita'a: Pa.
4.1.1.2. jate'e: Ma.
4.1.1.3. jalek: Ho.
4.1.1.4. jale: Ha.

4.1.1.5. iua/jamo-oua: Eo; Ea.
4.1.1.6. jaqaja: Hno; Hna; Ho(Ha).Hno(Hna).Pa(Ma).
4.1.1.7. japichoqo’olek: Hno.M.
4.1.1.8. janoqlek: Hno.m.
4.1.1.9. japilole/japilo’ole: Hna.M.
4.1.1.10. jano’ole: Hna.m.
4.1.1.11. ñitesoqo’/intesoqo: Hno.Pa(Ma).
4.1.1.12. jasodo: Hna.Pa(Ma).
1.1.1.13. jasoši: Ha.Hno(Hna).
4.1.1.14. jasošik: Ho.Hno(Hna); Ho.Hno(Hna).Ea.
4.1.1.15. jakome/jakte: Ma.Pa(Ma); Hna.Pa(Ma).Pa(Ma).
4.1.1.16. japi’: Pa.Pa(Ma).; Hno.Pa(Ma).Pa(Ma); Eo.Hna.Pa.Pa(Ma).
4.1.1.17. iual: Ho(Ha).Ho(Ha); Ho(Ha).Ho(Ha).Hno(Hna).
4.1.1.18. idaua: Hno(Hna).Eo(Ea); Ho(Ha).Hno(Hna).Pa(Ma).Eo(Ea).; Ho(Ha).Hno(Hna).Eo;
Ho.(Ha).Ho(Ha).Hno(Hna).Eo(Ea).
4.1.1.19. jalek idawa: tipos de parientes masculinos denotados por idaua.
4.1.1.20. jale idaua: tipos de parientes femeninos denotaclos por idaua.
4.1.1.21. jellí'i: Eo. Hna.; Eo. Ha. Hnn(Hna). Pa(,Nla'; Eo. fin,~. Pa(,~la~; Eo. Hna. Ma. Pa(Ma).
4.1.1.22. ¡uete: Fa. Hno.; Ea. He. Hn(>(Hna). Pa~Ma).
4.1.1.23. holua: Ea. Hno. Pa (Ma).
4,1.1.24. bolua amo-oua/japi'amo-xia: Fa. Hno. Pa (Ma). Pa (Ma).
4.1.1.25. jacho': Cualquiera a quien el cónyuge lláma ita'a ñites(>q(>', japi'.
4.1.1.26. jacbodo: Cualquiera a quien el cóilyuge llama jate'e, jasodc), iakone
,1.1.1.27. jacl(~zia-anek: El esposo de cualquier jale, lasosi, iual; también suele usarse enmo
alterna.tiva para jelli'i.
4.1.1.28. jate: Esposa de cualquier jalek, jasosik, itial.
4.1.1.29. jad<)na-aua: Eo. Hna. Ea (Eo).; Ea. Hlio. Ea (Eo,.
4.1.1.30. ñateiia: cualquier pariente de una generación ascendente de jadc>na-anck. 0 ¡ate.
4.1,1.31. jata-at: lIo (lla). Eo.
4.1.1.32. ¡as jalek: Ho. Ea.
4.1 .1 . 33. jas jale: Ha. Ea.

