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oersrJiec:nvllS que vi como la característica

reivindicar un dominio de ap,llcczclcm


mucho más vasto.
Lévi-Strauss

El tema de este ensayo es aquel aspecto del pensamiento amerindio quema-


nifiesta su "cualidad perspectiva" (Árhem, 1993) o ''relativü;lad perspectiva"

1
Las páginas que siguen tienen su origen en un diálogo con Tania Stolze Lima. La primera
versión del principal de los artículos aquí refundidos (Viveiros de Castro, 1996c) fue escrita
y publicada sincrónicamente con el estudio de Tania sobre el perspectivismo juruna, al
que remito al lector (Lima, 1996). El ensayo de Latour (1991) sobre la noción de modernidad
fue una fuente indirecta, aunque decisiva, de inspiración para esa primera versión. Meses
después de ver publicado el artículo de 1996, leí un viejo texto de Fritz Krause (1931;
referido en Boelscher, 1989: 212, n° 10) en el que encontré ideas curiosamente convergentes
con algunas de las aquí expuestas; ellas serán discutidas en otra oportunidad. La real
convergencia ignorada en el artículo de 1996, sin embargo, es con la teoría desarrollada
por Roy Wagner en The invention ofculture, libro que yo leyera quince años antes (en 1981,
año de su segunda edición) pero apagara del todo de mi memoria, ciertamente por estar
por encima de mi capacidad de comprehensión. Al releerlo, en 1998, percibí que había
asimilado alguna cosa, al final, puesto que había reinventado ciertos pasos cruciales

277
LA~•~ALuveS por
humanas y no humanas, que aprehenden según
vista Los presupuestos y consecuencias de esa idea son irreduc-
tibles (como mostró 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente de
relativismo, que a primera vista parecen evocar. Ellos se disponen, a decir
verdad, de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y
universalismo. Tal resistencia del perspectivismo amerindio a los
de nuestros debates epistemológicos pone bajo sospecha la robustez y la
transportabilidad de las particiones ontológicas que los En parti-
cular, como muchos antropólogos concluyeron (aunque por otros motivos),
la distinción clásica entre naturaleza y cultura no puede ser utilizada para
describir dimensiones o dominios internos a cosmologías no occidentales .......... L ... ,__,~~·~· pero no para .._v,, ......... ~..~. ......
sin pasar antes por una crítica etnológica rigurosa. cosas que no El
Tal crítica, en el caso presente, exige la y redistribución le atribuyó será, todo coJmtlar:a-
los predicados subsumidos en las dos series paradigmáticas que tradicional- tivo. La floreciente industria de la crítica al carácter occidentalizante de
....... <_. ...... .., .......""ha abogado por el abandono de nuestra herencia intelectual
mente se oponen bajo rótulos de naturaleza y cultura: universal y parti-
cular, objetivo y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado y construido, ~v ... ,.............. , el problema es muy real, pero las contrapropuestas etnológicamente

necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, motivadas se han reducido, hasta ahora, a una desiderata de pos binarios más
animalidad y humanidad, y otros tantos. El barajar y dar de nuevo las cartas verbales que propiamente conceptuales. Prefiero, y espero, perspectivizar
conceptuales me lleva a sugerir el término multinaturalismo para señalar uno nuestros contrastes, contrastándolos con las distinciones efectivamente
de los rasgos contrastantes del pensamiento amerindio en relación con las operantes en las cosmologías amerindias.
cosmologías multiculturalistas modernas. Puesto que estas se apoyan en la
implicación mutua entre unicidad de la naturaleza y multiplicidad de las
culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos
y de la sustancia, la segunda generada por la particularidad subjetiva de
los espíritus y del significado-, 2 la concepción amerindia supondría, por el El estímulo inicial para esta reflexión fueron las numerosa's referencias, en
contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura la etnografía amazónica, a una concepción indígena según la cual el modo
en que los seres humanos ven a los animales y otras subjetividades que pue-
blan el universo -dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cós-
del argumento de Wagner (esto quedará más claro en el capítulo 8, infra). Peter Gow,
micos, plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos
Aparecida Vila~a, Philippe Descola y Michael Houseman contribuyeron, como siempre,
con sugerencias y comentarios en varios estadios de la elaboración del texto. Finalmente, y artefactos- es profundamente diferente al modo en que esos seres ven a
los desarrollos en curso de las tesis aquí expuestas (Viveiros de Castro, 2002) se deben a las los humanos y se ven a sí mismos.
luces de Bruno Latour y de Marilyn Strathern mucho más de lo que es posible registrar, Típicamente, los humanos, en condiciones normales, ven a los humanos
por ahora. como humanos y a los animales como animales; en cuanto a los espíritus, ver
2 "Tal es la lógica de un discurso, comúnmente conocido como 'occidental', cuyo
estos seres usualmente invisibles es un signo seguro de que las "condiciones"
fundamento ontológico reside en una separación de los dominios subjetivo y objetivo:
no son normales. Los animales predadores y los espíritus, entretanto, ven a
el primero, concebido como el mundo interior de la mente y del significado; el segundo,
como el mundo exterior de la materia y de la sustancia" (Ingold, 1991: 356). los humanos como animales de presa, en tanto que los animales de presa ven

278 279
alma

a los humanos como o como animales "El


se ve a sí mismo como tal. La la el jaguar y la
lo ven, con como un o un pecarí, al que matan"
Baer sobre los matsiguenga. como no es a
sí mismos que los animales y espíritus ven como humanos. Ellos se vuelven
o se aprehenden como antropomorfos cuando están en sus propias casas o
aldeas, y experimentan sus propios hábitos y características bajo la especie
de la cultura: ven su alimento como alimento humano (los jaguares ven la
sangre como los muertos ven a los grillos como peces, los urubúes
ven a los gusanos de la carne podrida como pez asado, etcétera), ven sus
atributos corporales (pelaje, plumas, garras, etcétera) como au·v.~. ...... vi}
o instrumentos culturales, ven su sistema social como organizado
camente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas de
casamiento, etcétera). Este "ver como" se refiere literalmente a percepciones,
y no analógicamente a conceptos, aunque, en algunos casos, el acento esté vista no humanos y de la naturaleza relacional de las cat:eg<Jrií=ts .r,n,;,.,;nno..-.,~•~·~~
puesto más en el aspecto categorial que sensorial del fenómeno; de cualquier al cuadro más amplio de las manifestaciones
modo, los chamanes, maestros del esquematismo cósmico (Taussig, 1987:462- alteridad (Viveiros de Castro, 1996a).7
463), dedicados a comunicar y administrar las perspectivas cruzadas, están
siempre allí para volver sensibles los conceptos o inteligibles las intuiciones. 4
La noción de "ropa" corporal fue registrada, entre otros, entre los makuna (Árhem
En suma, los animales son, o se ven, como personas. Tal concepción está
1993), los y~gua (Chaumeil, 1983: 125-127), los piro (Gow, com. pess.), los trio (Riviere, 1994)
casi siempre asociada a la idea de que la forma manifiesta de cada especie y los alto~mguanos (Gregor, 1977: 322; Viveiros de Castro, 1977: 182). Es probablemente
es un envoltorio (una "ropa") que esconde una forma interna humana, nor- panamencana, con un gran rendimiento, por ejemplo, en la cosmología kwakiutl
malmente visible solo a los ojos de la propia especie o de ciertos seres trans- (Goldman, 1975: 62-63, 124-125, 182-186, 227-228).
Ver~ p.ara algunos ejemplos: Baer (1994: 102, 119-224) (matsiguenga); Grenand (1980: 42)
5
especies, como los chamanes. 3 Esta forma interna es el espíritu del animal:
(wayapi); Ja:a (1996: 68-73) (akuriyó); Osborn (1990: 151) (u'wa); Viveiros de Castro (1992a:
una intencionalidad o subjetividad formalmente idéntica a la conciencia 68) (arawete); Weiss (1969: 158) (campa).
humana, materializable, digamos así, en un esquema corporal humano 6
Ver por ejemplo Saladin d'Anglure (1990); Fienup-Riordan (1994) (esquimales); Nelson
oculto bajo la máscara animal. Tendríamos entonces, a primera vista, una (1983); McDonnell Ü984) (koyukon, kaska); Tanner (1979); Scott (1989); Brightman (1993)
distinción entre una esencia antropomorfa de tipo espiritual, común a los (cree); Hallowell (1960) (ojibwa); Goldman (1975) (kwakiutl); Guédon (1984) (tsimshian);
seres animados, y una apariencia corporal variable, característica de cada Boels~her (1989) (haida). Para Siberia, ver Hamayon (1990). Ver también Howell (1984; 1996)
especie, pero que no sería un atributo fijo, y sí una ropa mudable y descar- YKarrm (1981) para los chewong y ma'betisék de Malasia. El estudio de Howell (1984) fue
uno de los primeros estudios en detenerse en el tema. Concepciones semejantes también
table. La noción de "ropa" es, en efecto, una de las expresiones privilegiadas fueron registradas en una cosmología melanesia, la de los kaluli (Schieffl.in, 1976: cap. 5).
de la metamorfosis -espíritus, muertos y chamanes que asumen formas 7
Ver capítulos 2 Y 4, supra. Las nociones de perspectiva y punto de vista tienen un
animales, bichos que se transforman en otros bichos, humanos que son papel decisivo en textos que escribí anteriormente, pero su foco de ;:¡.plicación era
inadvertidamente transformados en animales-, proceso omnipresente en ~lí, ?rincipalmente, la dinámica intrahumana, en particular el canibalismo tupí, y su
s1gruficado era casi siempre analítico y abstracto (Viveiros de Castro, 1992a: 248-251, 256-
259; 1996a; capítulo 4, supra). Los estudios de VIla<;a y, sobre todo, el de Lima me mostraron
3 Cuando están reunidos en sus aldeas en la selva, por ejemplo, los animales se quitan ~ue era posible generalizar esas nociones. (La mención a la noción de perspectiva en las
sus ropas y asumen su figura humana. En otros casos, la ropa sería como transparente a lmeas finales del capítulo 1 del presente libro no constaba en las versiones originales de
los ojos de la propia especie y de los chamanes humanos. los artículos allí fundidos).

z8o
.I..I.'C''-""'"'o. ....~o."'
a.L!:;~u.!..a.a.-. aclaraciones "'-·'--'·' '--'-'"""'-"'"
~~.,.,-t-.;~,.,.,,,.....,..,.
raramente se aplica en a animales
otros seres); parece incidir más frecuentemente sobre """'lf"'"''"''''"'n
L.!..J••::. ... ._.,._. ........

como los grandes predadores y carniceros, como el jaguar, la boa


urubúes o la harpía, así como sobre las presas típicas de los humanos, como
el pecarí, el carpincho, los monos, los peces, los venados o el tapir. Pues una [¿Qué es un mito?] -Si usted le preguntase a un indio es
de las dimensiones básicas, tal vez acaso la dimensión constitutiva, de las muy probable que le respondiese: es una historia del tiempo en que los
inversiones perspectivas se refiere a los estatutos relativos y relacionales hombres y los animales aún no se distinguían. Esta ................. u. . .~.u.~..~.
predador y presa. 8 La ontología amazónica de la depredación es un contexto muy profunda (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 193).
pragmático y teórico altamente propicio para el perspectivismo.
En segundo lugar, la "personitud" y la -la capacidad de
ocupar un punto de vista- es una cuestión de grado y de situación, más que
una propiedad diacrítica fija de esta o aquella especie. Ciertos no humanos
actualizan esas potencialidades de modo más completo que otros; algunos, .uJ.LUJI.u.v intrahumano El perspectivismo arr1er'lm11o
por lo demás, las manifiestan con una intensidad superior a la nuestra en el mito un lugar, geométrico, por así decir,
especie, y, en este sentido, son "más que los humanos (Hallowell, uu ..~..~.~....,C> de vista es al mismo tiempo y En ese rhl>!·,.., ..,"'""
1960: 69). Más allá de eso, la cuestión posee una cualidad a posteriori esenciaL absoluto, cada especie de ser aparece a los otros seres como aparece para
La posibilidad de que un ser hasta entonces insignificante se revele como un misma -como humana-, y entretanto actúa como si estuviese m"''"'"'""'"''"~"'
agente prosopomórfico capaz de afectar los negocios humanos está siempre do su naturaleza distintiva y definitiva de animal, planta o espíritu. En
abierta; la experiencia personal, propia o ajena, es más decisiva que cualquier ta forma, todos los personajens que pueblan la mitología son uli:t.m,an.es,
dogma cosmológico sustantivo. que, además, es afirmado por algunas culturas amazónicas (Guss,
No siempre es el caso, más allá de eso, que almas o subjetividades sean Discurso sin sujeto, dice Lévi-Strauss del mito (1964: 19); discurso
atribuidas a los representantes individuales, empíricos, de las especies vivas; jeto", podríamos igualmente decir, hablando esta vez no de la enunciación
hay ejemplos de cosmologías que les niegan a todos los animales posmíticos del discurso sino de su enunciado. Punto de fuga universal del perspectivis-
la capacidad de conciencia, o algún otro predicado espiritual,9 Sin embargo, la mo, el mito habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los . . "·"·m h .........,
noción de espíritus "señores" de los animales ("Madre de la caza", "Maestros las almas y las acciones, el yo y el otro, se interpenetran, z~mbullidos en un
de los jabalíes", etcétera) es, como se sabe, de enorme difusión en el continen- mismo medio presubjetivo y preobjetivo. Medio cuyo fin, justamente, la mi-
te. Esos espíritus-maestros, invariablemente dotados de una intencionalidad tología se propone contar.
análoga a la humana, funcionan como hipóstasis de las especies animales a Tal fin -también en el sentido de finalidad- es, como C)CI.Lic.u.~.v;::,, \;;;_.,,<:>.
Cll.\..1 .....

