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TEMAS DE FILOSOFÍA
PROFESOR: EDGARD MUNIVE HERNANDEZ
SECCIONES: CR22, CR25
CICLO: 2019-2

1- EL TRÁNSITO DE LA EDAD MEDIA A LA MODERNIDAD

Europa es sinónimo de occidente o cultura occidental. Es una evidencia que hoy en día la cultura occidental
se ha ampliado a un nivel global, ha penetrado y transformado las sociedades a escala mundial. Por ejemplo, las
grandes culturas milenarias como la China, la India se han modernizado a ritmos vertiginosos, pero hay que anotar
que dicha modernización no pocas veces ha sido conflictiva con las culturas originarias. La cultura occidental o
europea es el resultado de un proceso, que podemos decir que sucedió entre e lapso de la caída del imperio romano
de occidente en el siglo V hasta la caída del imperio romano de oriente en el siglo XV: 1000 años de gestación de la
cultura occidental.

1.1. La constitución de la cultura europea

Planteamos la tesis que la cultura occidental es la conjunción de seis grandes factores distintivos: El
helenismo y su gran filosofía, el imperio romano y su derecho, los profetas hebreros y su moral, el cristianismo y sus
nuevos valores, los pueblos germánicos y su ímpetu universal, y la Iglesia Católica con su autoridad y organización.
Es decir, no se puede explicar o dar razón de la cultura occidental sin hacer referencia a estos factores.

1.1.1. El aporte del helenismo

El Helenismo es aquella cultura formada por los aportes de la gran civilización la griega, que va desde los
poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea (s. VIII a. C.), pasando por el siglo de Pericles, la cima ateniense de la
filosofía (Sócrates, Platón, y Aristóteles) y las diferentes escuelas filosóficas que surgieron en el periodo alejandrino
(epicureísmo, escepticismo, estoicismo, neoplatonismo). El Helenismo es una cultura riquísima que va desde el siglo
VIII a.C. hasta mediados del siglo VI d.C. con el cierre oficial de la Academia platónica ordenada por el Emperador
Justiniano. En esa época serán las escuelas teológicas cristianas que monopolizarán la atención de los intelectuales.
Justamente, serán los intelectuales griegos conversos al cristianismo quienes llenarán las nuevas escuelas que
surgieron por los territorios del imperio alejandrino, vale la pena destacar las escuelas teológicas de Alejandría y
Cesárea.
No se podría entender la humanidad actual sin las contribuciones de los antiguos griegos: a) los griegos
convirtieron la geometría y las matemáticas en instrumentos para comprender el mundo. Pitágoras consideraba que
los números eran la clave para la comprensión de la naturaleza; b) Hipócrates es considerado el padre de la medicina,
fue capaz de cambiar la perspectiva del momento sobre la salud y el cuerpo, y desplazó la creencia popular de que
las enfermedades eran causadas por los dioses, demostrando que podían tener causas naturales; c) Aristarco e Hiparco
son referentes fundamentales de la astronomía, el primero sugirió por primera vez la posibilidad de que la Tierra
girara alrededor del Sol y no fuese el centro del Universo, como se consideraba; y el segundo logró identificar y
nombrar más de 800 estrellas, una labor portentosa para la época; d) con respecto a las artes, la civilización griega se
le atribuye la invención de casi todas las formas expresivas conocidas hoy en día, como la tragedia, la comedia, y la
sátira teatral, la poesía lírica, la literatura épica; e) con respecto a las técnicas arquitectónicas aplicadas por la
civilización griega, podemos decir que se han mantenido vigentes hasta el De hoy, basta ver los edificios
emblemáticos de Estados Unidos; f) los griegos inventan los Juegos Olímpicos allá por el año 776 a.C., realizados
en honor a Zeus. Desde su primera edición, se han adoptado y mantenido muchos de los rituales que los hacen tan
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especiales, como el traslado de la antorcha y el encendido de la llama olímpica. Ayer como hoy, los Juegos Olímpicos
siguen siendo la máxima expresión de la competición deportiva multidisciplinaria a nivel mundial, y una manera de
enfrentar a pueblos diversos de manera armónica; g) se le atribuye al griego Heredoto ser el padre de la historia.
Pero, es la filosofía, el principal aporte de los griegos a la cultura occidental. Los griegos enseñaron a usar la
razón a la humanidad. Les debemos a esos antiguos griegos el amor por el saber, el afán de reflexionar sobre los
diversos asuntos que envuelven nuestra vida. A pesar de la tremenda crisis filosófica que se experimenta hoy en día,
todavía recorremos los caminos del pensamiento que forjaron los griegos hace 2500 años, todavía se sigue leyendo
con expectación las obras de Sócrates, Platón y Aristóteles. En suma, la filosofía fue un invento netamente griego,
que no solo ha servido para intentar brindar respuestas a las angustias del hombre, sino que también ha contribuido
al desarrollo social de la humanidad.

