oersrJiec:nvllS que vi como la característica

reivindicar un dominio de ap,llcczclcm

mucho más vasto.
Lévi-Strauss

El tema de este ensayo es aquel aspecto del pensamiento amerindio quema-

nifiesta su "cualidad perspectiva" (Árhem, 1993) o ''relativü;lad perspectiva"

1
Las páginas que siguen tienen su origen en un diálogo con Tania Stolze Lima. La primera
versión del principal de los artículos aquí refundidos (Viveiros de Castro, 1996c) fue escrita
y publicada sincrónicamente con el estudio de Tania sobre el perspectivismo juruna, al
que remito al lector (Lima, 1996). El ensayo de Latour (1991) sobre la noción de modernidad
fue una fuente indirecta, aunque decisiva, de inspiración para esa primera versión. Meses
después de ver publicado el artículo de 1996, leí un viejo texto de Fritz Krause (1931;
referido en Boelscher, 1989: 212, n° 10) en el que encontré ideas curiosamente convergentes
con algunas de las aquí expuestas; ellas serán discutidas en otra oportunidad. La real
convergencia ignorada en el artículo de 1996, sin embargo, es con la teoría desarrollada
por Roy Wagner en The invention ofculture, libro que yo leyera quince años antes (en 1981,
año de su segunda edición) pero apagara del todo de mi memoria, ciertamente por estar
por encima de mi capacidad de comprehensión. Al releerlo, en 1998, percibí que había
asimilado alguna cosa, al final, puesto que había reinventado ciertos pasos cruciales

277
 LA~•~ALuveS por
humanas y no humanas, que aprehenden según
vista Los presupuestos y consecuencias de esa idea son irreduc-
tibles (como mostró 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente de
relativismo, que a primera vista parecen evocar. Ellos se disponen, a decir
verdad, de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y
universalismo. Tal resistencia del perspectivismo amerindio a los
de nuestros debates epistemológicos pone bajo sospecha la robustez y la
transportabilidad de las particiones ontológicas que los En parti-
cular, como muchos antropólogos concluyeron (aunque por otros motivos),
la distinción clásica entre naturaleza y cultura no puede ser utilizada para
describir dimensiones o dominios internos a cosmologías no occidentales .......... L ... ,__,~~·~· pero no para .._v,, ......... ~..~. ......
sin pasar antes por una crítica etnológica rigurosa. cosas que no El
Tal crítica, en el caso presente, exige la y redistribución le atribuyó será, todo coJmtlar:a-
los predicados subsumidos en las dos series paradigmáticas que tradicional- tivo. La floreciente industria de la crítica al carácter occidentalizante de
....... <_. ...... .., .......""ha abogado por el abandono de nuestra herencia intelectual
mente se oponen bajo rótulos de naturaleza y cultura: universal y parti-
cular, objetivo y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado y construido, ~v ... ,.............. , el problema es muy real, pero las contrapropuestas etnológicamente

necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu,
animalidad y humanidad, y otros tantos. El barajar y dar de nuevo las cartas
conceptuales me lleva a sugerir el término multinaturalismo para señalar uno
de los rasgos contrastantes del pensamiento amerindio en relación con las
cosmologías multiculturalistas modernas. Puesto que estas se apoyan en la
implicación mutua entre unicidad de la naturaleza y multiplicidad de las
culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos
y de la sustancia, la segunda generada por la particularidad subjetiva de
los espíritus y del significado-, 2 la concepción amerindia supondría, por el
contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura
del argumento de Wagner (esto quedará más claro en el capítulo 8, infra). Peter Gow,
Aparecida Vila~a, Philippe Descola y Michael Houseman contribuyeron, como siempre,
con sugerencias y comentarios en varios estadios de la elaboración del texto. Finalmente,
los desarrollos en curso de las tesis aquí expuestas (Viveiros de Castro, 2002) se deben a las
luces de Bruno Latour y de Marilyn Strathern mucho más de lo que es posible registrar,
por ahora.
2 "Tal es la lógica de un discurso, comúnmente conocido como 'occidental', cuyo
fundamento ontológico reside en una separación de los dominios subjetivo y objetivo:
el primero, concebido como el mundo interior de la mente y del significado; el segundo,
como el mundo exterior de la materia y de la sustancia" (Ingold, 1991: 356).
motivadas se han reducido, hasta ahora, a una desiderata de pos binarios más
verbales que propiamente conceptuales. Prefiero, y espero, perspectivizar
nuestros contrastes, contrastándolos con las distinciones efectivamente
operantes en las cosmologías amerindias.
El estímulo inicial para esta reflexión fueron las numerosa's referencias, en
la etnografía amazónica, a una concepción indígena según la cual el modo
en que los seres humanos ven a los animales y otras subjetividades que pue-
blan el universo -dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cós-
micos, plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos
y artefactos- es profundamente diferente al modo en que esos seres ven a
los humanos y se ven a sí mismos.
Típicamente, los humanos, en condiciones normales, ven a los humanos
como humanos y a los animales como animales; en cuanto a los espíritus, ver
estos seres usualmente invisibles es un signo seguro de que las "condiciones"
no son normales. Los animales predadores y los espíritus, entretanto, ven a
los humanos como animales de presa, en tanto que los animales de presa ven

278 279
 alma
a los humanos como o como animales "El
se ve a sí mismo como tal. La la el jaguar y la
lo ven, con como un o un pecarí, al que matan"
Baer sobre los matsiguenga. como no es a
sí mismos que los animales y espíritus ven como humanos. Ellos se vuelven
o se aprehenden como antropomorfos cuando están en sus propias casas o
aldeas, y experimentan sus propios hábitos y características bajo la especie
de la cultura: ven su alimento como alimento humano (los jaguares ven la
sangre como los muertos ven a los grillos como peces, los urubúes
ven a los gusanos de la carne podrida como pez asado, etcétera), ven sus
atributos corporales (pelaje, plumas, garras, etcétera) como au·v.~. ...... vi}
o instrumentos culturales, ven su sistema social como organizado
camente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas de
casamiento, etcétera). Este "ver como" se refiere literalmente a percepciones,
y no analógicamente a conceptos, aunque, en algunos casos, el acento esté
puesto más en el aspecto categorial que sensorial del fenómeno; de cualquier
modo, los chamanes, maestros del esquematismo cósmico (Taussig, 1987:462-
463), dedicados a comunicar y administrar las perspectivas cruzadas, están
siempre allí para volver sensibles los conceptos o inteligibles las intuiciones.
En suma, los animales son, o se ven, como personas. Tal concepción está
casi siempre asociada a la idea de que la forma manifiesta de cada especie
es un envoltorio (una "ropa") que esconde una forma interna humana, nor-
malmente visible solo a los ojos de la propia especie o de ciertos seres trans-
especies, como los chamanes. 3 Esta forma interna es el espíritu del animal:
una intencionalidad o subjetividad formalmente idéntica a la conciencia
humana, materializable, digamos así, en un esquema corporal humano
oculto bajo la máscara animal. Tendríamos entonces, a primera vista, una
distinción entre una esencia antropomorfa de tipo espiritual, común a los
seres animados, y una apariencia corporal variable, característica de cada
especie, pero que no sería un atributo fijo, y sí una ropa mudable y descar-
table. La noción de "ropa" es, en efecto, una de las expresiones privilegiadas
de la metamorfosis -espíritus, muertos y chamanes que asumen formas
animales, bichos que se transforman en otros bichos, humanos que son
inadvertidamente transformados en animales-, proceso omnipresente en
3 Cuando están reunidos en sus aldeas en la selva, por ejemplo, los animales se quitan
sus ropas y asumen su figura humana. En otros casos, la ropa sería como transparente a
los ojos de la propia especie y de los chamanes humanos.
z8o
vista no humanos y de la naturaleza relacional de las cat:eg<Jrií=ts .r,n,;,.,;nno..-.,~•~·~~
al cuadro más amplio de las manifestaciones
alteridad (Viveiros de Castro, 1996a).7
4
La noción de "ropa" corporal fue registrada, entre otros, entre los makuna (Árhem
1993), los y~gua (Chaumeil, 1983: 125-127), los piro (Gow, com. pess.), los trio (Riviere, 1994)
y los alto~mguanos (Gregor, 1977: 322; Viveiros de Castro, 1977: 182). Es probablemente
panamencana, con un gran rendimiento, por ejemplo, en la cosmología kwakiutl
(Goldman, 1975: 62-63, 124-125, 182-186, 227-228).
Ver~ p.ara algunos ejemplos: Baer (1994: 102, 119-224) (matsiguenga); Grenand (1980: 42)
5
(wayapi); Ja:a (1996: 68-73) (akuriyó); Osborn (1990: 151) (u'wa); Viveiros de Castro (1992a:
68) (arawete); Weiss (1969: 158) (campa).
6
Ver por ejemplo Saladin d'Anglure (1990); Fienup-Riordan (1994) (esquimales); Nelson
(1983); McDonnell Ü984) (koyukon, kaska); Tanner (1979); Scott (1989); Brightman (1993)
(cree); Hallowell (1960) (ojibwa); Goldman (1975) (kwakiutl); Guédon (1984) (tsimshian);
Boels~her (1989) (haida). Para Siberia, ver Hamayon (1990). Ver también Howell (1984; 1996)
YKarrm (1981) para los chewong y ma'betisék de Malasia. El estudio de Howell (1984) fue
uno de los primeros estudios en detenerse en el tema. Concepciones semejantes también
fueron registradas en una cosmología melanesia, la de los kaluli (Schieffl.in, 1976: cap. 5).
7
Ver capítulos 2 Y 4, supra. Las nociones de perspectiva y punto de vista tienen un
papel decisivo en textos que escribí anteriormente, pero su foco de ;:¡.plicación era
~lí, ?rincipalmente, la dinámica intrahumana, en particular el canibalismo tupí, y su
s1gruficado era casi siempre analítico y abstracto (Viveiros de Castro, 1992a: 248-251, 256-
259; 1996a; capítulo 4, supra). Los estudios de VIla<;a y, sobre todo, el de Lima me mostraron
~ue era posible generalizar esas nociones. (La mención a la noción de perspectiva en las
lmeas finales del capítulo 1 del presente libro no constaba en las versiones originales de
los artículos allí fundidos).
 .I..I.'C''-""'"'o. ....~o."'
a.L!:;~u.!..a.a.-. aclaraciones "'-·'--'·' '--'-'"""'-"'"
~~.,.,-t-.;~,.,.,,,.....,..,.
raramente se aplica en a animales
otros seres); parece incidir más frecuentemente sobre """'lf"'"''"''''"'n
L.!..J••::. ... ._.,._. ........

como los grandes predadores y carniceros, como el jaguar, la boa

urubúes o la harpía, así como sobre las presas típicas de los humanos, como
el pecarí, el carpincho, los monos, los peces, los venados o el tapir. Pues una
de las dimensiones básicas, tal vez acaso la dimensión constitutiva, de las
inversiones perspectivas se refiere a los estatutos relativos y relacionales
predador y presa. 8 La ontología amazónica de la depredación es un contexto
pragmático y teórico altamente propicio para el perspectivismo.
En segundo lugar, la "personitud" y la
ocupar un punto de vista- es una cuestión de grado y de situación, más que
una propiedad diacrítica fija de esta o aquella especie. Ciertos no humanos
actualizan esas potencialidades de modo más completo que otros; algunos,
por lo demás, las manifiestan con una intensidad superior a la
especie, y, en este sentido, son "más que los humanos (Hallowell,
1960: 69). Más allá de eso, la cuestión posee una cualidad a posteriori esenciaL
La posibilidad de que un ser hasta entonces insignificante se revele como un
agente prosopomórfico capaz de afectar los negocios humanos está siempre
abierta; la experiencia personal, propia o ajena, es más decisiva que cualquier
dogma cosmológico sustantivo.
No siempre es el caso, más allá de eso, que almas o subjetividades sean
atribuidas a los representantes individuales, empíricos, de las especies vivas;
hay ejemplos de cosmologías que les niegan a todos los animales posmíticos
la capacidad de conciencia, o algún otro predicado espiritual,9 Sin embargo, la
noción de espíritus "señores" de los animales ("Madre de la caza", "Maestros
de los jabalíes", etcétera) es, como se sabe, de enorme difusión en el continen-
te. Esos espíritus-maestros, invariablemente dotados de una intencionalidad
análoga a la humana, funcionan como hipóstasis de las especies animales a
[¿Qué es un mito?] -Si usted le preguntase a un indio es
muy probable que le respondiese: es una historia del tiempo en que los
hombres y los animales aún no se distinguían. Esta ................. u. . .~.u.~..~.
muy profunda (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 193).
-la capacidad de
.uJ.LUJI.u.v intrahumano El perspectivismo arr1er'lm11o
nuestra en el mito un lugar, geométrico, por así decir,
uu ..~..~.~....,C> de vista es al mismo tiempo y En ese rhl>!·,.., ..,"'""
absoluto, cada especie de ser aparece a los otros seres como aparece para
misma -como humana-, y entretanto actúa como si estuviese m"''"'"'""'"''"~"'
do su naturaleza distintiva y definitiva de animal, planta o espíritu. En
ta forma, todos los personajens que pueblan la mitología son uli:t.m,an.es,
que, además, es afirmado por algunas culturas amazónicas (Guss,
Discurso sin sujeto, dice Lévi-Strauss del mito (1964: 19); discurso
jeto", podríamos igualmente decir, hablando esta vez no de la enunciación
del discurso sino de su enunciado. Punto de fuga universal del perspectivis-
mo, el mito habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los . . "·"·m h .........,
las almas y las acciones, el yo y el otro, se interpenetran, z~mbullidos en un
mismo medio presubjetivo y preobjetivo. Medio cuyo fin, justamente, la mi-
tología se propone contar.
Tal fin -también en el sentido de finalidad- es, como C)CI.Lic.u.~.v;::,, \;;;_.,,<:>.
Cll.\..1 .....