las que están asociados, lo que crea un campo intersubjetiva humano-animal diferenciación entre cultura y naturaleza analizada en la m<JmlmLen.tai
incluso allí donde los animales empíricos no son espiritualizados. Agréguese tetralogía de Lévi-Strauss (1964; 1966; 1967; 1971). Tal proceso, no ,..,..,.,,1-...,,ni-n
que la distinción entre los animales vistos bajo su aspecto-alma y los espíritus- y el punto fue relativamente poco notado, no habla de una an·enmc:Iac:lOn
maestros de las especies no siempre es clara o pertinente (Alexiades, 1999: de lo humano a partir de lo animal, como es el caso en nuestra .,......,1-,...lnt"'f,, ....
194); por lo demás, siempre es posible que aquello que, al toparnos con él en evolucionista moderna. La condición original común a humanos y ,. , . . ,........ ,.. ,,.c. fln

es la animalidad, sino la humanidad. La gran división mítica muestra


la cultura distinguiéndose de la naturaleza que la naturaleza apé:trt;anclos:e
8 Renard-Casevitz (1991: 10-11, 29-31); Vila<;a (1992: 49-51); Arhem (1993: 11-12); Howell (1996:
133).
de la cultura: los mitos cuentan cómo los animales perdieron
9 Overing (1985: 249 y ss., 1986: 245-246); Viveiros de Castro (1992a: 73-74); Baer (1994: 89). heredados o mantenidos por los humanos (1985: 14, 190; Bri.ghtman,

282
alma

Los hurnanos son que continuaron a sí mismos:


ca.u.u..l.u.•:::u.l.'U(). y no los exanimales. 10

ca.l.~<::uu..La." etnografias amazónicas se encuentra claramente .a.vA.U..!.'U..I.OIUCI.


la idea de que la humanidad es la materia primordial, o la forma tes en la Amazonia:
originaria de virtualmente no solo los animales: \...u.•::u.~.,,u. ..u.... .., ......... v. 12 En lo que .,...a"'·na,,-.-t'"'
una resonancia . ,_.... ,, . . . ., .. , . . . . . . . . .
La mitología de los campa es, en gran medida, la historia de cómo, uno
a uno, los campa primordiales fueron irreversiblemente transformados
en los primeros representantes de varias especies de animales y plantas,
así como de cuerpos celestes o de accidentes geográficos. [...] El desarrollo
del universo, por lo tanto, fue un proceso de diversificación, y la huma-
nidad es la sustancia primitiva a partir de la cual emergieron muchas,
si no todas, las categorías de seres y cosas en el universo; los campa de
hoy son los descendientes de los campa ancestrales que escaparon a la ser vista como secundaria o
transformación (Weiss, 1972: 169-170). a la espiritualización de animales: el animal parece ser el
~~·~+""'+"'"'·""' extrahumano del otro, al mantener una con
si nuestra antropología popular ve a la humanidad como sobre otras figuras prototípicas de la alteridad, como
cimientos animales, normalmente ocultos por la cultura -habiendo sido otro- Ideología de cazadores, esta es también y sobre todo una ............ v ... •u¡;;:;J.a
ra "completamente" animales, permanecemos, el fondo", animales-, el chamanes. La noción que los no humanos actuales poseen un lado proso-
pensamiento indígena concluye, por el contrario, que, habiendo sido otrora pomórfico invisible es un presupuesto fundamental de varias dimensiones
humanos, los animales y otros seres del cosmos continúan siendo humanos, de la práctica indígena, pero viene a primer plano en un contexto particular:
aunque de modo no evidente. el chamanismo. El chamanismo amazónico puede ser definido como la ha-
En suma, para los amerindios "la referencia común a todos los seres de la bilidad manifestada por ciertos individuos de cruzar deliberadamente
naturaleza no es el hombre en cuanto especie, sino la humanidad en cuanto barreras corporales y adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas,
condición" (Descola, 1986: 120). Esta distinción entre la especie y la condición de modo de administrar las relaciones entre estas y los humanos. Viendo
humana debe ser subrayada.H Ella tiene una conexión evidente con la idea de a los seres no humanos como estos se ven (como humanos), los chamanes
que las ropas animales esconden una "esencia" humano-espiritual común, son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo trans-
y con el problema del sentido general del perspectivismo. especies; sobre todo, son capaces de volver para contar la historia, algo
que los legos difícilmente pueden hacer. El encuentro o el intercambio de
12
10
La noción de que el sujeto -los hombres, los indios, mi grupo- que distingue es el término La relación entre chamanismo y caza es una cuestión clásica. Ver Chaumeil (1983: 231-
históricamente estable de la distinción entre el yo y lo otro -los animales, los blancos, 232) y Cracker (1985: 17-25).
13 La importancia de la relación venatorio-chamanística con el mundo animal, en
los otros indios- aparece tanto en el caso de la diferenciación interespecífica como en el
de la separación intraespecífica, como se puede ver en los diferentes mitos amerindios sociedades cuya economía está basada en la horticultura y en la pesca más que en la
sobre el origen de los blancos (ver por ejemplo DaMatta, 1970; 1973; S. Hugh-Jones, 1988; caza, suscita problemas interesantes para la historia cultural de la Amazonia (Viveiros
Lévi-Strauss, 1991; ver también capítulo 3, supra, y Viveiros de Castro, 2000). Los otros de Castro, 1996b; capítulo 6, supra).
14
fueron lo que somos, y no, como para nosotros, son lo que fuimos. Así se percibe cuán Ver Erikson(1984: 110-112); Descola (1986:317-330);Árhem(1996). Regístrese, sin embargo,
pertinente puede ser la noción de "sociedades frías": la historia existe, sí, pero es algo que que en las culturas de la Amazonia occidental, en especial en aquellas que hacen uso de
solo le sucede a los otros, o por causa de ellos. alucinógenos, la personificación de las plantas parece ser al menos tan sobresaliente como
11
La distinción es análoga a las de Wagner Ü975: 133) o Ingold (1994), entre la humanidad la de los animales, y que en áreas como el Alto Xingú la espiritualización de los artefactos
como especie (o humankind) y como ideal moral (o humanity). desempeña un gran papel cosmológico.
vismo amerindio es el . .
,__"'-'--'-I.J.J.JI.ai.U.J. o
IC"I.Ol-UlVU

El chamanismo es un de actuar que un modo conocer, es directamente n ....,,..,n,n.,..,.,,,...,,n..,


o, más un cierto ideal de conocimiento. Tal ideal es, en ciertos aspectos, al o noemaP Un ente o un estado cosas que no se presta a
el opuesto polar de la epistemología objetivista favorecida por la modernidad ..... .._~. ........................ <.......... v.._ .. de su social con
occidentaL En esta última, la categoría del objeto proporciona el telas: conocer conoce, es chamanísticamente insignificante, es un residuo n.,..,.-,.,-¡-,'",..,....,~~
es objetivar, es poder distinguir en el objeto lo que le es intrínseco de lo que impersonal" resistente al conocimiento Nuestra on·i"'ir..,.,.,...."'
pertenece al sujeto cognoscente, y que, como tal, indebida y/o inevita- logía objetivista, no hace falta decirlo, toma el rumbo onue~:to: coJtlSld.eJra
blemente proyectado en el objeto. Conocer, así, es desubjetivar, explicitar la "actitud del sentido común como una mera
parte del sujeto presente en el objeto de modo de reducirla a un mínimo que el comportamiento del uoJeH:J-DilaiJco
Los sujetos, tanto como los objetos, son vistos como resultantes de procesos complicado para ser descompuesto en procesos
objetivación: el sujeto se constituye o reconoce a sí mismo en los objetos .,,.,n,.,...,, ...,"' científica exhaustiva del debe
que produce, y se conoce objetivamente consigue verse afuera", a una cadena eventos causales, y estos a interacciones
como un "eso". Nuestro juego epistemológico se llama objetivación; lo que (nada de "acción" a distancia).
no fue objetivado permanece irreal y abstracto. La forma otro es la cosa. En suma, si en el rn,-,.,...,-¡¡,n de la rr::.c;c~e:r:n::.c.u . . . un
El chamanismo amerindio parece guiado por el ideal inverso. Conocer objeto insuficientemente analizado, la convención interpretativa "'....-n"" .....,·n..-..
es personificar, tomar el punto de vista aquello que debe ser conocido sigue el principio inverso: un objeto es un sujeto incompletamente -i..-.11-n.......-,.,-.,r,
-de aquello o, mejor dicho, de aquel, pues el conocimiento chamánico tiene tado. Aquí es preciso saber personificar, porque es preciso personificar para
como objeto un algo que es un alguien, otro sujeto o agente. La forma del saber. El objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto.18
otro es la persona.15 Pues este debe o ser expandido hasta alcanzar su forma intencional plena
Para usar un vocabulario en boga, yo diría que la personificación o sub-
16
jetivación chamánicas reflejan una propensión a universalizar la "actitud La relación entre la experiencia artística y el proceso de abducción de agencia fue
magistralmente analizada por Alfred Gell enArt and agency (1998).
intencional" destacada por Dennett (1978) y otros filósofos modernos de la 17
Me estoy refiriendo aquí al concepto de Dennett sobre la n-ordinalidad de los sistemas
mente (o filósofos de la mente moderna). Siendo más preciso -puesto que intencionales. Un sistema intencional de segundo orden es aquel en que el observador
los indios son perfectamente capaces de adoptar las actitudes "física" y atribuye no solo creencias, deseos y otras intenciones al objeto (p,rimer orden), sino
"funcional" (ibídem) en su vida cotidiana-, diría que estamos ante un ideal también creencias, etcétera, con respecto a otras creencias, etcétera. La tesis cognitivista
epistemológico que, lejos de buscar reducir la "intencionalidad ambiente" más aceptada sostiene que solo el hamo sapiens exhibe intencionalidad de orden igual o
a cero a fin de alcanzar una representación absolutamente objetiva del superior a dos. Obsérvese que mi principio chamánico de "abducción de un máximo de
agencia" va al encuentro, evidentemente, de los dogmas de la psicología fisicalista: ''Los
mundo, hace la apuesta opuesta: el conocimiento verdadero tiene por obje- psicólogos han recurrido frecuentemente al principio conocido con el nombre de 'canon de
tivo la revelación de un máximo de intencionalidad, mediante un proceso parsimonia', de Uoyd Margan, que puede ser visto como un caso particular de la navaja de
de "abducción de agencia" (Gell, 1998) sistemático y deliberado. Dije arriba Occam. Ese principio reza que se debe atribuir a un organismo el mínimo de inteligencia,
que el chamanismo era un arte político. Lo que estoy diciendo, ahora, es que o conciencia, o racionalidad suficientes para dar cuenta de su comportamiento" (Dennett,
op. cit.: 274). En efecto, la maraca del chamán es un instrumento de tipo enteramente
15
Observo que ese modo de expresar el contraste no es solo semejante a la célebre diferente a la navaja de Occam; esta puede servir para escribir artículos de lógica, pero
oposición entre don y mercancía. Entiendo que se trata del mismo contraste, formulado no es muy buena, por ejemplo, para recuperar almas perdidas.
18
en términos no economicistas. "Si en una economía mercantil las cosas y las personas Como observa M. Strathern, a propósito de un régimen epistemológico semejante al
asumen la forma social de la cosa, entonces en una economía del don asumem la forma amerindio: "[Esta] convención requiere que los objetos de interpretación -humanos o no-
social de la persona" (Strathern, 1988: 134; Gregory, 1982: 41). sean entendidos como otras personas; en efecto, el propio acto de interpretación presupone

