M A G ISTER

OPOSICIONES AL PROFESORADO Filosofía

TEM A 24

LA A N TR O PO LO G ÍA C O M O C A M PO DE ESTU D IO . DIVERSAS C O N C EPC IO N ES

DE LA A N TR O PO LO G ÍA .

1. A N TRO PO LO G ÍA FIL O SÓ FIC A

1.1. Desarrollo histórico de la Antropología fílosófíca

1.1.1. Los sofístas
1.1.2. Sócrates
1.1.3. La antropología platónica
1.1.4. La Antropología aristotélica
1.1.5. San Agustín y la primera filosofía cristiana
1.1.6. La antropología tomista
,r 1.1.7. La antropología de Descartes
1.1.8. Leibniz: Relaciones alma - cuerpo
VJ.1 .9 . La antropología de Hume
1.1.10. La Antropología de Kant
1.1.11. El hombre alienado en Marx
■ 1.1.12. Nietzsche: la nueva visión del hombre
-i 1.1.13. Antropología existencialista

2. LA A N TR O PO LO G ÍA C O M O C IEN C IA

2.1. Definición de la antropología científica

2.1.1. La antropología cultural
2.1.2. La Arqueología
2.1.3. La lingüistica antropológica
2.1.4. La antropología física

3. ¿PO R QUÉ LA A N TR O PO LO G ÍA ?

4. LA DIVERSIDAD DE TEO RÍA S A N TR O PO LÓ G IC A S

4.1. El estudio espiritualista o espiritualismo cultiunl

4.2. El estudio materialista o materialismo cultural
4.3. Resiunen
Filosofía OMAGISTER Tema 24
¥i"m ^ !(L»LLÍaiM» j eH

5. ESTRATEGIAS O M ÉTODOS ALTERNATIVOS DE INVESTIGACIÓN

ANTROPOLÓGICA

5.1. Estrategias idiográfícas

5.1.1. El dilusionismo de Driver y Heyerdahl
5.1.2. El particularismo histórico de Boas y Lowie
5.1.3. La fenomenología de Douglas y Castañeda
5.2. Estrategias nomotéticas
5.2.1. La sociobiología de Wilson y Barash
5.2.2. El funcionalismo estructural de Fortes.
5.2.3. El cognítivismo de Goodenough
5.2.4. La antropología psicológica
5.2.5. El estructuralismo
5.2.6. El materialismo dialéctico
5.2.7. El eclecticismo

6. INSUFICIENCIAS DE ESTAS ESTRATEGIAS

7. LA ESTRATEGIA DEL M ATERIALISM O CULTURAL

8. RESUMEN DEL TEM A 24

9. BIBLIOGRAFÍA

10. CUESTIONES
i
i

«
«

fi

«i

H
Filosofía OMAGISTER Tema 24

1. A N TRO PO LO G ÍA FILO SÓ FIC A

La llamada a veces «antropología cientifíca» o, simplemente, «antropología», se ha ocupado de las

características físicas del hombre, usando con frecuencia métodos antropométricos.

Los datos proporcionados por tal antropología pueden servir para la titulada «antropología cultural»,
que apela también a datos etnológicos y arqueológicos, y que investiga la naturaleza, formas y
condiciones de las culturas humanas, con los muy complejos aspectos de las relaciones familiares,
estructuras de poder, costumbres, tradiciones, lenguajes, etc.

Se ha venido dando el nombre de «antropología filosófica» a lo que se estima a veces como una
determinada disciplina filosófica y a veces como im movimiento filosófico en conjimto. La
antropología filosófica atiende a cuestiones muy próximas a las que constituyen los temas capitales de
la antropología cultural, pero, de una parte, tiende a abarcar un radio más amplio que el de esta última,
y, por el otro, tiende a centrarse en el problema de la naturaleza del hombre en el mundo.

Atisbos de este tipo de antropología se encuentran en el pasado, como lo muestran los ejenq>los, entre sí
muy distintos, de Pascal, Vico, Herder o Kant. Este último entendió por “antropología” no sólo el cono­
cimiento científico, y específicamente antropométrico, del hombre, sino también un conocimiento
general del hombre y de sus facultades («antropología teórica»), del hombre y sus habilidades
(«antropología pragmática») y del hombre y su conducta en la vida («antropología moral»). Parece que
la antropología filosófica sea continua con la antropología no filosófica (científica, cultural, etc.), por
un lado, y se relacione estrechamente con problemas de carácter metafísico y moral, por otro lado. En
todo caso, no parece poder prescindirse en antropología filosófica de datos proporcionados por los
estudios antropológicos no estrictamente fílosófícos, por la etnografía, la psicología, la sociología, la
biología, etc.

El nombre de “antropología filosófica” es relativamente reciente. Se ha extendido sobre todo a partir de

los trabajos de Scheler, el cual considera que la antropología filosófica es el puente tendido entre las
ciencias positivas y la metafísica. Según Scheler, «la misión de la antropología filosófica» es mostrar
exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano «explica todos los monopolios, todas las
funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas,
las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administración, las funciones representativas de las
artes, el mito, la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad». En un sentido análogo al de
Scheler, P. L. Landsberg ha definido la antropología filosófica como la «explicación conceptual de la
idea del hombre a partir de la concepción que éste tiene de sí mismo en una fase determinada de su
existencia». Con ello Landsberg da a entender que:

1. la antropología filosófíca es una antropología de la esencia y no una antropología de las

características humanas;

2. la antropología filosófica se distingue de la antropología mítica, poética, teológica y científico-

natural o evolucionista, y aun, podríamos agregar, de la antropología de corte diltheyano.
Filosofía © M A G IST E R Tema 24

dem asiado próxim a a la «com prensión del ho m b re» y que B. G roethuysen, p o r ejem plo, h a definido
com o « la reflex ió n de sí m ism o p a ra co m p ren d erse a sí m ism o desde el p u n to de v ista de la vida»

Según L andsberg, la antropología filosófica se sirve de los datos proporcionados p o r las otras form as de
an tro pología, p o r ejem plo, los p ro p o rcio n ad o s p o r l a « an tro p o lo g ía de las características hum anas». A
d iferen cia de ellas, sin em bargo, debe b u sca r la e se n c ia «hom bre», entendiendo “esencia” en el sentido
de la fenom enología de H usserl y no en sentido tradi cional. P o r ejem plo, m ientras la antropología de las
características hum anas, que es u n a cien cia e m p íric a , afirm a “el hom bre tien e cu erp o ” , la antropología
filo só fica o antropología esencial debe re sp o n d er a la p regunta: «¿Q ué sig n ifica p a ra el ho m bre “tener
cu erp o ” ?». A sí, el m étodo de la d e term in a ció n de la esen cia p o r m ed io de la descripción
fen o m enológica constituye p a ra dich o au to r -com o p a ra Scheler- la p ie d ra an g u lar de la «antropología
esencial».

H o y se d a c o n frecuencia el nom bre de «an tro p o lo g ía filo só fica» a u n m o vim iento que tiene relaciones
con las intenciones y los trabajos de Scheler, p e ro que n o está u n id o al co ntenido esp ecífico del p en sa­
m iento filosófico de este autor. H an contrib u id o a d icho m o v im ien to , rep resen tad o , entre otros, p o r
H elm u t P lessn er y A m o ld G ehlen, corrientes d iv ersas, tales co m o la llam ad a « filo so fía de la vida»,
m uchas investigaciones de filo so fía de la cu ltu ra (p o r ejem plo, la filosofía de las form as sim bólicas, en
el sentido de E m e st C assirer), los p ro b lem as que se h an p lan tead o dentro de la filosofía de la existencia
y v arías corrientes pragm áticas. L a an tropo lo g ía filo só fica p re sta aten ció n a d ato s pro p o rcio n ad o s por
las ciencias, especialm ente p o r la biología, la sociología, la psicología, la etnografía, la arqueología y la
histo ria, pero los in terpreta a su m odo e in ten ta u n ificarlo s e n u n a te o ría com prensiva. L os filósofos de
ten d en cia antro p o ló g ico -filo só fica tien d en a e lab o rar categ o rías p ro p ias, tales com o las de
esp ecialización y n o especialización, ap ertu ra al m undo, hábito, tradición, sociabilidad, sim bolización,
etc., o to m an estas categorías de las cien cias y de o tras teo rías filosóficas p a ra darles nuevas
interpretaciones. Se trata de d eterm in ar en qué consiste la esp ecificid ad del ser hum ano en u n contorno
físico co m ú n con el de otros seres v ivien tes, p e ro que el ser hum ano tran sfo rm a y m odifica. Los
filósofos aludidos subrayan, de im a parte, el c arác te r b io p sico ló g ico del ho m b re, p ero averiguan qué
h ace el hom bre con sus d isposiciones bio p síq u icas y dentro de su am biente b io ló g ico que pueda
d iferenciarlo de otros anim ales. L o s con cep to s u sad o s p o r los filósofos de referen cia no son
estrictam ente científicos, p ero no son tam p o co sim p lem en te ex isten ciales o «m etafísicos». A sí, por
ejem plo, se estudian e n an tro p o lo g ía filo só fica los rasg o s de las instituciones hu m an as y las condi­
ciones de la fabricación y u so de instrum en to s c o n el fin de v e r si hay algo e n estas actividades, y
resultado de las m ism as, que sea específicam ente hum ano. L as tesis que se m antienen varían entre el re­
conocim iento de una g ran con tin u id ad en tre el rein o anim al, especialm ente el de los vertebrados
superiores, y el reino hum ano, p o r u n lado, y la afirm ació n de que las instituciones hu m an as y la fabri­
cació n y uso de in stm m entos son en p rin cip io in d ep en d ien tes de, en el sentido de n o estar requeridos
p o r n ecesidades biológicas, c o n opiniones in term ed ias entre esto s extrem os, tal com o la de que la ins-
titu cio n alizació n y la « instrum entalización » so n p ro p ied ad es o caracteres em ergentes, que tienen una
b ase b io lógica, pero que n o son red u cib les a ella. U n p ro b le m a m uy im portante en antropología
filo só fica es el d el p u esto que ocupa la fu n ció n racio n al en el hom bre en co m p aració n con otras
funciones. L a idea de que la fu n ció n racio n al surge com o u n m o d o de tra ta r co n el m im do, idea
acep tada y elab o rad a p o r varías otras d ireccio n es filosóficas, y que tien e obvias conexiones con
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

opiniones sustentadas por pragmatistas y por cultivadores de la «filosofía de la vida», a partir ya de

Nietzsche, es una idea importante entre los filósofos de tendencia antropológico-filosófica.