4. 1 .1 . 34. jale-elta'a: Eo. Ma.
4.1.1.35. jalate'e Ea. Pa.
4.1.2. Según Miller, E., 1966. Corresponde al dialecto que las bandas del norte (Laña Casik llaman
Kulla-al'ek; probablemente los autodenominados N'tawowit.*
4.1.2.1. ita'a: Pa.
4.1.2.2. thsate'e: Ma.
4.1.2.3. thsalec: He.
4.1,2.4. thsale: Ha.
4.1.2.5. iua/yamo-(>ua: Eo.; Ea.
4.1.2.6. thsaqaya: llno; I-Ina; 14o(Ha). Htio(Hna). Pa(Ma).
4.1.2.7. thsapichaqa': Hno. M.
4.1.2.8. thsadoq: lino. M.
4.1.2.9. thsapilte: llna. M.
4.1.2.10. thsano'o: Hna. ni.
4.1.2.11. ñitesqo': Hno. Pa(Ma).; Eo. Hna. Pa(Ma).
4.1.2.12. thsasodo Hna. Pa(Ma).; £a. Flno. Pa(Ma,'.
4.1.2.13. thsa."hi: Ha. Hno(Hna).; lla. llno(Hna). Eo(Ea).
4.1.2.14. thsasoshie: Ho. Hno(Hna).; H(Y. IIno(Hna). Eo(Ea).
4.1.2 15. icote: Ma. Pa(Ma),; Hna. Pa(Ma). Pi(Ma).; Ea. Hno. Pa(Ma), PaCMa).
4.1.2.16. thsapi: Pa. Pa(Ma).; Hno. Pa(Ma). Pa(Ma).; Fo. Flna. Pa(Ma).
4.1.2.17. iual: Ho(Ha). Ho(Ha),; Ho(Ha). Ho(Ha). Hno(Hna).; Ho(Ha). Ho (Ha). Hno(Hna).
Eo(Ea).
4.1.2 ~ ]S. idaua: Hno(Hna). Eo(Ea).; Ho(Ha). Hno(Hna). Pa(Ma). E<i(Ea).
4.1.2.19. thsclli'i: E,"o de cualquier thsaqaya, sea hermana o prima.
4.1.2.20. ¡uete: Ea. de cualquier thsaqa3,a.
4.1.2.21. thsaho': cualquiera a quien el cónyuge llama ita'a, fiitesqo', thsaji.
4,1.2.22. tbsachodo: cualquiera a quien el cónyuge llama yatc'e, yascido, icote.
4.1.2.23. thsadonaxance: El esposo de cualquier jale, jasosi. iual.
4.1.2.24. th-ate: esposa de cualquier yalec, yasosbic, iual.
4.1.2.25. thsadonaxaua: Eo. Hna. Eo(Ea).; Ea. lino. Eo(Ea.~.
1 . 1 . 2.26. iiateua: Cualquier pariente de una generación ascendente de Yadonaxanec o yate.
4.1.3. Segán Vellard, J., 1969, pp. 13-14. Se trata de Tobas de la laguna El Espinillo,
probablemente muy afines a los de Tacaaclé cuya terminología describimos en 4.1.1.
El relevamiento corresponde al año 1930 del inf. 1 José Tosi.
4.1.3.1. nkataá; Pa.
4.1.3.2. laici: Ma.
4.1.3~3. ialík': Ho.
4.1.3.4. íalék': Ila.
4.1.3.5. iakaiá: Hno.; Hna.
4.1.3.6. mteskó: Hno, Pa(Ma).
4.1.3.7. esc;dó:« Hna. Pa(Ma).
4.1.3.8. iacú; iacó: Pa. Ea(E(».
4.1.3.9. ¡acodó: Ma. Ea(Eo).
4.1.3.10. dawá: Hno(Hna). EoEa).; Eo(Ea). lIno.ClIna).
4,1.3.11. edonoronük': Eo. Ha.
4.1,3.12. iattí: Ea. Ho.
4.1.3.13. IaÉadé: Pa. Pa(iNla).
4.1.3.14. tirá; cirá: Ma. Pa(Ma).
4.1.3.15. nek'tovv-ük': Hnn. (Hno(Hna).
~4.1.3.16. nek'tolé.
4.2. Toba-Pilagá.
4.2.1. Sombrero Negro (Fonnosa, Argentina). Según Métraux, A., 1937 pp. 387-389. Corresponde
al dialecto que se conoce entre los Pilagá y Laña
Gasik como 'Ñacilano I'ek' ('tronco del río'). Se consignan entre barras (//) las diferencias con el
léxico de Tebboth, T., 1943, p. 168.
4.2.1.1. heflé yuwa: £0.
4.2.1.2. hafii yui%,á: Ea.
4.2.1.3. taradena;,Itagadena/; kaditá (19 p. p].);/Cne) tá; yet'á/: Pa.