z86
alma

de
""''"'"'"''1-"' o, al menos, tener su
con un
c.!.a. ........ u ......es como algo que existe la
de un agente a esta la
idea que los agentes no se perciben a sí mismos y a su comporta- una metonímica. El
miento bajo la forma de la cultura humana desempeña un papel cruciaL La de las sociedades en las que el u..u.u..I.Jl.''""·
traducción de la cultura para los mundos de las subjetividades extrahumanas la naturaleza y
tiene como corolario la redefinición de varios eventos y objetos gena, reinando en
como índices a partir de los cuales la agencia social ser abducida. El segmentación interna elaborada. Pero se
caso más común es la transformación de algo que, para los humanos, es un o combinación con el totemismo, allí
mero hecho bruto, en un artefacto o civilizados, como en el caso de los y su dualismo
desde el punto de vista de otra especie: lo que llamamos sangre es la "cerveza" La teoría Descola es un ejemplo más
del jaguar; lo que tenemos por un barrial fangoso, los tapires lo toman por con el énfasis unilateral en la en el totemismo y en la lógica
una gran casa ceremonial, y así sucesivamente. Los artefactos poseen esta ...."'-'""'"v......u que la imagen del peJasa,mi.en1to
ontología interesantemente ambigua: son objetos, pero apuntan necesaria- insatisfacción varios intentos recientes de ,.,,.,. . . . u,.,, ..... ...,_.... ,;-,,...,
mente hacia un sujeto, pues son como acciones congeladas, encarnaciones de la estructuralista, que buscaban rescatar el serttldlo
materiales de una intencionalidad no Y lo que para un chamán conceptoscorno o apartadosporel . . ,_.._LuaA!~Jtuu
.!. ... ,".._ ...

es naturaleza, bien puede ser la de los otros. He aquí una lección que de Lévi-Strauss. 20 No obstante, está claro que muchas de las proposiciones
la antropología podría aprovechar. 19 de Descola (corno él sería el primero en ya están en la
obra de ese autor. Así, las "categorías elementales de la estructuración la
vida social" que organizarían las relaciones entre humanos y no ...................,_.~ . . . ""
son esencialmente, en los casos amazónicos discutidos por Descola, las ca-
tegorías de parentesco, y en particular las categorías de consanguinidad y
El lector habrá advertido que mi perspectivismo evoca la noción de animismo, de afinidad. Ahora bien, en El pensamiento salvaje se lee la observación que
recientemente recuperada por Descola (1992; 1996) para designar un modo ya dicté en otras partes (ver capítulo 2, supra):
de articulación de las series natural y social que sería lo simétrico e inverso
del totemismo. Afirmando que toda conceptualización de los no humanos
20
está siempre referida al dominio social, Descola distingue tres modos de Para permanecer en el ámbito americanista, recuérdese, entre otros: el rechazo del
"objetivación de la naturaleza": el totemismo, en el que las diferencias entre privilegio de la metáfora por Overing (1985) en favor de un literalismo relativista que parece
apoyarse en la noción de creencia; la teoría de la sinécdoque dialéctica como anterior y
las especies naturales son utilizadas para organizar lógicamente el orden in-
superior a la analogía metafórica, propuesta por Turner (1991 b), un autor que, como otros
terno de la sociedad, es decir, en el que la relación entre naturaleza y cultura especialistas (Seeger, 1981; Cracker, 1985), ha procurado contestar las interpretaciones del
es de tipo metafórico y marcada por la discontinuidad intra e interserial; el dualismo naturaleza/cultura je-bororo en términos de una oposición estática, privativa
animismo, en el que las "categorías elementales de la vida social" organizan y discreta; el concepto de "dualismo triádico dual" o de "dualismo dinámico" de Peter
las relaciones entre los humanos y las especies naturales, lo que define una Roe (1990), que el autor estima una característica distintiva del arte y el pensamiento
amazónicos (lo que ciertamente sería abonado por Lévi-Strauss: ver capítulo 8, injra);
continuidad de tipo sociomórfico entre naturaleza y cultura, fundada en la
o la recuperación, por el presente autor (Viveiros de Castro, 1992a), del contraste entre
atribución de "disposiciones humanas y características sociales a los seres totemismo y sacrificio a la luz del concepto deleuziano de devenir, que busca dar cuenta de
la personitud [personhood] de lo que está siendo interpretado. [...]Lo que se encuentra, así, la centralidad de los procesos de predación ontológica en las cosmologías tupí, así como
al hacerse interpretaciones, son siempre contrainterpretaciones" (1999: 239). del carácter directamente social (y no especularmente clasificatorio) de la interacción de
19
Wagner (1975) fue uno de los pocos que supo hacerlo. los órdenes humano y extrahumano.

z88
la

las en que las clasificaciones totémicas y las '-U•~,._ .... ~a- fenómeno natural entre El animismo tiene a la sociedad
lizaciones funcionales tienen un rendimiento muy reducido, cuando no el a la
están completamente ausentes, los intercambios matrimoniales pueden
proporcionar un modelo directamente aplicable a la mediación de la
naturaleza y de la cultura (Lévi-Strauss, 1962b: 170).
Esto es una prefiguración concisa de lo que etnógrafos escribieron,
más tarde, sobre el papel de la afinidad como operador cosmológico en la En nuestra ontología naturalista, la
Amazonia. Al sugerir, además, la distribución complementaria ese mo- natural: los humanos son aquí organismos como los otros, rn.ol"'Y, .. ,...,~.,;,.,.,"..-."' C'

delo de intercambio entre naturaleza y cultura y de los sistemas totémicos, en interacción ecológica con otros cuerpos y fuerzas, todos
Lévi-Strauss parece estar buscando algo muy semejante al modelo anímico leyes necesarias de la biología y de la física; las fuerzas
aquí discutido. Otra convergencia: Descola menciona como las fuerzas naturales. Relaciones sociales, es relaciones ~~¿¿._,, .............. u ......."'
de coexistencia entre animismo y totemismo, pero podría haber citado o instituidas entre..,,,,,.,.,.,._,
también el caso de los ojibwa, en que la cohabitación de sistemas tótem humana. Pero, y este es el "no naturales"
y manido (Lévi-Strauss, 1962a: 25-33), que sirvió de matriz para la son esas relaciones? la el estatuto del
general entre totemismo y sacrificio 295-302), ser directamente .u ................. '"' humano y social y, como muestra nues-
interpretada en el cuadro la distinción totemismo/animismo. 21 tra tradición, perpetuamente oscilante entre el monismo naturalista
Voy a concentrar mi comentario en el contraste entre animismo y la sociobiología o la psicología evolucionista son dos de sus avatares.._.,... . .,'"''"''"'
naturalismo, pues es un buen punto de partida para la aprehensión de la y el dualismo ontológico naturaleza/cultura (del cual el culturalismo o la
diferencia característica del persepctivismo amerindio. Tomo el contraste antropología simbólica son algunas de las expresiones contemporáneas).23 La
en un sentido ligeramente diferente del original, pues pienso que la descrip- afirmación de este último dualismo y sus correlatos (cuerpo/mente, razón
ción del naturalismo moderno exclusivamente en términos de "dualismo pura/razón práctica, etcétera), sin embargo, solo refuerza el carácter de re-
ontológico" es algo incompleta. En cuanto al totemismo, me parece un ferente último de la noción de naturaleza, al revelarse descendiente en línea
fenómeno heterogéneo, más clasificatorio que ontológico: no es un sistema directa de la oposición teológica entre esta y la noción de sobrenaturaleza, de
de relaciones entre naturaleza y cultura, como los otros dos modos, sino de nombre en sí mismo revelador.
correlaciones puramente lógicas y diferenciales. Quedémonos, por ahora, La cultura es el nombre moderno del espíritu -recordemos la distinción
con el animismo y el naturalismo. entre las naturwissenschaften y las geisteswissenschaften-, o por lo menos el
El animismo puede ser definido como una ontología que postula el carác- nombre del compromiso incierto entre la naturaleza y la gracia. Del lado
ter social de las relaciones entre las series humana y no humana: el intervalo del animismo, estaríamos tentados de decir que la inestabilidad está en el
entre naturaleza y sociedad es él mismo social. El naturalismo está fundado 22
Digo que esas estructuras son asimétricas porque, en el caso del naturalismo, por ejemplo,
en el axioma inverso: las relaciones entre sociedad y naturaleza son ellas la noción de naturaleza no necesita de la noción de cultura para ser definida, pero la
mismas naturales. En efecto, si en el modo anímico la distinción naturaleza/ recíproca no es verdadera. En otras palabras, en nuestra ontología la interfaz naturaleza/
cultura es interna al mundo social, pues humanos y animales se encuentran sociedad es natural porque la propia distinción es vista como cultural, es decir, construida,
inmersos en el mismo medio sociocósmico (y en este sentido la naturaleza y, por ende, subordinada (ver Searle, 1995: "No podría haber una oposición entre cultura y
biología, porque si la hubiese, la biología ganaría siempre''). En las ontologías amerindias,
es parte de una socialidad englobante), en la ontología naturalista la misma
por el contrario, dicha interfaz es social porque la distinción es vista como natural, es decir,
distinción es interna a la naturaleza (y en este sentido la sociedad humana dada. Aquí es la categoría de la naturaleza la que exige la definición previa de cultura. (Para el
contraste entre lo dado y lo innato, ver Wagner, 1975, y su aplicación en el capítulo 8, infra).
23 Ver Strathern (1980) y Latour (1991) para esa inestabilidad; en Malik (2000) hay una buena
21
Para una discusión conjunta de los pares totemismo/sacrificio y aroe!bope, ver Vive iros
de Castro (1991: 88, 91, no 11). exposición popular de la tensión entre monismo y dualismo en la conciencia moderna.
alma

es administrar la de cultura y na tu-


animales, y no, como entre nosotros, la LVJl.li.J.LPJ..I.J.aLJLuu
a.u.I..I.J.J.a.u.ua..u que constituye a los cuestión es
naturaleza a partir del sociomorfismo universal, y un cuerpo
"particularmente" humano a partir de un espíritu "público", transespecie.
Muy bien. Pero ¿es realmente posible, y sobre todo, interesante, definir y sus relaciones con el Lo que en . . . .~.,....:;¡,~~a.!.
el animismo como una proyección de las diferencias y cualidades internas el perspectivismo, que podría ser visto como una,..,..,.,.,,~,..,,,~
al humano sobre el mundo no es como un ....."'"""'~ .. u animismo de Descola, expresa realmente un".,.,..¡..,.,,..,.,..,"', .......,~ . .-~
"sociocéntrico" en el que categorías y relaciones intrahumanas son usadas fica decir que los animales son personas?
para mapear el universo (Descola, Tal interpretación proyectivista es Otra cuestión: si el animismo . . ,. ., . . ,. , ....,...,""
explícita en algunas glosas de la teoría: los sistemas totémicos toman la las mismas facultades sensibles de
naturaleza por modelo de la sociedad, entonces los sistemas anímicos toman
la sociedad por modelo la naturaleza" 185). El problema
aquí, obviamente, es el de evitar una indeseable proximidad con la acepción ¿por qué no nos ven como
tradicional término o con la reducción de las clasificaciones Cabe también preguntar si la noción de formas corporales .._.._,,, .. L.........F.""JI..li.·Lc:.:>
primitivas a emanaciones de la morfología es también el de ir más (las ropas) puede ser de hecho descripta en términos de una ..,.,.,.,,...,,.,, . . . ~
allá de otras caracterizaciones clásicas la relación sociedad/naturaleza, ~""''"'....,C''i"'"''n y esencia (Descola, 1986:
notoriamente la de Radcliffe-Brown, en su primer artículo sobre el totemismo. 24 Hugh-Jones, 1996a).
Ingold (1991; 1996) mostró cómo los esquemas de proyección analógica Finalmente, si el animismo es un modo de objetivación de la naturaleza
o de modelización social de la naturaleza escapan del reduccionismo natu- por el que el dualismo naturaleza/cultura no rige, ¿qué hacer con
ralista solo para caer en un dualismo naturaleza/cultura que, al distinguir dantes indicaciones con respecto a la centralidad de esa oposición en las
entre una naturaleza "realmente natural" y una naturaleza "culturalmente cosmologías sudamericanas? ¿Se trataría solo de una ilusión totémica más,
construida", se revela como una típica antinomia cosmológica, viciada por cuando no de una proyección ingenua de nuestro dualismo occidental?
la regresión al infinito. La noción de modelo o metáfora supone la distinción ¿Es posible hacer un uso más que sinóptico de los conceptos de naturaleza
previa entre un dominio en el que las relaciones sociales son constitutivas y y cultura, o serían solo rótulos genéricos (Descola, 1996: 84) a los que Lévi-
literales y otro en el que ellas son representativas y metafóricas. En otras pala- Strauss recurrió para organizar los múltiples contrastes semánticos de las
bras, la idea de que humanos y animales están vinculados por una socialidad mitologías americanas, contrastes estos irreductibles a una dicotomía única
común depende contradictoriamente de una discontinuidad ontológica pri- y fundamental?
mera. El animismo, interpretado como proyección de la socialidad humana