Hay corrientes filosóficas que no se presentan específicamente como filosófico-antropológicas en el

sentido antes indicado, pero que prestan gran atención a lo que se ha llamado a veces «teoría del
hombre», considerándola como una parte fimdamental, si no la más fundamental, de la filosofía en cada
caso sustentada. Así ocurre, o ha ocurrido, con el existencialismo en sus diversas manifestaciones.
Sartre ha indicado inclusive que el existencialismo puede proporcionar al marxismo la «antropología
filosófica» de que éste carece o de la que muchos de sus cultivadores, especialmente los de tendencia
«ortodoxa», han prescindido. Por otro lado, algunos marxistas han tratado de desarrollar la antropología
filosófica en cuanto «antropología dialéctica», es decir, como una crítica (dialéctica) de las ideas y los
supuestos antropológicos de la ciencia social practicada por autores no marxistas. La antropología
dialéctica marxista se opone a lo que se llama a veces «marxismo ideológico» en favor de un análisis
crítico marxista.

Atendiendo a su significado etimológico, y antes de entrar en el análisis de los cuatro campos de

estudio que en la actualidad presenta la antropología científica, a saber: antropología cultural (a veces
llamada antropología social), arqueología, lingüistica antropológica y antropología física, haremos un
pequeño estudio histórico de la antropología filosófica, adentrándonos, más tarde en uno de los
hallazgos más fecundos y relevantes de la antropología contemporánea, entroncada con la mejor
tradición especulativa occidental, que estriba en la distinción entre mundo circundante y el mundo
como horizonte del comportamiento del hombre.

1.1. D esarrollo histórico de la A ntropolo2Ía filosófica

1.1.1. Los sofistas y su preocupación p o r los asuntos hum anos y la educación.

La afirmación de que "el hombre es la medida de todas las cosas" supone situar a los seres humanos (a
cada ser humano) como centro o referencia de todas las cuestiones filosóficas. Desde esta posición, los
sofistas se desentendieron, casi totalmente, de los temas cosmológicos y teológicos, y se inclinaron
hacia los asuntos prácticos, esto es, hacia las cuestiones morales y políticas: las costumbres y las
creencias, la justicia y el Estado, las instituciones y las clases sociales, etc.

1.1.2. Sócrates

Sócrates concluyó en un intelectualism o m oral, según el cual se identifica el bien con el saber y el mal
con la ignorancia. El punto de partida de su pensamiento es el hom bre. Frente a la decepción por las
opiniones de los filósofos antiguos acerca de la natu raleza, Sócrates mantiene que la auténtica
preocupación ha de ser el hom bre, la naturaleza moral del hombre. La verdadera filosofía trata de la
vida, de lo que hace feliz al hombre y, por tanto, de éste hay que ocuparse.
Filosofía © M A G IST E R Tem a 24

1.1.3. L a a n tro p o lo g ía p la tó n ic a

E l concepto de H om bre en P lató n es m u y rico y com plejo; y h a ten id o im a ex trao rd in aria in flu en cia en
la an tro p o lo g ía occidental, sobre to d o la cristiana.

P ara este autor, según se expresa en el diálo g o F ed ó n , “ el h o m b re es u n a especie de u n id a d form ada de

cuerpo y alm a” ; es u n a u nidad difícil de entender. Se tra ta de u n a u n ió n accidental. P ara P latón, el
cuerpo “es la cárcel del alm a” ; “es u n m al, p o r las n ecesid ad es que crea al alm a y p o rq u e le im pide
b u scar la v erd ad ” ; “es u n a p e sa d a carg a de la que tien e que liberarse p o co a p oco, de la que tiene que
p u rificarse, p a ra te n er acceso a la contem p lació n de las Id eas” ; “ es el que fuerza al a h n a a tener
p o sesio n es m ateriales, a am b icio n ar cosas de este m u n d o sensible, es el que im p u lsa al hom bre a las
guerras y to d a clase de violen cias” .En cam bio, el alm a: “es co m p letam en te su p erio r al cu erp o ” ; “es lo
que en definitiva constituye nuestro Y o ” ; “es el auténtico H om bre, el cuerpo es sólo u n a som bra, una
apariencia, el alm a lo es todo e n el hom bre; es el p ro p io y v erd ad ero ser de c ad a uno d e n o so tro s” ; “el
alm a racional h a sido creada directam ente p o r el D em iu rg o to m an d o com o m o d elo las Ideas eternas”
(Tim eo, 41); “el a h n a tom a todos los conocim ientos, todas las Ideas de esta p rim era existencia” (Pedro,
245).

P lató n traslad a su teo ría de las Ideas a la realid ad del h o m b re y estab lece u n a d ico to m ía entre alm a y
cuerpo, la im ión del elem ento m aterial y del elem en to espiritual; el un o , b u en o , es cap az de llegar a la
verdad, el otro, m alo, es el que im pide h a ce r lleg ar a la v e rd a d al alm a. H a abierto u n abism o entre el
m un d o del esp íritu y el m un d o de los sentidos; m aterialism o y esp iritu alism o en confrontación
dialéctica. E sta d ivisión ha destrozado la co n cep ció n u n ita ria d el hom bre.

1.1.4. L a A n tro p o lo g ía a ris to té lic a

L a A n tro p o lo g ía aristototélica es com pleja: se tra ta de u n a p ro fim d izació n e n la esen cia del H om bre.
A ristóteles in ten ta responder a esta pregxm ta fundam ental: ¿cuál es el ser constitutivo del H om bre?.

L a co nstitución fundam ental del hom bre es que co n sta de cuerpo y ah n a; pero, el conjunto, a diferencia
de P latón, es u n c o n ju n to s u s ta n c ia l, u n con ju n to «hilem órfico», es decir, el cuerpo funciona como
m ateria y el alm a com o form a. A sí, la u n ió n del cu erp o y el a h n a es u n a u n ió n sustancial. C om o es la
u n ió n que existe entre la m ateria y la form a. L a u n ió n d el cu erp o y el alm a se fusionan de tal m anera
que no es la sum a de dos entidades sino u n a n u ev a entidad, u n a n u ev a su b stan cia que s e llam a hombre.
E n esta n u ev a sustancia, el cuerpo y el alm a m arch an ju n to s en u n a u nidad de m ovim iento, de acciones,
de operaciones. E s la natu raleza hum ana, u n a n atu raleza com o p rin cip io de operaciones. D e tal m odo
que las actividades de esta n u ev a sustancia son activ id ad es hum an as, n i sólo del cuerpo, n i sólo del
alm a; n i sólo m ateriales, n i sólo espirituales.

P ara A ristóteles, el a h n a es u n prin cip io vital; te n er v id a es ten er m o vim iento p o r sí m ism o. El alm a es
el a c to del cuerpo que es la p o te n c ia ; el a h n a es la fo r m a d el cu erp o que es la m a te ria . A ristóteles da
p rio rid ad a la form a sobre la m ateria; al alm a sobre el cuerpo; el cuerpo existe p o r el alm a y en orden al
ahna.
Filosofía OMAGISTER Tema 24

Así, pues, cuerpo y alma constituyen una única sustancia y están entre sí en la misma relación que la
materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo. Como forma, el alma es el principio más radical de
toda la actividad del ser vivo. Cuerpo y alma no son separables. Aristóteles defíende la unidad del
hombre, y no es el alma la que siente o piensa sino todo el hombre, gracias al alma; afírmación de la
total unidad del ser vivo.

1.1.5. San A gustín y la prim era filosofía cristiana

La antropología agustiniana estaba fuertemente teñida de platonismo, pues si bien es cierto que en el ser
humano descubría San Agustín dos sustancias distintas, la espiritual anímica y la material corpórea,
afirmaba que "el hombre es un animal racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre". A su vez,
en el interior del alma distinguía la razón inferior (que tiene por objeto el conocimiento de lo mutable
sensible) y la razón superior (cuyo fin es la búsqueda de la sabiduría, el conocimiento de lo inteligible,
de las ideas, y de Dios: es en esta razón superior cercana a Dios en la que tiene lugar la iluminación).

A diferencia de Aristóteles, según el cual sólo las sustancias sensibles se componen de materia y forma,
para San Agustín todas las sustancias, incluidas las espirituales (excepto Dios), se componen de materia
y forma: puesto que Dios se caracteriza por su absoluta simplicidad, el resto de los seres habrá de ser
compuesto.

¿Y de dónde le viene al alma esa capacidad, esa fortaleza, esa posibilidad de prestar su propia luz
iluminadora a unos sentidos cegados -por corporales- para que éstos, una vez iluminados por aquélla,
comiencen a funcionar? ¿Cómo se explica el dinamismo de la inteligencia? Evidentemente, diría
Agustín, el alma no puede extraer de sí misma la luz. Si el alma contiene en sí misma las reglas e ideas
con que ha de guiar a los sentidos es porque las recibe de Dios. Las ideas que Dios pone en la mente
antes de nuestro contacto con los sentidos no las tiene la mente en sí misma como algo propio, sino que
pertenecen a Dios. Es el espíritu divino el que vive en nosotros y nos sostiene ayudándonos a conocer.
Sin Dios andaríamos a ciegas.