4.2.1.4. ci-dena; kadate (19 p. pl.); lyat'é/: Ma.
4.2.1.5. mae i-yalik; yalak: Ho.
i
4.2.1.6. maci-yalé: Ha.
4.2.1.7. yalik: Ho. Ea. hh.; Ho. Eo. mb.
4.2.I.S. yalé: Ha. Ea. hh,; Ha. Fo. mh.
1
4.2.1.9. cokollk: Hno. M.; Ho. fino(Hna). Pa(M~i). M.; Hno. M. (adoptivo),
4.2.1.10. nokolík: Hno. m.; Llo. (Hno(Hna). Pa(NIa). in.; Hno. rn. (adoptivo).
4.2.1.11. yaqáya: Hno. (genérico: gente de la propia aldea).
4.2.1.12. pilojé: Hna. M.; Ha. Hno. Pa. ',\4.; Hna. M. (adoptiva).
4.2.1.13. nolé: llna. ni.; Ha. Hno. Pa. rn.; Hna. ni. Cadoptiva).
4.2.1.14. te-sóko: Hno. Pa.; Eo. Ma.; Pa. Ea.
4.2.1.15. sódo: Hna. Ma.: Fa. Pa.; Ea. Hno. Pa.; Nla. Ea.
~.2.1.16. rnaci-la-nugeraras%,a: Hna. Ma.
4.2.1.17. mac'i-la-nugerawa: Hno. Pa.
4.2.1.18. rnaci-te-sóko: 1-Iiio. Ma,; Fo. ¡Nla.
4.2.1.19. macin-tc-sóko: Hno. Pa.
4.2.1.20. /ñitijóco/: Hno. Pa(Ma).
4.2.1.21. maci-sódo: Hna. Pa.; Ea. Hno. Pa.
4.2.1.22. te soko lowá: Ea. Hno. Ma.
4.2.1.23. sodó lowá: Eo. Hlia. Pa(iNla).
4.2.1.24. yalié: Eo. Hna. Pa(Ma).; Ho, PaCMa). hh.; E,). Ha. lina.; Eo. Fía. (Hna). Pa(Ma).; Eo.
Hna. mb.
4.2.1.25. yivveté: Ea, Hno. Pa(Ma).; Ea. Ho. Hno(Hna).; Ea. Ho. Hno(Hna). Pa(Ma), Ea. [Ino. hh.;
Ha. Pa(Ma).
4.2.1.26. yidáwa: Ho. Pa(Ma). mh.; Hno(IIna). Eo. ii~h.; Hnn(Hna). Ea. Lh.
4.2.1.27. yoiik: FIo. llno(Hna).
4.2.1.28. yolé: Ha. Hno(I-Ina).
4.2.1.29. yapéna; /yapiéna,/: Pa. Pa(Ma).
4.2.1.30. komena; /ñiconiéina/: Ma. Pa(Ma).
4.2.1.31. iwál: Ho(Ha). lIo(Ha).
4.2.1.32. y¡-yódó; vi-yódót (I,? p. pl.': Pa(Ma). Ea.
4.2.1.33. yonaraník: Eo. Ha.
4.2.1.34, yaté: Ea. Ho.
4.2.1.35. maci-yalié: Eo. Hna. hh.
4. 3. AIOC.VÍ.
4.3.1. Según Lafone Quevedu, S. A., 1892, pl,. 169-170,
4.3.1.1. tagadéna, yet'á: Pa.
4.3.1.2. chidéna, yet'á: Pa.
4.3.1.3. yalíe: Ho.
4.3.1.4. yalí: Ha.
4.3.1.5. flipilogot: Ho. 19.
4.3.1.6. najogouá: H<)(Hna). Eo(Ea),; Ea. Pa.
4.3.1.7. yachocolíc: Hno. M.; Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). M.
4.3.1.8. yanocolíe: Hno. m.; He. Hno(Hna). Pa(Ma). m.
4.3.1.9. yapiló'olí: Hna. M.; lla. llno(Hna). Pa(Ma). M.
4.3.1.10. yanolí: Hna. m.; Ha. Hiiu(Hna). Pa(Ma), m.
4.3.1.11. fiitijc>co: Hno. Pa(rvla).
4.3.1.12. yajódo: Hna. Pa(Ma.
4.3.1.13. yolíe: Ho. Hno(Hna).
4.3.1.14. yolí: Ha. Hno(Hna).
4.3.1.15. yapiéna: Pa. Pa(Ma).; Hno. Pa. Pa(Ma).; Pa. Pa(Ma), Pa(Ma).; llno. Pa. Pa(Ma). Pa(Ma).
4.3.1.16. ñicoméina: Ma. Pa(Ma).; Hna. Ma. Pa(Ma).; Ma. Pa(Ma). Pa(Ma).; Hna. Nla. Pa(Ma).
Pa(Ma).
4.3.1.17. yiuál: Ho(Ha). Ho(Ha); Ho(Ha). Ho(Ha). Ho(Ha).
4.3.1.18. yiyodó: Pa(Ma). Eo(Ea).; Hno(Hna). Pa(Ma). EoCEa).; Pa(Ma). Pa(Ma). Eo(Ea).
4.3.1.19. yonaganíc: Eo. Ha.
4.3.1.20 yatíe: Ea. He.
4.3.1.21. yiuéti: Ea. Hno.
4.3.1.22. ya'lí: En. Hna.
4.3.1.23. yidáua: Hno(llna). Ea(Eo).
4.3,1.24. yona,~áua: En. Hna. Ea,E,,); £a. Hiio. E-aCEo).
4.3.2. Según Tavolini, F. F, 1893, pp. 11-13.