las que están asociados, lo que crea un campo intersubjetiva humano-animal
incluso allí donde los animales empíricos no son espiritualizados. Agréguese
que la distinción entre los animales vistos bajo su aspecto-alma y los espíritus-
maestros de las especies no siempre es clara o pertinente (Alexiades, 1999:
194); por lo demás, siempre es posible que aquello que, al toparnos con él en
diferenciación entre cultura y naturaleza analizada en la m<JmlmLen.tai
tetralogía de Lévi-Strauss (1964; 1966; 1967; 1971). Tal proceso, no ,..,..,.,,1-...,,ni-n
y el punto fue relativamente poco notado, no habla de una an·enmc:Iac:lOn
de lo humano a partir de lo animal, como es el caso en nuestra .,......,1-,...lnt"'f,, ....
evolucionista moderna. La condición original común a humanos y ,. , . . ,........ ,.. ,,.c. fln

es la animalidad, sino la humanidad. La gran división mítica muestra

8 Renard-Casevitz (1991: 10-11, 29-31); Vila<;a (1992: 49-51); Arhem (1993: 11-12); Howell (1996:
133).
9 Overing (1985: 249 y ss., 1986: 245-246); Viveiros de Castro (1992a: 73-74); Baer (1994: 89).
la cultura distinguiéndose de la naturaleza que la naturaleza apé:trt;anclos:e
de la cultura: los mitos cuentan cómo los animales perdieron
heredados o mantenidos por los humanos (1985: 14, 190; Bri.ghtman,

282
 alma
Los hurnanos son que continuaron a sí mismos:
ca.u.u..l.u.•:::u.l.'U(). y no los exanimales. 10
ca.l.~<::uu..La." etnografias amazónicas se encuentra claramente .a.vA.U..!.'U..I.OIUCI.
la idea de que la humanidad es la materia primordial, o la forma
originaria de virtualmente no solo los animales:
La mitología de los campa es, en gran medida, la historia de cómo, uno
a uno, los campa primordiales fueron irreversiblemente transformados
en los primeros representantes de varias especies de animales y plantas,
así como de cuerpos celestes o de accidentes geográficos. [...] El desarrollo
del universo, por lo tanto, fue un proceso de diversificación, y la huma-
nidad es la sustancia primitiva a partir de la cual emergieron muchas,
si no todas, las categorías de seres y cosas en el universo; los campa de
hoy son los descendientes de los campa ancestrales que escaparon a la
transformación (Weiss, 1972: 169-170).
si nuestra antropología popular ve a la humanidad como sobre
cimientos animales, normalmente ocultos por la cultura -habiendo sido otro-
ra "completamente" animales, permanecemos, el fondo", animales-, el
pensamiento indígena concluye, por el contrario, que, habiendo sido otrora
humanos, los animales y otros seres del cosmos continúan siendo humanos,
aunque de modo no evidente.
En suma, para los amerindios "la referencia común a todos los seres de la
naturaleza no es el hombre en cuanto especie, sino la humanidad en cuanto
condición" (Descola, 1986: 120). Esta distinción entre la especie y la condición
humana debe ser subrayada.H Ella tiene una conexión evidente con la idea de
que las ropas animales esconden una "esencia" humano-espiritual común,
y con el problema del sentido general del perspectivismo.
10
La noción de que el sujeto -los hombres, los indios, mi grupo- que distingue es el término
históricamente estable de la distinción entre el yo y lo otro -los animales, los blancos,
los otros indios- aparece tanto en el caso de la diferenciación interespecífica como en el
de la separación intraespecífica, como se puede ver en los diferentes mitos amerindios
sobre el origen de los blancos (ver por ejemplo DaMatta, 1970; 1973; S. Hugh-Jones, 1988;
Lévi-Strauss, 1991; ver también capítulo 3, supra, y Viveiros de Castro, 2000). Los otros
fueron lo que somos, y no, como para nosotros, son lo que fuimos. Así se percibe cuán
pertinente puede ser la noción de "sociedades frías": la historia existe, sí, pero es algo que
solo le sucede a los otros, o por causa de ellos.
11
La distinción es análoga a las de Wagner Ü975: 133) o Ingold (1994), entre la humanidad
como especie (o humankind) y como ideal moral (o humanity).
tes en la Amazonia:
\...u.•::u.~.,,u. ..u.... .., ......... v. 12 En lo que .,...a"'·na,,-.-t'"'
una resonancia . ,_.... ,, . . . ., .. , . . . . . . . . .
ser vista como secundaria o
a la espiritualización de animales: el animal parece ser el
~~·~+""'+"'"'·""' extrahumano del otro, al mantener una con
otras figuras prototípicas de la alteridad, como
Ideología de cazadores, esta es también y sobre todo una ............ v ... •u¡;;:;J.a
chamanes. La noción que los no humanos actuales poseen un lado proso-
pomórfico invisible es un presupuesto fundamental de varias dimensiones
de la práctica indígena, pero viene a primer plano en un contexto particular:
el chamanismo. El chamanismo amazónico puede ser definido como la ha-
bilidad manifestada por ciertos individuos de cruzar deliberadamente
barreras corporales y adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas,
de modo de administrar las relaciones entre estas y los humanos. Viendo
a los seres no humanos como estos se ven (como humanos), los chamanes
son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo trans-
especies; sobre todo, son capaces de volver para contar la historia, algo
que los legos difícilmente pueden hacer. El encuentro o el intercambio de
12
La relación entre chamanismo y caza es una cuestión clásica. Ver Chaumeil (1983: 231-
232) y Cracker (1985: 17-25).
13 La importancia de la relación venatorio-chamanística con el mundo animal, en
sociedades cuya economía está basada en la horticultura y en la pesca más que en la
caza, suscita problemas interesantes para la historia cultural de la Amazonia (Viveiros
de Castro, 1996b; capítulo 6, supra).
14
Ver Erikson(1984: 110-112); Descola (1986:317-330);Árhem(1996). Regístrese, sin embargo,
que en las culturas de la Amazonia occidental, en especial en aquellas que hacen uso de
alucinógenos, la personificación de las plantas parece ser al menos tan sobresaliente como
la de los animales, y que en áreas como el Alto Xingú la espiritualización de los artefactos
desempeña un gran papel cosmológico.
vismo amerindio es el . .
,__"'-'--'-I.J.J.JI.ai.U.J.
El chamanismo es un de actuar que un modo conocer,
o, más un cierto ideal de conocimiento. Tal ideal es, en ciertos aspectos,
el opuesto polar de la epistemología objetivista favorecida por la modernidad
occidentaL En esta última, la categoría del objeto proporciona el telas: conocer
es objetivar, es poder distinguir en el objeto lo que le es intrínseco de lo que
pertenece al sujeto cognoscente, y que, como tal, indebida y/o inevita-
blemente proyectado en el objeto. Conocer, así, es desubjetivar, explicitar la
parte del sujeto presente en el objeto de modo de reducirla a un mínimo
Los sujetos, tanto como los objetos, son vistos como resultantes de procesos
objetivación: el sujeto se constituye o reconoce a sí mismo en los objetos
que produce, y se conoce objetivamente consigue verse afuera",
como un "eso". Nuestro juego epistemológico se llama objetivación; lo que
no fue objetivado permanece irreal y abstracto. La forma otro es la cosa.
El chamanismo amerindio parece guiado por el ideal inverso. Conocer
es personificar, tomar el punto de vista aquello que debe ser conocido
-de aquello o, mejor dicho, de aquel, pues el conocimiento chamánico tiene
como objeto un algo que es un alguien, otro sujeto o agente. La forma del
otro es la persona.15
Para usar un vocabulario en boga, yo diría que la personificación o sub-
jetivación chamánicas reflejan una propensión a universalizar la "actitud
intencional" destacada por Dennett (1978) y otros filósofos modernos de la
mente (o filósofos de la mente moderna). Siendo más preciso -puesto que
los indios son perfectamente capaces de adoptar las actitudes "física" y
"funcional" (ibídem) en su vida cotidiana-, diría que estamos ante un ideal
epistemológico que, lejos de buscar reducir la "intencionalidad ambiente"
a cero a fin de alcanzar una representación absolutamente objetiva del
mundo, hace la apuesta opuesta: el conocimiento verdadero tiene por obje-
tivo la revelación de un máximo de intencionalidad, mediante un proceso
de "abducción de agencia" (Gell, 1998) sistemático y deliberado. Dije arriba
que el chamanismo era un arte político. Lo que estoy diciendo, ahora, es que
15
Observo que ese modo de expresar el contraste no es solo semejante a la célebre
oposición entre don y mercancía. Entiendo que se trata del mismo contraste, formulado
en términos no economicistas. "Si en una economía mercantil las cosas y las personas
asumen la forma social de la cosa, entonces en una economía del don asumem la forma
social de la persona" (Strathern, 1988: 134; Gregory, 1982: 41).
z86
o
IC"I.Ol-UlVU
es directamente n ....,,..,n,n.,..,.,,,...,,n..,
al o noemaP Un ente o un estado cosas que no se presta a
..... .._~. ........................ <.......... v.._ .. de su social con
conoce, es chamanísticamente insignificante, es un residuo n.,..,.-,.,-¡-,'",..,....,~~
impersonal" resistente al conocimiento Nuestra on·i"'ir..,.,.,...."'
logía objetivista, no hace falta decirlo, toma el rumbo onue~:to: coJtlSld.eJra
"actitud del sentido común como una mera
que el comportamiento del uoJeH:J-DilaiJco
complicado para ser descompuesto en procesos
.,,.,n,.,...,, ...,"' científica exhaustiva del debe
a una cadena eventos causales, y estos a interacciones
(nada de "acción" a distancia).
En suma, si en el rn,-,.,...,-¡¡,n de la rr::.c;c~e:r:n::.c.u . . . un
objeto insuficientemente analizado, la convención interpretativa "'....-n"" .....,·n..-..
sigue el principio inverso: un objeto es un sujeto incompletamente -i..-.11-n.......-,.,-.,r,
tado. Aquí es preciso saber personificar, porque es preciso personificar para
saber. El objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto.18
Pues este debe o ser expandido hasta alcanzar su forma intencional plena
16
La relación entre la experiencia artística y el proceso de abducción de agencia fue
magistralmente analizada por Alfred Gell enArt and agency (1998).
17
Me estoy refiriendo aquí al concepto de Dennett sobre la n-ordinalidad de los sistemas
intencionales. Un sistema intencional de segundo orden es aquel en que el observador
atribuye no solo creencias, deseos y otras intenciones al objeto (p,rimer orden), sino
también creencias, etcétera, con respecto a otras creencias, etcétera. La tesis cognitivista
más aceptada sostiene que solo el hamo sapiens exhibe intencionalidad de orden igual o
superior a dos. Obsérvese que mi principio chamánico de "abducción de un máximo de
agencia" va al encuentro, evidentemente, de los dogmas de la psicología fisicalista: ''Los
psicólogos han recurrido frecuentemente al principio conocido con el nombre de 'canon de
parsimonia', de Uoyd Margan, que puede ser visto como un caso particular de la navaja de
Occam. Ese principio reza que se debe atribuir a un organismo el mínimo de inteligencia,
o conciencia, o racionalidad suficientes para dar cuenta de su comportamiento" (Dennett,
op. cit.: 274). En efecto, la maraca del chamán es un instrumento de tipo enteramente
diferente a la navaja de Occam; esta puede servir para escribir artículos de lógica, pero
no es muy buena, por ejemplo, para recuperar almas perdidas.
18
Como observa M. Strathern, a propósito de un régimen epistemológico semejante al
amerindio: "[Esta] convención requiere que los objetos de interpretación -humanos o no-
sean entendidos como otras personas; en efecto, el propio acto de interpretación presupone
 alma