1.1.2. El aporte del imperio romano

Los romanos tomaron lo mejor de la civilización griega para la consolidación de su imperio. Pero, lo original
de los romanos es su derecho. Su noción de que el imperio de la ley debe ser la base de la organización social, a
diferencia de los griegos que eran más teóricos con respecto a la organización social, quizás por eso no perduró su
sociedad mucho tiempo. Roma siendo una sociedad esclavista donde se podía ser dueño de bienes y seres humanos,
era necesario regular la propiedad, establecer normas y saber castigar a quienes infringieran la ley. Así surge el
Derecho Romano, que contempla normas, leyes, códigos y disposiciones que regulaban el comportamiento en el
campo civil, penal, de propiedad, herencia, diplomacia y de familia.
Así, pues, hoy, prácticamente, todos los códigos civiles de Europa y América están inspirados en el Derecho
Romano. De igual forma, fueron ellos quienes configuraron el concepto de república, según el cual los funcionarios
públicos son elegidos por el pueblo a través del sufragio y de acuerdo a sus méritos. Noción muy presente en los
Estados democráticos de la actualidad.

1.1.3. El aporte del judaísmo

El rasgo principal de la fe judía es la creencia en un Dios omnisciente, omnipotente y providente, que habría
creado el universo y elegido al pueblo judío para revelarle la ley contenida en los Diez Mandamientos.
Consecuentemente, las normas derivadas de tales textos y de la tradición oral constituyen la guía de vida de los judíos.
Justamente, los aportes del judaísmo a la cultura occidental son el monoteísmo y la moral. El monoteísmo es
la poderosa idea de que Dios creó el universo y lo dirige. Este monoteísmo es lo que al final terminó imponiéndose
a los modelos idólatras de las grandes civilizaciones antiguas (india, egipcia, babilónica, griega, romana, etc.). Si el
mundo hoy en día es en su mayoría es monoteísta es debida al judaísmo, ya que de esta se derivarán las dos más
grandes religiones monoteístas: el cristianismo y el islamismo. La moral judaica se sintetiza en la tabla de los diez
mandamientos o el Decálogo. Nietzsche criticaba justamente que la conciencia moral de europea estaba inundada en
su esencia por el judaísmo. Otra de las características que lega el judaísmo a occidente, es la idea de que la religión
es parte constitutiva de la tradición cultural de una nación.