4.3.2.1. yetáa: Pa.
4.3.2.2. yacteé: Ma.
4,3.2.3. yyalek: Ho.
4.3.2.4. yyalé: Ha.
4.3.2.5. yová:Eo.; Ea.
4.3.2.6. yaschilarvá: Eo.; Ea. (cuando están casados por iglesia).
4.3.2.7. yeayá: Hno.
4.3.2.8. nappi: Pa. Pa(Ma).
4.3.2.9. ycomená: Ma. Pa~Ma).
4.3.2.10. yval: Ho. Ho(Ha).
4.3.2.11. yvál: Ha. Ho(Ha).
4.3.2.12. niecteseS~"~: Hno. Pa(Ma).
4.3,2.13. yassoró: Hna. Pa(Ma).
4.3.2.14. yektecék: He. Hno(Hna).
4.3.2.15. yassousé: Ha, Hno(Hna).
4.3.2.16. niyoceó: Pa. Eo(Ea).
4.3.2.17. niyoecoré: Ma. Eo(Ea).
4.3.2.18. yaddonarnlk: Eo. Ha.
4.3.2.19. yacté: Ea. Ho.
4.3.2.20. yavaleglectá: Eo. Ma.
4.3.2.21. yavaleyacteé: Ea. Pa.
4.3.2.22. yavaleqliiyalch: He. Eo(Ea).
4.3.2.23. yayaleyalé: Ha. Eo(Ea).
4.3.2.24. yaák: (pariente).
4.4. Cacluvco.
4,4.1. Según Ribeiro. D., 1948, pp. 181-185.
4.4.1.1. iá-tad: Pa.; Hno. Pa(Ma). hh.; Hno. Pa. mh.; I-lo. Hno(Hna). Pa(Ma). Pa; Ho. Hna(Hno).
Pa(Ma). Ma. hb.
4.4.1.2. ié-déd/é-iodód: Ma.; Hna. Ma. hh,; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). Ma. hb.
4.4.1.3. in-nió.txuá: Hno. hh.; Hna. mb.; He. Hna(Hn<». Pa(Ma). lih.; Ha. Hno (Hna). Pa(Ma). mh.
4.4.1.4. ilí-drát: Hno. M.
4.4.1.5. iló-txú: Hno. m.
4.4.1.6, in-ná-guín-há: 1-Ino. mh.; Ho. Hna(Hno). Pa(Ma). inh.
4.4.1.7. in-nib-álo: Hna. hh; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). hb.
4.4.1.8. ilí-drálot: Hna. M.
4.4.1.9. ¡16-tx6-txá: Hna. m.
4.4. 1. 10. ión-niguít: Ho.; He. Hno. hh.; He. Hna. mb.; He. Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). mh; He. He.
Hno(Hna). Pa(Ma). hh.
4.4.1.11. ¡An-nát: 14a.; Ha. Hnc,. hh.; Ha. Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). hh.
4.4.1.12. ilé-dít: He. Hno. mh.; He. Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). mb.
4.4.1.13. ilé-té: Ha. Hno. mh.; Ha. Hna. mh.; Ha. Ha. Hno(llna). Pa(Ma). mh.; Ha. Ho. Hno (Hna).
Pa (Ma). mh.
4.4.1.14. ¡té-txeguít: He. Hna. hh.~ He. Ha. HnoCUna). Pa(Ma). hb.
4.4.1.15, ¡té-txét: Ha. Hna. hh.; lla. Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). hli.
4.4.1.16. iá-ojiódo: Hna. Ma(Pa). mh.; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). Pa.; Ha. Hno (Hna). Pa (Ma). Ma.
mh.
4.4.1.17. iné-txúd: Hno. Ma. nlh.; Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). Ma. mh.
4.4.1.18. iné-lókud/ié-mé: Pa. Pa(Ma).; Hno, Pa. Pa(Ma).; Hno. Ma. Pa(Ma).
4.4.1.19. iá-mit: Ma. Pa(Ma).; Hna. Ma. Pa(Ma.; Hna, Pa. Pa(Ma).
4.4.1.20. í-uá-lúdi: Ho. Ho (Ha). sg.
4.4.1.21. í-uá-téti: He. llo (Ha). sg.
4.4.1.22. ¡S-dauát: Ea; Eo. (sin hijos)
4.4.1.23. ió-txá-háua: Ea.; Eo. (con hijos).
4.4.1,24. in-nála-túdi: Ea.; Eo. (separados)
4.4.1.25. ió-txí-hádit: Pa, Ea(Eo).
4.4.1.26. ió-txí-hát: Ma. Ea(Eo).
1.4.1.27. iá-nín-h¿dot: Ea. Hno. Pa(Ma).; Es. Pa.
4.4,1,28. iá-nín-Tiúdi: Fe. Hna. Pa(Ma).; Fe. Ma.
4.4.T.29. í-lát: Fa. Hno. hh.
1.4.1.30. ié-déu-det: Hna. Ea. hh.; Fa. Hno. mh,; Hn2. Eo. mb.
4.4.1.31. iá-níu-údit: Fo. Hna.
4.4.1.32. ié- déu-dít: Hno. Ea. hh.; Hno. E(i. inh.