¿Es innatísta la teoría de San Agustín?: Según San Agustín, Dios mismo irradia la verdad sobre el
espíritu de cada individuo, como ya sabemos. Pero no se trata de ima iluminación sobrenatural que sólo
los cristianos en gracia pudieran captar. Todo ser humano es iluminado por Dios. Agustinianamente
hablando la persona descubre en los actos de su vida espiritual, en el pensar, en el sentir y en el querer,
verdades eternas, inmutables y necesarias.

Por otra parte, para San Agustín la libertad humana se halla amenazada por la corrupción de la
naturaleza que lo inclina hacia el mal, mientras que la Gracia le lleva hacia una libertad orientada hacia
el bien, frente al pelagianísm o que, tras haber optado por minimizar la inclinación humana hacia el
mal, veía al hombre como capaz de alcanzar el bien por sí solo sin ayuda de la Gracia divina y con ello
había negado el auxilio de la Gracia de Dios.

La ciudad terrena no es la mejor posible por culpa del mal ejercicio de la libertad humana; puede haber
ciudades terrenas mejores o peores, desde luego, pero ninguna reinará el orden total. San Agustín
Filosofía © M A G IST E R Tem a 24

en ten d ía la H isto ria com o una lu ch a e n tre do s ciu d a d es: la c iu d a d terren a y la c iu d a d d e D ios. Con
acentos p atético s h acía v e r la d ecad en cia d e la u n a p a ra e n salzar el fu lg o r esp len d o ro so de la otra.

.1.6. L a a n tro p o lo g ía to m is ta

L a a n tro p o lo g ía en Santo T om ás, com o en A ristó teles, se e x p lic a ap lican d o al h om bre la teoría
hilem órfica: la n atu raleza h u m an a es u n co m p u esto de m ateria p rim a y fo rm a sustancial. L a única
fo rm a sustancial es el a lm a ra c io n a l que in fo rm a d irectam en te a la m ateria p rim a, de ahí que resulte
im a u n id a d : si tu viera otras form as sustan ciales (v eg etativ a, sensitiva) n o se salv aría la «unidad»
hom bre: el térm ino «hom bre» n o se aplica n i al a lm a so la n i al cu erp o solo, sino al alm a y al cuerpo
ju n to s , a la sustancia com puesta. E l alm a ú n ic a d el h o m b re confiere a éste to d a s la s d e te rm in a c io n e s
d e l h o m b re : su corporeidad (porque el alm a in fo rm a a la m ateria p rim a) y sus o peraciones vegetativas,
sensitivas e intelectivas... A l m o r i r el c u e rp o , d eja de e sta r in fo rm ad o y se corrom pe. D ejan de actuar
las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas. E n lu g a r d e s u s ta n c ia h u m a n a tenem os
m u ltiplicidad de sustancias m ateriales. Santo T om ás, p o r tan to , e stá m u y lejos de la te o ría p la tó n ic a .
N o sólo el alm a, sino tam b ién el cuerpo perten ece a la esen cia del hom bre. E l m ism o ser que razona es
el que siente, el que crece... L a u n ió n de alm a y cu erp o es n atu ral (hay que h a b lar m ás p ropiam ente de
alm a-m ateria prim a). D ifícilm ente se h a llegado en to d a la h isto ria de la filosofía a u n planteam iento tan
u n ita r io del hom bre com o éste de Santo T om ás. É l rom pe el bin o m io alm a-cu erp o de Platón y lo
p resen ta com o u n a ú n ica realidad. Q uizá la in flu en cia p la tó n ic a h a sido ta n fuerte que se h a vuelto a
ro m p er o tra vez la arm onía y acrecen tar el dualism o.

1.1.7. L a a n tro p o lo g ía d e D e sc a rte s

L a separación radical entre la su stan cia esp iritu al y la su stan cia ex ten sa afecta profundam ente a la
co n cepción cartesiana del ser hum ano. ¿É ste es cu erp o o alm a? o ¿cuerpo y alm a? E l cuerpo humano,
com o todos los cuerpos, se en cu en tra som etido a la acció n de las leyes n atu rales y m ecánicas, al
d eterm inism o y la univocidad de las causas eficientes, m ien tras que el alm a es libre y p o see capacidad
de in iciativ a p ro p ia y de p ro p ia espontaneidad. A h o ra b ien . D escartes, siguiendo la trad ició n cristiana
no s dice que el ser hum ano es cuerpo y alm a; p ero , e n ese caso, ¿cóm o es p o sib le la relació n de uno y
otra?. D escartes, indudablem ente en cu en tra en o rm es d ificu ltad es p a ra so lu cio n ar este problem a y, a
este respecto e n el artículo 34 de L a s p a sio n e s d e l alm a n o s v ien e a d ecir “q u e e l alm a tiene su sede
p rin c ip a l en la p e q u eñ a g lá n d u la qu e s e en cu en tra en m edio d e l cerebro desde dicho punto controla
los hum ores, los nervios y h a sta la sangre de la m áq u in a corporal. A h o ra bien, el alm a no puede mover
el cuerpo, p u es p ara m over algo m aterial hay que p o n erse en contacto con ello, es decir, lo que mueve y
lo que es m ovido deben estar co n tiguos en el espacio, d eb en ser am bos sustancias extensas.

N o o b stante. D escartes insiste en que el alm a, situ ad a en el cereb ro , viene a ser com o u n fontanero en
u n g ran centro de distribución de agua, que p u ed e d ejar p a sa r el líquido correspondiente p o r una u otra
cañería, de m odo p arecido, el alm a e n el cereb ro co n tro laría el p aso de los "hum ores" o "calores" de la
sangre p o r rmo u otro vaso, p o r u n a u o tra cav id ad o co n u n a u o tra intensidad, etc., y según dichos
hum ores o calores p a se n p o r éste o de aquél vaso, de éste o de aquél m odo, ten d rá lugar uno u otro
m ovim iento.
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

Como se ve, la solución de Descartes no parece muy consecuente y el problema de la comunicación

entre el cuerpo y el alma será transmitido a sus seguidores.

En este sentido, Malebranche defendió la teoría del ocasionalismo, según la cual la relación del cuerpo
con el alma sólo tiene lugar mediante la intervención divina; es Dios quien con ocasión de una afección
del cuerpo establece el correspondiente registro en el alma, o con ocasión de un deseo del alma
establece el correspondiente movimiento en el cuerpo.

Spinoza afirmó, a su vez, que todo es Dios y, que el cuerpo y el alma son meros atributos de la única
realidad, es decir, de la realidad divina.

De la Mettrie mantuvo que el ser humano era únicamente cuerpo y éste, como el del cualquier otro
animal, mera máquina.

1.2.8. Leibniz: Relaciones alm a - cuerpo

Según la antropología de Leibniz, el principio de la Arm onía preestablecida explicaba, al mismo

tiempo que la concordia o acuerdo entre las mónadas, las relaciones entre el alma y el cuerpo. Las
mónadas se estructuran en grupos, agregados o conjuntos y de este modo constituyen organismos, en
cada imo de los cuales existe ima mónada principal que posee xm carácter dominante; es decir, los
organismos son agregados de un número indefinido de mónadas dominados por una mónada principal,
que posee el carácter de alma. Las diversas clases de organismos pueden clasificarse en minerales,
vegetales, animales y seres humanos y en ellos, según ascendemos en la escala de los seres,
encontramos una unidad más compleja y perfecta o, lo que es lo mismo, según el alma dominante posea
mayor conciencia nos encontraremos ante im ser más perfecto. Pues bien, en estos casos, como en el de
la concordancia de las diversas mónadas entre sí, las relaciones del cuerpo y el alma se explican
mediante la armonía preestablecida, de tal modo que las afecciones del cuerpo se registran a su debido
tiempo en el alma y los deseos del alma se cumplen también a su debido tiempo en el cuerpo.

1.2.9. L a antropología de H um e

En Locke, la existencia del yo se ponía de manifiesto con ima evidencia intuitiva: en el propio acto de
pensar, de querer, de amar, se captaba de manera indudable el propio yo: pienso, luego existo. Ahora
bien, esto no es así para Hume. Hume sigue fiel a sus principios epistemológicos: todos nuestros conte­
nidos cognoscitivos se reducen a im presiones e ideas; por tanto, ¿tenemos alguna impresión o alguna
idea de nuestra identidad personal, de nuestro yo? No. Luego el yo resulta incognoscible. En este
sentido, el yo viene a ser como un conjunto de im presiones e ideas en perpetuo flu jo y m ovim ento que
imaginamos unidas entre sí.

El resultado puede parecemos tremendamente paradójico; pues se supone que todo el análisis critico
llevado a cabo con anterioridad ha sido realizado por un sujeto inteligente, por una persona, por un yo,
y ahora, cuando me pregunto qué soy yo, me encuentro que también el yo, como las cosas exteriores
(sustancias y accidentes), se me disuelve en im haz de impresiones e ideas unidas por la imaginación y
Filosofía © M A G IST E R Tem a 24

la m em oria. Y H um e term in a com parando al y o co n u n teatro en el que las d istin tas percepciones (los
distintos actores) se suceden u n o s a otros, entran, salen y se m u ev en de m il m aneras diferentes; solo que
en el caso del y o n i siquiera tenem os escenario.

1.1.10. L a A n tro p o lo g ía d e K a n t

K an t form ula a sí los cuatro prin cip ales p ro b lem as del hom bre:

¿Q ué puedo conocer?; ¿qué p u ed o hacer?; ¿qué pu ed o esperar? y ¿qué es el hom bre?. E s decir, trata de
relacio n ar las tres preg u n tas anteriores en el sujeto H om bre; es la p reg u n ta b ásica; u n a clarificación
racio nal al servicio de im a H u m an id ad m ás libre. Y d a su re sp u esta e n su A n tro p o lo g ía .