1.1.4. El aporte del cristianismo

El cristianismo en rigor es judeocristianismo, es decir, el cristianismo vendría a ser el culmen del judaísmo,
o una verificación del judaísmo. No es que el judaísmo esté incompleto, sino que desemboca en Cristo. Hace aprox.
2000 años surge el cristianismo, una religión que predica un Dios muy diferente a lo predicado por las otras religiones
conocidas. Un Dios que se hace hombre para salvar al hombre: El Dios – Hombre muere en una cruz por cada persona
humana. Aceptar al Dios – Hombre como salvador, es hacerse hijo de Dios y participar de la vida de Dios.
Si bien el judeocristianismo surge en oriente, es en occidente donde tendrá su impronta definitiva. La
cristianización del mundo antiguo no fue nada fácil, fue una obra titánica llevada a cabo por los cristianos, basta ver
los miles y miles de mártires cristianos que murieron en los tres primeros siglos de cristianismo por mantenerse en
su fe. En esos primeros siglos el ideal cristiano penetra de tal modo las estructuras sociales del imperio romano, que
surge una cultura occidental antigua cristiana. En la configuración de esa cultura jugaron un papel preponderante los
Padres de la Iglesia. Los Padres de la Iglesia (o simplemente los Padres) son un grupo de escritores que en un inicio
habían sido formados en el Helenismo, pero que, al convertirse al cristianismo, intentaron conciliar el helenismo con
el cristianismo, San Agustín va a ser un caso paradigmático de este encuentro entre la sabiduría pagana y la sabiduría
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cristiana. Estos Padres de la Iglesia llevarán a cabo la portentosa tarea de conciliar y sintetizar el helenismo con el
cristianismo.
El punto de encuentro entre el helenismo y el cristianismo es el logos. El logos es el gran descubrimiento
griego, y que se constituyó en el eje de la cultura helénica. El Dios cristiano se presenta como el Logos divino, por
ejemplo, cuando Jesucristo, el Hombre – Dios, dice que él es “el camino, la verdad y la vida”, o cuando al inicio del
Evangelio de San Juan se lee que “en un principio existía el Logos, el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios”.
Pues bien, la fusión de las culturas helénica y cristiana van a tener como base el logos común, esta fusión dará lugar
a una nueva cultura: la cultura occidental antigua que se puede datar desde finales del s. III hasta más o menos el s.
VIII con el surgimiento del imperio carolingio.
Por tanto, uno de los aportes del cristianismo es la síntesis entre razón y amor. Si los griegos legaron la
importancia de la racionalidad de la razón, los cristianos añadirán la importancia de orientar la razón hacia el amor,
o que la razón alcanza su culmen si se orienta hacia el amor. Al respecto San Agustín decía, que “no se puede entrar
en la verdad si no es por el amor”. Por eso, uno de los principales aportes de la doctrina cristiana a la cultura occidental
son el amor entendido como don, como entrega, como sacrificio, como destinar y dar la vida por los demás. Para los
cristianos quien no ama con obras ha fracasado como persona.
Otro aporte del cristianismo es la noción de persona, que el ser humano tiene una dignidad en sí misma
porque es una creación única y querida por Dios. Si Dios se hizo hombre, Jesucristo, para salvar al hombre, entonces
el hombre debe ser muy valioso para Él. Justamente esa idea cristiana de que el ser humano es valioso por sí mismo
ha llevado a la declaración universal de los derechos humanos promulgada por la ONU en 1948.
La idea de igualdad es también un aporte del judeocristianismo, ya que si todos somos hijos de Dios entonces
todos somos iguales ante Dios. Esta idea de igualdad es la base de la idea la unidad de la familia humana y la
solidaridad universal entre todos. Con el cristianismo la cultura occidental se hace acogedora hacia el otro: los
hospitales, los orfanatos, los refugios para los peregrinos, la atención organizada a los pobres e indigentes, serán
señales característicos de la cultura occidental.

1.1.5. El aporte de los pueblos germánicos

El legado de los diversos pueblos germánicos que asolaron Europa, convirtiéndose ellos mismos después en
europeos, es insoslayable. Lo caracterismo del espíritu de los pueblos germánicos es su impulso hacia lo ilimitado,
esa idea de ir más allá de los límites, que se concreta en el afán de universalidad, de abarcar el mundo y penetrarlo.
Esto se concreta en el ideal caballero cristiano, aquel héroe guerrero religioso, que va hasta el fin del mundo a
recuperar unos lugares que considera propios. Es este espíritu germánico que dio la energía para llevar a cabo las
Cruzadas, las Conquistas y Evangelizaciones de América. Hoy en día, con la globalización, se puede ver esa idea de
occidente de abarcar el mundo entero.
Este aporte del impulso del espíritu germánico lo podemos en la idea de progreso que tenemos los
occidentales muy interiorizados. La idea que el hombre puede por su propio esfuerzo superarse a sí mismo, y así,
alcanzar su culmen. Así, pues, la idea del progreso es característica del mundo occidental. Es muy marcado en la
cultura occidental que la civilización avanza inexorablemente, paso a paso, superando adversidades, con sus
retrocesos y avances, hacia una condición de una humanidad culminada, perfecta.