4.4.1.33. ihá-tét: Ea. Ho.
4.4.1.34. ihá-dit: Eo. lla.
4.4.1.35. é-ínigui: He. Fa (Fo~.
4.4.1.36. é-iná: lla. Ea(E~».
4.4.2. Según Oberg, K., 1949, pp. 60-62

4.4.2.1. ciodi: Pa.; Hno. Pa.
4.4.2.2. ciodo: Ma.; Hna. Ma.; Ea. Hno. Pa.
4.4.2.3. vonegi: Ho.; Ho. Hno. hh.; He. Hna. mh.; Ho. Ho. Hno. (Hna). Pa (Ma). hh.; He. Ha.
Hno(Hna'l. Pa(Ma'l. inh.
4.4.2.4. yonat: Ha.; Ha. Hno. hh.; Ha. Hna. mh.; Ha. llo. llno. CHna). Pa (Ma). hh.; Ha. Ha.
Hno(Hna). Pa(Mi). mb,
4.4.2.5. iledi: H~,. llna. hh.; llo. Hn.. iiih.; Ho. Ha. HiioCHna). Pa(Ma). hh., Ho. He. Hno (Ilna). Pa
(Ma). mh.
4.4.2.6. iriualo: Ha. Hna. hh,; Ha. Hno. mh.; Hi. Ha. [Ino(llna). Pa(Ma). hh.; Ha. Ho. Hno (Hna). Pa
(Ma). mh.
4.4.2.7. copi: Hno, M. hh.; Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). M. hh.
4.4.2.8. ilochochi: Hno. Tn. hh.; He. Hno(Hna). Pa(Ma). m. hh.
4.4.2.9. iniualo: Hna. hh.; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). hh.
4.4.2.10. inagiurat: Hno. mh.; Ho. Hno (Hna). Pa(Ma). mh.
4.4.2.11. iludralut: Flna. M. mh,; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). M. mb.
4.4.2.12. ilochoche: Hna. m. mh.; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). m. mh.
4.4.2.13. inechudi: Hno. Ma.; Eo. T-Ina. Pa(Ma).
4.4.2.14. veachudo: Hna. Pa.; Ea. Hno. Ma.
4.4.2.15. inclucudi: Pa. PaCMa).
1.4.2.16. iamit: Ma. Pa (Ma).
4.4.2.17. itialudi iuat: llo (Ha). Ho (Ha). sg.
4.4,2.18. yc~cana: Ea.
4.4.2.19. yodava: Eo.
4.4,2.20. virate: Ea. Ho.
4.4.2.21. iradi: Eo. Ha.
4.4,2.22. galate: Ea. Hno.
4.4,2.23. iadedeude: Eo. Hna.
4.4.2.24. voshirodi: Pa. Ea (Eo).
4.4.2.25. ~oshirate: Ma. Ea (Eo).
5 . Familia lingúística Tupí-Guaianí

5. 1. Chiriguano
5. 1. 1. Según Giannechini, P. D., corresponde al S. XIX y fué publicada por Romano, S. y
Cattunar, H., 1916, pp. XLI-XLII y debe haber sido recolectada en alguna de las
Misiones Franciseanas del Coleoio de Propaganda Fide de Tarija. tu; Papa: Pa.; Hno.
Pa.
5.1.1.2. chi; ha¡: Ma.
5.1.1.3. tai: He. hh.; He. Hn(>(Hna). Pa(Ma). hh.; Ea. He. hh.
5.1.1.4. tayi: Ha. hh,; Ha, Hno(Hna). Pa(Ma). hh.
5.1.1.5. rnembi: He. rnh.; Ha. rnb.
5.1.1.6. Liquéi: Hno. M. hh.
5.1.1.7. tigüi: Hno. m. hh,
5.1.I.S. quigüi: Hno. M. mh.
5.1.1.9. quigüi tigüi: Hno. iii. mli.
S. 1 . 1 . 10. tindi: Hna. M. Lb.
5. 1. 1. 11. tindi ipiquii: Hna. ni. lih.
5.1.1.12. tique: Rna. M. mb,
S. 1. 1. 13. piquli: Hna, m. nib.
5.1.1.14. membi cuimbae: He. Hno (Hna). Pa (Ma). mb.
5.1.1.15. membi cuña: Ha. Ilno (Hna). Pa (Ma,. mb.
5.1.1.16. yeche: Hna. Pa.
5.1.1.17. tutti: Hno. Ma.
5.1.1.18. chíi: Hna. Ma.
5.1.1.19. hii: He. Hno (Hna).
5.1.1.20. tipe: Ha. Hno (14na).
5.1.1.21. t=ui: Pa. Pa (Ma).
5.1.1.22. vari: M,,i. Pa (Ma).
5.1.1.23. humuninu: H(, (Ha','. He (Fli). hb.
5.1.1.24. hamanino: He (Ha). Ho (Ha). mh,
5.1.1.25. bovaya: Pa. Ei. hh.; llno. Ea. hb.; Eo. Ha. bb.
5.1.1.26. ha'lcho: Ma. £a. lili.; Eo(Ea). He. Hno(T-Tna~. hll.
5,1.1.27. taitati; tai: Ea. Ho. hh.
5.1.1.28. mentu: Pa. Fo. mh.
5.1.1.29. mes¡: Ma. Eo. nih.
5.1.1.30. membitatti: Ea. 14o. mh.
5.1.1.31. mpeu: Eo. Ha, inli.; Hno. £o. mh.
1.1.1.32. yuquéi: Hna. Fe. mb.
5.1.2. M. Cruce de Pichanal (Salta, Aracntina), 1977. Inf. José Soruco, nacido en Bolivia pero no
perteneciente a los nucleamientos de las antiguas misiones Franciscanas del Colegio
de Tarija.
5.1.2.1. ceme: Eo.
5.1.2.2. cemireko: Ea.
5.1.2.3. ceru: Pa.
5.1.2.4. cesi: Ma. hh.; Hna. Pa(Ma). hh.; Hna. Ma. mh.
5.1.2.5. cesimí: Ma. mh,
5,1.2.6. cera¡: Ho. hh.
5.1.2.7. cera*¡¡: Ha. hh.
5.1.2.8. cenlemm: Ho. mh.; Ha. mh.
5.1.2.9. cerikei: Hno. M. hh,; Ho. Hno(Hna), Pa(Ma). M. lib.
5.1.2.10. cerigui: Hno. m. hh; Ho. Hno (Hna). Pa (Ma). m. hh.
.1.2.11. cekio: Hno. mh.; Ho. Hno(Hna). Pa(Ma). mh.
5.1.2.12. cerindi: Hna. hh.; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). bh.
5.1.2.13. celk*i: Hna. mh.; Ha. Hno(Hna). Pa(Ma). mh.
~.1.2.14. ecruti: Hno. Pa. hh.
5.1.2.15. cetuti: Hno. Ma. hh.; Hno, Pa(Ma). mh.; Pa. Ea. Ho. mh.
~.1.2.16. cerii: Hc>. Hno. hh.; Pa. Ea. Ho. hh.
S.]. 2.17. cemperai: Ho. Hno. mh.
5.1.2, 1 S. cetipe: Ha. Hno. hli.
S. 1. 2.19. cempereta: Ho. Hna. hb.
5.1.2.20. cememuircta: Ho. Hna. mh.
5.1.2.27. ciyetipe: Ha. llna. hh.; Ma. Ea. Ho. hh.
5.1.2.22. ceramui:Pa. Pa (Ma). hh.
5.1.2.23. ciareh: Ma. Pa (Ma~. hh.
5.1.2.24. ceramumino: Ho (Ha). Ho (Ha). hh.
5.1.2.25. ceramarino. Ho (Ha). Ho (Ha). nih.
5.1.2.26. cowaya: Pa. Ea. hh,
'~. 1. 2.27. cera'ico: Ma. Fa~ hh.; [Ina. Ea. hh.
2.1.2.28. cememdu: Pa. Eo. mh.
5.1.2.29. cernesi: Ma. Eo. mh.
5.1.2.30. cerozaya: Fo. Ha. hh.; Eo. Hna. hh.; Hno. Ea. hh.; Eo(Ea). Hno. Ea. hb.
5.1.2.31. cempeu: Ec>. Ha. rnh.; Eo. Hna. mh.
5.1.2.32. cerairati: Ea. Ho. hh.; Ea. Hno. hh.
5.1.2.33. cememvitatti: r~-a.; Ho. mh.
~. 1. 2. 34. ceinendureta: Hno. Eo. mb.
~~1.2.35. ceyukéy: Ea. Hno. mb.