24
Ver Radcliffe-Brown (1929: 130-131), donde, entre otros argumentos dignos de nota,
se distinguen los procesos de personificación de las especies y fenómenos naturales (que En un texto muy conocido, Lévi-Strauss observa que, para los salvajes, la
"permiten concebir la naturaleza como si fuese una sociedad de personas, haciendo de ella humanidad cesa en las fronteras del grupo, concepción que se expresaría
un orden social o moral"), como los que se hallan entre los esquimales o andamaneses, de
25 Nota a la presente edición: Hoy pienso que el argumento de Ingold es elocuente, pero, en
los sistemas de clasificación de las especies naturales, como los encontrados en Australia,
que configuran un "sistema de solidaridades sociales" entre hombre y naturaleza. Esto último análisis, insatisfactorio, especialmente en su momento prepositivo, que no discuto
evoca la distinción animismo/totemismo de Descola, así como el contraste manido/totem aquí. Reservo para otra oportunidad la fundamentación de ese juicio (Viveiros de Castro,
explorado por Lévi-Strauss. 2002 [en preparación]).

29.3
del

cuyo
OLU.LV\-LJ.JlV.!.U. .!..!...!.Vu es
"los humanos por lo tanto una uc.u..u.H... !.v.u
extra:n]~erc>s como al dominio etnocen- entre AA~""""'"" ...
'·""OL

............... ,~...... .:~cu~.u.a.u


de la cultura como naturaleza
trismo no sería así privilegio de los occidentales, sino una actitud ideológica
natural, inherente a los colectivos humanos. El autor ilustra la reciprocidad no son más sino cosrr1oc:erltr:ico1s:
que son humanos porque se au~tnun1Pn
universal de tal actitud con una anécdota:
a..u.uJ..a.o. ......'"'' se trata de mostrar cuán
En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de u~.~·u.u.-c: .......Lva humanos y no de un
América, mientras que los españoles enviaban comisiones para inves- ellos, naturaleza y son parte de un mismo campo"'"'''""·"';...,,.,......:~~
tigar si los indígenas poseían alma o no, estos se dedicaban a ahogar a Los amerindios no solamente pasarían de
los prisioneros blancos con el fin de verificar, mediante una prolongada que separó la humanidad de la o..u.u.u.cu.~ua·u,
vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no (Lévi- cosmos (y cósmica de la "''-"'""".."'ua•u.; ...,..,...+,...,,.,..,, ..... .,..,;
. Strauss, 1952c: 384). la ecología, que solo ahora estamos en co:na:lCHJn~~s
Lévi-Strauss extrae de esa parábola la lección paradoja!: "El bárbaro es, antes Antes se 1ron1d~at1a
que nada, el que cree en la existencia de la barbarie". Algunos años U . .!.\..l.LVLI, a de la .uuL.U•
.II.•OI..L.II..LUC!U

después volvería a narrar el caso de las Antillas, pero esta vez subrayando ahora se subraya que ellos extienden tales mucho allá
la asimetría de las perspectivas: en sus investigaciones sobre la humanidad fronteras de la especie, en una demostración de sabiduría ecosófica
otro, los blancos apelaban a las ciencias sociales; los indios, a las ciencias 1993) que debemos emular, tanto como permitan los límites de nuestro
naturales; y si los primeros concluían que los indios eran animales, los se- objetivismoP Otrora era preciso contestar la asimilación del pensamiento
gundos se contentaban con desconfiar de que los blancos fuesen divinidades salvaje al animismo narcisista, estadio infantil del naturalismo, mostrando
(Lévi-Strauss, 1955a: 82-83). A ignorance égale [a igual ignorancia], concluye el que el totemismo afirmaba la distinción cognitiva entre el hombre y la
autor, la última actitud era más digna de seres humanos. naturaleza. Hoy el animismo es de nuevo imputado a los salvajes, pero esta
La anécdota revela algo más, como veremos. Por ahora, obsérvese que vez es largamente proclamado (no por Descola, me apresuro a aclarar) como
su "punto" general es simple:los indios, como los invasores europeos, consi- reconocimiento verdadero, o al menos válido, del mestizaje universal entre
deraban que solo el grupo al que pertenecían encarnaba la humanidad; los sujetos y objetos, humanos y no humanos, a lo que nosotros, los modernos,
extranjeros estaban del otro lado de la frontera que separa a los humanos de siempre estuvimos ciegos, por cuenta de nuestro hábito tonto, por no decir
los animales y espíritus, la cultura de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. pecaminoso, de pensar por dicotomías. Contra la húbris moderna, los híbri-
Matriz y condición de posibilidad del etnocentrismo, la oposición natura- dos primitivos y posmodernos.
leza/cultura aparece como un universal de la apercepción social. En suma, 27 El mismo Lévi-Strauss ilustra esta última actitud en un magnífico parágrafo de su
la respuesta a la cuestión de los investigadores españoles era positiva: los homenaje a Rousseau: "Se empezó por separar al hombre de la naturaleza y por hacer de
salvajes, realmente, tienen alma. 26 él un reino soberano, y se creyó así que se borraba su carácter más irrecusable, el de ser,
En la época en que Lévi-Strauss escribía esas líneas, la estrategia para ante todo, un ser vivo. Y al cerrar los ojos a esta facultad común a todos los hombres se
dio vía libre a todos los abusos. Nunca mejor que al cabo de los cuatro últimos siglos de su
hacer valer la plena humanidad de los salvajes, y así no diferenciarlos de
historia puede el hombre occidental comprender que, al arrogarse el derecho de separar
nosotros, era mostrar que hacían las mismas distinciones que nosotros: la radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a una todo lo que le quitaba
prueba de que ellos eran verdaderos humanos es que consideraban que so- a la otra, abría un ciclo maldito, y que la misma frontera, constantemente desplazada
hacia atrás, serviría para separar a unos hombres de otros y reivindicar, en beneficio de
26Nótese que la cuestión quinientista es la versión teológica del llamado "problema de las unas minorías cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo corrompido al
nacer por haber hecho del amor propio su principio fundamental (1962c: 53).
otras mentes", que vino a ocupar las cabezas filosóficas desde los albores de la modernidad.

295
294
que son de una sola: o
son en1o<:éiltricéLmente avaros en la extensión del ,...,r.,.,... ,...,,..,""'-t·,..,
ononen totémicamente naturaleza y o son cosmocéntricos y
an1m1co,s, y no profesan tal distinción, y son incluso modelos de tolerancia
relativista al admitir la multiplicidad de de vista sobre el mundo. En
suma: ¿cierre sobre sí, o apertura al otro (Lévi-Strauss, 1991: 16)?
Pienso que la solución para estas antinomias no está en escoger un lado,
sosteniendo, por ejemplo, que la versión más reciente es la justa y relegar
a la otra a las tinieblas preposmodernas. Se trata más bien mostrar que
tanto la tesis como la antítesis son razonables (ambas corresponden a intui-
ciones etnográficas sólidas), pero que aprehenden los mismos fenómenos
bajq aspectos distintos; y también de mostrar que ambas son imprecisas, por
presuponer una concepción sustantivista de las categorías de naturaleza y
cultura (sea para afirmarlas o para negarlas) inaplicable a las cosmologías o no son así categorías oers1Je(~tnms
amerindias. análisis pide menos una psicología .::~u..:.... .,............
a..u...:>'L<J!.

Lo a considerar es que las palabras amerindias que se acostum- signo (Viveiros de Castro, Taylor,
bra traducir como "ser humano", y que entran en la composición de las auto- Todo ser al que se le atribuye un punto de vista será entonces
designaciones etnocéntricas, no denotan la humanidad como especie natural, espíritu; o, mejor dicho, allí donde estuviese el punto de vista, tambén estará
sino la condición social de la persona, y, sobre todo, cuando son modificadas la posición de sujeto. Mientras nuestra cosmología construccionista
por intensificad ores del tipo "de verdad", "realmente", "genuinas", funcionan, ser resumida en la fórmula saussureana "el de vista crea el objeto" -sien-
pragmática cuando no sintácticamente, menos como sustantivos que como do el sujeto la condición originaria fija de la que emana el punto de vista-,
pronombres. Ellas indican la posición del sujeto; son un marcador enuncia- el perspectivismo amerindio procede según el principio de que el de
tivo, no un nombre. Lejos de manifestar un embotellamiento semántico del vista crea el sujeto; será sujeto quien se encuentre activado o "agenciado" por
nombre común al propio (tomando "gente" para nombre de la tribu), esas pa-
labras hacen lo opuesto, yendo del sustantivo al perspectivo (usando "gente"
como la expresión pronominal "la gente"). Por eso, las categorías indígenas 28 Una variante de ese rechazo de la autoobjetivación onomástica se e:q.cuentra en aquellos
de identidad colectiva tienen aquella enorme variabilidad contextua! de casos o momentos en que, cuando el colectivo en posición de sujeto se toma como parte de
una pluralidad de colectivos análogos a sí, el término autorreferencial significa los otros, y
alcance característica de los pronombres, marcando en forma contrastante
es usado primordialmente para identificar los colectivos de los que el sujeto se excluye. La
desde la parentela inmediata de un ego hasta todos los humanos, o todos los alternativa a la subjetivación pronominal es una autoobjetivación igualmente relacional,
seres dotados de conciencia; su coagulación como etnónimo parece ser, en en la que "yo" solo puede significar "lo otro de lo otro": ver lo achuar de los achuar, o lo
la mayoría de los casos, un artefato producido en el contexto de la interac- nawa de los pano {Taylor, 1985: 168; Erikson, 1990: 80-84). La lógica de la autoetnonimia
ción con el etnógrafo. No es, tampoco, por casualidad que la mayoría de los amerindia exigiría un estudio específico. Para otros casos ilustrativos, ver Vila<;a (1992:
etnónimos amerindios que pasaron a la literatura no son autodesignaciones 49-51); Price (1987); Viveiros de Castro {1992a: 64-65). Para un análisis iluminador de un
caso norteamericano semejante a los amazónicos, ver McDonnell (1984: 41-43).
sino nombres (frecuentemente peyorativos) conferidos por otros pueblos: la 29 Así escribe Taylor {1993c: 660) sobre el concepto jívaro de wakan {alma): "Esencialmente,

objetivación etnonímica incide primordialmente sobre los otros, no sobre wakan es autoconciencia [... ] una representación de la reflexividad [...]. Wakan es por
quien está en posición de sujeto (ver Urban, 1996: 32-44). Los etnónimos son lo tanto común a muchas entidades, y de ninguna forma un atributo exclusivamente
nombres de terceros, pertenecen a la categoría de ellos, no a la categoría de humano: hay tantos wakan como cosas a las que se puedan, contextualmente, atribuir
reflexividad".