de
""''"'"'"''1-"' o, al menos, tener su
con un
c.!.a. ........ u ......es como algo que existe la
de un agente a esta la
idea que los agentes no se perciben a sí mismos y a su comporta- una metonímica. El
miento bajo la forma de la cultura humana desempeña un papel cruciaL La de las sociedades en las que el u..u.u..I.Jl.''""·
traducción de la cultura para los mundos de las subjetividades extrahumanas la naturaleza y
tiene como corolario la redefinición de varios eventos y objetos gena, reinando en
como índices a partir de los cuales la agencia social ser abducida. El segmentación interna elaborada. Pero se
caso más común es la transformación de algo que, para los humanos, es un o combinación con el totemismo, allí
mero hecho bruto, en un artefacto o civilizados, como en el caso de los y su dualismo
desde el punto de vista de otra especie: lo que llamamos sangre es la "cerveza" La teoría Descola es un ejemplo más
del jaguar; lo que tenemos por un barrial fangoso, los tapires lo toman por con el énfasis unilateral en la en el totemismo y en la lógica
una gran casa ceremonial, y así sucesivamente. Los artefactos poseen esta ...."'-'""'"v......u que la imagen del peJasa,mi.en1to
ontología interesantemente ambigua: son objetos, pero apuntan necesaria- insatisfacción varios intentos recientes de ,.,,.,. . . . u,.,, ..... ...,_.... ,;-,,...,
mente hacia un sujeto, pues son como acciones congeladas, encarnaciones de la estructuralista, que buscaban rescatar el serttldlo
materiales de una intencionalidad no Y lo que para un chamán conceptoscorno o apartadosporel . . ,_.._LuaA!~Jtuu
.!. ... ,".._ ...

es naturaleza, bien puede ser la de los otros. He aquí una lección que
la antropología podría aprovechar. 19
El lector habrá advertido que mi perspectivismo evoca la noción de animismo,
recientemente recuperada por Descola (1992; 1996) para designar un modo
de articulación de las series natural y social que sería lo simétrico e inverso
del totemismo. Afirmando que toda conceptualización de los no humanos
está siempre referida al dominio social, Descola distingue tres modos de
"objetivación de la naturaleza": el totemismo, en el que las diferencias entre
las especies naturales son utilizadas para organizar lógicamente el orden in-
terno de la sociedad, es decir, en el que la relación entre naturaleza y cultura
es de tipo metafórico y marcada por la discontinuidad intra e interserial; el
animismo, en el que las "categorías elementales de la vida social" organizan
las relaciones entre los humanos y las especies naturales, lo que define una
continuidad de tipo sociomórfico entre naturaleza y cultura, fundada en la
atribución de "disposiciones humanas y características sociales a los seres
la personitud [personhood] de lo que está siendo interpretado. [...]Lo que se encuentra, así,
al hacerse interpretaciones, son siempre contrainterpretaciones" (1999: 239).
19
Wagner (1975) fue uno de los pocos que supo hacerlo.
de Lévi-Strauss. 20 No obstante, está claro que muchas de las proposiciones
de Descola (corno él sería el primero en ya están en la
obra de ese autor. Así, las "categorías elementales de la estructuración la
vida social" que organizarían las relaciones entre humanos y no ...................,_.~ . . . ""
son esencialmente, en los casos amazónicos discutidos por Descola, las ca-
tegorías de parentesco, y en particular las categorías de consanguinidad y
de afinidad. Ahora bien, en El pensamiento salvaje se lee la observación que
ya dicté en otras partes (ver capítulo 2, supra):
20
Para permanecer en el ámbito americanista, recuérdese, entre otros: el rechazo del
privilegio de la metáfora por Overing (1985) en favor de un literalismo relativista que parece
apoyarse en la noción de creencia; la teoría de la sinécdoque dialéctica como anterior y
superior a la analogía metafórica, propuesta por Turner (1991 b), un autor que, como otros
especialistas (Seeger, 1981; Cracker, 1985), ha procurado contestar las interpretaciones del
dualismo naturaleza/cultura je-bororo en términos de una oposición estática, privativa
y discreta; el concepto de "dualismo triádico dual" o de "dualismo dinámico" de Peter
Roe (1990), que el autor estima una característica distintiva del arte y el pensamiento
amazónicos (lo que ciertamente sería abonado por Lévi-Strauss: ver capítulo 8, injra);
o la recuperación, por el presente autor (Viveiros de Castro, 1992a), del contraste entre
totemismo y sacrificio a la luz del concepto deleuziano de devenir, que busca dar cuenta de
la centralidad de los procesos de predación ontológica en las cosmologías tupí, así como
del carácter directamente social (y no especularmente clasificatorio) de la interacción de
los órdenes humano y extrahumano.