Según K ant, la exig en cia del sum o bien y la ex p erien cia d e la lib ertad c o n d u cen al ho m b re a form ular
algunas afirm aciones que K a n t llam a «postu lad o s de la razó n p ráctica» . E n an alo g ía a las ideas de la
razón pura, tam bién los p o stulados son tres, e n concreto: el p ostulado de la inm ortalidad del alm a, el de
la libertad y el de la ex isten cia de D ios.

A d iferencia de las ideas, los po stu lad o s de la razó n p ráctica no son ilusorios, sino que, p o r el contrario,
constituyen, según K ant, un sólido p u nto de lleg ad a de la filosofía. Se tra ta de determ inaciones de la
realid ad que, si b ien resu ltan inciertas desde el p u n to de v ista objetivo, tien en u n v alo r firm e desde el
p unto de v ista subjetivo. E n otros térm inos: consideradas com o afirm aciones teóricas, nos proporcionan
sólo representaciones im propias, sim b ó lica s de la realid ad y n o so n e n m o d o alg u n o dem ostrables.
C onsideradas com o actos de fe, tie n e n u n g ran v alo r p ráctico , ex p resan co ro lario s de la ley m oral, de
cuyo v alo r absoluto ellos tam bién participan . L a base de los po stu lad o s de la razó n p ráctica no es un sé,
sino u n q u iero : «quiero que h a y a D ios, qu iero que m i e x isten cia en este m u n d o sea tam bién una
ex istencia e n el m undo inteligible, quiero que m i d u ració n n o ten g a fin». E xpresan, p o r tanto, un
conocim iento m eram ente a nalógico y no p o d rán convertirse e n u n verdadero saber: tam poco podrán ser
sacudidos p o r p rogreso alguno del saber científico. P o r to d o ello, o frecerán siem pre u n a g u ía segura
p a ra la co n d u cta práctica.

N o h ay que creer que, si la inm ortalidad del alm a y la ex isten cia de D ios fueran verdades absolutam ente
ciertas desde el p u n to de v ista subjetivo, p o d ría n o frecem o s u n a g u ía m ás segura p a ra nuestra conducta
m oral. P o r el contrario, acab arían p o r h a ce r no m ás sólida, sin o im posible cu alq u ier m oralidad.

.1.11. E l h o m b re a lie n a d o e n M a r x

P ara M arx el sujeto de la h isto ria es el h o m b re , el ho m b re co n creto , real, viviente, que intenta
realizarse e n su trabajo. E l trabajo es la activ id ad cread o ra del ho m b re -el trabajo p ro d u ctiv o de bienes
m ateriales-. E l hom bre vive a lie n a d o , p ero la alien ació n re lig io s a es u n a alien ació n s e c u n d a ria ,
derivada: ésta desaparecerá cuando se elim ine la alien ació n e c o n ó m ic a que es la raíz de las demás
alienaciones.

10
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

El hombre, fundamentalmente, no es conocimiento, conten^)lación, sino tra b a jo productivo, trabajo

creador. El hombre trabajador se crea a sí mismo, se hace, se desarrolla, se potencia a sí mismo
transformando la naturaleza, desarrolla su personalidad dominando la naturaleza mediante el trabajo.

El hombre, al trabajar, al desarrollar su actividad productora mediante el trabajo, se proyecta sobre los
productos de su tra b a jo : pone en cada producto algo de su ser, toda su energía humana, sus
cualidades, su imaginación, su esfuerzo, su mente, en definitiva, el producto es una objetivación del
trabajador; el producto del trabajador tiene rostro humano: al exteriorizarse el hombre en la naturaleza,
ésta queda como «hiunanizada»:

Por eso, nosotros podemos conocer, p.e., al hombre del Neolítico, porque podemos estudiar lo que ese
hombre ha producido (dólmenes, menhires, hachas de sílex...). En esos productos conocemos al
hombre, porque en ellos se ha proyectado, se ha exteriorizado. De esa manera la materia queda
hum anizada: la personalidad del trabajador queda inscrita en el producto.

Si esta separación que existe entre el trabajador y el trabajo, necesaria para que haya trabajo, no se
suprime, no se acortan estas distancias, no se reconcilia después, si no hay reencuentro, el trabajador
queda alienado, separado de sí mismo, porque el producto del trabajo es él mismo, el mismo hombre
trabajador convertido en producto de trabajó, convertido en una m ercancía que se vende en el
mercado. Si no hay reencuentro, queda rota la personalidad, queda alienado.

¿Qué ha sucedido a lo largo de la historia? Lo que tiene que servir para que el hombre se realice y se
libere no cumple su fin. ¿Cuál es el fin? Que los productos que el hombre hace mediante su trabajo
sirvan para la producción de la vida, sirvan para que el hombre pueda vivir (comer, vestir, vivienda,
sanidad, educación, etc.). Y lo que ocurre es al revés: examinando la historia resulta que los hombres
no se crean a sí mismos mediante el trabajo productivo tal como se desarrolla históricamente.

No ha habido encuentro: el hombre va por un lado y los productos van por otro distinto. Debido a los
medios de producción basados en la propiedad priv ad a los productos elaborados por el trabajador no
han retomado a él. No le han servido p a ra la producción social de la vida, se han quedado en manos
de unos pocos: los propietarios de los medios de producción; y los no propietarios se quedan sin la ma­
yoría de los productos que sirven para la vida.

El trabajador se encuentra entonces vaciado de sí mismo, desdoblado, roto: los productos de su trabajo
no están bajo su dominio sino que dependen de los propietarios de los medios de producción.

El hombre trabajador considera esos productos con entidad pro p ia, como objetos separados de él,
como si fueran algo distinto de la personalidad que ha impreso en ellos.

Entonces es cuando se produce la alienación: el hom bre se vacía de sí mismo y en lugar de atribuirse
a si mismo la realidad de sus productos, los considera como algo ajeno, distinto de él, que no tiene nada
que ver con él. Asi le han vaciado de sus cualidades que él ha depositado en el producto. El trabajador
está alienado porque: atribuye a un ser (el producto de su trabajo), distinto de él, im conjunto de cua-

11
Filosoña OMAGISTER Tema 24

Jades que son su propia personalidad >en que n- retom' entonce queda escindido,
alienado.

2. Nietzsche: la nueva visión del hom bre

La antropología de Nietzsche está en la misma línea crítica de los valores culturales de Occidente: el
hombre entra en esa visión pesimista de la decadencia occidental. Para Nietzsche, el hombre es: un sei
miserable: porque desprecia la tierra, el cuerpo, el instinto; es un ser a medio hacer entre la bestia y el
superhombre. Es un paso intermedio entre la animalidad y la superhumanidad. Un animal defectuoso*
es el único animal del universo que aún no ha llegado a consolidarse: está por hacer. Corre im riesgo: c
vencer al hombre mediante la superación, o volver a la animalidad primitiva. Este hombre se resiste £
abandonar los valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad.

De ahí que en el pensamiento central de Nietzsche se predique el Superhombre: «Yo predico al

superhombre; el hombre es algo que debe ser superado». Es la meta del hombre, la decisión de los más
fuertes. El hombre, por tanto, es algo que debe ser superado. Esto significa, en el pensamiento de
Nietzsche que: el hombre es algo intermedio; es algo sin terminar de hacerse, es un puente tendido
hacia el superhombre. El hombre tiene que superarse, transformarse en el superhombre. El hombre no
es un ser estático, imnóvil: está dotado de una enorme capacidad creadora. La vida tiene una fuerza
enorme, expansiva; está en un proceso evolutivo constante, sin terminar, que le hace ir hacia especies
superiores. Pero para que el hombre llegue a ser el superhombre, tiene que superar la moral tradicional,
decadente, alienante y llegar a la nueva moral, a la que está de acuerdo con su naturaleza, no la que va
contra ella. Este afán de superación le debe llevar a expulsar a Dios de su interior, tiene que superar la
idea de Dios: Dios ha muerto y sólo queda el hombre, que se va superando hasta llegar al superhombre.

1.13. A ntropología existencialista

Los existencialistas han insistido en que para el hombre concreto, lo importante no es ser im animal
racional, sino precisamente ese conjrmto de caracteres que le individualizan (el haber nacido en tal sitio,
el haber tenido tales padres y no tales otros, el haberse enamorado de tal persona, y así sucesivamente);
es lo concreto lo que le constituye como yo, y esos caracteres concretos los va adquiriendo el hombre a
lo largo de su existencia; como el conjunto de esos caracteres concretos son su real esencia, por ello la
existencia precede a la esencia.

Según Sartre: “‘Muchas personas creen que la esencia viene prim ero y la existencia después... Esta
creencia tiene su origen en el pensam iento religioso, derivado del hecho de que aquel que quiere
construir una casa necesita saber antes qué objeto va a crear y, p o r tanto, la esencia precede a la
existencia. Y para todos aquellos que creen que Dios crea a los hombres, es preciso que los haya
creado refiriéndose a la idea que tenía de ellos. Incluso aquellos que no son creyentes, han conservado
esta opinión tradicional, que el objeto no existía más que en conformidad con su esencia, y el siglo
X V III entero ha pensado que habla una esencia común a todos los hombres, a la que se llama
naturaleza humana. E l existencialismo mantiene, al contrario, que en el hombre -y sólo en el hombre-
Filosofía OMAGISTER Tema 24

la existencia precede a la esencia. Esto significa, en pocas palabras, que el hombre existe prim ero y
que después es esto o aquello ' '

El mundo del hombre es el mundo-que-le-rodea (Umwelt), y este m undo-que-le-rodea (Umwelt) viene

determinado por la preocupación y no por la mayor o menor proxim idad. Es decir, para el hombre
“mi mundo” está integrado por aquellas cosas en las que está preocupado, con las que se relaciona en su
actividad vital; estas cosas pueden estar cerca o lejos; hay cosas que están muy cerca de él pero que no
forman parte de su mundo Umwelt; por el contrarío, cosas que están muy lejanas, pueden preocuparle
mucho.
h

El ser del hombre es posibilidad, es poder ser. Precisamente la libertad, una de las características
fundamentales del hombre, es la que le constituye como un abanico de posibilidades; el ser del hom bre
en su existencia es elección, tiene que estar optando continuamente por esto o lo otro. Pero toda
elección implica un riesgo. Y de ahí que la libertad no sea un don, sino una carga: el hombre, dirá
Sartre, está condenado a ser libre. Este aspecto existencial del hombre, constituido por la libertad -la
posibilidad- la elección y el riesgo es esencial dentro de las teorías existencialistas.