1. 2. 36. ceytikerai: Hna. Eo. mb.; Fo. Hna. Eo. mh,
1.2.37. ciyece: Ma. Fa. Ho. mh.
1. Familia lin,~üística Zamuco 1.1. Chamacoco

l. l. l. Según Susnik, 1970, 13.3 y 14.2 -imésur: Pa. (Ma+). bh.
Ma. (Pa+). mli.
1.1.1.3. lek'ama lim¿sur: Hno. Pa. (Pa+). hlb.
1.1.1.4. p~inixata: Hna. Ma. (Ma+). hb.
1.1.1.5. linér'ak: Ho. Hna. (Hna+). hh.
1.1.1.6. píb~itárk: Pa. Ea. (Ea+).
1.1.1.7. píbitóra: Ma. Ea. (Ea+).
1.1.I.S. libitúr/piltar: Hno. Eo. (Eo+).
1.1.1.9. pimtúra: Hna. Ea. (Ea+). 1.1.1.10. píbitúra: Hna. Eo. (Eo+).
Apéndice: Terminologías de duelo en el Chaco

En este apéndice hemos reproducido las terminologías de duelo que se utilizaron durante este
trabajo. Se sigue la convención de reproducir el término en lenguaje aborigen y a
continuación su traducción utilizando las siglas de la IDin type notationI traducidas al
castellano como se indica en el apéndice anterior. La única innovación respecto al
código ya expuesto se reduce al agregado del pariente del ego que ha fallecido y que
motiva el cambio de terminología, al final del tipo de pariente correspondiente
indicado entre paréntesis y con el signo (+) pospuesto.
Ejemplo: Ho.Hno(Hna).Pa(Ma).(Pa+). (=hijo del hermano o de la hermana del padre o de la
madre cuando el padre ha muerto; es decir, primo cuando ha muerto el padre de ego)
2. Familia lingüistica Lengua-Masbkoi.