z88

las en que las clasificaciones totémicas y las '-U•~,._ .... ~a-
lizaciones funcionales tienen un rendimiento muy reducido, cuando no
están completamente ausentes, los intercambios matrimoniales pueden
proporcionar un modelo directamente aplicable a la mediación de la
naturaleza y de la cultura (Lévi-Strauss, 1962b: 170).
Esto es una prefiguración concisa de lo que etnógrafos escribieron,
más tarde, sobre el papel de la afinidad como operador cosmológico en la
Amazonia. Al sugerir, además, la distribución complementaria ese mo-
delo de intercambio entre naturaleza y cultura y de los sistemas totémicos,
Lévi-Strauss parece estar buscando algo muy semejante al modelo anímico
aquí discutido. Otra convergencia: Descola menciona como
de coexistencia entre animismo y totemismo, pero podría haber citado
también el caso de los ojibwa, en que la cohabitación de sistemas tótem
y manido (Lévi-Strauss, 1962a: 25-33), que sirvió de matriz para la
general entre totemismo y sacrificio 295-302), ser directamente
interpretada en el cuadro la distinción totemismo/animismo. 21
Voy a concentrar mi comentario en el contraste entre animismo y
naturalismo, pues es un buen punto de partida para la aprehensión de la
diferencia característica del persepctivismo amerindio. Tomo el contraste
en un sentido ligeramente diferente del original, pues pienso que la descrip-
ción del naturalismo moderno exclusivamente en términos de "dualismo
ontológico" es algo incompleta. En cuanto al totemismo, me parece un
fenómeno heterogéneo, más clasificatorio que ontológico: no es un sistema
de relaciones entre naturaleza y cultura, como los otros dos modos, sino de
correlaciones puramente lógicas y diferenciales. Quedémonos, por ahora,
con el animismo y el naturalismo.
El animismo puede ser definido como una ontología que postula el carác-
ter social de las relaciones entre las series humana y no humana: el intervalo
entre naturaleza y sociedad es él mismo social. El naturalismo está fundado
en el axioma inverso: las relaciones entre sociedad y naturaleza son ellas
mismas naturales. En efecto, si en el modo anímico la distinción naturaleza/
cultura es interna al mundo social, pues humanos y animales se encuentran
inmersos en el mismo medio sociocósmico (y en este sentido la naturaleza
es parte de una socialidad englobante), en la ontología naturalista la misma
distinción es interna a la naturaleza (y en este sentido la sociedad humana
21
Para una discusión conjunta de los pares totemismo/sacrificio y aroe!bope, ver Vive iros
de Castro (1991: 88, 91, no 11).
la
fenómeno natural entre El animismo tiene a la sociedad
el a la
En nuestra ontología naturalista, la
natural: los humanos son aquí organismos como los otros, rn.ol"'Y, .. ,...,~.,;,.,.,"..-."' C'
en interacción ecológica con otros cuerpos y fuerzas, todos
leyes necesarias de la biología y de la física; las fuerzas
las fuerzas naturales. Relaciones sociales, es relaciones ~~¿¿._,, .............. u ......."'
o instituidas entre..,,,,,.,.,.,._,
humana. Pero, y este es el "no naturales"
son esas relaciones? la el estatuto del
.u ................. '"' humano y social y, como muestra nues-
tra tradición, perpetuamente oscilante entre el monismo naturalista
la sociobiología o la psicología evolucionista son dos de sus avatares.._.,... . .,'"''"''"'
y el dualismo ontológico naturaleza/cultura (del cual el culturalismo o la
antropología simbólica son algunas de las expresiones contemporáneas).23 La
afirmación de este último dualismo y sus correlatos (cuerpo/mente, razón
pura/razón práctica, etcétera), sin embargo, solo refuerza el carácter de re-
ferente último de la noción de naturaleza, al revelarse descendiente en línea
directa de la oposición teológica entre esta y la noción de sobrenaturaleza, de
nombre en sí mismo revelador.
La cultura es el nombre moderno del espíritu -recordemos la distinción
entre las naturwissenschaften y las geisteswissenschaften-, o por lo menos el
nombre del compromiso incierto entre la naturaleza y la gracia. Del lado
del animismo, estaríamos tentados de decir que la inestabilidad está en el
22
Digo que esas estructuras son asimétricas porque, en el caso del naturalismo, por ejemplo,
la noción de naturaleza no necesita de la noción de cultura para ser definida, pero la
recíproca no es verdadera. En otras palabras, en nuestra ontología la interfaz naturaleza/
sociedad es natural porque la propia distinción es vista como cultural, es decir, construida,
y, por ende, subordinada (ver Searle, 1995: "No podría haber una oposición entre cultura y
biología, porque si la hubiese, la biología ganaría siempre''). En las ontologías amerindias,
por el contrario, dicha interfaz es social porque la distinción es vista como natural, es decir,
dada. Aquí es la categoría de la naturaleza la que exige la definición previa de cultura. (Para el
contraste entre lo dado y lo innato, ver Wagner, 1975, y su aplicación en el capítulo 8, infra).
23 Ver Strathern (1980) y Latour (1991) para esa inestabilidad; en Malik (2000) hay una buena
exposición popular de la tensión entre monismo y dualismo en la conciencia moderna.
 alma
es administrar la de cultura y na tu-
animales, y no, como entre nosotros, la LVJl.li.J.LPJ..I.J.aLJLuu
a.u.I..I.J.J.a.u.ua..u que constituye a los cuestión es
naturaleza a partir del sociomorfismo universal, y un cuerpo
"particularmente" humano a partir de un espíritu "público", transespecie.
Muy bien. Pero ¿es realmente posible, y sobre todo, interesante, definir
el animismo como una proyección de las diferencias y cualidades internas
al humano sobre el mundo no es como un ....."'"""'~ .. u
"sociocéntrico" en el que categorías y relaciones intrahumanas son usadas
para mapear el universo (Descola, Tal interpretación proyectivista es
explícita en algunas glosas de la teoría: los sistemas totémicos toman la
naturaleza por modelo de la sociedad, entonces los sistemas anímicos toman
la sociedad por modelo la naturaleza" 185). El problema
aquí, obviamente, es el de evitar una indeseable proximidad con la acepción
tradicional término o con la reducción de las clasificaciones
primitivas a emanaciones de la morfología es también el de ir más
allá de otras caracterizaciones clásicas la relación sociedad/naturaleza,
notoriamente la de Radcliffe-Brown, en su primer artículo sobre el totemismo. 24
Ingold (1991; 1996) mostró cómo los esquemas de proyección analógica
o de modelización social de la naturaleza escapan del reduccionismo natu-
ralista solo para caer en un dualismo naturaleza/cultura que, al distinguir
entre una naturaleza "realmente natural" y una naturaleza "culturalmente
construida", se revela como una típica antinomia cosmológica, viciada por
la regresión al infinito. La noción de modelo o metáfora supone la distinción
previa entre un dominio en el que las relaciones sociales son constitutivas y
literales y otro en el que ellas son representativas y metafóricas. En otras pala-
bras, la idea de que humanos y animales están vinculados por una socialidad
común depende contradictoriamente de una discontinuidad ontológica pri-
mera. El animismo, interpretado como proyección de la socialidad humana
24
Ver Radcliffe-Brown (1929: 130-131), donde, entre otros argumentos dignos de nota,
se distinguen los procesos de personificación de las especies y fenómenos naturales (que
"permiten concebir la naturaleza como si fuese una sociedad de personas, haciendo de ella
un orden social o moral"), como los que se hallan entre los esquimales o andamaneses, de
los sistemas de clasificación de las especies naturales, como los encontrados en Australia,
que configuran un "sistema de solidaridades sociales" entre hombre y naturaleza. Esto
evoca la distinción animismo/totemismo de Descola, así como el contraste manido/totem
explorado por Lévi-Strauss.
y sus relaciones con el Lo que en . . . .~.,....:;¡,~~a.!.
el perspectivismo, que podría ser visto como una,..,..,.,.,,~,..,,,~
animismo de Descola, expresa realmente un".,.,..¡..,.,,..,.,..,"', .......,~ . .-~
fica decir que los animales son personas?
Otra cuestión: si el animismo . . ,. ., . . ,. , ....,...,""
las mismas facultades sensibles de
¿por qué no nos ven como
Cabe también preguntar si la noción de formas corporales .._.._,,, .. L.........F.""JI..li.·Lc:.:>
(las ropas) puede ser de hecho descripta en términos de una ..,.,.,.,,...,,.,, . . . ~
~""''"'....,C''i"'"''n y esencia (Descola, 1986:
Hugh-Jones, 1996a).
Finalmente, si el animismo es un modo de objetivación de la naturaleza
por el que el dualismo naturaleza/cultura no rige, ¿qué hacer con
dantes indicaciones con respecto a la centralidad de esa oposición en las
cosmologías sudamericanas? ¿Se trataría solo de una ilusión totémica más,
cuando no de una proyección ingenua de nuestro dualismo occidental?
¿Es posible hacer un uso más que sinóptico de los conceptos de naturaleza
y cultura, o serían solo rótulos genéricos (Descola, 1996: 84) a los que Lévi-
Strauss recurrió para organizar los múltiples contrastes semánticos de las
mitologías americanas, contrastes estos irreductibles a una dicotomía única
y fundamental?
En un texto muy conocido, Lévi-Strauss observa que, para los salvajes, la
humanidad cesa en las fronteras del grupo, concepción que se expresaría
25 Nota a la presente edición: Hoy pienso que el argumento de Ingold es elocuente, pero, en
último análisis, insatisfactorio, especialmente en su momento prepositivo, que no discuto
aquí. Reservo para otra oportunidad la fundamentación de ese juicio (Viveiros de Castro,
2002 [en preparación]).
29.3
 del
cuyo
OLU.LV\-LJ.JlV.!.U. .!..!...!.Vu es
"los humanos por lo tanto una uc.u..u.H... !.v.u
extra:n]~erc>s como al dominio etnocen-
trismo no sería así privilegio de los occidentales, sino una actitud ideológica
natural, inherente a los colectivos humanos. El autor ilustra la reciprocidad
universal de tal actitud con una anécdota:
En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de
América, mientras que los españoles enviaban comisiones para inves-
tigar si los indígenas poseían alma o no, estos se dedicaban a ahogar a
los prisioneros blancos con el fin de verificar, mediante una prolongada
vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no (Lévi-
. Strauss, 1952c: 384).
Lévi-Strauss extrae de esa parábola la lección paradoja!: "El bárbaro es, antes
que nada, el que cree en la existencia de la barbarie". Algunos años
después volvería a narrar el caso de las Antillas, pero esta vez subrayando
la asimetría de las perspectivas: en sus investigaciones sobre la humanidad
otro, los blancos apelaban a las ciencias sociales; los indios, a las ciencias
naturales; y si los primeros concluían que los indios eran animales, los se-
gundos se contentaban con desconfiar de que los blancos fuesen divinidades
(Lévi-Strauss, 1955a: 82-83). A ignorance égale [a igual ignorancia], concluye el
autor, la última actitud era más digna de seres humanos.
La anécdota revela algo más, como veremos. Por ahora, obsérvese que
su "punto" general es simple:los indios, como los invasores europeos, consi-
deraban que solo el grupo al que pertenecían encarnaba la humanidad; los
extranjeros estaban del otro lado de la frontera que separa a los humanos de
los animales y espíritus, la cultura de la naturaleza y de la sobrenaturaleza.
Matriz y condición de posibilidad del etnocentrismo, la oposición natura-
leza/cultura aparece como un universal de la apercepción social. En suma,
la respuesta a la cuestión de los investigadores españoles era positiva: los
salvajes, realmente, tienen alma. 26
En la época en que Lévi-Strauss escribía esas líneas, la estrategia para
hacer valer la plena humanidad de los salvajes, y así no diferenciarlos de
nosotros, era mostrar que hacían las mismas distinciones que nosotros: la
prueba de que ellos eran verdaderos humanos es que consideraban que so-
26Nótese que la cuestión quinientista es la versión teológica del llamado "problema de las
otras mentes", que vino a ocupar las cabezas filosóficas desde los albores de la modernidad.
294
entre AA~""""'"" ...
'·""OL
............... ,~...... .:~cu~.u.a.u
de la cultura como naturaleza
no son más sino cosrr1oc:erltr:ico1s:
que son humanos porque se au~tnun1Pn
a..u.uJ..a.o. ......'"'' se trata de mostrar cuán
u~.~·u.u.-c: .......Lva humanos y no de un
ellos, naturaleza y son parte de un mismo campo"'"'''""·"';...,,.,......:~~
Los amerindios no solamente pasarían de
que separó la humanidad de la o..u.u.u.cu.~ua·u,
cosmos (y cósmica de la "''-"'""".."'ua•u.; ...,..,...+,...,,.,..,, ..... .,..,;
la ecología, que solo ahora estamos en co:na:lCHJn~~s
Antes se 1ron1d~at1a
U . .!.\..l.LVLI, a de la .uuL.U•
.II.•OI..L.II..LUC!U
ahora se subraya que ellos extienden tales mucho allá
fronteras de la especie, en una demostración de sabiduría ecosófica
1993) que debemos emular, tanto como permitan los límites de nuestro
objetivismoP Otrora era preciso contestar la asimilación del pensamiento
salvaje al animismo narcisista, estadio infantil del naturalismo, mostrando
que el totemismo afirmaba la distinción cognitiva entre el hombre y la
naturaleza. Hoy el animismo es de nuevo imputado a los salvajes, pero esta
vez es largamente proclamado (no por Descola, me apresuro a aclarar) como
reconocimiento verdadero, o al menos válido, del mestizaje universal entre
sujetos y objetos, humanos y no humanos, a lo que nosotros, los modernos,
siempre estuvimos ciegos, por cuenta de nuestro hábito tonto, por no decir
pecaminoso, de pensar por dicotomías. Contra la húbris moderna, los híbri-
dos primitivos y posmodernos.
27 El mismo Lévi-Strauss ilustra esta última actitud en un magnífico parágrafo de su
homenaje a Rousseau: "Se empezó por separar al hombre de la naturaleza y por hacer de
él un reino soberano, y se creyó así que se borraba su carácter más irrecusable, el de ser,
ante todo, un ser vivo. Y al cerrar los ojos a esta facultad común a todos los hombres se
dio vía libre a todos los abusos. Nunca mejor que al cabo de los cuatro últimos siglos de su
historia puede el hombre occidental comprender que, al arrogarse el derecho de separar
radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a una todo lo que le quitaba
a la otra, abría un ciclo maldito, y que la misma frontera, constantemente desplazada
hacia atrás, serviría para separar a unos hombres de otros y reivindicar, en beneficio de
unas minorías cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo corrompido al
nacer por haber hecho del amor propio su principio fundamental (1962c: 53).
295
 que son de una sola: o
son en1o<:éiltricéLmente avaros en la extensión del ,...,r.,.,... ,...,,..,""'-t·,..,
ononen totémicamente naturaleza y o son cosmocéntricos y
an1m1co,s, y no profesan tal distinción, y son incluso modelos de tolerancia
relativista al admitir la multiplicidad de de vista sobre el mundo. En
suma: ¿cierre sobre sí, o apertura al otro (Lévi-Strauss, 1991: 16)?
Pienso que la solución para estas antinomias no está en escoger un lado,
sosteniendo, por ejemplo, que la versión más reciente es la justa y relegar
a la otra a las tinieblas preposmodernas. Se trata más bien mostrar que
tanto la tesis como la antítesis son razonables (ambas corresponden a intui-
ciones etnográficas sólidas), pero que aprehenden los mismos fenómenos
bajq aspectos distintos; y también de mostrar que ambas son imprecisas, por
presuponer una concepción sustantivista de las categorías de naturaleza y
cultura (sea para afirmarlas o para negarlas) inaplicable a las cosmologías
amerindias.
Lo a considerar es que las palabras amerindias que se acostum-
bra traducir como "ser humano", y que entran en la composición de las auto-
designaciones etnocéntricas, no denotan la humanidad como especie natural,
sino la condición social de la persona, y, sobre todo, cuando son modificadas
por intensificad ores del tipo "de verdad", "realmente", "genuinas", funcionan,
pragmática cuando no sintácticamente, menos como sustantivos que como
pronombres. Ellas indican la posición del sujeto; son un marcador enuncia-
tivo, no un nombre. Lejos de manifestar un embotellamiento semántico del
nombre común al propio (tomando "gente" para nombre de la tribu), esas pa-
labras hacen lo opuesto, yendo del sustantivo al perspectivo (usando "gente"
como la expresión pronominal "la gente"). Por eso, las categorías indígenas
de identidad colectiva tienen aquella enorme variabilidad contextua! de
alcance característica de los pronombres, marcando en forma contrastante
desde la parentela inmediata de un ego hasta todos los humanos, o todos los
seres dotados de conciencia; su coagulación como etnónimo parece ser, en
la mayoría de los casos, un artefato producido en el contexto de la interac-
ción con el etnógrafo. No es, tampoco, por casualidad que la mayoría de los
etnónimos amerindios que pasaron a la literatura no son autodesignaciones
sino nombres (frecuentemente peyorativos) conferidos por otros pueblos: la
objetivación etnonímica incide primordialmente sobre los otros, no sobre
quien está en posición de sujeto (ver Urban, 1996: 32-44). Los etnónimos son
nombres de terceros, pertenecen a la categoría de ellos, no a la categoría de
o no son así categorías oers1Je(~tnms
análisis pide menos una psicología .::~u..:.... .,............
a..u...:>'L<J!.
signo (Viveiros de Castro, Taylor,
Todo ser al que se le atribuye un punto de vista será entonces
espíritu; o, mejor dicho, allí donde estuviese el punto de vista, tambén estará
la posición de sujeto. Mientras nuestra cosmología construccionista
ser resumida en la fórmula saussureana "el de vista crea el objeto" -sien-
do el sujeto la condición originaria fija de la que emana el punto de vista-,
el perspectivismo amerindio procede según el principio de que el de
vista crea el sujeto; será sujeto quien se encuentre activado o "agenciado" por
28 Una variante de ese rechazo de la autoobjetivación onomástica se e:q.cuentra en aquellos
casos o momentos en que, cuando el colectivo en posición de sujeto se toma como parte de
una pluralidad de colectivos análogos a sí, el término autorreferencial significa los otros, y
es usado primordialmente para identificar los colectivos de los que el sujeto se excluye. La
alternativa a la subjetivación pronominal es una autoobjetivación igualmente relacional,
en la que "yo" solo puede significar "lo otro de lo otro": ver lo achuar de los achuar, o lo
nawa de los pano {Taylor, 1985: 168; Erikson, 1990: 80-84). La lógica de la autoetnonimia
amerindia exigiría un estudio específico. Para otros casos ilustrativos, ver Vila<;a (1992:
49-51); Price (1987); Viveiros de Castro {1992a: 64-65). Para un análisis iluminador de un
caso norteamericano semejante a los amazónicos, ver McDonnell (1984: 41-43).
29 Así escribe Taylor {1993c: 660) sobre el concepto jívaro de wakan {alma): "Esencialmente,
wakan es autoconciencia [... ] una representación de la reflexividad [...]. Wakan es por
lo tanto común a muchas entidades, y de ninguna forma un atributo exclusivamente
humano: hay tantos wakan como cosas a las que se puedan, contextualmente, atribuir
reflexividad".
297
 de vista. 30 Es por eso que términos como
o masa (Árhem, significan , pero "'-'-'='-'IC:H.
por -y por lo tanto dichos de- clases muy diferentes de seres;
por los designan a los seres humanos, pero por los jabalíes,
monos guaribas o castores, se autorrefieren a los jabalíes, guaribas o castores.
Sucede que esos no humanos, colocados en perspectiva de sujeto, no se
"dicen" solo gente; ellos se ven morfológica y culturalmente como
según explican los chamanes y, más generalmente, profesan los legos.31 La
espiritualización simbólica de los animales implicaría su hominización y
culturalización imaginarias; el carácter antropocéntrico del pensamiento
indígena, así, parece incuestionable. Pero creo que se trata de algo comple-
tamente diferente. Todo ser que ocupa vicariamente el punto de vista
referencia, estando en posición de sujeto, se aprehende bajo la especie de la
humanidad. La forma corporal humana y la cultura -los esquemas de per-
cepción y acción en disposiciones específicas- son atributos
pronominales del mismo que las autodesignaciones antes discutidas.
Esquematismos reflexivos o aperceptivos ("reificaciones", sensu Strathern,
1988), tales atributos son el modo mediante el cual todo agente se aprehende,
y no predicados literales y constitutivos de la especie humana proyectados
metafóricamente, o sea, impropiamente, sobre los no humanos. Esos atribu-
tos son inmanentes al punto de vista, y se desplazan con él. El ser humano
-naturalmente- goza de la misma prerrogativa, y por ende, como dice la
engañadora tautología de G. Baer (ver supra), "se ve a sí mismo como tal".
Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma no son
sujetos porque son humanos (disfrazados), sino lo contrario, ellos son hu-
manos porque son sujetos (potenciales). Esto significa decir que la cultura es
la naturaleza del sujeto; ella es la forma por la cual todo agente experimenta
3° "Tal es el fundamento del perspectivismo. Él no expresa una dependencia ante un sujeto
definido previamente; al contrario, será sujeto aquel que acceda al punto de vista" (Deleuze,
1988: 27). La fórmula de Saussure (de la más pura estirpe kantiana o copernicana), está
en el comienzo del Cours (Saussure, 1916: 23).
31 Ver por ejemplo Brown (1986: 54-55) sobre los conceptos aguaruna de wakan,
alma humana, y aents, persona o alma de entes no humanos, que el autor estima
fundamentalmente semejantes, y define a ambos como "una esencia oculta y permanente
que, cuando se hace visible, tiene la forma y las características de un ser humano".
32 Traduzco el verbo inglés to embody y sus derivados, que hoy gozan de una fenomenal
popularidad en la jerga antropológica (verTurner, 1994), con el neologismo "encorporar",
puesto que ni "encarnar" ni "incorporar" son realmente adecuados. [Lo mismo cabe para
el castellano. N. del T.].
ven a los . . . uu ...... a.u.v.,.
un "lobo para el , pero, en otro "''""A................
U'.
el lobo. Pues si, como sugerí. la . . . vJ.J.U.J...., ... u, ... J.
es la humanidad, no la aJ.J.J.J..u.a.uu.a.u.,
la forma general del sujeto.
La atribuición de conciencia e llllterlclon.allldald
no hablar en la forma corporal y en
humanos se suele,-~,......,,.,.~;~ a:rirlditer·entexnente
que esos dos rótulos
como cosmológicas au.... u¡;;.v ....... ,._a.o.
popular occidental, por ejemplo, es t-n ....,,..,. ..."'""""'·""'t-"' antrc¡pc,céntJ~iC!J.
me parece que sea particularmente antropomórfico. su vez, el anim.Isrno
indígena puede ser calificado de antropomórfico, pero ciertamente no de
antropocéntrico. Pues si una legión de seres otros los humanos son
"humanos", entonces nosotros los humanos no somos así tan especiales. El
viejo narcisismo primitivo es una falsedad. Para dar con un caso
de narcisismo es preciso ir a los modernos, por ejemplo, al joven Marx, que
escribió así sobre el hombre (es decir, el horno sapiens):
Al crear un mundo objetivo con su actividad práctica, al elaborar la
naturaleza inorgánica, el hombre prueba ser un ser esencial consciente
[...]. Se admite que los animales también producen [...]. Pero un animal
produce lo que necesita de inmediato para sí o su prole. Produce uni-
lateralmente, en tanto que el hombre produce universalmente[...]. Un
animal solo se produce a sí mismo, en tanto que el hombre reproduce
el todo de la naturaleza. El animal forma cosas de acuerdo con el nivel y
las necesidades de la especie a la que pertenece, en tanto que el hombre
sabe producir de acuerdo con el nivel de todas las especies (Marx, 1961
[1844]: 75-76, apud Sahlins, 1996).
Sea lo que fuere lo que Marx quiso decir con esa proposición de que el hombre
"produce universalmente", la leo como si estuviese afirmando
es el animal universal: una idea interesante. (Si el hombre es el a.I..1JLA.I..I.':;"".
versal, entonces, ¿las otras especies animales son, cada una, hu.m<an:tdatd€!S
particulares?). Aunque esto parezca ir al encuentro de la noción
 verse como humanos. Tal torsión V!..cJJL.lL.!.J.''--1-JLJL\...Cl