297
de vista. 30 Es por eso que términos como
o masa (Árhem, significan , pero "'-'-'='-'IC:H.
por -y por lo tanto dichos de- clases muy diferentes de seres;
por los designan a los seres humanos, pero por los jabalíes,
monos guaribas o castores, se autorrefieren a los jabalíes, guaribas o castores. ven a los . . . uu ...... a.u.v.,.
Sucede que esos no humanos, colocados en perspectiva de sujeto, no se un "lobo para el , pero, en otro "''""A................
U'.

"dicen" solo gente; ellos se ven morfológica y culturalmente como el lobo. Pues si, como sugerí. la . . . vJ.J.U.J...., ... u, ... J.
según explican los chamanes y, más generalmente, profesan los legos.31 La es la humanidad, no la aJ.J.J.J..u.a.uu.a.u.,
espiritualización simbólica de los animales implicaría su hominización y la forma general del sujeto.
culturalización imaginarias; el carácter antropocéntrico del pensamiento La atribuición de conciencia e llllterlclon.allldald
indígena, así, parece incuestionable. Pero creo que se trata de algo comple- no hablar en la forma corporal y en
tamente diferente. Todo ser que ocupa vicariamente el punto de vista humanos se suele,-~,......,,.,.~;~ a:rirlditer·entexnente
referencia, estando en posición de sujeto, se aprehende bajo la especie de la que esos dos rótulos
humanidad. La forma corporal humana y la cultura -los esquemas de per- como cosmológicas au.... u¡;;.v ....... ,._a.o.
cepción y acción en disposiciones específicas- son atributos popular occidental, por ejemplo, es t-n ....,,..,. ..."'""""'·""'t-"' antrc¡pc,céntJ~iC!J.
pronominales del mismo que las autodesignaciones antes discutidas. me parece que sea particularmente antropomórfico. su vez, el anim.Isrno
Esquematismos reflexivos o aperceptivos ("reificaciones", sensu Strathern, indígena puede ser calificado de antropomórfico, pero ciertamente no de
1988), tales atributos son el modo mediante el cual todo agente se aprehende, antropocéntrico. Pues si una legión de seres otros los humanos son
y no predicados literales y constitutivos de la especie humana proyectados "humanos", entonces nosotros los humanos no somos así tan especiales. El
metafóricamente, o sea, impropiamente, sobre los no humanos. Esos atribu- viejo narcisismo primitivo es una falsedad. Para dar con un caso
tos son inmanentes al punto de vista, y se desplazan con él. El ser humano de narcisismo es preciso ir a los modernos, por ejemplo, al joven Marx, que
-naturalmente- goza de la misma prerrogativa, y por ende, como dice la escribió así sobre el hombre (es decir, el horno sapiens):
engañadora tautología de G. Baer (ver supra), "se ve a sí mismo como tal". Al crear un mundo objetivo con su actividad práctica, al elaborar la
Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma no son naturaleza inorgánica, el hombre prueba ser un ser esencial consciente
sujetos porque son humanos (disfrazados), sino lo contrario, ellos son hu- [...]. Se admite que los animales también producen [...]. Pero un animal
manos porque son sujetos (potenciales). Esto significa decir que la cultura es produce lo que necesita de inmediato para sí o su prole. Produce uni-
la naturaleza del sujeto; ella es la forma por la cual todo agente experimenta lateralmente, en tanto que el hombre produce universalmente[...]. Un
animal solo se produce a sí mismo, en tanto que el hombre reproduce
3° "Tal es el fundamento del perspectivismo. Él no expresa una dependencia ante un sujeto el todo de la naturaleza. El animal forma cosas de acuerdo con el nivel y
definido previamente; al contrario, será sujeto aquel que acceda al punto de vista" (Deleuze,
las necesidades de la especie a la que pertenece, en tanto que el hombre
1988: 27). La fórmula de Saussure (de la más pura estirpe kantiana o copernicana), está
en el comienzo del Cours (Saussure, 1916: 23).
sabe producir de acuerdo con el nivel de todas las especies (Marx, 1961
31 Ver por ejemplo Brown (1986: 54-55) sobre los conceptos aguaruna de wakan,
[1844]: 75-76, apud Sahlins, 1996).
alma humana, y aents, persona o alma de entes no humanos, que el autor estima
fundamentalmente semejantes, y define a ambos como "una esencia oculta y permanente Sea lo que fuere lo que Marx quiso decir con esa proposición de que el hombre
que, cuando se hace visible, tiene la forma y las características de un ser humano". "produce universalmente", la leo como si estuviese afirmando
32 Traduzco el verbo inglés to embody y sus derivados, que hoy gozan de una fenomenal
es el animal universal: una idea interesante. (Si el hombre es el a.I..1JLA.I..I.':;"".
popularidad en la jerga antropológica (verTurner, 1994), con el neologismo "encorporar",
versal, entonces, ¿las otras especies animales son, cada una, hu.m<an:tdatd€!S
puesto que ni "encarnar" ni "incorporar" son realmente adecuados. [Lo mismo cabe para
el castellano. N. del T.]. particulares?). Aunque esto parezca ir al encuentro de la noción
verse como humanos. Tal torsión V!..cJJL.lL.!.J.''--1-JLJL\...Cl

.~ . .~~.uv
que los humanos
u. ........ ........
trasta en forma interesante con
animal-que tenemos más ser que cualquier otra """''-''-'"'··L..-.
" " ' ' - ' Ul.ILL.. ...

al contrario, dicen que cualquier animal puede ser humano, que hay
más ser en un animal lo que parece. El hombre es el animal universal en
dos sentidos enteramente diferentes. Así, la universalidad es antropocéntrica
en el caso de Marx y antropomórfica en el caso indígena.
Afirmé, más arriba, que el animismo ser visto como expresando la
equivalencia lógica de las relaciones reflexivas que cada especie, la humana
inclusive, mantiene consigo misma. Considérese, en este parágrafo
de M. F. Guédon sobre la cosmología de los tsimshiam de Costa Noroeste:

De acuerdo con los mitos principales, el mundo, para el ser humano, no externa o extensiva. Si todos tienen
tiene el aspecto de una comunidad humana circundada por un domi- sí mismo. Si
nio espiritual, lo que incluye un reino animal en el que todos los seres mente. La ..... u ........,:;~..u.JLU.oLu
llevan la vida de acuerdo con sus características e interfieren en la vida
de los demás seres. Con todo, si nos transformáramos en un animal-en
un salmón, por ejemplo-, descubriríamos que la gente salmón es, para
sí misma, lo que los seres humanos son para nosotros, y que, para los
salmones, los humanos aparecemos como naxnoq [espíritus], o tal vez La idea de mundo que comprende una multiplicidad de posiciones~ -·J 1 ... , ... ,
como osos devoradores de salmones. Ese proceso de traducción atraviesa trae a la mente la noción de relativismo. Y de hecho son frecuentes
varios niveles. Así, por ejemplo, las hojas del algodonero que caen en el cripciones de las cosmologías amerindias las menciones directas o indirec-
río Skeena son el salmón de la gente salmón. No sé lo que los salmones tas al relativismo. Tómese, al azar, este juicio de Kaj Arhem, n-t-...,r. ......... "~-~
serían para las hoas, pero sospecho que son vistos por estas como lo
makuna. Tras haber descripto con minuciosidad el universo pe:rspect.ivo
somos por los salmones (1984: 141).
ese pueblo del noroeste amazónico, Arhem concluye: la noción de .~~..~..~~.,..~..u. JLf-1!~:;.:)
Por lo tanto, si los salmones les parecen a los salmones lo que los huma- puntos de vista sobre la realidad implica que, en lo que com;:ierne a los
nos les parecen a los humanos (y esto es el animismo), los salmones no les na, "cualquier perspectiva es igualmente válida y verdadera", y que
parecen humanos a los humanos, ni los humanos a los salmones (y esto es sentación verdadera y correcta del mundo no existe" (1993: 124; el énfasis"""'"',,.......,.".
el perspectivismo). Pero entonces tal vez el animismo y el perspectivismo Árhem tiene razón, por cierto, pero solo en cierto sentido. Pues es altamente
tengan una relación con el totemismo más profunda que la prevista en el probable que, en lo que concierne a los humanos, los makuna dirían, muy por el
contrario, que solo existe una verdadera y justa representación del mundo.
modelo de Descola.
¿Por qué los animales (u otros) se ven como humanos? Precisamente, comenzamos a ver a los gusanos que infestan un cadáver como peces grillados,
sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos al modo de los urubúes, por ejemplo, podemos estar seguros de que algo
como humanos. Los pecaríes no se pueden ver como pecaríes (y, quién sabe, mal con nosotros. Pues ello significa que estamos volviéndonos urubúes, lo que
especular que los humanos y demás seres son pecaríes debajo de sus ropas no consta normalmente en los planes de nadie: es señal de entermE:!ctact,
específicas) porque esta es la forma bajo la cual son vistos por los humanos. Si peor. Las perspectivas deben ser mantenidas separadas. Solo los ch:arnLan.es,
los humanos se ven como humanos y son vistos como no humanos -animales
o espíritus- por los no humanos, entonces los animales deben necesariamente

JOl
JOO
la inconstancia alma

~.~.A..i.c.uu., suponiendo una multiplici-


...,...,,.,.,,..1'"'"' Basta considerar lo que dicen
las etnografías para percibir que es exactamente lo inverso lo que pasa: todos
los seres ven (se representan) el mundo de la misma manera, lo que cambia es
el que ellos ven. Los animales utilizan las mismas categorías y valores
que los humanos: sus mundos, como el nuestro, giran en torno de la caza y la
pesca, la cocina y las bebidas fermentadas, las primas cruzadas y la guerra,
los ritos de iniciación, los chamanes, los jefes, los espíritus, etcétera (Guédon,
cit.: 142). Si la luna, las serpientes y los jaguares ven a los humanos como
tapires o cerdos salvajes, es porque, como nosotros, comen tapires y vista-yun
cia- no está en el alma. Esta, formalmente ,r1,..,,..+,,...,,
salvajes, comida propia de gente. Solo ser así, pues -siendo gente en
su departamento- los no ven las cosas como "la gente" ve. visualiza la misma cosa en todas la rh t'n..-..on ..-.i
estar dada por la especificidad de los cuerpos. Esto.,..,.,..,.,....,..,...,+,.., . . . a.,...,....., .... r1,..,,.,
Pero las cosas ellos ven son otras: lo que para nosotros es sangre, para el
jaguar es cauim; lo que para las almas de los muertos es un cadáver podrido, las preguntas hechas antes: si los no humanos son personas y tienen
para nosotros es mandioca ablandándose; lo que vemos como un barrial ¿en qué se distinguen de los por siendo no nos ven
fangoso, para los tapires es una gran casa ceremonial. como gente?
La idea, a primera vista, suena ligeramente contraintuitiva, pues cuando Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas diversas lo
comenzamos a pensar sobre ella parece transformarse en su contrario, como que vemos porque sus cuerpos son diferentes los nuestros. No me estoy
en aquellas ilusiones ópticas que cambian una figura por el fondo contra el refiriendo a diferencias de fisiología -en cuanto a eso, los amerindios reco-
cual se recorta. Gerald Weiss, por ejemplo, describe el mundo de los campa nocen una uniformidad básica de los cuerpos-, sino a los afectos, afecciones
como ''un mundo de apariencias relativas, en el que diferentes tipos de seres o capacidades que singularizan cada especie de cuerpo: lo que como, cómo se
ven las mismas cosas en forma diferente" (1972: 170). Una vez más, eso es, en mueve, cómo se comunica, dónde vive, si es gregario o solitario ... La morfo-
cierto sentido, verdadero. Pero lo que Weiss no alcanza a "ver", es que el hecho logía corporal es un signo poderoso de esas diferencias de q.fección, aunque
de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas en forma diferente es pueda ser engañadora, pues la figura de un humano, por ejemplo, puede
meramente una consecuencia del hecho de que diferentes tipos de seres ven estar ocultando una afección-jaguar. Lo que estoy llamando "cuerpo", por
cosas diferentes de la misma manera. Pues ¿qué es lo que cuenta como "las lo tanto, no es sinónimo de fisiología distintiva o de anatomía característi-
mismas cosas"? ¿Mismas con relación a quién, a qué especie? El espectro de ca; es un conjunto de maneras o modos de ser que constituyen un habitus.
Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los
la cosa-en-sí ronda la formulación de Weiss.
organismos, está ese plano central que es el cuerpo como nudo de afecciones
y capacidades, que es el origen de las perspectivas. Lejos del esencialismo
33En el mismo espíritu de Arhem, Signe Howell afirma que "los chewong son relativistas; espiritual del relativismo, el perspectivismo es un maneirismo corporal.
para ellos, cada especie es diferente, pero igual" (1996: 133). Lo cual también es verdadero, La diferencia de los cuerpos, sin embargo, solo es aprensible desde un
pero sería probablemente más verdadero si invirtiésemos el énfasis: cada especie es punto de vista exterior, para el otro, en tanto que, para sí mismo, cada tipo
igual (en el sentido de que no existe un punto de vista absoluto, independiente de toda
especificidad), pero diferente (pues tal igualdad no significa que un tipo dado de ser pueda 34 "El punto de vista está en el cuerpo, dice Leibniz" (Deleuze, 1988: 16).
asumir indiferentemente el punto de vista de otras especies).