1.1.6. El aporte de la Iglesia Católica

El aporte de la Iglesia Católica como institución es su organización y su autoridad, sin ellas hubiese sido
imposible la fusión de los factores anteriores, tan diversos y a veces opuestos entre sí: el pensamiento griego, derecho
romano, la moral judaica, los valores cristianos, el ímpetu del espíritu germánico.
La naciente Iglesia hace suyos las férreas estructuras organizativas del imperio romano, es decir, si éste cayó
bajo el poder de los barbaros germanos, pero su organización pervivirá en la Iglesia Católica. Roma le legó a la
Iglesia el genio de su organización. Desde los monasterios en su rol de conservación de la cultura, de la ciencia, del
arte y la arquitectura del mundo antiguo; desde las universidades, invento de la Iglesia; desde la promoción de la
ciencia; desde el derecho internacional y la economía, se muestran la gran deuda que tiene la cultura occidental con
la institución de la Iglesia Católica.
Así, pues, en la época medieval se consolida la cultura occidental por la labor civilizatoria de la Iglesia
católica, que mediante la evangelización de los pueblos fue conformando una unidad europea en torno a la religión
cristiana, constituyendo lo que luego se denominará la Cristiandad, que vendría a ser una organización socio-política
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que se formó en Europa occidental a lo largo de los siglos IX hasta el XV, donde se configuró una concepción del
mundo y del hombre a la luz de la revelación cristiana. Hay que anotar, que la Cristiandad medieval fue una de las
posibles concreciones culturales de. Cristianismo, pero no fue la ideal, en el supuesto caso que existiera dicha par
excellence de la cultura cristiana.

1.2. El problema de la Cristiandad medieval

La Cristiandad medieval se presenta como Jano, el dios de dos rostros de los romanos: un rostro cristiano,
profundamente humano, que ofreció a los hombres un sentido trascendente de la vida. El otro rostro es el clericalismo,
que se concreta en la confusión entre los órdenes temporal y espiritual del poder. El poder espiritual estaba
representado por la Iglesia y en especial por los Papas, y el poder temporal, por los príncipes, especialmente por reyes
y emperadores, en concreto el emperador del Sacro imperio romano germánico, y luego, el rey de Francia.
El problema de la Cristiandad medieval es un problema político que se puede formular de la siguiente manera:
Si el poder espiritual y el poder temporal tienen el mismo origen y el mismo fin, la identificación es justificada y la
distinción sin sentido. Pero, si no hay tal unidad en el origen o en el fin de ambos poderes, la distinción y separación
sería absoluta.
Ante este problema se dieron tres actitudes o posibilidades de solución, que serán más adelante las que
configurarán las relaciones entre la cultura y el cristianismo. La primera, es la actitud clerical que sostiene el origen
y fin del poder temporal es el mismo del poder espiritual. Por lo tanto, el poder temporal deriva del poder espiritual.
Esto es, es el poder espiritual que legitimiza al poder temporal. Y, los asuntos de la sociedad se resolverán en última
instancia por la jerarquía de la Iglesia. La segunda, es la actitud autónoma, la cual sostiene que el origen de ambos
poderes en última instancia es Dios, pero que tienen fines distintos: el poder espiritual busca el bien común
sobrenatural, y el poder temporal el bien común temporal. El primero busca la salvación eterna, y el segundo la
salvación de los males que aquejan en este mundo a los hombres como el hambre, la enfermedad, la guerra. Y, la
tercera, es la actitud laicista, que sostiene que ni el origen ni el fin del poder temporal son los mismos del poder
espiritual. Por lo tanto, se verificará un proceso de pérdida de lo sagrado y por lo tanto una crisis en la fe en un Dios
personal. Se puede resumir esta actitud con la siguiente frase: “construir un mundo como si Dios no hiciese falta”.
Pues bien, la actitud clerical va a predominar no solo en la Cristiandad, sino también alcanzará al Antiguo
Régimen o modernidad cristiana. Después de la revolución francesa va a predominar hasta nuestros días la actitud
laicista. Vale la pena anotar, que en la órbita de Hispanoamérica será la actitud autónoma la que predomina en
nuestros días, esto debido a la eficiencia de la contrarreforma católica iniciada en el Concilio de Trento.