2.1. Lengua occidentales.
2.1.1. Misión Nueva Vida, 1977, inf. Lorenzo Fernández.
Estos términos son verdaderos neciónimos, posponiéndose al nombre de una persona a la que se ha
muerto un patiente.*
iiinse. fem. Sin otro pariente
2. 1. 1. 1. Ho+, Ha ~- yocksee yoksee yoksee tankok
2.1.1.2. Pa+, Ma+ hákk haitkok hákok tankok
2.1.1.3. Hno. Pa,(Ma)+ kaimap kamatkok
2.1.1.4. E(,+, Ea-t- talmte talmte
2.1.1.5. Hno+, Ulna+ rnathlai i,,,iathlk~,ctkok
3. Familia lingüística Mataco-Maká.

3. 1. Maká.
3.1.1.1. te'e: Ma. (Hno+). Inf. Andrés Tscinhéi. ,
3.1.1.1. te'e: Ma. llno+).
3.1.1.2. yilapbik: Ho. (He+).
3 . 1.1.3. yilapbiki: Ha. (He+).
3.1.1.4. yapk'as: Hno. (Hno+).
3.1.1.5. yapk's: Hnl. (Hna+).
3.1.1.6. yahalkele'i: Pa. (Hno+).
3.1.1.7. yejefe'ek'i: Hno.+
3.l, l. S. ejefe'ek'i: Ho.+
3.1.1.9. inejefe'ek'i/inatuatsik'i: dice cualquier integrante de la familia de un muerto mayor que el
que habla.
3.1.1.10. ink'inijik'i: dice cualquier integrante de la familia de un muerto mengr que el que habla.
3.1.1.11. yiwjyulelax: dice cualquier persona a cualquier miembro de la familia del cónyuge
cuando éste ha muerto y cualquier integrante de la familia de una persona que ha
muerto a su cónyuge viudo.
3.1.1.12. lenhet: Pa. (Ma+),
~.1.1.13. yifti': Nla. (Pa+).
3.2. Chulupí.
3.2.1. Según Wicke, Ch. & Cliase-Sardi, M., 1969, pp. 488-490. klaklay: Pa. (Ho+).
3.2.1.2. napi iiiiiiii: Ma. (Ho+).
3.2.1.3. zuzu: Pa. Pa(Ma). sg (Ho+).; Pa. Pa(Ma). Pa(Ma). sg. (Hc>+).
3.2.1.4. yaya: Ma. Pa(Ma). sg. (Ho+).; Ma. Pa(Ma). Pa(Ma), sg. CH(>~-i
3.2.1.5. yik~ut'aya: Uno. M. sg. (Ho+).
3.2.1.6. chitaklaya: Hna. M. sg. (Ho+).
3.2.1.7. yich'inishkla'i: Hno. m. sg. (Ho+).
3.2.I.S. yicli'injaoklai'a: Una. m. sg. (Ho+).
3.2.1.9. yivanfaklay: Eo. (Ho+).
3.2.1.10. vivanfaklaya: Ea. (llo+),
3.2.1.11. yishafkla'i: Eo. Una. (Ho+).
3.2.1.12- yifezi: £a. llno. (llo+).
4. Familia lingaística Guaycurú.

4. 1 . Toba.
4.1.1. M. Tacaaglé (Formosa, Argentina), 1975, Inf, Guillermo Muratalla.
4.1.1.1. i'aicle: Ma (Pa+).; Ea. Hno. Pa. (Hno. Pal-).
4.1.1.2. takla': Pa. (Ma+). din-Giialacke: Cualquier pariente muerto.
4.1.1.4. ji'o-Go-Gua: dice cualquier persona a cualquier iiiieíiibro de la familia de] cónyuge cuando
éste ha muerto, y cualquier integrante de la familia de una persona que ha muerto a su
cónyuge.
4.1.1.5. ji'o-Gopi: la familia del cónyliac en su totalidad después de la muerte de aquél.
4.1.2. Según Miller, E., 1966.*

4.1.2.1. thsi'oxoxua: Esposa de un jaqaja fallecido, y cualquier idaua si la esposa de ego ha
fallecido.
4.1.2.2. ñidoit: cualquier jadona-Ganet si el jale, iawsí o iual femenino que los relacionaba ha
fallecido, y cualquier jachc~ si la esposa del ego ha fallecido.
1
4.1.2.3. ñidoite: cualquier jate si el jalek, jasesik o ¡vial masculino que las relacio-
naba ha fallecido, y cualquier jachodo si la es"a de] ego ha fallecido.
4.2. Toba-Pilagá.
4.2.1. Según Métraux, A., 1937, pp, 387^389. Entre barras Tebboth, T. 1943, p. 168.
4.2. 1. 1. yatácala: Pa. (Ma+).
4.3. Mocoví.
4.3.1. Según Lafone Quevedo, S. A., 1892, pp. 169-170.
4.3.1.1. yatácala: Pa. (Ma.+).
4.3.1.2. yadéna: Ma. (Pa+).
4.3.1.3. japiloc: llo. CPa+).; Ho. (Ma+).
4.3.1.4. mápiagaic: Pa. (Ho.+).
4.3.1.5. mápiagai: Nla.
4.3.1.6. paic: Fo. (Ea+).
4.3.1.7. pai: Ea. (Eo+).
4.3.1.8. yayogouá: Eo. Ha. (Ha-~-).; Ea. Ho. (Ho+).
4.4. Caduveo.
4.1.1. Según Ribeiru, D., 1948, pp. 181-IS5.
4.4.1.1. iá-téu-hát: Pa. (Ma+); Hno. Pa. (Ma+).; Hn(,. Ma (Pa+).
4.4.1.2. iá-té: Hna. Pa. (Nla+).; Ma. (Fa+).; Hna. Ma. (Pa+).
4.4.1.3. íu-ihat: Hno. Pa. (Pa+).; Hno. Ma. (Ma+).
4.4.1.4. ¡da-gát: Hna. Ma. (Ma+).; Hna. Pa. (Pa+).
4.4.1.5. iá-tín-niguít: Ho. Hna. (Hnn+).; He. Hno. (Hno+).
4.4.1.7. ilá-bát: Ho. (Ha). Hna. (Eo. Hna+).; H<) (Ha). Hno. (Ea. Ho+).
5.5.1.6. ¡a-ti-xút: Ha. Hna. (Hna+).