.~ . .~~.uv
que los humanos
u. ........ ........
trasta en forma interesante con
animal-que tenemos más ser que cualquier otra """''-''-'"'··L..-.
" " ' ' - ' Ul.ILL.. ...

al contrario, dicen que cualquier animal puede ser humano, que hay
más ser en un animal lo que parece. El hombre es el animal universal en
dos sentidos enteramente diferentes. Así, la universalidad es antropocéntrica
en el caso de Marx y antropomórfica en el caso indígena.
Afirmé, más arriba, que el animismo ser visto como expresando la
equivalencia lógica de las relaciones reflexivas que cada especie, la humana
inclusive, mantiene consigo misma. Considérese, en este parágrafo
de M. F. Guédon sobre la cosmología de los tsimshiam de Costa Noroeste:

De acuerdo con los mitos principales, el mundo, para el ser humano,
tiene el aspecto de una comunidad humana circundada por un domi-
nio espiritual, lo que incluye un reino animal en el que todos los seres
llevan la vida de acuerdo con sus características e interfieren en la vida
de los demás seres. Con todo, si nos transformáramos en un animal-en
un salmón, por ejemplo-, descubriríamos que la gente salmón es, para
sí misma, lo que los seres humanos son para nosotros, y que, para los
salmones, los humanos aparecemos como naxnoq [espíritus], o tal vez
como osos devoradores de salmones. Ese proceso de traducción atraviesa
varios niveles. Así, por ejemplo, las hojas del algodonero que caen en el
río Skeena son el salmón de la gente salmón. No sé lo que los salmones
serían para las hoas, pero sospecho que son vistos por estas como lo
somos por los salmones (1984: 141).
Por lo tanto, si los salmones les parecen a los salmones lo que los huma-
nos les parecen a los humanos (y esto es el animismo), los salmones no les
parecen humanos a los humanos, ni los humanos a los salmones (y esto es
el perspectivismo). Pero entonces tal vez el animismo y el perspectivismo
tengan una relación con el totemismo más profunda que la prevista en el
modelo de Descola.
¿Por qué los animales (u otros) se ven como humanos? Precisamente,
sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos
como humanos. Los pecaríes no se pueden ver como pecaríes (y, quién sabe,
especular que los humanos y demás seres son pecaríes debajo de sus ropas
específicas) porque esta es la forma bajo la cual son vistos por los humanos. Si
los humanos se ven como humanos y son vistos como no humanos -animales
o espíritus- por los no humanos, entonces los animales deben necesariamente
no externa o extensiva. Si todos tienen
sí mismo. Si
mente. La ..... u ........,:;~..u.JLU.oLu
La idea de mundo que comprende una multiplicidad de posiciones~ -·J 1 ... , ... ,
trae a la mente la noción de relativismo. Y de hecho son frecuentes
cripciones de las cosmologías amerindias las menciones directas o indirec-
tas al relativismo. Tómese, al azar, este juicio de Kaj Arhem, n-t-...,r. ......... "~-~
makuna. Tras haber descripto con minuciosidad el universo pe:rspect.ivo
ese pueblo del noroeste amazónico, Arhem concluye: la noción de .~~..~..~~.,..~..u. JLf-1!~:;.:)
puntos de vista sobre la realidad implica que, en lo que com;:ierne a los
na, "cualquier perspectiva es igualmente válida y verdadera", y que
sentación verdadera y correcta del mundo no existe" (1993: 124; el énfasis"""'"',,.......,.".
Árhem tiene razón, por cierto, pero solo en cierto sentido. Pues es altamente
probable que, en lo que concierne a los humanos, los makuna dirían, muy por el
contrario, que solo existe una verdadera y justa representación del mundo.
comenzamos a ver a los gusanos que infestan un cadáver como peces grillados,
al modo de los urubúes, por ejemplo, podemos estar seguros de que algo
mal con nosotros. Pues ello significa que estamos volviéndonos urubúes, lo que
no consta normalmente en los planes de nadie: es señal de entermE:!ctact,
peor. Las perspectivas deben ser mantenidas separadas. Solo los ch:arnLan.es,