303
302
alma

de ser tiene una misma los


son el modo por el cual la alteridad es como tal. No vemos, en
~~,,.......,,,..,,,.,,,.H3 "' normales, a los animales como gente, y

nuestros cuerpos respectivos (y perspectivos) son si la cultura


es la perspectiva reflexiva del agente objetivada en el concepto de alma, se
puede decir que la naturaleza es el punto de vista del agente sobre los otros
cuerpos-afecciones; en otras palabras, si la cultura es la naturaleza del sujeto,
Ia naturaleza es la forma del otro en es decir, en cuanto algo para conecta
el otro. La cultura tiene la forma del pronombre-sujeto yo; la naturaleza es la todos por un sustrato universal ADN,
forma por excelencia de la no persona o indicada por el pronombre la química del carbono, etcétera) que, a su vez, remite a la última
nominal él (Benveniste, 1966a: 256). de los "cuerpos" materiales. 36 Los arrlerin<llos,
·Si el cuerpo es lo que hace la diferencia a los ojos entonces nan una continuidad metafísica y una Ois:co:ntlnulOaLO
se comprende, al final, por los métodos españoles y antillanos de averi- cosmos; la primera resulta en el animismo
guación de la humanidad otro, en la anécdota narrada por Lévi-Strauss, oe:rsu,ecitiv1.srrto El espíritu, que no es
mostraban aquella asimetría. Para los europeos se trataba de decidir si sino reflexiva, es lo que integra; que no es sustancia material
otros tenían un alma; para los indios, de saber qué tipo de cuerpo tenían sino afección activa, lo que diferencia.
los otros. El gran diacrítico, el sitio la diferencia de perspectiva para El perspectivismo no es un relativismo, sino un Veamos otra
los europeos es el alma (¿los indios son hombres o animales?); para los discusión del supuesto relativismo amazónico: aquella planteada por Renard-
indios, es el cuerpo (¿los europeos son hombres o espíritus?). Los europeos Casevitz (1991) en su libro sobre la mitología matsiguenga. Al comentar un
no dudaban de que los indios tuviesen cuerpos (los animales también los mito en el que los protagonistas humanos visitan diversas aldeas .............'"'............. "''"'
tienen); los indios, de que los europeos tuviesen almas (los animales tam- por gentes extrañas a las que llamam "pez", "cutia" o ';guacamayo" (comida hu-
bién las tienen). Lo que los indios querían saber era si el cuerpo de aquellas mana) a las serpientes, murciélagos o bolas de fuego de las que se alimentan,
almas era capaz de las mismas afecciones y maneras que los suyos: si era la autora se da cuenta de que el perspectivismo indígena no es exactamente
un cuerpo humano o el cuerpo de un espíritu, incorruptible y proteiforme. un relativismo cultural:
En suma: el etnocentrismo europeo consiste en negar que otros cuerpos El mito afirma que existen normas transculturales y transnacionales,
tengan la misma alma; el amerindio, en dudar de que otras almas tengan que rigen en todas partes. Esas normas determinan los mismos gustos
el mismo cuerpo. y rechazos, los mismos valores dietéticos y las mismas prohibiciones o
El estatuto de lo humano en la tradición occidental es, como subrayó aversiones.[...] Los malentendidos míticos proceden de visiones desfasa-
Ingold (1994; 1996), esencialmente ambiguo: por un lado, la humanidad (hu- das, no de gustos bárbaros o de un uso impropio del lenguaje (ibídem:
mankind) es una especie animal entre otras, y la animalidad es un dominio 25-26; el énfasis es mío).
que incluye a los humanos; por otro lado, la humanidad (humanity) es una
condición moral que excluye a los animales. Esos dos estatutos cohabitan en Pero eso no le impide a la autora ver aquí algo perfectamente banal:
el concepto problemático y disyuntivo de naturaleza humana.3 5 Dicho de otro
35 Para nosotros, la especie humana y la condición humana coinciden necesariamente
en extensión, pero la primera tiene primacía ontológica; por eso, rehusarle la condición
36La prueba por contrapartida de la función singularizadora del espíritu en nuestra
humana al otro termina, tarde o temprano, en un rechazo de su conespecificidad. En cosmología radica en que, cuando quiere universalizarlo, no queda otro recurso -habiendo
el caso indígena, es la condición la que tiene primacía sobre la especie, y la segunda es quedado la sobrenaturaleza fuera de juego- que el de identificarlo con la estrutura y el
atribuida a todo ser que se postula compartir la primera. funcionamiento del cerebro. El espíritu solo podría ser universal (natural) si fuera cuerpo.
en

Esa en perspectiva en es solo la aplica-


ción y transposición de prácticas sociales universales, como el hecho de
que la madre y el padre de X son los suegros de Y [...J La variabilidad de
la denominación en función del lugar ocupado explica cómo A puede
ser al mismo tiempo pez para X y serpiente para Y (ibídem: 29). es
El problema es que tal generalización de la relatividad posicional propia de la observa: es como
vida en sociedad, con su aplicación a las diferencias interespecies o interge- sentido de acuerdo con el punto de vista"
néricas, trae como consecuencia la paradoja de hacer de la cultura ..... '"" . . . . ."...... a. vista no es una opinión
(es decir, matsiguenga) algo natural, es absoluto: todo el~··~,..,·~ conceptos de ayer o de como no lo en los
ve~)caao, nadie come serpiente. El real de las diferentes especies ae1oer1ae
La analogía hecha por Casevitz, entre las posiciones parentesco y lo vista, porque el mundo está compuesto por las r~~~_.~~~~·.. ~~ ................. _.,_,...,,
que pasa por pez o serpiente para diferentes tipos de ser, es sin embargo muy el espacio abstracto de divergencia entre ellas en cuanto uuJlJl.l.lJ:'>

interesante. Hagamos un experimento mental. Los términos parentesco no hay vista sobre las cosas, las cosas y los seres son ""'""'.h"'"'
son relatores u operadores lógicos abiertos; pertenecen a aquella clase de vista (Deleuze, 203). La cuestión por lo tanto, no es saber
nombres que definen algo en términos de sus relaciones con otra cosa (los los monos ven el (Cheney y sino
lingüistas ciertamente tienen un rótulo para esas palabras, tal vez expresa a través de los monos, de mundo ellos son el
cados de dos lugares", o algo así). Conceptos como pez o por otro lado, Imagínese que todas las "sustancias" quepueblanlos"'""'''~,.,~n '-'Tlr'"" ......'.,..""'"'"""
son sustantivos propios, cerrados o bien circunscriptos, que se aplican a un sean de ese tipo. Supóngase que, así como dos individuos son por-
objeto en virtud de sus propiedades autosubsistentes y autónomas. Ahora que tienen los mismos padres, sean conespecíficos porque tienen el mismo
bien, lo que parece ocurrir en el perspectivismo indígena es que hay sustan- pescado, la misma serpiente, la misma canoa, y así sucesivamente. Se entien-
cias nominadas por sustantivos como pez, serpiente, hamaca o canoa usados de, entonces, por qué los animales son tan frecuentemente concebidos como
como si fuesen relatores, algo entre el nombre y el pronombre, el sustantivo vinculados por afinidad a los humanos en las cosmologías amazónicas. La
y el deíctica. (Hay, supuestamente, una diferencia entre nombres de natural sangre de los humanos es el cauim del jaguar exactamente como mi hermana
kinds como pez y nombres de artefactos como hamaca -ver más adelante-). es la esposa de mi cuñado, y por las mismas razones. Los numerosos mitos
Alguien es padre solo porque existe otro de quien él lo es: la paternidad es amerindios que ponen en escena casamientos interespecies, deteniéndose
una relación, mientras que la "pecedad" o la "serpentitud" es una propiedad en las difíciles relaciones entre yernos y cuñados human?s y sus suegros o
intrínseca de los peces y las serpientes. Lo que sucede en el perspectivismo, cuñados animales, no hacen más que combinar las dos analogías en una sola.
no obstante, es que algo también solo es pez porque existe alguien de quien Vemos así cómo el perspectivismo tiene una relación estrecha con el inter-
este algo es lo pez. cambio. No solo puede ser tomado como una modalidad de intercambio
Pero si decir que los grillos son los peces de los muertos (ver capítulo 1, "reciprocidad de perspectivas" de nuestro epígrafe), sino que el intercambio
supra) o que los lodazales son las hamacas de los tapires, es realmente como mismo debe ser definido en estos términos, como intercambio de perspectivas
decir que Nina, hija de mi hermana Isabel, es mi sobrina -el argumento de (Strathern, 1988, 1992a, b).
Renard-Casevitz-, entonces, de hecho, no hay ningún relativismo involu- Tendríamos, con ello, una ontología integralmente relacional, en la
crado. Isabel no es una madre para Nina, desde el punto de vista de Nina, cual las sustancias individuales o las formas sustanciales no son la ~c........... '".....
en sentido usual, subjetivista, de la expresión. Ella es la madre de Nina, ella última. Aquí no habría distinción entre cualidades primarias y .,.._,_ ....",~"""
es real y objetivamente su madre, y yo soy de hecho su tío. La relación es rias (para evocar un tradicional contraste filosófico), o entre
interna y genitiva -mi hermana es la madre de alguien, de quien soy el tío, y hechos institucionales (para evocar la dualidad abogada en un
tan exactamente como los grillos de los vivos son los peces de los muer- Searle [1995]).
JJ.U.~n
............. .__.~ un poco de ese libro
Searle. Allí el autor u
'-'IJ'J.Il.U'- ...