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ALGUNOS RASGOS DE LA ORGANI-ACI/N SOCIAL

DE LOS IND0GENAS DEL GRAN CHACO

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7. V. Cuestionario para el relevamiento de grupos ayoreo, 1975 y Cuestionario para el

Para este trabajo hemos utilizado fuentes de diferente orden. La investigación

Los fines de esta monografía pueden comprenderse por la convicción que el

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Estaban y prácticamente extintos o dispersos los lule, tonocoté y vilela –estos

Todas las etnías chaquenses que entonces estaban firmemente asentadas en el

Este modelo general de progresiva integración de unidades sociales funcionaba

humana. El término ya mencionado de 'organización social' consideramos que describe una

5. 5 V. Lowie. R., 1969, p. 11.

II. Conjuntos residenciales como unidades de la sociedad chaqueFa

La familia eItensa matrilocal

matrilocalidad, involucra cuanto menos dos generaciones y es actualmente el modelo

La relación entre familias extensas para configurar las bandas -estables y

1 Lowie, R., 1946, pp. 340-341.

su importancia en aras de un conjunto parental conceptuado en forma marcadamente

violatorias de los principios positivamente valorados de matrimonio que se relacionan

El caso de las bandas o grupos locales ayoreo y chamacoco es muy diferente a

Las tribus del Chaco

2. Braunstein, 1. A., 1975.

equivalente a lo que Kersten llama “clan” o “subtribu”. En el interior de estas agrupaciones

Numerosas referencias bibliográficas y otras efectuadas por nuestros

Por la misma definición que hemos expuesto de estas unidades se desprende

*. La referencia a los chorote, en este sentido apoyado en el trabajo de Karsten, es

Los chiriguano también llegaron en su historia social a organizarse en tribus

9. Califano, M. & Braunstein, J., 1973.

El hecho que en la mayoría de los sistemas de clasificación tribal expuestos

En este punto debemos exponer lo que consideramos una de las principaIes

III. DESCENDENCIA EN LAS SOCIEDADES CHALUEMAS

Los grupos con normas bilaterales de descendencia

unilaterales de descendencia para algunos de estos grupos. Una reseña de la discusión a

Con respecto a la afirmación de Rafael Karsten2 referida a la matrilinealidad de

“The social organization among all tribes of the Pilcomayo is fundamentally

Esta afirmación coincide con parte de nuestras conclusiones, aunque para

1. V. Murdock, G. P., 1949, p. 15.

En especial Karsten establece otra semejanza entre todas las tribus

“A social feature characteristic of all Chaco tribes is the relative matriarchy or

secondary phenomenon, evidently dependent on the social conditions which have

Leyendo con atención el texto antecedente, notamos que la norma de

5. V. Karsten, R., 1932, pp. 49-50.

Un análisis preliminar de las pautas que regulan el matrimonio con

6. V. Lévi Strauss, C., 1965, pp. 33-5.

afirmación9 en la que niega la exogamia de “subtribu” parece en cierto modo contradictoria

Podemos intentar algunas respuestas tentativas a este interés aparentemente

matrimonial; en efecto, la afirmación12 con respecto a la pertenencia 'clánica’ del hijo de

Los resultados de Karsten han sido la fuente de muchas de las aseveraciones

12. Karsten, R., Op. Cit., p. 49.

simétrico de la terminología de parentesco consanguíneo, un modelo muy semejante de

Un problema especial propone la sociedad lengua que posee una terminología

30. V. más adelante el acápite correspondiente a “exogamia”.

Los grupos que tienen normas de linealidad definida

33. V. Braunstein, J. A., 1974 b, p. 78.

Las sib de las tribus de habla -amuco

37. Bórmida, M., 1973, n. 18.

Orden de las sib

Cikenói ...................... posonhái kutumarxa.................. námoxo

etakóri........................ dosapéi posthsraxa.................. táxoro