Dentro del existencíalismo religioso, el absurdo de la existencia humana se salva mediante la

trascendencia a una realidad superior, a un ser supremo, a Dios. Sólo esta posibilidad de trascendencia
es la que puede conferir ima luz de esperanza a una existencia, como la humana que necesariamente es
trágica.

2. LA A N TR O PO LO G ÍA C O M O C IEN C IA

2.1. Definición de la antropología científica

La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos, y de sus estilos de

vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de la antropología se centran en
distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana. Algunos antropólogos estudian la evolución
de nuestra especie, denominada cientifícamente Homo sapiens, a partir de especies más antiguas. Otros
investigan cómo el Homo sapiens ha llegado a poseer la facilidad exclusivamente hmnana para el
lenguaje, el desarrollo y diversificación de los lenguajes y los modos en que las lengxias modernas
satisfacen las necesidades de la comunicación humana. Otros, por último, se ocupan de las tradiciones
aprendidas de pensamiento y conducta que denominamos culturas, investigando cómo surgieron y se
diferenciaron las culturas antiguas, y cómo y por qué cambian o permanecen iguales las culturas
modernas.

Según Morton H. Fried, en su obra: Estudio de la Antropología, dentro de los departamentos de

antropología en las principales universidades las diferentes perspectivas de la antropología suelen estar
representadas por cuatro campos de estudio: antropología cultural (a veces llamada antropología
social), arqueología, lingüística antropológica y antropología física.

i3
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

2.1.1. L a antropología cultural

La antropología cultural se ocupa de la descripción y análisis de las culturas -las tradiciones

socialmente aprendidas-, del pasado y del presente. La etnografía, que es una subdisciplina suya, se
consagra a la descripción sistemática de culturas contemporáneas. La comparación de estas
descripciones proporciona la base para hipótesis y teorías sobre las causas de los estilos de vida
humanos.

2.1.2. L a Arqueología

La arqueología añade una dimensión crucial a esta empresa. Desenterrando los vestigios de culturas de
épocas pasadas, los arqueólogos estudian secuencias de la evolución social y cultural bajo diversas
condiciones naturales y culturales. Su aportación a la comprensión de las características actuales de la
existencia humana y a la contrastación de teorías sobre la causación histórica es indispensable.

2.1.3. L a lingüística antropológica

La lingüística antropológica aporta otra perspectiva crucial: el estudio de la gran diversidad de lenguas
habladas por los seres humanos. Los lingüistas de orientación antropológica intentan reconstruir la
historia de estas lenguas y de familias lingüísticas enteras. Se interesan por la forma en que el lenguaje
influye y es influido por otros aspectos de la vida humana, por la relación entre la evolución del
lenguaje y la evolución del Homo sapiens, así como por la relación entre la evolución de las lenguas y
la evolución de las diferentes culturas.

2.1.4. L a antropología física

La antropología física fundamenta los demás campos de la antropología en nuestro origen animal y
nuestra naturaleza biológicamente determinada. Los antropólogos ñsicos tratan de reconstruir el curso
de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles de especies antiguas. Asimismo,
intentan describir la distribución de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas, y
deslindar y medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida
humana.

La combinación de los cuatro campos de la antropología se denomina antropología general. Es decir, la

Antropología general se interesa por el estudio de los principales hallazgos en estos cuatro campos.

3. ¿P O R Q UÉ LA A N TR O PO LO G ÍA ?

Muchas otras disciplinas, además de la antropología, se ocupan del estudio de los seres humanos.
Nuestra naturaleza animal es objeto de intensa investigación por parte de biólogos, genetistas y
ñsiólogos. Sólo en la medicina, centenares de especialistas investigan el cuerpo humano; y los psi­
quiatras y psicólogos buscan juntos la esencia de la mente y el espíritu humanos. Muchas otras
disciplinas -entre ellas la sociología, la geografía humana, la psicología social, la historia, la ciencia

14
Filosofía OMAGISTER Tema 24

política, la economía, la lingüística, la teología, la fílosofía, la musicología, el arte, la literatura y la

arquitectura- se ociq>an de nuestro comportamiento cultural, intelectual y estético. Están, además, los
llamados «especialistas en áreas», que estudian las lenguas y estilos de vida de determinados pueblos,
naciones y regiones: «latinoamericanistas», «indianistas», «sinólogos», etc. ¿Cuál es entonces el rasgo
distintivo de la antropología?

Lo que diferencia a la Antropología de las otras ciencias, saberes o disciplinas acerca del hombre es su
carácter global y comparativo. Otras ramas del saber abordan únicamente un segmento concreto de la
experiencia humana o una época o fase concretas de nuestro desarrollo cultural y biológico. Los
hallazgos de la antropología, en cambio, no se basan jamás en el estudio de una sola población, raza,
tribu, clase, nación, tiempo o lugar. Los antropólogos insisten, ante todo, en que se contrasten las
conclusiones extraídas del estudio de im grupo humano o de una determinada civilización con datos
provenientes de otros grupos o civilizaciones. De esta manera, la importancia de la antropología
trasciende los intereses de cualquier tribu, raza, nación o cultura concretas. Desde la perspectiva
antropológica, todos los pueblos y culturas revisten el mismo interés como objetos de estudio. Por ello,
la antropología se opone al punto de vista de los que creen ser los únicos representantes del género hu­
mano, estar en el pináculo del progreso o haber sido elegidos por la Historia para moldear el mimdo a
su imagen y semejanza.

Para el antropólogo, el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la humanidad consiste en

estudiar tanto las tierras lejanas como las próximas, tanto las épocas remotas como las actuales. Y
adoptando esta visión an:q)lia de la experiencia hiunana, la antropología intenta suprimir los límites que
imponen algunos estilos de vida locales para ver al ser humano tal como realmente es.

Debido a su perspectiva biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global, la

antropología detenta la clave de muchas cuestiones fundamentales. Los antropólogos han realizado
importantes aportaciones para comprender el significado de la herencia animal de la hiunanidad y, por
tanto, definir lo que es característicamente hiunano en la naturaleza humana. La estrategia
antropológica reúne en sí los elementos necesarios para analizar el significado de los factores raciales
en la evolución de las culturas y en la conducción de la vida contemporánea. También posee la clave
para comprender los orígenes de la desigualdad social en forma de racismo, sexismo, explotación,
pobreza y subdesarrollo internacional.

Como señala Marvin Harrís, en su obra “Introducción a la antropología general":

“La antropología es la única disciplina que ofrece un esquema conceptual pasa todo el
contexto de la experiencia humana... Es como la estructura de sustentación en la que pueden
encajar todos los diversos componentes de una educación liberal, y que, a l organizar la carga,
la hace más m anejable y susceptible de ser llevada ".

5L5
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

4. LA DIVERSIDAD DE TEO R ÍA S A N TR O PO LÓ G IC A S

Aunque todos los antropólogos subrayan la importancia del enfoque multidimensional, amplio,
comparativo y global, a menudo discrepan en otros aspectos sobre la mejor manera de explicar y
comprender la condición humana. No todos están de acuerdo en que las semejanzas y diferencias en el
pensamiento y conducta humanos se produzcan de formas científicamente comprensibles. Algunos
sostienen que los fenómenos humanos no pueden y no deben ser estudiados de la misma manera en que
los científicos estudian los fenómenos naturales. Otros, en cambio, mantienen que la antropología
puede descubrir los procesos causales que son responsables de la continuidad y diversidad de los
fenómenos humanos del mismo modo en que los biólogos han descubierto las causas de la evolución
biológica o los meteorólogos las causas del clima. Pero incluso los antropólogos que creen que las
instituciones y los estilos de vida tienen causas definidas discrepan acerca de lo que puedan ser estas
causas.

Los tipos de investigación que realizan los antropólogos y las conclusiones que extraen están
fuertemente influidos por sus ideas básicas en tomo a la pertinencia de la ciencia para la experiencia
humana y en tomo a la presencia o ausencia de diferentes clases de procesos causales. Estos supuestos
básicos mantenidos por antropólogos de diferentes convicciones teóricas se denominan estrategias de
investigación.

Un desarrollo del tema que dé cabida a todas las estrategias de investigación con vigencia en la
actualidad y que dispense a todas un tratamiento imparcial y de idéntica amplitud es absolutamente
inconcebible. Podrían seguirse dos caminos distintos en el estudio de las estrategias de investigación: el
espiritualista y el materialista.

4.1. El estudio espiritualista o espíritualism o cultural

El punto de vista espiritulista estudia las condiciones impuestas por las ideas y otros aspectos mentales
o espirituales de la vida humana, como los valores, la religión y el arte.

4.2. El estudio m aterialista o m aterialism o cultural

El punto de vista materialista es aquel para el que las causas más probables de variación en los aspectos
mentales o espirituales de la vida hmnana son las variaciones en las constricciones materiales que
afectan a la manera en que la gente afronta los problemas de satisfacer sus necesidades básicas en un
hábitat dado.