1.3. El Antiguo Régimen o la Modernidad Cristiana

El Renacimiento es un interludio la época medieval y la Modernidad. En efecto, los siglos XV y XVI son el
periodo del redescubrimiento de la Antigüedad clásica, es decir de una visión del hombre previa a la revelación
cristiana. Pero al mismo tiempo el Renacimiento toma la forma de un renacer a la vida auténticamente cristiana, de
un volver a los orígenes del Evangelio. El corto periodo renacentista pone las bases para el surgimiento de una cultura
occidental con características propias: El Antiguo Régimen, que es el término que los revolucionarios franceses
utilizaban para designar peyorativamente al sistema de gobierno anterior a la Revolución francesa.
El Antiguo Régimen a la realidad socio-política que dominó el continente europeo desde finales del siglo
XVI hasta finales del siglo XVIII, antes del estallido de la revolución francesa que derrumbó dicho régimen. La época
es todavía profundamente cristiana, no es un cristianismo monolítico como le medieval, sino un cristianismo
escindido entre católicos y protestantes. Los hombres de los siglos XVII y XVII aun creían firmemente en la
existencia de Dios y la divinidad de Jesucristo. En la existencia de una moral eterna e inmutable. Pero, lo
característico del Antiguo Régimen es la unión entre Trono y Altar, entre monarquía y religión. Es la época de las
monarquías absolutas.
Pues bien, el Antiguo Régimen marca en lo económico la transición del feudalismo al capitalismo; en la
sociedad se empieza a notar una oposición entre la sociedad estamental y la burguesía. Y, en lo político, la monarquía
absoluta. Esta es la época de Descartes, Hobbes y Rousseau, filósofos que vamos a estudiar.

1.4. La Reforma Protestante y la visión negativa del hombre

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La reforma protestante fue un movimiento que rompe definitivamente con el Medioevo. El iniciador de este
movimiento es Martín Lutero (1483- 1546), monje agustino que con su concepción de pecado original ocasionó un
desbarajuste en el ambiente clerical que prácticamente cambió para siempre la sociedad europea. Para Lutero, el
pecado original dañó de tal manera la naturaleza humana que es imposible que el hombre pueda realizar alguna acción
que agrade a Dios. Por lo tanto, en su arranque el hombre está tan corrompido que su naturaleza es una pura miseria,
una nada, un vacío, una pura necesidad, una llaga, un lastre. En esta trágica situación lo único que puede hacer el
hombre es tener fe: el creer y serás salvo será radical en Lutero. Pero esta fe más que ser un asentimiento a verdades
reveladas que trascienden nuestra razón, es una búsqueda compulsiva de la certidumbre de salvación. Podemos
resumir en tres las influencias del luteranismo al pensamiento moderno: el voluntarismo, la visión pesimista del
hombre, y la actitud ateísta.
Podemos decir que el luteranismo introduce el voluntarismo en el pensamiento moderno, ya que Lutero
plantea una fe anclada en la voluntad. Ahora bien, en el catolicismo la fe se asienta más en la razón, porque es
concebida como un don que Dios da a la inteligencia para que esta acepte como cierto verdades que le trascienden
como, por ejemplo, los dogmas de la Santísima Trinidad, la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, la
Inmaculada concepción de María, etc. En cambio, en la concepción de la fe de Lutero se centra en la voluntad. En
efecto, para Lutero la fe es tener una certidumbre de nuestra salvación por la acción del sacrificio de Jesucristo, es
decir, la fe luterana es una actitud de la voluntad que nos lleva a estar seguros de nuestra salvación. Si la fe católica
es más primariamente cognoscitiva, la fe luterana es centralmente voluntaria. Se podría decir, que con Lutero se da
un empoderamiento de la voluntad con respecto a la inteligencia al inicio de la Modernidad.
En la doctrina católica Dios necesita de mis buenas obras (de misericordia) para salvarme, por eso es una fe
con obras. En cambio, en el luteranismo, como hemos visto solo basta la fe para salvarse, entonces es una fe sin
obras. Ahora bien, la idea de fondo de esta concepción de la fe sin obras, es que para Lutero el hombre está
intrínsecamente corrompido, por lo tanto, es incapaz de hacer algo que contribuya a su propia salvación. Entonces el
hombre de entrada está vacío, es una pura una carencia. Siglos más adelante, Hobbes concebirá que el hombre es
egoísta por naturaleza, y Marx que el hombre en su inicio es un ser necesitante (pura necesidad) que al satisfacer sus
necesidades produce su propia humanidad.
Finalmente, una consecuencia del luteranismo es ser un comburente (que provoca o favorece) el ateísmo
moderno. En efecto, la doctrina luterana sobre el pecado original dejó al hombre en una situación muy difícil, o,
mejor dicho: irremediable: Pues lo concibió como una inutilidad andante, ya que intrínsecamente corrompido a causa
del pecado original. Efectivamente, los pensadores posteriores a Lutero tuvieron que lidiar con esta situación y
tratarán de salir de ella. Pero el camino que siguieron los llevó al ateísmo. Pues, si para Lutero la salvación del hombre
radica solo y solo en Dios y el hombre es un obstáculo a su propia salvación, entonces ir contra Lucero significaba
darle a la vuelta. Y, esto significaba ir por el camino de considerar que la salvación del hombre radica solo en él y no
en Dios. Esta es la situación hoy en día, donde a Dios se le considera más bien un obstáculo a la salvación del hombre.
El hombre querrá salvarse a sí mismo por sí mismo.