JOl
JOO
la inconstancia alma
~.~.A..i.c.uu., suponiendo una multiplici-
...,...,,.,.,,..1'"'"' Basta considerar lo que dicen
las etnografías para percibir que es exactamente lo inverso lo que pasa: todos
los seres ven (se representan) el mundo de la misma manera, lo que cambia es
el que ellos ven. Los animales utilizan las mismas categorías y valores
que los humanos: sus mundos, como el nuestro, giran en torno de la caza y la
pesca, la cocina y las bebidas fermentadas, las primas cruzadas y la guerra,
los ritos de iniciación, los chamanes, los jefes, los espíritus, etcétera (Guédon,
cit.: 142). Si la luna, las serpientes y los jaguares ven a los humanos como
tapires o cerdos salvajes, es porque, como nosotros, comen tapires y
salvajes, comida propia de gente. Solo ser así, pues -siendo gente en
su departamento- los no ven las cosas como "la gente" ve.
Pero las cosas ellos ven son otras: lo que para nosotros es sangre, para el
jaguar es cauim; lo que para las almas de los muertos es un cadáver podrido,
para nosotros es mandioca ablandándose; lo que vemos como un barrial
fangoso, para los tapires es una gran casa ceremonial.
La idea, a primera vista, suena ligeramente contraintuitiva, pues cuando
comenzamos a pensar sobre ella parece transformarse en su contrario, como
en aquellas ilusiones ópticas que cambian una figura por el fondo contra el
cual se recorta. Gerald Weiss, por ejemplo, describe el mundo de los campa
como ''un mundo de apariencias relativas, en el que diferentes tipos de seres
ven las mismas cosas en forma diferente" (1972: 170). Una vez más, eso es, en
cierto sentido, verdadero. Pero lo que Weiss no alcanza a "ver", es que el hecho
de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas en forma diferente es
meramente una consecuencia del hecho de que diferentes tipos de seres ven
cosas diferentes de la misma manera. Pues ¿qué es lo que cuenta como "las
mismas cosas"? ¿Mismas con relación a quién, a qué especie? El espectro de
la cosa-en-sí ronda la formulación de Weiss.
33En el mismo espíritu de Arhem, Signe Howell afirma que "los chewong son relativistas;
para ellos, cada especie es diferente, pero igual" (1996: 133). Lo cual también es verdadero,
pero sería probablemente más verdadero si invirtiésemos el énfasis: cada especie es
igual (en el sentido de que no existe un punto de vista absoluto, independiente de toda
especificidad), pero diferente (pues tal igualdad no significa que un tipo dado de ser pueda
asumir indiferentemente el punto de vista de otras especies).
302
vista-yun
cia- no está en el alma. Esta, formalmente ,r1,..,,..+,,...,,
visualiza la misma cosa en todas la rh t'n..-..on ..-.i
estar dada por la especificidad de los cuerpos. Esto.,..,.,..,.,....,..,...,+,.., . . . a.,...,....., .... r1,..,,.,
las preguntas hechas antes: si los no humanos son personas y tienen
¿en qué se distinguen de los por siendo no nos ven
como gente?
Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas diversas lo
que vemos porque sus cuerpos son diferentes los nuestros. No me estoy
refiriendo a diferencias de fisiología -en cuanto a eso, los amerindios reco-
nocen una uniformidad básica de los cuerpos-, sino a los afectos, afecciones
o capacidades que singularizan cada especie de cuerpo: lo que como, cómo se
mueve, cómo se comunica, dónde vive, si es gregario o solitario ... La morfo-
logía corporal es un signo poderoso de esas diferencias de q.fección, aunque
pueda ser engañadora, pues la figura de un humano, por ejemplo, puede
estar ocultando una afección-jaguar. Lo que estoy llamando "cuerpo", por
lo tanto, no es sinónimo de fisiología distintiva o de anatomía característi-
ca; es un conjunto de maneras o modos de ser que constituyen un habitus.
Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los
organismos, está ese plano central que es el cuerpo como nudo de afecciones
y capacidades, que es el origen de las perspectivas. Lejos del esencialismo
espiritual del relativismo, el perspectivismo es un maneirismo corporal.
La diferencia de los cuerpos, sin embargo, solo es aprensible desde un
punto de vista exterior, para el otro, en tanto que, para sí mismo, cada tipo
34 "El punto de vista está en el cuerpo, dice Leibniz" (Deleuze, 1988: 16).
303
 alma
de ser tiene una misma los
son el modo por el cual la alteridad es como tal. No vemos, en
~~,,.......,,,..,,,.,,,.H3 "' normales, a los animales como gente, y
nuestros cuerpos respectivos (y perspectivos) son si la cultura
es la perspectiva reflexiva del agente objetivada en el concepto de alma, se
puede decir que la naturaleza es el punto de vista del agente sobre los otros
cuerpos-afecciones; en otras palabras, si la cultura es la naturaleza del sujeto,
Ia naturaleza es la forma del otro en es decir, en cuanto algo para
el otro. La cultura tiene la forma del pronombre-sujeto yo; la naturaleza es la
forma por excelencia de la no persona o indicada por el pronombre
nominal él (Benveniste, 1966a: 256).
·Si el cuerpo es lo que hace la diferencia a los ojos entonces
se comprende, al final, por los métodos españoles y antillanos de averi-
guación de la humanidad otro, en la anécdota narrada por Lévi-Strauss,
mostraban aquella asimetría. Para los europeos se trataba de decidir si
otros tenían un alma; para los indios, de saber qué tipo de cuerpo tenían
los otros. El gran diacrítico, el sitio la diferencia de perspectiva para
los europeos es el alma (¿los indios son hombres o animales?); para los
indios, es el cuerpo (¿los europeos son hombres o espíritus?). Los europeos
no dudaban de que los indios tuviesen cuerpos (los animales también los
tienen); los indios, de que los europeos tuviesen almas (los animales tam-
bién las tienen). Lo que los indios querían saber era si el cuerpo de aquellas
almas era capaz de las mismas afecciones y maneras que los suyos: si era
un cuerpo humano o el cuerpo de un espíritu, incorruptible y proteiforme.
En suma: el etnocentrismo europeo consiste en negar que otros cuerpos
tengan la misma alma; el amerindio, en dudar de que otras almas tengan
el mismo cuerpo.
El estatuto de lo humano en la tradición occidental es, como subrayó
Ingold (1994; 1996), esencialmente ambiguo: por un lado, la humanidad (hu-
mankind) es una especie animal entre otras, y la animalidad es un dominio
que incluye a los humanos; por otro lado, la humanidad (humanity) es una
condición moral que excluye a los animales. Esos dos estatutos cohabitan en
el concepto problemático y disyuntivo de naturaleza humana.3 5 Dicho de otro
35 Para nosotros, la especie humana y la condición humana coinciden necesariamente
en extensión, pero la primera tiene primacía ontológica; por eso, rehusarle la condición
humana al otro termina, tarde o temprano, en un rechazo de su conespecificidad. En
el caso indígena, es la condición la que tiene primacía sobre la especie, y la segunda es
atribuida a todo ser que se postula compartir la primera.
conecta
todos por un sustrato universal ADN,
la química del carbono, etcétera) que, a su vez, remite a la última
de los "cuerpos" materiales. 36 Los arrlerin<llos,
nan una continuidad metafísica y una Ois:co:ntlnulOaLO
cosmos; la primera resulta en el animismo
oe:rsu,ecitiv1.srrto El espíritu, que no es
sino reflexiva, es lo que integra; que no es sustancia material
sino afección activa, lo que diferencia.
El perspectivismo no es un relativismo, sino un Veamos otra
discusión del supuesto relativismo amazónico: aquella planteada por Renard-
Casevitz (1991) en su libro sobre la mitología matsiguenga. Al comentar un
mito en el que los protagonistas humanos visitan diversas aldeas .............'"'............. "''"'
por gentes extrañas a las que llamam "pez", "cutia" o ';guacamayo" (comida hu-
mana) a las serpientes, murciélagos o bolas de fuego de las que se alimentan,
la autora se da cuenta de que el perspectivismo indígena no es exactamente
un relativismo cultural:
El mito afirma que existen normas transculturales y transnacionales,
que rigen en todas partes. Esas normas determinan los mismos gustos
y rechazos, los mismos valores dietéticos y las mismas prohibiciones o
aversiones.[...] Los malentendidos míticos proceden de visiones desfasa-
das, no de gustos bárbaros o de un uso impropio del lenguaje (ibídem:
25-26; el énfasis es mío).
Pero eso no le impide a la autora ver aquí algo perfectamente banal:
36La prueba por contrapartida de la función singularizadora del espíritu en nuestra
cosmología radica en que, cuando quiere universalizarlo, no queda otro recurso -habiendo
quedado la sobrenaturaleza fuera de juego- que el de identificarlo con la estrutura y el
funcionamiento del cerebro. El espíritu solo podría ser universal (natural) si fuera cuerpo.
 en

Esa en perspectiva en es solo la aplica-

ción y transposición de prácticas sociales universales, como el hecho de
que la madre y el padre de X son los suegros de Y [...J La variabilidad de
la denominación en función del lugar ocupado explica cómo A puede
ser al mismo tiempo pez para X y serpiente para Y (ibídem: 29). es
El problema es que tal generalización de la relatividad posicional propia de la observa: es como
vida en sociedad, con su aplicación a las diferencias interespecies o interge- sentido de acuerdo con el punto de vista"
néricas, trae como consecuencia la paradoja de hacer de la cultura ..... '"" . . . . ."...... a. vista no es una opinión
(es decir, matsiguenga) algo natural, es absoluto: todo el~··~,..,·~ conceptos de ayer o de como no lo en los
ve~)caao, nadie come serpiente. El real de las diferentes especies ae1oer1ae
La analogía hecha por Casevitz, entre las posiciones parentesco y lo vista, porque el mundo está compuesto por las r~~~_.~~~~·.. ~~ ................. _.,_,...,,
que pasa por pez o serpiente para diferentes tipos de ser, es sin embargo muy el espacio abstracto de divergencia entre ellas en cuanto uuJlJl.l.lJ:'>