Frente al primer punto de vista, llamado espíritualismo cultural, éste último pimto de vista se llama
materialismo cultural y pertenece al grupo de las estrategias de investigación que sostienen que la tarea
fundamental de la antropología es dar explicaciones causales de las diferencias y semejanzas en el
pensamiento y la conducta que hallamos entre los grupos humanos. Al contrario de otras estrategias de
investigación con una orientación científica, el materialismo cultural parte del supuesto de que el mejor
modo de realizar esta tarea consiste en estudiar las constricciones materiales a que está sujeta la

16
Filosofía GMAGISTER Tema 24

existencia humana. Estas constricciones provienen de la necesidad de producir alimentos, abrigo, útiles
y máquinas y reproducir las poblaciones humanas dentro de ios límites fíjados por la biología y el
medio ambiente.

En el análisis de estos supuestos estratégicos respondería el estudio de los aspectos demográñcos,

tecnológicos, económicos y ecológicos de la existencia humana, pasada y presente. Tras especificar
estos factores materiales básicos, la antropología describe y explica las modalidades de instituciones
domésticas y políticas y los valores morales, las creencias religiosas y los cánones estéticos de pueblos
concretos. Esta ordenación de estudios y temas no significa que se consideren los aspectos mentales y
espirituales de las culturas como menos significativos o importantes que la producción, la reproducción
y la ecología. Los valores morales, las creencias religiosas y los cánones estéticos son, en cierto
sentido, las más significativas y distintivamente hiunanas de todas nuestras experiencias vitales. Su
inq}ortancía está fuera de discusión. El quid de la cuestión es cuál es la mejor manera de explicar, si es
que podemos hacerlo, por qué determinadas poblaciones poseen determinados conjuntos de valores,
creencias y cánones estéticos, mientras que otras tienen conjimtos diferentes.

4.3. Resumen

La antropología es el estudio de la humanidad. Sus cuatro ramas principales son la antropología cultural
o social, la lingüística antropológica, la antropología física y la arqueología. Su enfoque distintivo
radica en su perspectiva global, comparativa y multídimensional. El enfoque combinado de los cuatro
campos se llama antropología general. Dentro de la antropología hay muchas estrategias alternativas de
investigación. La estrategia de investigación seguida en este tema es el materialismo cultural. El
objetivo de esta estrategia es descubrir las causas de las diferencias y semejanzas en el pensamiento y la
conducta, característicos de poblaciones humanas concretas, mediante el estudio de la influencia de las
condiciones materiales.

5. ESTRA TEGIA S O M ÉTO D O S A LTERN A TIV O S DE INV ESTIG A CIÓ N

ANTROPOLÓGICA

Los antropólogos no concuerdan sobre cuál es la mejor manera de explicar la evolución de las culturas
y la gran variedad de diferencias y semejanzas culturales. Como en cualquier otra disciplina, siguen
diversas estrategias de investigación, es decir, modelos básicos o paradigmas integrados por principios
que organizan y guían la recogida de datos y la formulación de hipótesis y teorías. Las principales
alternativas se pueden clasificar en dos grupos: las estrategias idiográficas y las nomotéticas.

5.1. Estrategias idiográficas

Las estrategias de tipo idiográfico son aquellas que suponen que el azar y la espontaneidad hiunana
dominan todos los fenómenos humanos y que, por ende, es inútil buscar un gran proyecto en la historia
o relaciones repetitivas de causa y efecto para explicar las diferencias y semejanzas socioculturales.
Entre otras, están las siguientes:

VJ
Filosofía © M A G IST E R Tem a 24

5.1.1. E l d ilu sio n ism o d e D riv e r y H e y e rd a h l

Se b asan e n el estudio de las diferencias y sem ejanzas culturales. L as d iferen cias y sem ejanzas
culturales se consideran, prim ordialm ente, com o p ro d u cto s de la d ifu sió n de rasgos culturales entre
distintas sociedades. L as sociedades v ecinas tien d en a ser m ás p arecid as que las distantes. P o r qué se
o rig in an ciertos rasgos e n u n a sociedad y n o e n o tra frecuentem ente n o p u ed e determ inarse.

5.1.2. E l p a rtic u la ris m o h is tó ric o d e B o as y L o w ie

C on este m étodo se v en las diferencias y sem ejanzas cu ltu rales com o vma m ezcla im predecible de
creaciones independientes y rasgos difundidos. C ad a cultura posee xma h isto ria única. P ara com prender
o ex p licar una cu ltu ra concreta, lo m ás que p o d em o s h a ce r es reco n stru ir el p a rticu lar cam ino que ha
recorrido desde sus inicios h asta el presente.

5.1.3. L a fe n o m e n o lo g ía d e D o u g la s y C a s ta ñ e d a

L os fenóm enos hum anos, p a ra ser com prendidos, d eb en co n tem p larse desde u n a p ersp ectiv a em ic^ y
m ental. L as descripciones de tip o e tic carecen p o r co m p leto de validez. T odo lo que la cien cia social
puede lograr es u n a com prensión afín de las m o tiv acio n es que g u ian a las p erso n as e n sus actividades
cotidianas. L a cien cia no es sino la persp ectiv a em ic y m en tal de las culturas occidentales y la visión
que ofrece no tien en m ás v alid ez que cualq u ier otra.

5.2. E s tra te g ia s n o m o té tic a s

L as estrategias n om otéticas parten, e n cam bio, d el sup u esto de que existe u n considerable grado de
un ifo rm idad y reg u larid ad e n los fenóm enos culturales. H acen h in cap ié en los aspectos recurrentes de
las experiencias sociales y culturales del ho m bre, m ás que e n los de carácter singular e irrepetible. Sin
em bargo, difieren am pliam ente en cuanto al grado de o rd en que esp eran en co n trar y e n la im portancia
causal que otorgan a los distintos niv eles y categ o rías del p a tró n universal.

L a ex istencia de estrategias alternativas de in v estig ació n es ló g ica y n atu ral en cu alq u ier disciplina,
com o tam bién lo es la n ecesid ad de eleg ir entre ellas. D e hech o , los filósofos de la ciencia han sugerido
que ésta sólo p ro g resa com o co n secu en cia de la co m p eten cia entre estrategias alternativas de
investigación. A h o ra bien, la adopción de u n a estrateg ia co n creta n o sig n ifica que las dem ás nada
ten g an que aportar y que p u ed an ser ignoradas. N in g u n a estrateg ia p u ed e reiv in d icar la posesión del
m onopolio exclusivo de la verdad.

Se refiere a la distinción entre los elementos mentales y conductuales de la cultura. Los pensamientos y la conducta pueden enfocarse desde dos
perspectivas contrapuestas: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En el primero, los observadores emplean conceptos y
distinciones que son significativos y apropiados para los participantes; en el segundo, conceptos y distinciones significativos y apropiados para los
observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura se llama emic y el segundo, etic.

18
Filosofía OMAGISTER Tema 24

5.2.1. La sociobiología de W iison y B arash

Es una estrategia de investigación que intenta explicar las diferencias y semejanzas socioculturales en
ñmción de la selección natural. La evolución cultural se halla gobernada por los mismos procesos que
la evolución biológica. El conqjortamiento que incrementa la probabilidad individual de tener éxito en
la reproducción pasa a formar parte del repertorio cultural. Las regularidades de la cultura se deben a la
naturaleza humana. Los modernos enfoques genetistas y raciales no han intentado, por lo general,
servirse de la herencia para explicar las diferencias y semejanzas socioculturales. Han concentrado sus
esfuerzos en explicar las amplias diferencias que se observan en los resultados alcanzados por los
distintos grupos raciales y clases en el terreno de la movilidad ascendente y, en grado menor, en la
competencia político-económica a nivel internacional. ‘■

5.2.2. El funcionalism o estru ctu ral de Fortes.

Según esta estrategia, no es posible generalizar acerca de los orígenes de los sistemas socioculturales.
Una vez que existen sociedad y cultura, sin embargo, el mejor modo de con^renderlas es analizar las
funciones de sus partes componentes, esto es, la contribución de cada aspecto del patrón universal al
mantenimiento de la integridad de la estructura social. La mayor parte de antropólogos coinciden en
que todas las sociedades humanas tienen dispositivos culturales de índole conductual y mental para
satisfacer las necesidades de la subsistencia, la reproducción, la organización del intercambio de bienes
y trabajo, la vida en el seno de los grupos domésticos y grandes comunidades, así como los aspectos
creativos, expresivos, deportivos, estéticos, morales e intelectuales de la vida humana. Según Clark
Wissler, el patrón universal se compone del lenguaje, los rasgos materiales, el arte, los conocimientos,
la sociedad, la propiedad, el gobierno y la guerra.

5.2.3. El cognitívismo de Goodenough

Según esta estrategia, la principal tarea de la antropología cultural es descubrir los planos y reglas
cognitivas y em ic que rigen la organización de la cultura. Se pone el énfasis en lo que resulta necesario
conocer a fin de poder comportarse como un nativo: en la «gramática» de la cultura. No se realiza
intento alguno de explicar por qué dichas «gramáticas» son diferentes, o semejantes, según las culturas.
Se define la cultura como un fenómeno pinamente em ic y mental.