cuya realidad es independiente de la ,_v ......,___.,_•.u'l...la


como la las montañas, árboles y los animales (todos natural
pertenecen a esta clase)-, a los objetos llamados instituciona~
cuya existencia, identidad y propósito derivan de significados culturales
específicos a ellos atribuidos por humanos (cosas como el casamiento, el otros VUI'I..LV.::lo

dinero, los machetes o las computadoras). Nótese que el libro en cuestión se naturalista es antifregeano.
intitula The construction ofsocial reality, y no social construction
como el de Berger y Luckmann. Los hechos brutos no son construidos; los
hechos institucionales, sí (incluidas las afirmaciones sobre los J.JI.'C''-.I..L\.Ji:J

tos). En esta versión modernizada del viejo dualismo naturaleza/cultura,


el relativismo cultural valdría para los objetos culturales, mientras que el La idea de que el cuerpo aparece como el gran en las cosmolo-
universalismo natural se aplicaría a los objetos naturales. gías amazónicas -es como que solo une seres del mismo
Si por acaso se topase con mi exposición del perspectivismo amerindio, ......... :.................... en que los distingue de retomar una
Searle diría, probablemente, que lo que estoy diciendo es que, para los indios, luz algunas cuestiones clásicas la etnolgía regionaL
todos los hechos son mental o institucional, y que todos los objetos, el tema ya de la importancia de la so-
incluso los árboles y los peces, son como el dinero o las canoas, en el sentido ciedades amazónicas (Seeger, DaMatta y Viveiros de Castro,
de que su única realidad (en cuanto dinero o canoas, no en cuanto pedazos fundamento cosmológico. Es posible, por mejor por
de papel o de madera) extrae su existencia de significados y usos que los las categorías de identidad -individuales, colectivas, étnicas o cmnnmc,gi-
humanos les atribuyen. Esto no sería sino un relativismo, una forma, por lo cas- se expresan tan frecuentemente por medio de "idiomas" corporales, en
demás, extrema, absoluta, de relativismo. particular por la alimentación y por la decoración corporal. La pregnancia
Una de las implicaciones de la ontología anímico-perspectiva amerin- simbólica universal de los regímenes alimenticios y culinarios -de lo
dia, en efecto, es la de que no existen hechos naturales autónomos, pues lo cocido" mitológico y lévi-straussiano a la idea de los prio de que su "comida
la naturaleza de unos es la cultura de los otros (ver supra). Si la fórmula de legítima" es lo que los hace, literalmente, diferentes de los blancos (Gow, 1991a);
una regla constitutiva o de un hecho institucional es "X cuenta como Y en de las abstinencias alimentarias definidoras de los "grupos de sustancia" del
el contexto C" (Searle, 1969: 51-52), entonces los hechos indígenas que nos Brasil central (Seeger, 1980) a la clasificación básica de los seres en términos
interesan aquí son, realmente, de este tipo: la "sangre cuenta como cauim de su régimen alimenticio (Baer, 1994: 88); de la productividad ontológica de
en el contexto jaguar". Pero estos hechos institucionales (los Y de la fórmula la comensalidad, semejanza de dieta y condición relativa de presa-objeto
de Searle) son aquí universales, lo que escapa a la alternativa de Searle, en y predador-sujeto (Vila<;a, 1992) a la omnipresencia del canibalismo como
la que los hechos brutos son universales; y los institucionales, particulares. horizonte predicativo de toda relación con el otro, sea matrimonial, man-
Es imposible reducirlos a un tipo de relativismo construccionista (que ducatoria o guerrera (Viveiros de Castro, 1993a)- manifiesta justamente la
definiría todos los hechos como de tipo institucional y concluiría que son idea de que el conjunto de maneras y procesos que constituyen los cuerpos
culturalmente variables). Lo que tenemos aquí es un caso de universalismo es el lugar de emergencia de la diferencia.
cultural, cuya contrapartida es un relativismo natural (tomo la expresión Dígase lo mismo del intenso uso semiótico del cuerpo en la definición
de La tour, 1991: 144). Es semejante divergencia frente a nuestra conjugación de la identidad personal y en la circulación de los valores sociales (Turner,
de la naturaleza con lo universal y de la cultura con lo particular a lo que 1995). La conexión entre tal sobreexploración del cuerpo (particularmente
llamo multinaturalismo. de su superficie visible) y el recurso restringido, en el socius amazónico, a
objetos capaces de servir como soporte de relaciones -es decir, una situación

308
en la que el no es por
densas que caracterizan a las economías del
fue destacada por Turner, que mostró
debe entonces aparecer como el del
amerindio en la construcción social del cuerpo no puede ser tomado como
culturalización de un sustrato natural, y sí como producción de un cuerpo
distintivamente humano, entiéndase, naturalmente humano. Tal proceso
parece expresar menos la voluntad de "desanimalizar" el cuerpo por su
marcación cultural que la de
diferenciándolo de los cuerpos de los otros colectivos humanos tanto como
de otras especies. El cuerpo, siendo el lugar de la perspectiva diferenciante,
debe ser máximamente diferenciado para expresarla completamente.
El cuerpo humano puede ser visto como lugar confrontación entre
humanidad y animalidad, pero no porque cargue una naturaleza animal que una teoría conocimiento que lo en el ,,.,,.,..,..,,~ "'-'' . .""''-":.I.J.,J.U.JLu,
debe ser velada y controlada por la cultura Él es el instrumento vu'""'"'''Lf amerindia incide sobre el cuerpo que el .n.-. ...H~., .." .
fundamental de expresión del sujeto y al mismo tiempo el por excelen- cambio espiritual que no pase por una transformación del
cia, aquello que se da a ver al otro. Por eso, la objetivación social máxima de los redefinición de sus afecciones y capacidades.
cuerpos, su máxima particularización expresada en la decoración y exhibición El carácter performado más que dado del cuerpo, concepción que
ritual, es al mismo tiempo su máxima animalización (Goldman, 1975: 178; S. que se lo diferencieculturalmenteparaquepueda diferenciarse
Hugh-Jones, 1979: 141-142; Seeger, 1987: caps. 1 y 2; Turner, 1991b; 1995), cuando tiene una evidente conexión con la metamorfosis interespecies, posibilidad
son recubiertos por plumas, colores, grafismos, máscaras, sonidos y otras pró- siempre afirmada por las cosmologías amerindias. No debemos soprendemos
tesis animales. El hombre ritualmente vestido de animal es la contrapartida con un pensamiento que pone los cuerpos como grandes diferenciad ores y
del animal sobrenaturalmente desnudo: el primero, transformado en animal, afirma al mismo tiempo su transformabilidad. Nuestra cosmología"''-'-'"""'"'=
revela para sí mismo la distintividad "natural" de su cuerpo; el segundo, desves- la distintividad singular de los espíritus, pero no por ello declara imposible
tido de su forma exterior y revelándose como humano, muestra la semejanza la comunicación (aunque el solipsismo sea un problema constante) o descree
"sobrenatural" de los espíritus. El modelo del espíritu es el espíritu humano, de la transformación espiritual inducida por procesos como la educación y
pero el modelo del cuerpo son los cuerpos animales; y si la cultura es la forma la conversión religiosa; en verdad, es precisamente porque los espíritus son
genérica del yo y la naturaleza la del ello, la "objetivación" del sujeto para sí diferentes que la conversión se hace necesaria (los europeos querían saber
mismo exige la singularización de los cuerpos (lo que naturaliza la cultura, si los indios tenían alma para modificarla). La metamorfosis corporal es la
es decir, la incorpora), en tanto que la subjetivación del "objeto" implica la contrapartida amerindia del tema europeo de la conversión espirituaL
comunicación de los espíritus (lo que culturaliza la naturaleza, o sea, la sobre- La relativa rareza de ejemplos inequívocos y elaborados de posesión
naturaliza). La problemática amerindia de la distinción naturaleza/cultura, espiritual en el complejo amerindio del chamanismo puede estar, por ende,
en esos términos, antes de ser disuelta en nombre de una común socialidad asociada a la prevalencia del tema opuesto; la metamorfosis corporaL El
anímica humano-animal, debe ser releída a la luz del perspectivismo somático. problema de la conversión religiosa de los indígenas podría también recibir
Como un argumento importante a favor de la idea de que el modelo alguna luz de allí. La experiencia indígena de la "aculturación" parece focali-
del cuerpo son los cuerpos animales, recordaría que no hay prácticamente
37 Nótese también que las célebres máscaras dobles de la costa noroeste norteamericana,
ningún ejemplo, en la etnología y en la mitología amazónicas, de animales cuando traen una faz humana y otra animal tienen invariablemente la primera como
"vistiéndose" de humanos, es decir, asumiendo un cuerpo humano como si la faz oculta interior.

JlO
311
... ~ ... ··¡oo, ......... , .... como capacidad somática- que la
Las teorías antropológicas sobre el -~A.Ak<.J.LU
. . . . . . . . . . . . . . . . a rechazar, es innecesario decir que con razón, las ideas cuerpos
etnogenéticas occidentales sobre el mestizaje y la asimilación racial como que la "". . . . . . . . . 1a ....u .. a
conduciendo a una pérdida de la distintividad étnico-culturaL Los procesos .................................. u. real de los cuerpos,

de aculturación son definidos, por el contrario, en términos de cambios de los esfuerzos chamanísticos para su u~::;C)uiJJt:uvacLu.u .........,Ji. ~ . .. ,u. ,IA ......

lógicos, es decir, como procesos esencialmente mentales que ....... ,._ ................. que no impide, que tengamos entre nosotros so.llp;sis·tas
que todo a las creencias nativas; la aculturación es pensada a imagen menos radicales, como los relativistas, ni que varias sm:IetJa<Ies anlei'Illid.lats
conversión religiosa, así como la cultura es a imagen de la religión sean y más o menos literalmente caníbales.
(ver capítulo 3, supra). Consecuentemente, y por más que conceptos como el En el canibalismo amazónico, que
de habitus vengan intentando matizar esa tendencia, los cambios corporales ración del aspecto subjetivo del enerrng1e>,
involucrados en la aculturación son concebidos como efecto de cambios en no su desubjetivación, como es el caso
el plano de las representaciones colectivas, antes que como su causa. de Castro, Como
que los indios piensan diferente, hasta porque su está asociado los a. ........~..~.u.a.!'C:L:!
en forma diferente a su muertos en cuerpos puramente naturales, y por
La metamofosis amerindia, adviértase, no es un proceso tranquilo, y susceptibles de ser consumidos sin En contraste, lo que a los
mucho menos una meta. Si el solipsismo es el fantasma que amenaza pe- espíritus es, entre otras cosas, el hecho de ser supremamente no comestibles;
rennemente nuestra cosmología -traduciendo el miedo a no reconocernos ello los transforma en comedores por excelencia, o sea, en antropófagos. Por
en nuestros "semejantes", por ellos, en verdad, no serlo, dada la singularidad eso, es común que los grandes animales predadores sean dilectas
potencialmente absoluta de los espíritus-, la posibilidad de la metamorfosis manifestación de los espíritus. Se entiende así, además, por qué los animales
expresa el temor opuesto, el de no poder diferenciarse más lo humano de de presa, y por qué animales tenidos por no comestibles, sean frecuentemente
lo animal, y, sobre todo, el temor de ver el alma humana que insiste bajo el asimilados a espíritus.
cuerpo animal que se come (Goldman, 1975: 183; Brightman, 1993: 206 y ss.; La noción de metamorfosis está directamente ligada a la doctrina del
Erikson, 1997: 223). 39 Esto se traduce en una de las recurrencias etl).ográficas ropaje animal, varias veces aquí referida. ¿Cómo conciliar esa idea de que el
más importantes del perspectivismo: la humanidad pasada de los animales cuerpo es el sitio de la perspectiva diferenciante con el tema de la apariencia
se suma a su actual espiritualidad oculta por la forma visible para producir y de la esencia, siempre evocado para interpretar el animismo y el perspecti-
un difundido complejo de restricciones o precauciones alimentarias, que vismo? Aqui me parece que hay un equívoco importante, que es el de tomar
ya declara incomestibles a ciertos animales míticamente consustanciales a la apariencia corporal como inerte y falsa, y la esencia espiritual como activa
los humanos, ya exige la desubjetivación chamanística del animal antes de y verdadera (ver las observaciones definitivas de Goldman, 1975:63,124-125,
que se lo consuma, neutralizando su espíritu, transustanciando su carne en 200). Nada más distante, pienso, de lo que los indios tienen en mente al
vegetal, o reduciéndolo semánticamente a otros animales menos próximos al hablar de los cuerpos como "ropas". Se trata menos de que el cuerpo sea una
humano; todo eso, so pena de retaliación en forma de enfermedad, concebida ropa que de que una ropa sea un cuerpo. No olvidemos que en esas sociedades
como contrapredación caníbal llevada a efecto por el espíritu de la presa se inscriben en la piel significados eficaces, y se utilizan máscaras animales
(o por lo menos se conoce su principio) dotadas del poder de transformar
38Ver los desarrollos recientes de esta sugerencia en Vila~a (1999).
39"El mayor peligro de la vida está en el hecho de que la comida del hombre consiste casi
Ver Viveiros de Castro (1978; capítulo 1, supra); Crocker (1985); Overing (1985; 1986); Vila~a
40
enteramente en almas" (Birket-Smith, citando a un chamán esquimal, apud Bodenhorn,
1988: 1). (1992); Árhem (1993); S. Hugh-Jones (1996a), entre muchos otros.