1.5. Galilelo Galilei: la pérdida de la unidad entre la ciencia y la religión

El renacimiento es un intento de salvar la civilización occidental de la debacle. El ocaso de la edad Media
era una realidad. Surgen un conjunto variado de personalidades que van a querer salvar la civilización occidental
haciendo renacer la civilización antigua. A este proyecto se le llana renacimiento. Si el medioevo fue el nacimiento
de una civilización nueva, el renacimiento será el intento fallido de renacer una civilización que hace muchos siglos
feneció:
“Quien no se percate de que el siglo XIII fue un gran retoño de cosas nuevas producido por algo viviente,
no entenderá la grandeza de este siglo. En este sentido ha sido éste más osado y libre que lo que llamamos
el Renacimiento, que fue la resurrección de cosas viejas descubiertas en algo muerto. Y en este sentido
también el medievalismo no fue un renacimiento, sino más bien un nacimiento. No modeló sus templos sobre
tumbas ni evocó dioses muertos desde el Hades. Forjó una arquitectura tan moderna como la ingeniería
moderna: todavía se mantiene en verdad como la más moderna arquitectura. Sólo que se vio sucedido en el
Renacimiento por una arquitectura más anticuada. Y en este sentido cabe llamar al Renacimiento una
recaída” 1.
Uno de los pensadores más importantes del renacimiento es Galileo Galilei (1564-1642). Galileo en su intento
de evitar cualquier conflicto con la Iglesia a propósito de la relación de la nueva astronomía copernicana y la Biblia,

1
Chesterton, G.K. Santo Tomás de Aquino. Buenos Aires, Lohlé-Lumen, 2ª ed., 1996, p. 31.
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formuló dos tesis, que la primera que podemos denominar como tesis de convergencia, y la segunda como tesis de
divergencia.
En efecto, la primera tesis postula una convergencia entre las Sagradas Escrituras y la astronomía. Esto es,
que las Sagradas Escrituras correctamente interpretadas deben estar necesariamente de acuerdo con los
descubrimientos de la naciente ciencia de la astronomía; y por otro lado, la astronomía seriamente estudiada no debe
contradecir las enseñanzas de la Biblia2. Es lo que se conoce como la tesis de la convergencia entre fe y ciencia. La
segunda tesis de divergencia, afirma Galileo que la Escritura y astronomía se ocupan de cosas totalmente distintas:
la Escritura de la salvación de los hombres, y la astronomía, de cómo funciona el universo. Esta es la tesis de la
separación o divergencia entre el campo de la investigación científica y la esfera de la religión3.
Aparentemente estas tesis son compatibles, pues ambas buscan conciliar religión y ciencia. Pues, mientras
que para la tesis de convergencia no puede haber conflicto entre verdad de ciencia y verdad de fe, porque ambas
avanzan de manera armónica. En la tesis de divergencia tampoco hay conflicto, pues los caminos de la religión y la
ciencia avanzan de manera independiente, cada uno en ámbitos autónomos y separados.
Pero, profundizando en ambas tesis y apelando a la historia, se puede ver que ambas tesis son incompatibles.
Pues para la tesis de convergencia, los saberes de la ciencia y la fe son auténticos y se armonizan, mientras que, para
la tesis de divergencia, el saber auténtico es el científico y la fe solo una creencia. En el primer caso, el conocimiento
es unitario, en el segundo dividido: hay un saber científico público y objetivo y unas creencias religiosas privada y
subjetiva. Esta es la gran división de la Modernidad. División que los pensadores modernos tratarán de subsanar sin
conseguirlo.