5.2.4. La antropología psicológica

En ella, se da prioridad investigativa a la relación entre cultura y personalidad. En algunas versiones, la

cultura se acepta como un dato y sus efectos sobre el carácter individual y grupal constituyen el objeto
fundamental de investigación, considerándose las prácticas que afectan a los niños, como el destete y el
adiestramiento en el control de vejiga y esfínter, como la influencia crucial en el proceso de
enculturacíón. En otras, se hace hincapié, en el efecto de los complejos de personalidad culturalmente
determinados sobre las instituciones estéticas y religiosas. Por último, otras versiones intentan
describirlas culturas en términos del carácter o personalidad nacionales, desinteresándose del problema
de la causalidad.
i
19
Filosofía OMAGISTER Tema 24

5.2.5. El estructuralism o

Según este método de estudio antropológico, las regularidades culturales se derivan de la estructura del
cerebro humano y las consecuentes semejanzas de los procesos mentales inconscientes. El rasgo más
destacable del espíritu humano es su tendencia a dicotomizar, a pensar en términos de oposiciones
binarias y luego buscar un tercer concepto que medie en esta oposición al tiempo que sirve de base para
formular otra nueva. La relación “cultura-naturaleza” es una oposición que se repite con ñecuencia en
nrimerosos mitos. E)esde el pimto de vista estructuralista, cuanto más cambian las culturas, más iguales
permanecen, ya que no son otra cosa que meras variaciones sobre el tema de oposiciones y resoluciones
recurrentes. El estructuralismo se interesa, pues, por explicar las semejanzas entre las culturas, pero no
sus diferencias.

5.2.6. El m aterialism o dialéctico

La versión marxista-leninista del materialismo dialéctico sostiene que la historia posee ima dirección
determinada; a saber, se encamina hacia el surgimiento de sociedades comunistas carentes de clases
sociales. Este movimiento se origina en las contradicciones internas de los sistemas socioculturales.
Para comprender las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales, los científíeos sociales
deben estudiar estas contradicciones y sus resoluciones «dialécticas», que suponen niveles superiores,
de progreso hacia el comunismo. La contradicción más importante en ciialquier sociedad es la que se
da entre los medios de producción (la tecnología) y las relaciones de producción (esto es, quienes
poseen los medios de producción). Los medios más las relaciones de producción constituyen la
infi^structura marxista-leninista. En palabras de Marx: «El modo de producción de la vida material
determina el carácter general de la vida social, política y espiritual. No es la conciencia de los hombres
la que determina su existencia, sino, al contrario, es su existencia social la que determina su
conciencia».

5.2.7. El eclecticismo

Según este método de estudio, ninguna de las estrategias mencionadas anteriormente debe seguirse de
un modo exclusivo. Todas y cada rma tienen méritos propios. En ocasiones, domina la iniraestmetura,
pero otras veces lo hacen la estructura o la siq>erestructura. N o hay que dejarse influir por los prejuicios
estratégicos a la hora de recopilar datos y formular hipótesis.

6. IN SU FICIEN CIA S DE ESTAS ESTRA TEG IA S

Ahora bien a la hora de elegir, entre todas estas estrategias, es el materialismo cultural el que ha
demostrado ser más efectivo que las demás estrategias en lo que atañe a proporcionar una explicación
amplia y coherente de los procesos responsables de la evolución de las diferencias y semejanzas
culturales. Es obvio que si se adopta ima estrategia idiográfíca, no se puede descubrir jamás estos pro­
cesos. Entre las alternativas nomotéticas, el estructuralismo, el funcionalismo estructural, el
cognitivismo y la antropología psicológica tienen importantes contribuciones que hacer, pero el alcance
de sus teorías es limitado. Ninguna de ellas se ocupa del origen de las diferencias culturales. El

20
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

problema con la sociobiología, por otra parte, estriba en que ignora el hecho de que el aspecto más
ínq)ortante de la naturaleza humana es la sustitución de la programación genética por adaptaciones
culturales. El concepto de éxito reproductor no puede aportar la clave para la comprensión de la
evolución cultural porque las culturas pueden cambiar en el lapso de una sola generación sin la más
leve alteración en las frecuencias génicas.

El materialismo dialéctico, a diferencia de la mayor parte de las restantes alternativas, se interesa por la
evolución cultural en toda su extensión y por la explicación de las diferencias y semejanzas
socioculturales. Ahora bien, con su énfasis en las contradicciones internas, su identiñcación con el
punto de vista del proletariado y su rechazo de la distinción em ic/etic, el materialismo dialéctico es más
lina estrategia para el cambio político que para una ciencia de la cultura.

Por último, el problema con el eclecticismo consiste en que la decisión de no con^rom eterse con
ninguna estrategia en particular es, de por sí, ima estrategia que afectará inevitablemente al tipo de
teorías producidas bajo sus auspicios. Combinando todas las estrategias mencionadas, tanto las
nomotéticas como las idiográfícas, con sus presupuestos y principios contradictorios, el eclecticismo no
puede abrigar la esperanza de producir un conjimto coherente de teorías sobre las causas de las dife­
rencias y las semejanzas culturales.

7. LA ESTR A TEG IA D EL M A TER IA LISM O CU LTU RA L

Por ser la más adecuada, en el presente tema se sigue la estrategia de investigación de tipo nomotético
denominada m aterialism o cultural. Y antes de iniciar los análisis de la evolución de los sistemas
socioculturales, debemos explicar los principios básicos de esta estrategia. Como su nombre sugiere, el
materialismo cultural se interesa por la búsqueda de factores materiales como causa de las diferencias y
semejanzas socioculturales. Estos factores materiales no son otros que el conjunto de componentes etic
y conductuales del patrón universal, pero especialmente de la infraestructura etic y conductual. El
principio teórico básico del materialismo cultural es que los modos etic y conductuales de producción y
reproducción determinan probabilísticam ente la estructura, la superestructura y todos los componentes
emic y mentales de los sistemas socioculturales. Este es el principio del determinismo infraestructural.

La importancia de im principio estratégico como el del determ inism o infraestructural es que

proporciona un conjimto de prioridades y directrices para la formulación y contrastación de teorías e
hipótesis sobre las causas de los fenómenos socioculturales. Los materialistas culturales conceden
máxima prioridad al esfuerzo de formular y verificar teorías en las que las variables infraestructurales
son los principales factores causales. No quiere esto decir que las prioridades alternativas tengan poco
que aportar, sino simplemente que es menos probable que proporcionen teorías nomotéticas verificables
de alcance y coherencia comparables. El materialismo cultural no se opone al punto de vista de que los
demás contenentes del patrón universal (la estructura, la superestructura y los factores emic y
mentales) influyen en la infraestructura conductual-eríc. Sintlem ente concede prioridad al principio del
determinismo infi^structm al para asegurarse de que no se ignora la influencia que esta última ejerce.

21
Filosofía GMAGISTER Tema 24

Supongamos, por ejemplo, que queremos comprender los cambios que se están produciendo en las
relaciones entre los sexos en España y en otras naciones industrializadas de la Unión Europea. Como
todo el mundo sabe, las últimas décadas han conocido un incremento en las relaciones sexuales
prematrimoniales, en el número de parejas que viven juntas sin estar casadas y en el número de parejas
casadas que no tienen hijos o sólo tienen imo. Desde la perspectiva del materialismo cultural, no basta
con atribuir estos cambios a modificaciones en las ideas y valores en tomo al sexo, el matrimonio y la
familia. El problema consiste en descubrir por qué han cambiado estas ideas y valores. Los actuales
cambios en los roles sexuales son interpretables como respuestas a factores infiaestmcturales como la
transición de una economía agrícola a otra industrial, el coste creciente de la crianza de los niños, la
disminución de los costos de la anticoncepción y la necesidad de dos sueldos por unidad doméstica para
mantener los niveles de consiimo de la clase media. En cambio, no es tan fácil invertir la dirección
causal y atribuir todos estos cambios al deseo por parte de los jóvenes de tener relaciones sexuales
prematrimoniales y unirse en matrimonios de prueba. Tales pensamientos se han producido como
innovaciones efimeras en generaciones anteriores, pero no han podido pasar a formar parte del
repertorio cultural hasta que cambió la infraestructura.

Como todos los organismos, los seres humanos deben gastar energía para obtener energía (y otros
productos que mantienen la vida). Asimismo, nuestra capacidad de producir hijos es mayor que la de
obtener energía para ellos. La prioridad estratégica de la infraestructura se basa en el hecho de que a los
seres humanos no les es posible alterar estas leyes.

En otras palabras, la infraestructura es el principal vínculo entre cultura y naturaleza; entre las
restricciones ecológicas, químicas y físicas a las que está sometida la acción humana y las prácticas
socioculturales enderezadas a superar o modificar estas restricciones. El orden de prioridades del ma­
terialismo cultural, que parte de la infi^structura para llegar a los restantes componentes conductuales
y, finalmente, a la superestructura mental, refleja el creciente alejamiento de estos componentes de la
superficie de contacto entre cultura y naturaleza. Asi pues, parece razonable buscar los inicios de las
cadenas causales que afectan a la evolución sociocultural en el complejo de actividades corporales que
incrementan la energía e influyen en el equilibrio entre el tamaño de la población humana, la cantidad
de energía dedicada a la producción y la provisión de recursos que sostienen la vida. Los materialistas
culturales afirman que este equilibrio es tan vital para la supervivencia de los individuos y los gmpos
que son sus beneficiarios que es probable que todos los demás pensamientos y actividades cdtu-
ralmente pautados de estos individuos y grupos estén, directa o indirectamente, determinados por su
carácter específico.

22
Filosofía ©M AGISTER Tema 24

8. R E S U M E N D E L T E M A 24

La llam ada a veces «antropología cientíñca» o, sim plem ente, «antropología», se h a ocupado de las
características físicas del hom bre, usando con frecuencia m étodos antropom étricos. Los datos
proporcionados po r tal antropología pueden servir para la titulada «antropología cultural o científica»,
que apela tam bién a datos etnológicos y arqueológicos, y que investiga la naturaleza, form as y
condiciones de las culturas hum anas, con los m uy com plejos aspectos de las relaciones fam iliares,
estructuras de poder, costum bres, tradiciones, lenguajes, etc.