interesante. Hagamos un experimento mental. Los términos parentesco
son relatores u operadores lógicos abiertos; pertenecen a aquella clase de
nombres que definen algo en términos de sus relaciones con otra cosa (los
lingüistas ciertamente tienen un rótulo para esas palabras, tal vez
cados de dos lugares", o algo así). Conceptos como pez o por otro lado,
son sustantivos propios, cerrados o bien circunscriptos, que se aplican a un
objeto en virtud de sus propiedades autosubsistentes y autónomas. Ahora
bien, lo que parece ocurrir en el perspectivismo indígena es que hay sustan-
cias nominadas por sustantivos como pez, serpiente, hamaca o canoa usados
como si fuesen relatores, algo entre el nombre y el pronombre, el sustantivo
y el deíctica. (Hay, supuestamente, una diferencia entre nombres de natural
kinds como pez y nombres de artefactos como hamaca -ver más adelante-).
Alguien es padre solo porque existe otro de quien él lo es: la paternidad es
una relación, mientras que la "pecedad" o la "serpentitud" es una propiedad
intrínseca de los peces y las serpientes. Lo que sucede en el perspectivismo,
no obstante, es que algo también solo es pez porque existe alguien de quien
este algo es lo pez.
Pero si decir que los grillos son los peces de los muertos (ver capítulo 1,
supra) o que los lodazales son las hamacas de los tapires, es realmente como
decir que Nina, hija de mi hermana Isabel, es mi sobrina -el argumento de
Renard-Casevitz-, entonces, de hecho, no hay ningún relativismo involu-
crado. Isabel no es una madre para Nina, desde el punto de vista de Nina,
en sentido usual, subjetivista, de la expresión. Ella es la madre de Nina, ella
es real y objetivamente su madre, y yo soy de hecho su tío. La relación es
interna y genitiva -mi hermana es la madre de alguien, de quien soy el tío,
tan exactamente como los grillos de los vivos son los peces de los muer-
no hay vista sobre las cosas, las cosas y los seres son ""'""'.h"'"'
vista (Deleuze, 203). La cuestión por lo tanto, no es saber
los monos ven el (Cheney y sino
expresa a través de los monos, de mundo ellos son el
Imagínese que todas las "sustancias" quepueblanlos"'""'''~,.,~n '-'Tlr'"" ......'.,..""'"'"""
sean de ese tipo. Supóngase que, así como dos individuos son por-
que tienen los mismos padres, sean conespecíficos porque tienen el mismo
pescado, la misma serpiente, la misma canoa, y así sucesivamente. Se entien-
de, entonces, por qué los animales son tan frecuentemente concebidos como
vinculados por afinidad a los humanos en las cosmologías amazónicas. La
sangre de los humanos es el cauim del jaguar exactamente como mi hermana
es la esposa de mi cuñado, y por las mismas razones. Los numerosos mitos
amerindios que ponen en escena casamientos interespecies, deteniéndose
en las difíciles relaciones entre yernos y cuñados human?s y sus suegros o
cuñados animales, no hacen más que combinar las dos analogías en una sola.
Vemos así cómo el perspectivismo tiene una relación estrecha con el inter-
cambio. No solo puede ser tomado como una modalidad de intercambio
"reciprocidad de perspectivas" de nuestro epígrafe), sino que el intercambio
mismo debe ser definido en estos términos, como intercambio de perspectivas
(Strathern, 1988, 1992a, b).
Tendríamos, con ello, una ontología integralmente relacional, en la
cual las sustancias individuales o las formas sustanciales no son la ~c........... '".....
última. Aquí no habría distinción entre cualidades primarias y .,.._,_ ....",~"""
rias (para evocar un tradicional contraste filosófico), o entre
y hechos institucionales (para evocar la dualidad abogada en un
Searle [1995]).
 JJ.U.~n
............. .__.~ un poco de ese libro
Searle. Allí el autor u
'-'IJ'J.Il.U'- ...
cuya realidad es independiente de la ,_v ......,___.,_•.u'l...la
como la las montañas, árboles y los animales (todos natural
pertenecen a esta clase)-, a los objetos llamados instituciona~
cuya existencia, identidad y propósito derivan de significados culturales
específicos a ellos atribuidos por humanos (cosas como el casamiento, el
dinero, los machetes o las computadoras). Nótese que el libro en cuestión se
intitula The construction ofsocial reality, y no social construction
como el de Berger y Luckmann. Los hechos brutos no son construidos; los
hechos institucionales, sí (incluidas las afirmaciones sobre los
tos). En esta versión modernizada del viejo dualismo naturaleza/cultura,
el relativismo cultural valdría para los objetos culturales, mientras que el
universalismo natural se aplicaría a los objetos naturales.
Si por acaso se topase con mi exposición del perspectivismo amerindio,
Searle diría, probablemente, que lo que estoy diciendo es que, para los indios,
todos los hechos son mental o institucional, y que todos los objetos,
incluso los árboles y los peces, son como el dinero o las canoas, en el sentido
de que su única realidad (en cuanto dinero o canoas, no en cuanto pedazos
de papel o de madera) extrae su existencia de significados y usos que los
humanos les atribuyen. Esto no sería sino un relativismo, una forma, por lo
demás, extrema, absoluta, de relativismo.
Una de las implicaciones de la ontología anímico-perspectiva amerin-
dia, en efecto, es la de que no existen hechos naturales autónomos, pues
la naturaleza de unos es la cultura de los otros (ver supra). Si la fórmula de
una regla constitutiva o de un hecho institucional es "X cuenta como Y en
el contexto C" (Searle, 1969: 51-52), entonces los hechos indígenas que nos
interesan aquí son, realmente, de este tipo: la "sangre cuenta como cauim
en el contexto jaguar". Pero estos hechos institucionales (los Y de la fórmula
de Searle) son aquí universales, lo que escapa a la alternativa de Searle, en
la que los hechos brutos son universales; y los institucionales, particulares.
Es imposible reducirlos a un tipo de relativismo construccionista (que
definiría todos los hechos como de tipo institucional y concluiría que son
culturalmente variables). Lo que tenemos aquí es un caso de universalismo
cultural, cuya contrapartida es un relativismo natural (tomo la expresión
de La tour, 1991: 144). Es semejante divergencia frente a nuestra conjugación
de la naturaleza con lo universal y de la cultura con lo particular a lo que
llamo multinaturalismo.
308
otros VUI'I..LV.::lo
naturalista es antifregeano.
J.JI.'C''-.I..L\.Ji:J
La idea de que el cuerpo aparece como el gran en las cosmolo-
gías amazónicas -es como que solo une seres del mismo
......... :.................... en que los distingue de retomar una
luz algunas cuestiones clásicas la etnolgía regionaL
el tema ya de la importancia de la so-
ciedades amazónicas (Seeger, DaMatta y Viveiros de Castro,
fundamento cosmológico. Es posible, por mejor por
las categorías de identidad -individuales, colectivas, étnicas o cmnnmc,gi-
cas- se expresan tan frecuentemente por medio de "idiomas" corporales, en
particular por la alimentación y por la decoración corporal. La pregnancia
simbólica universal de los regímenes alimenticios y culinarios -de lo
lo cocido" mitológico y lévi-straussiano a la idea de los prio de que su "comida
legítima" es lo que los hace, literalmente, diferentes de los blancos (Gow, 1991a);
de las abstinencias alimentarias definidoras de los "grupos de sustancia" del
Brasil central (Seeger, 1980) a la clasificación básica de los seres en términos
de su régimen alimenticio (Baer, 1994: 88); de la productividad ontológica de
la comensalidad, semejanza de dieta y condición relativa de presa-objeto
y predador-sujeto (Vila<;a, 1992) a la omnipresencia del canibalismo como
horizonte predicativo de toda relación con el otro, sea matrimonial, man-
ducatoria o guerrera (Viveiros de Castro, 1993a)- manifiesta justamente la
idea de que el conjunto de maneras y procesos que constituyen los cuerpos
es el lugar de emergencia de la diferencia.
Dígase lo mismo del intenso uso semiótico del cuerpo en la definición
de la identidad personal y en la circulación de los valores sociales (Turner,
1995). La conexión entre tal sobreexploración del cuerpo (particularmente
de su superficie visible) y el recurso restringido, en el socius amazónico, a
objetos capaces de servir como soporte de relaciones -es decir, una situación
en la que el no es por
densas que caracterizan a las economías del
fue destacada por Turner, que mostró
debe entonces aparecer como el del
amerindio en la construcción social del cuerpo no puede ser tomado como
culturalización de un sustrato natural, y sí como producción de un cuerpo
distintivamente humano, entiéndase, naturalmente humano. Tal proceso
parece expresar menos la voluntad de "desanimalizar" el cuerpo por su
marcación cultural que la de
diferenciándolo de los cuerpos de los otros colectivos humanos tanto como
de otras especies. El cuerpo, siendo el lugar de la perspectiva diferenciante,
debe ser máximamente diferenciado para expresarla completamente.
El cuerpo humano puede ser visto como lugar confrontación entre
humanidad y animalidad, pero no porque cargue una naturaleza animal que
debe ser velada y controlada por la cultura Él es el instrumento
fundamental de expresión del sujeto y al mismo tiempo el por excelen-
cia, aquello que se da a ver al otro. Por eso, la objetivación social máxima de los
cuerpos, su máxima particularización expresada en la decoración y exhibición
ritual, es al mismo tiempo su máxima animalización (Goldman, 1975: 178; S.
Hugh-Jones, 1979: 141-142; Seeger, 1987: caps. 1 y 2; Turner, 1991b; 1995), cuando
son recubiertos por plumas, colores, grafismos, máscaras, sonidos y otras pró-
tesis animales. El hombre ritualmente vestido de animal es la contrapartida
del animal sobrenaturalmente desnudo: el primero, transformado en animal,
revela para sí mismo la distintividad "natural" de su cuerpo; el segundo, desves-
tido de su forma exterior y revelándose como humano, muestra la semejanza
"sobrenatural" de los espíritus. El modelo del espíritu es el espíritu humano,
pero el modelo del cuerpo son los cuerpos animales; y si la cultura es la forma
genérica del yo y la naturaleza la del ello, la "objetivación" del sujeto para sí
mismo exige la singularización de los cuerpos (lo que naturaliza la cultura,
es decir, la incorpora), en tanto que la subjetivación del "objeto" implica la
comunicación de los espíritus (lo que culturaliza la naturaleza, o sea, la sobre-
naturaliza). La problemática amerindia de la distinción naturaleza/cultura,
en esos términos, antes de ser disuelta en nombre de una común socialidad
anímica humano-animal, debe ser releída a la luz del perspectivismo somático.
Como un argumento importante a favor de la idea de que el modelo
del cuerpo son los cuerpos animales, recordaría que no hay prácticamente
ningún ejemplo, en la etnología y en la mitología amazónicas, de animales
"vistiéndose" de humanos, es decir, asumiendo un cuerpo humano como si
JlO
una teoría conocimiento que lo en el ,,.,,.,..,..,,~ "'-'' . .""''-":.I.J.,J.U.JLu,
vu'""'"'''Lf amerindia incide sobre el cuerpo que el .n.-. ...H~., .." .
cambio espiritual que no pase por una transformación del
redefinición de sus afecciones y capacidades.
El carácter performado más que dado del cuerpo, concepción que
que se lo diferencieculturalmenteparaquepueda diferenciarse
tiene una evidente conexión con la metamorfosis interespecies, posibilidad
siempre afirmada por las cosmologías amerindias. No debemos soprendemos
con un pensamiento que pone los cuerpos como grandes diferenciad ores y
afirma al mismo tiempo su transformabilidad. Nuestra cosmología"''-'-'"""'"'=
la distintividad singular de los espíritus, pero no por ello declara imposible
la comunicación (aunque el solipsismo sea un problema constante) o descree
de la transformación espiritual inducida por procesos como la educación y
la conversión religiosa; en verdad, es precisamente porque los espíritus son
diferentes que la conversión se hace necesaria (los europeos querían saber
si los indios tenían alma para modificarla). La metamorfosis corporal es la
contrapartida amerindia del tema europeo de la conversión espirituaL
La relativa rareza de ejemplos inequívocos y elaborados de posesión
espiritual en el complejo amerindio del chamanismo puede estar, por ende,
asociada a la prevalencia del tema opuesto; la metamorfosis corporaL El
problema de la conversión religiosa de los indígenas podría también recibir
alguna luz de allí. La experiencia indígena de la "aculturación" parece focali-
37 Nótese también que las célebres máscaras dobles de la costa noroeste norteamericana,
cuando traen una faz humana y otra animal tienen invariablemente la primera como
la faz oculta interior.
311
 ... ~ ... ··¡oo, ......... , .... como capacidad somática- que la
Las teorías antropológicas sobre el -~A.Ak<.J.LU
. . . . . . . . . . . . . . . . a rechazar, es innecesario decir que con razón, las ideas
etnogenéticas occidentales sobre el mestizaje y la asimilación racial como
conduciendo a una pérdida de la distintividad étnico-culturaL Los procesos
de aculturación son definidos, por el contrario, en términos de cambios
lógicos, es decir, como procesos esencialmente mentales que ....... ,._ .................
que todo a las creencias nativas; la aculturación es pensada a imagen
conversión religiosa, así como la cultura es a imagen de la religión
(ver capítulo 3, supra). Consecuentemente, y por más que conceptos como el
de habitus vengan intentando matizar esa tendencia, los cambios corporales
involucrados en la aculturación son concebidos como efecto de cambios en
el plano de las representaciones colectivas, antes que como su causa.
que los indios piensan diferente, hasta porque su
en forma diferente a su
La metamofosis amerindia, adviértase, no es un proceso tranquilo, y
mucho menos una meta. Si el solipsismo es el fantasma que amenaza pe-
rennemente nuestra cosmología -traduciendo el miedo a no reconocernos
en nuestros "semejantes", por ellos, en verdad, no serlo, dada la singularidad
potencialmente absoluta de los espíritus-, la posibilidad de la metamorfosis
expresa el temor opuesto, el de no poder diferenciarse más lo humano de
lo animal, y, sobre todo, el temor de ver el alma humana que insiste bajo el
cuerpo animal que se come (Goldman, 1975: 183; Brightman, 1993: 206 y ss.;
Erikson, 1997: 223). 39 Esto se traduce en una de las recurrencias etl).ográficas
más importantes del perspectivismo: la humanidad pasada de los animales
se suma a su actual espiritualidad oculta por la forma visible para producir
un difundido complejo de restricciones o precauciones alimentarias, que
ya declara incomestibles a ciertos animales míticamente consustanciales a
los humanos, ya exige la desubjetivación chamanística del animal antes de
que se lo consuma, neutralizando su espíritu, transustanciando su carne en
vegetal, o reduciéndolo semánticamente a otros animales menos próximos al
humano; todo eso, so pena de retaliación en forma de enfermedad, concebida
como contrapredación caníbal llevada a efecto por el espíritu de la presa
38Ver los desarrollos recientes de esta sugerencia en Vila~a (1999).
39"El mayor peligro de la vida está en el hecho de que la comida del hombre consiste casi
enteramente en almas" (Birket-Smith, citando a un chamán esquimal, apud Bodenhorn,
1988: 1).
312
cuerpos
que la "". . . . . . . . . 1a ....u .. a
.................................. u. real de los cuerpos,
de los esfuerzos chamanísticos para su u~::;C)uiJJt:uvacLu.u .........,Ji. ~ . .. ,u. ,IA ......
que no impide, que tengamos entre nosotros so.llp;sis·tas
menos radicales, como los relativistas, ni que varias sm:IetJa<Ies anlei'Illid.lats
sean y más o menos literalmente caníbales.
En el canibalismo amazónico, que
ración del aspecto subjetivo del enerrng1e>,
no su desubjetivación, como es el caso
de Castro, Como
está asociado los a. ........~..~.u.a.!'C:L:!
muertos en cuerpos puramente naturales, y por
susceptibles de ser consumidos sin En contraste, lo que a los
espíritus es, entre otras cosas, el hecho de ser supremamente no comestibles;
ello los transforma en comedores por excelencia, o sea, en antropófagos. Por
eso, es común que los grandes animales predadores sean dilectas
manifestación de los espíritus. Se entiende así, además, por qué los animales
de presa, y por qué animales tenidos por no comestibles, sean frecuentemente
asimilados a espíritus.
La noción de metamorfosis está directamente ligada a la doctrina del
ropaje animal, varias veces aquí referida. ¿Cómo conciliar esa idea de que el
cuerpo es el sitio de la perspectiva diferenciante con el tema de la apariencia
y de la esencia, siempre evocado para interpretar el animismo y el perspecti-
vismo? Aqui me parece que hay un equívoco importante, que es el de tomar
la apariencia corporal como inerte y falsa, y la esencia espiritual como activa
y verdadera (ver las observaciones definitivas de Goldman, 1975:63,124-125,
200). Nada más distante, pienso, de lo que los indios tienen en mente al
hablar de los cuerpos como "ropas". Se trata menos de que el cuerpo sea una
ropa que de que una ropa sea un cuerpo. No olvidemos que en esas sociedades
se inscriben en la piel significados eficaces, y se utilizan máscaras animales
(o por lo menos se conoce su principio) dotadas del poder de transformar
Ver Viveiros de Castro (1978; capítulo 1, supra); Crocker (1985); Overing (1985; 1986); Vila~a
40
(1992); Árhem (1993); S. Hugh-Jones (1996a), entre muchos otros.