312
la

contexto
c;,~:::.u.•- ... a
humana bajo una animal que activar un
cuerpo Las ropas animales que los chamanes utilizan para deplazarse
por el cosmos no son fantasías, sino instrumentos: ellas se parecen al equipa- y
miento de inmersión o a los trajes espaciales, no a las máscaras carnavaL los vivos y muertos pasa por el cuerpo y no,
Lo que se pretende al vestir una escafandra es poder funcionar como tu; la muerte es una catástrofe corporal que como rht-.-.. .... ~.~
respirando bajo el agua, y no esconderse bajo una forma extraña. la común "animación" de vivos y de los muertos. Las .......J_, ..,,v ...·u¡;;;JLO.d
modo, las ropas que, en los animales, recubren una "esencia" interna de tipo amerindias igual o mayor interés a la caracterización del modo en
humano no son meros disfraces, sino su distintivo, ........ ~ . . . '-''U que los muertos ven el mundo que a la visión de los animales, y, como en el
las afecciones y capacidades que definen a cada animal. 42 Es verdad que "las caso de estos, se en subrayar las diferencias radicales
apariencias engañan" (Hallowell, Rivü~re, pero mi impresión es con el los vivos. Los muertos, en no son . . . u, ......... a.u.v.::~,
que las narraciones amerindias que tematizan las ropas animales muestran de sus cuerpos. Espíritu uc;Ju..uJLuu
tanto o más interés en lo que esas ropas hacen que en lo que esconden.43 Más con un cuerpo humano, un muerto es entonces
allá de eso, entre un ser y su apariencia está su cuerpo, que es más que esta, cuerpos animales; por eso, morir es tralns.tmrman~e
y las mismas narraciones muestran cómo las apariencias son siempre es transformarse en otras figuras de la alteridad notoriamente los
enmascaradas" por un comportamiento corporal inconsistente con ellas. 44 En afines y los enemigos. De esa forma, si el animismo afirma una coJt1tlllUIOélO
suma: no hay duda de que los cuerpos son descartables y cambiables, y que subjetiva y social entre humanos y animales, su complemento ..,..., . . . . a. ......._.u,
"detrás" de ellos hay subjetividades formalmente idéntidas a la humana. Pero perspectivismo, establece una discontinuidad objetiva, igualmente
esta idea no es semejante a nuestra oposición entre apariencia y esencia; ella entre humanos vivos y humanos muertos. (Las religiones fundadas en el culto
a los ancestros parecen postular lo inverso: la identidad espiritual atraviesa
41
Peter Gow (com. pess.) afirma que los piro conciben el acto de vestir una ropa como la barrera corporal de la muerte, los vivos y los muertos son semejantes en la
un animar la ropa. El énfasis estaría menos, como entre nosotros, en el hecho de cubrir medida en que manifiestan el mismo espíritu: ancestralidad sobrehumana y
el cuerpo que en el gesto de llenar la ropa, activarla. En otras palabras, vestir una ropa posesión espiritual, de un lado, animalización de los muertos y metamorfosis
modifica la ropa más que el cuerpo de quien la viste. Goldman (op. cit.: 183) observa que las
coroporal, del otro).
máscaras kwakiutl "quedan excitadas" durante el gran Festival de Invierno, y Kensinger
(1995: 255) recuerda que, para los cashinahua, las plumas de pájaros (usadas como adorno Después de haber examinado el componente diferenci~nte del perspec-
corporal) pertenecen a la categoría de los "remedios". tivismo amerindio, me resta atribuir una función cosmológica a la unidad
42
'"Ropa', en este sentido, no significa meramente una cobertura del cuerpo, pues se refiere transespecies del espíritu. Es aquí, pienso, que se puede proponer una defini-
también a la habilidad y capacidad de desempeñar ciertas tareas" (Koelewijn, 1987: 306). ción relacional de una categoría, la de "sobrenaturaleza", hoy en descrédito,
43
Riviere (1994) presenta un mito interesante, en el cual queda claro que la ropa es menos pero cuya utilidad me parece incuestionable.46 Aparte de su uso muy cómodo
forma que función. Un suegro-jaguar ofrece a su yerno humano ropas de jaguar. Dice el
mito: "El jaguar disponía de tamaños diferentes de ropa. Ropa para cazar tapir, ropa para
45
cazar jabalí[...] ropa para cazar carpincho. Todas esas ropas eran más o menos diferentes Schwartzmann (1988: 268) (panara); Vila<;:a (1992: 247-255) (wari'); Turner (1995: 152)
y todas tenían garras". Ahora bien, los jaguares no cambian de tamaño para cazar presas (kayapó); Pollock (1985b: 95) (kulina); Gray (1996: 157-178, 178) (arakmbut); Alexiades (1999:
de tamaños diferentes, solo modulan su comportamiento. Esas ropas del mito están 134, 178) (ese eja); Weiss (1972: 169) (campa).
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adaptadas a sus funciones específicas, y de la forma-jaguar solo permanecen, pues solo La noción está desacreditada desde, por lo menos, Durkheim. El argumento contra ella
importan, las garras, instrumento de su función. es más o menos el siguiente: como los "primitivos" no están en posesión del concepto de
44
Como observa Fienup-Riordan (1994: 50) sobre los mitos esquimales de transformación necesidad natural, es decir, de la naturaleza como dominio regulado por las leyes de la
animal: "Los visitantes, invariablemente, traen su identidad animal en algún rasgo peculiar física, no tiene sentido hablar de sobrenaturaleza para ellos, pues no existe un dominio
de su comportamiento durante la visita". suprafísico de causalidad. Tal vez. Pero muchos de aquellos que objetan este concepto

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de! en la

tercera La~l'C~v.~.
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seres en las cosmologías indígenas que no son ni humanos ni oLu,.LUJLa.H:o:J

a los espíritus)-, esa noción servir para designar un contexto


relacional específico y una cualidad fenomenológica propia, distinta tanto
de la intersubjetividad característica del mundo social como de las relaciones
interobjetivas con los cuerpos animales.
Siguiendo la analogía con la serie pronominal (Benveniste, 1966a, se amerindia sobre lo que se Las
ve que entre el yo reflexivo de la cultura (generador del concepto de alma o engañan porque nunca se puede estar seguro sobre cuál es el punto no-•n<>jl''"'

espíritu) y el él impersonal de la naturaleza (marcador de la relación con la dominante, es decir, sobre qué mundo está en cuando se ITIT'"',..."''"''r"
alteridad corpórea) hay una posición faltan te, la del la'''""'" .. '"·'" n 1""~"~'1 YI" con el otro. Todo es peligroso; sobre todo cuando es y nosotros
o el otro tomado como otro sujeto, cuyo punto de vista sirve eco latente tal vez no lo seamos.
al del yo. Supongo que ese concepto puede auxiliar en la determinación
contexto sobrenatural. Contexto anormal en el cual el sujeto es capturado
por otro de vista cosmológico él es el tú de una
perspectiva no humana, la es que
implica la objetivación del yo humano como un para este otro. Es importante prestar atención al hecho de que los
El contexto sobrenatural típico en el mundo amerindio es el encuentro, en lógicos aquí cotejados -el que llamé occidental y el que son,
la selva, entre un humano -siempre solo- y un ser que, visto primeramente desde nuestro punto de vista, no componibles. Un compás tener una
como un mero animal o como una persona, se revela como un espíritu o sus piernas firmes para que la otra pueda girar en redondo. Escogemos
como un muerto, y habla como un hombre (la dinámica de esa comunicación la pierna correspondiente a la naturaleza como nuestro soporte, y dejamos
es excelentemente analizada por Taylor [1993b])Y Esos encuentros acostum- a la otra describir el círculo de la diversidad culturaL Los indios parecen ha-
bran ser letales para el interlocutor, que, subyugado por la subjetividad no ber escogido la pierna del compás cósmico correspondiente al que llama-
humana, pasa al lado de ella, y se transforma en un ser de la misma especie mos cultura, lo que somete a nuestra naturaleza a una inflexión y variación
que el locutor: muerto, espíritu o animal. Quien responde a un tú dicho por continuas. La idea de un compás capaz de mover las dos piernas al mismo
un no humano acepta la condición de ser su "segunda persona", y al asumir tiempo -un relativismo finalizado- sería así geométricaiD;ente contradicto-
a su vez la posición de yo, lo hará como un no humano. (Solo los chamanes, ria, o filosóficamente inestable.
Pero no debemos olvidar que si las puntas del compás están separadas,
continúan usando la noción de naturaleza para designar un dominio de las cosmologías las piernas se articulan en el vértice: la distinción entre naturaleza y cultura
indígenas, y no ven grandes problemas en la oposición naturaleza/cultura, ya sea como
gira en tomo de un punto en el que ella aún no existe. Ese punto, como Latour
distinción supuestamente "émica" o como divisoria ontológica "ética". Como observé
más arriba, muchas de las funciones tradicionales de la sobrenaturaleza teológica fueron
(1991) tan bien argumentó, tiende a manifestarse en nuestra modernidad solo
absorvidas por el moderno concepto de cultura. Finalmente, si la oposición naturaleza/ como práctica extra teórica, puesto que la teoría es el trabajo de purificación
cultura puede ser vista como dotada de un "valor sobre todo metodológico", ¿por qué la y separación del "mundo del medio" de la práctica de dominios, sustancias
noción de sobrenaturaleza no tendría derecho al mismo habeas corpus? o principios opuestos: en naturaleza y cultura, por ejemplo.
47 Véase lo que los achuar estudiados por Taylor recomiendan como método de protección
amerindio -todo pensamiento mitopráctico, tal vez- toma el camino opue~;to.
al encontrarse con un iwianch, un fantasma o espíritu, en la floresta. Debe decírsele al
Pues el objeto de la mitología está situado exactamente en el vértice en
iwianch: "¡Yo también soy una persona!". O sea, se debe afirmar el propio punto de vista;
cuando el humano dice que también es una persona, lo que está diciendo es que él es el que radica la separación entre naturaleza y cultura. En ese
yo, no el otro: la verdadera persona aquí soy yo.
y de la
\..V.U.J;;;'I.-.I.U.U.U. U..U..lU.OICU.

indios tienen entonces la


entre los dos de vista no es una cultural, y mucho
menos de mentalidad. Si los contrastes entre relativismo y perspectivismo
y entre multiculturalismo y multinaturalismo fue~en. / a la luz no
nuestro relativismo multicultural sino de la doctnna 1nd1gena, es forzoso
concluir que la reciprocidad perspectivas se aplica a ella misma, Yque la
diferencia es de mundo, no de pensamiento:
Tal vez vengamos a descubrir, un día, que la misma lógica opera en el Por
pensamiento mítico y en el pensamiento ci~ntífico, y ~u e. el ho~bre tomar de él un que se rll<'lr.-rnrnln

siempre pensó igualmente bien. El progreso -s1 es que el termino pudiera Extrae de lo virtual que . . . . Luu.rrLu un poí~em:1a1
aplicarse- no tendría por ende la conciencia por teatro, sino el mun~o, sistema más cerrado tiene un hilo que as(:JerJae
donde una humanidad dotada de faculdades constantes se encontrana, y por el cual desciende la
en el transcurso de su larga historia, continuamente con nuevos objetos Gilles Deleuze Guattari
(Lévi-Strauss, 1955b: 255).

El don no es dado, nos advierte el autor del ensayo. No es dado, por lo menos,
al antropólogo, que debe comenzar por observar lo que es dado, y "lo dado es
Roma, es Atenas, es el francés medio, es el melanesio de tal o cual isla, y no la
plegaria, o el derecho en sí" (Mauss, 1923-1924: 276). Parece que aprendimos
bien la lección; demasiado bien, se diría, puesto que la plegaria, el derecho, o
el don y objetos similares (una lista completa se confundiría con el inventario
1
Las tesis principales de este capítulo fueron originalmente presentadas en el encuentro
de americanistas en homenaje a Peter Riviere, que tuvo lugar en el Linacre College, Oxford,
en diciembre de 1998. Varias de las comunicaciones del encuentro (incluso una versión
inglesa modificada del presente texto) están reunidas en un festschrift recientemente
dado a luz (Rival y Whitehead, 2001). Advierto de que muchos argumentos formulados
en el capítulo 2, supra, aparecen aquí repetidos; no existiendo una versión en inglés de
aquel texto, me fue necesario retomar su contenido en el encuentro de Oxford y en la
publicación del festschrift. Agradezco a Peter Gow, Aparecida Vilac;a, Claude Lévi-Strauss,
Marcela Coelho de Souza, Michael Houseman, Bruce Albert, Cristiane Lasmar y Anne-
Christine Taylor por los comentarios y las críticas.

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