Se ha venido dando el nom bre de «antropología ñlosófíca» a lo que se estim a a veces com o una
determ inada disciplina filosófica y a veces com o un m ovim iento filosófico en conjunto. La
antropología filosófica atiende a cuestiones m uy próxim as a las que constituyen los tem as c h íta le s de
la antropología cultural, pero, de una parte, tiende a abarcar im radio m ás am plio que el de esta últim a,
y, por el otro, tiende a centrarse en el problem a de la naturaleza del hom bre en el mimdo.

El nombre de “antropología filosófica” es relativam ente reciente. Se h a extendido sobre todo a partir de
los trabajos de Scheler, el cual considera que la antropología filosófica es el puente tendido entre las
ciencias positivas y la m etafísica.

Hay corrientes filosóficas que no se presentan específicam ente com o filosófico-antropológicas en el

sentido antes indicado, pero que prestan gran atención a lo que se ha llam ado a veces «teoría del
hombre», considerándola com o una parte fundam ental, si no la m ás fundam ental, de la filosofía en cada
caso sustentada.

La antropología es el estudio de la hum anidad. Sus cuatro ram as principales son la antropología cultural
o social, la lingüística antropológica, la antropología física y la arqueología. Su enfoque distintivo
radica en su perspectiva global, com parativa y m ultídim ensional. El enfoque com binado de los cuatro
campos se llam a antropología general. D entro de la antropología hay m uchas estrategias alternativas de
investigación. L a estrategia de investigación seguida en este tem a es el m aterialism o cultural. El
objetivo de esta estrategia es descubrir las causas de las diferencias y sem ejanzas en el pensam iento y la
conducta, característicos de poblaciones hum anas concretas, m ediante el estudio de la influencia de las
condiciones materiales.

Los antropólogos no concuerdan sobre cuál es la m ejor m anera de explicar la evolución de las culturas
y la gran variedad de diferencias y sem ejanzas culturales. C om o en cualquier otra disciplina, siguen
diversas estrategias de investigación, es decir, modelos básicos o paradigm as integrados p o r principios
que organizan y guían la recogida de datos y la form ulación de hipótesis y teorías. Las principales
alternativas se pueden clasificar en dos grupos: las estrategias idiográficas y las nom otéticas.

Las estrategias de tipo idiográfíco son aquellas que suponen que el azar y la espontaneidad hum ana
dominan todos los fenóm enos hum anos y que, p o r ende, es inútil buscar un gran proyecto en la historia
o relaciones repetitivas de causa y efecto p ara explicar las diferencias y sem ejanzas socioculturales.

23
Filosofía GMAGISTER Tema 24

Las estrategias nomotéticas parten, en cambio, del supuesto de que existe un considerable grado de
uniformidad y regularidad en los fenómenos culturales. Hacen hincapié en los aspectos rectirrentes de
las experiencias sociales y culturales del hombre, más que en los de carácter singular e irrepetible. Sin
embargo, difieren ampliamente en cuanto al grado de orden que esperan encontrar y en la importancia
causal que otorgan a los distintos niveles y categorías del patrón universal.

La existencia de estrategias alternativas de investigación es lógica y natural en cualquier disciplina,

como también lo es la necesidad de elegir entre ellas. De hecho, los filósofos de la ciencia han sugerido
que ésta sólo progresa como consecuencia de la competencia entre estrategias alternativas de
investigación. Ahora bien, la adopción de una estrategia concreta no significa que las demás nada
tengan que aportar y que puedan ser ignoradas. Ninguna estrategia puede reivindicar la posesión del
monopolio exclusivo de la verdad.

1A

s
24 É
*
Filosofía GMAGISTER Tema 24

9. B ffiLIO G R A FÍA

Ayala, Francisco. La teoría de la evolución. Editorial Temas de Hoy. Madrid. 1994

Orígen y evolución del hombre. Alianza Universidad. Madrid. 1980.

Rensch, Bemard. Homo Sapiens. D e anim al a sem idiós. Alianza Universidad. Madrid. 1985.

Bueno, G. E l papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Madric^ Ciencia Nueva, 1970,

Ferrater Mora, J. D iccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid, 1979.

Ardila, R. Psicología del aprendizaje. Editorial Siglo XXI. México'.' 1976

Cordón, Faustino. La naturaleza del hombre a la luz de su orígen biológico. Editorial Anthropos.
Barcelona, 1985.

Harris Marvin. Introducción a la antropología general. Editorial Alianza Universidad. Madrid.

1990.

Rainer, C. E l cuerpo humano. Editorial Orbis. Barcelona. 1985.

Stevenson, Leslie. Siete teorías sobre la naturaleza humana. Editorial Cátedra. Madrid. 1993

25
Filosofía ©MAGISTER Tema 24

10. C U E ST IO N E S

1. T eniendo en cu en ta la ciencia an tro p o ló g ica y la c u ltu ra ¿cóm o podem os d efín ir la sociedad?

El término sociedad significa un grupo de personas que com parten un hábitat común y que dependen
unos de otros para su supervivencia y bienestar. Debido a la existencia de pautas restrictivas de
apareamiento culturalmente impuestas, las sociedades no siempre forman ima única población
reproductora, aunque lo normal es que los límites entre sociedades diferentes se definan por dis­
continuidades en el apareamiento y una dism inución en las tasas de flujo de genes. No hay reglas
rígidas para identificar los límites exactos de las sociedades o subsociedades o de sus correspondientes
culturas y subculturas. Con todo, rara vez es necesario definir los límites exactos de sociedad y cultura
para algima para poder com prender los procesos que explican las semejanzas y diferencias culturales.

2. ¿Q ué se entiende p o r e n cu ltu rac ió n y relativism o c u ltu ra l?

La cultura de xma sociedad tiende a ser sim ilar en muchos aspectos de una generación a otra. En parte,
esta continuidad en los estilos de vida se mantiene gracias al proceso conocido como enculturación. La
enculturación es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y culturamente inconsciente a
través de la cual la generación de m ás edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar
los m odos de pensar y comportarse tradicionales. La enculturación se basa, principalmente, en el
control que la generación de más edad ejerce sobre los medios de prem iar y castigar a los niños. Cada
generación es program ada no sólo para replicar la conducta de la generación anterior, sino también para
prem iar la conducta que se conforma a las pautas de su propia experiencia de enculturación y castigar, o
al menos no prem iar, la conducta que se desvía de éstas.

El concepto de enculturación ocupa ima posición central en el punto de vista distintivo de la

antropología moderna. La incomprensión del papel que desem peña en el mantenimiento de las pautas
de conducta y pensam iento de cada grupo forma el núcleo del fenómeno que llamamos etnocentrism o.
El etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales,
buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de m anera diferente, viven
según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. El desenmascaram iento de la falacia
del etnocentrismo lleva a la toleranciay curiosidad por las diferencias culturales. Una vez comprendido
el enorme poder que la enculturación ejerce sobre toda conducta humana, y a no se puede despreciar
racionalmente a aquellos que han sido enculturados según pautas y prácticas diferentes de las nuestras.

Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias culturales.
Algxmos, no obstante, han ido más lejos y han adoptado el punto de vista conocido como relativism o
cultural, con arreglo al cual toda pauta cultural es, intrínsecamente, tan digna de respeto como las
demás.

26
Fflosofla OMAGISTER Tema 24

3. ¿Qué se entiende p o r aspectos em ic y etic de la cu ltu ra?

La distinción entre elementos mentales y conductuales no da respuesta al interrogante de cómo

describir adecuadamente tanto los aspectos mentales y conductuales de la cultura como la cultura en su
totalidad. El problema estriba en que los pensamientos y la conducta de los participantes pueden
enfocarse desde dos perspectivas contrapuestas: desde la de los propios participantes y desde la de los
observadores. En ambos casos, las descripciones cientifícas y objetivas de los campos mental y
conductual son posibles. Pero en el primero, los observadores emplean conceptos y distinciones que son
significativos y apropiados para los participantes; y en el segimdo, conceptos y distinciones
significativos y apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura
se llama em ic y el segundo etic. La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis em ic es su
correspondencia con ima visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real,
significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en el modo emic, los antropólogos tratan de
adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar como un nativo.
Intentan averiguar, por ejemplo, qué regla subyace en el uso del mismo término de parentesco para la
madre y la hermana de la madre entre los bathonga; o cuándo es apropiado humillar a los huéspedes
entre los kwakiutl; o cuándo se puede citar para salir a un muchacho o a ima muchacha
norteamericanos.

En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para
generar teorías íhictiferas desde un pimto de vista científico sobre las causas de las diferencias y
semejanzas socíoculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente reales, significativos
y ^ropiados desde el punto de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y reglas derivadas
del lengiiaje fáctico de la ciencia que a menudo le resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic
comportan con frecuencia la medición, y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los
informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado.

4. ¿Qué entendem os en la antropología cu ltu ral p o r p atró n universal de cultura?.

Para poder comparar las cvüturas, el antropólogo tiene que recoger y organizar los datos referentes a las
mismas en relación con aspectos o partes del todo sociocultural presentes en todas las culturas. La
estructura de estas partes recurrentes se denomina patrón universal. La mayoría de los antropólogos
coincidirá en que todas las sociedades humanas han de tener dispositivos culturales de índole
conductual y mental para satisfacer las necesidades de la subsistencia, la reproducción, la organización
del intercambio de bienes y trabajo, la vida en el seno de grupos domésticos y grandes comunidades, así
como los aspectos creativos, expresivos, deportivos, estéticos, morales e intelectuales de la vida
humana. Sin embargo, no hay acuerdo sobre cuántas subdivisiones de estas categorías deben
reconocerse ni sobre qué prioridad ha de otorgárselas a la hora de la investigación. Tal como fue
formulado por ClaiL Wissler, el patrón universal se compone del lenguaje, los rasgos materiales, el arte,
los conocimientos, la sociedad, la propiedad, el gobierno y la guerra.

37