contexto
c;,~:::.u.•- ... a
humana bajo una animal que activar
cuerpo Las ropas animales que los chamanes utilizan para deplazarse
por el cosmos no son fantasías, sino instrumentos: ellas se parecen al equipa-
miento de inmersión o a los trajes espaciales, no a las máscaras carnavaL
Lo que se pretende al vestir una escafandra es poder funcionar como
respirando bajo el agua, y no esconderse bajo una forma extraña.
modo, las ropas que, en los animales, recubren una "esencia" interna de tipo
humano no son meros disfraces, sino su distintivo, ........ ~ . . . '-''U
las afecciones y capacidades que definen a cada animal. 42 Es verdad que "las
apariencias engañan" (Hallowell, Rivü~re, pero mi impresión es
que las narraciones amerindias que tematizan las ropas animales muestran
tanto o más interés en lo que esas ropas hacen que en lo que esconden.43 Más
allá de eso, entre un ser y su apariencia está su cuerpo, que es más que esta,
y las mismas narraciones muestran cómo las apariencias son siempre
enmascaradas" por un comportamiento corporal inconsistente con ellas. 44 En
suma: no hay duda de que los cuerpos son descartables y cambiables, y que
"detrás" de ellos hay subjetividades formalmente idéntidas a la humana. Pero
esta idea no es semejante a nuestra oposición entre apariencia y esencia; ella
41
Peter Gow (com. pess.) afirma que los piro conciben el acto de vestir una ropa como
un animar la ropa. El énfasis estaría menos, como entre nosotros, en el hecho de cubrir
el cuerpo que en el gesto de llenar la ropa, activarla. En otras palabras, vestir una ropa
modifica la ropa más que el cuerpo de quien la viste. Goldman (op. cit.: 183) observa que las
máscaras kwakiutl "quedan excitadas" durante el gran Festival de Invierno, y Kensinger
(1995: 255) recuerda que, para los cashinahua, las plumas de pájaros (usadas como adorno
corporal) pertenecen a la categoría de los "remedios".
42
'"Ropa', en este sentido, no significa meramente una cobertura del cuerpo, pues se refiere
también a la habilidad y capacidad de desempeñar ciertas tareas" (Koelewijn, 1987: 306).
43
Riviere (1994) presenta un mito interesante, en el cual queda claro que la ropa es menos
forma que función. Un suegro-jaguar ofrece a su yerno humano ropas de jaguar. Dice el
mito: "El jaguar disponía de tamaños diferentes de ropa. Ropa para cazar tapir, ropa para
cazar jabalí[...] ropa para cazar carpincho. Todas esas ropas eran más o menos diferentes
y todas tenían garras". Ahora bien, los jaguares no cambian de tamaño para cazar presas
de tamaños diferentes, solo modulan su comportamiento. Esas ropas del mito están
adaptadas a sus funciones específicas, y de la forma-jaguar solo permanecen, pues solo
importan, las garras, instrumento de su función.
44
Como observa Fienup-Riordan (1994: 50) sobre los mitos esquimales de transformación
animal: "Los visitantes, invariablemente, traen su identidad animal en algún rasgo peculiar
de su comportamiento durante la visita".
314
la
un
y
los vivos y muertos pasa por el cuerpo y no,
tu; la muerte es una catástrofe corporal que como rht-.-.. .... ~.~
la común "animación" de vivos y de los muertos. Las .......J_, ..,,v ...·u¡;;;JLO.d
amerindias igual o mayor interés a la caracterización del modo en
que los muertos ven el mundo que a la visión de los animales, y, como en el
caso de estos, se en subrayar las diferencias radicales
con el los vivos. Los muertos, en no son . . . u, ......... a.u.v.::~,
de sus cuerpos. Espíritu uc;Ju..uJLuu
con un cuerpo humano, un muerto es entonces
cuerpos animales; por eso, morir es tralns.tmrman~e
es transformarse en otras figuras de la alteridad notoriamente los
afines y los enemigos. De esa forma, si el animismo afirma una coJt1tlllUIOélO
subjetiva y social entre humanos y animales, su complemento ..,..., . . . . a. ......._.u,
perspectivismo, establece una discontinuidad objetiva, igualmente
entre humanos vivos y humanos muertos. (Las religiones fundadas en el culto
a los ancestros parecen postular lo inverso: la identidad espiritual atraviesa
la barrera corporal de la muerte, los vivos y los muertos son semejantes en la
medida en que manifiestan el mismo espíritu: ancestralidad sobrehumana y
posesión espiritual, de un lado, animalización de los muertos y metamorfosis
coroporal, del otro).
Después de haber examinado el componente diferenci~nte del perspec-
tivismo amerindio, me resta atribuir una función cosmológica a la unidad
transespecies del espíritu. Es aquí, pienso, que se puede proponer una defini-
ción relacional de una categoría, la de "sobrenaturaleza", hoy en descrédito,
pero cuya utilidad me parece incuestionable.46 Aparte de su uso muy cómodo
45
Schwartzmann (1988: 268) (panara); Vila<;:a (1992: 247-255) (wari'); Turner (1995: 152)
(kayapó); Pollock (1985b: 95) (kulina); Gray (1996: 157-178, 178) (arakmbut); Alexiades (1999:
134, 178) (ese eja); Weiss (1972: 169) (campa).
46
La noción está desacreditada desde, por lo menos, Durkheim. El argumento contra ella
es más o menos el siguiente: como los "primitivos" no están en posesión del concepto de
necesidad natural, es decir, de la naturaleza como dominio regulado por las leyes de la
física, no tiene sentido hablar de sobrenaturaleza para ellos, pues no existe un dominio
suprafísico de causalidad. Tal vez. Pero muchos de aquellos que objetan este concepto
 de!
tercera La~l'C~v.~.
'-""
seres en las cosmologías indígenas que no son ni humanos ni oLu,.LUJLa.H:o:J
a los espíritus)-, esa noción servir para designar un contexto
relacional específico y una cualidad fenomenológica propia, distinta tanto
de la intersubjetividad característica del mundo social como de las relaciones
interobjetivas con los cuerpos animales.
Siguiendo la analogía con la serie pronominal (Benveniste, 1966a, se
ve que entre el yo reflexivo de la cultura (generador del concepto de alma o
espíritu) y el él impersonal de la naturaleza (marcador de la relación con la
alteridad corpórea) hay una posición faltan te, la del la'''""'" .. '"·'" n 1""~"~'1 YI"
o el otro tomado como otro sujeto, cuyo punto de vista sirve eco latente
al del yo. Supongo que ese concepto puede auxiliar en la determinación
contexto sobrenatural. Contexto anormal en el cual el sujeto es capturado
por otro de vista cosmológico él es el tú de una
perspectiva no humana, la es que
implica la objetivación del yo humano como un para este otro.
El contexto sobrenatural típico en el mundo amerindio es el encuentro, en
la selva, entre un humano -siempre solo- y un ser que, visto primeramente
como un mero animal o como una persona, se revela como un espíritu o
como un muerto, y habla como un hombre (la dinámica de esa comunicación
es excelentemente analizada por Taylor [1993b])Y Esos encuentros acostum-
bran ser letales para el interlocutor, que, subyugado por la subjetividad no
humana, pasa al lado de ella, y se transforma en un ser de la misma especie
que el locutor: muerto, espíritu o animal. Quien responde a un tú dicho por
un no humano acepta la condición de ser su "segunda persona", y al asumir
a su vez la posición de yo, lo hará como un no humano. (Solo los chamanes,
continúan usando la noción de naturaleza para designar un dominio de las cosmologías
indígenas, y no ven grandes problemas en la oposición naturaleza/cultura, ya sea como
distinción supuestamente "émica" o como divisoria ontológica "ética". Como observé
más arriba, muchas de las funciones tradicionales de la sobrenaturaleza teológica fueron
absorvidas por el moderno concepto de cultura. Finalmente, si la oposición naturaleza/
cultura puede ser vista como dotada de un "valor sobre todo metodológico", ¿por qué la
noción de sobrenaturaleza no tendría derecho al mismo habeas corpus?
47 Véase lo que los achuar estudiados por Taylor recomiendan como método de protección
al encontrarse con un iwianch, un fantasma o espíritu, en la floresta. Debe decírsele al
iwianch: "¡Yo también soy una persona!". O sea, se debe afirmar el propio punto de vista;
cuando el humano dice que también es una persona, lo que está diciendo es que él es el
yo, no el otro: la verdadera persona aquí soy yo.
en la
amerindia sobre lo que se Las
engañan porque nunca se puede estar seguro sobre cuál es el punto no-•n<>jl''"'
dominante, es decir, sobre qué mundo está en cuando se ITIT'"',..."''"''r"
con el otro. Todo es peligroso; sobre todo cuando es y nosotros
tal vez no lo seamos.
Es importante prestar atención al hecho de que los
lógicos aquí cotejados -el que llamé occidental y el que son,
desde nuestro punto de vista, no componibles. Un compás tener una
sus piernas firmes para que la otra pueda girar en redondo. Escogemos
la pierna correspondiente a la naturaleza como nuestro soporte, y dejamos
a la otra describir el círculo de la diversidad culturaL Los indios parecen ha-
ber escogido la pierna del compás cósmico correspondiente al que llama-
mos cultura, lo que somete a nuestra naturaleza a una inflexión y variación
continuas. La idea de un compás capaz de mover las dos piernas al mismo
tiempo -un relativismo finalizado- sería así geométricaiD;ente contradicto-
ria, o filosóficamente inestable.
Pero no debemos olvidar que si las puntas del compás están separadas,
las piernas se articulan en el vértice: la distinción entre naturaleza y cultura
gira en tomo de un punto en el que ella aún no existe. Ese punto, como Latour
(1991) tan bien argumentó, tiende a manifestarse en nuestra modernidad solo
como práctica extra teórica, puesto que la teoría es el trabajo de purificación
y separación del "mundo del medio" de la práctica de dominios, sustancias
o principios opuestos: en naturaleza y cultura, por ejemplo.
amerindio -todo pensamiento mitopráctico, tal vez- toma el camino opue~;to.
Pues el objeto de la mitología está situado exactamente en el vértice en
que radica la separación entre naturaleza y cultura. En ese
 y de la
\..V.U.J;;;'I.-.I.U.U.U. U..U..lU.OICU.

indios tienen entonces la

entre los dos de vista no es una cultural, y mucho
menos de mentalidad. Si los contrastes entre relativismo y perspectivismo
y entre multiculturalismo y multinaturalismo fue~en. / a la luz no
nuestro relativismo multicultural sino de la doctnna 1nd1gena, es forzoso
concluir que la reciprocidad perspectivas se aplica a ella misma, Yque la
diferencia es de mundo, no de pensamiento:
Tal vez vengamos a descubrir, un día, que la misma lógica opera en el Por
pensamiento mítico y en el pensamiento ci~ntífico, y ~u e. el ho~bre tomar de él un que se rll<'lr.-rnrnln

siempre pensó igualmente bien. El progreso -s1 es que el termino pudiera Extrae de lo virtual que . . . . Luu.rrLu un poí~em:1a1
aplicarse- no tendría por ende la conciencia por teatro, sino el mun~o, sistema más cerrado tiene un hilo que as(:JerJae
donde una humanidad dotada de faculdades constantes se encontrana, y por el cual desciende la
en el transcurso de su larga historia, continuamente con nuevos objetos Gilles Deleuze Guattari
(Lévi-Strauss, 1955b: 255).

El don no es dado, nos advierte el autor del ensayo. No es dado, por lo menos,
al antropólogo, que debe comenzar por observar lo que es dado, y "lo dado es
Roma, es Atenas, es el francés medio, es el melanesio de tal o cual isla, y no la
plegaria, o el derecho en sí" (Mauss, 1923-1924: 276). Parece que aprendimos
bien la lección; demasiado bien, se diría, puesto que la plegaria, el derecho, o
el don y objetos similares (una lista completa se confundiría con el inventario
1
Las tesis principales de este capítulo fueron originalmente presentadas en el encuentro
de americanistas en homenaje a Peter Riviere, que tuvo lugar en el Linacre College, Oxford,
en diciembre de 1998. Varias de las comunicaciones del encuentro (incluso una versión
inglesa modificada del presente texto) están reunidas en un festschrift recientemente
dado a luz (Rival y Whitehead, 2001). Advierto de que muchos argumentos formulados
en el capítulo 2, supra, aparecen aquí repetidos; no existiendo una versión en inglés de
aquel texto, me fue necesario retomar su contenido en el encuentro de Oxford y en la
publicación del festschrift. Agradezco a Peter Gow, Aparecida Vilac;a, Claude Lévi-Strauss,
Marcela Coelho de Souza, Michael Houseman, Bruce Albert, Cristiane Lasmar y Anne-
Christine Taylor por los comentarios y las críticas.

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