2
En carta que Galileo Galilei escribió a Benedetto Castelli en diciembre de 1613 plantea que entre las Sagradas Escrituras y las
Astronomía no se contradicen: “… da la impresión que aquello que los efectos naturales o la experiencia sensata nos ponen ante
los ojos, o lo que se deduce de una demostración convincente, no debe en modo alguno ponerse en duda con citas de la Escritura
donde las palabras tengan una forma distinta ya que no todos los dichos de la Escritura están sujetos a obligaciones tan estrictas
como lo están los efectos de la naturaleza”.
3
En el año 1615, Galileo escribía a Madame Cristina de Lorena dando a entender que la Biblia y la astronomía tratan de cosas
bien distintas: “…Yo podía decir aquí lo que escuché a un personaje eclesiástico elevado a la más alta categoría, a saber, que la
intención del Espíritu Santo [en la Biblia] es la de enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo vaya el cielo [la astronomía]”.
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2. EL PROYECTO CARTESIANO

Ante el escepticismo se reinaba en el siglo XVII, surge el pensamiento de René Descartes (1596-1650), quien
nace en Francia, en La Haye, en Turena, el 31 de marzo de 1596. Estudia en el famoso colegio jesuita de La Flèche.
En 1616 obtiene la licenciatura de Derecho por la Universidad de Poitiers. Insatisfecho de su formación intelectual
viaja por toda Europa en busca del saber. Para eso se alistó en los ejércitos de varios príncipes alemanes, luego se
dedicó a recorrer Europa en plan de “espectador” y observador.
En la noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueños, que Descartes interpreta como llamadas del cielo
para realizar una misión personal en el ámbito del saber. En tales sueños vislumbra que el camino que salvará a la
ciencia de su época del escepticismo tiene su fundamento en el método matemático. En 1628 publica su método
filosófico en la Regulae ad directionem ingeni (Reglas para la dirección del entendimiento). En 1637 publica tres
ensayos sobre los meteoros, precedido por un Discurso del método, que se convertirá en su obra más famosa, y
marcará de manera oficial el inicio de la filosofía moderna. En 1641 publica sus Meditationes de prima philosophia
(Meditaciones metafísicas). En 1644 salen sus Principia philosophiae (Principios de la filosofía) como un intento de
compendio de su filosofía. En 1649 escribe las Pasiones del alma, donde desarrolla su psicología, que tendría que
haber servido de fundamento a la moral definitiva, que Descartes nunca llegó a escribir. En 1650, viaja a Suecia
invitado por la reina Cristina. El 11 de febrero de 1650 muere debido a una pulmonía.

2.1. Lo sintético versus lo sistemático: la diferencia entre el filosofar clásico y el filosofar moderno
La filosofía clásica parte de tres principios indiscutibles: Primero, que existen las cosas. Segundo, éstas son
cognoscibles. Y, tercero, el hombre mediante su razón puede conocerlas. Pero como hemos visto en el tránsito de la
edad Media a la época Moderna, los problemas que se suscitaron, mellaron la confianza que tenían los medievales
del poder de la razón para conocer la verdad de la realidad. En los siglos XV y XVI se pierde también la confianza
en la autoridad: la autoridad de la religión y la autoridad de la ciencia medieval que no era cosa que la ciencia de
Aristóteles.
Como consecuencia de la reforma protestante, se suscitaron unas terribles guerras de religión que no solo
terminaron con la unidad religiosa de Europa, sino que ocasionaron que se empiece a desconfiar de la religión como
camino de felicidad del hombre. Por otro lado, el descubrimiento de la redondez de la tierra por los grandes
navegantes, y los descubrimientos de Copérnico y Kepler que la tierra no es el centro del universo, sino un grano de
arena perdida en la inmensidad de los espacios infinitos, echan por tierra la física de Aristóteles. Por eso no es de
extrañar que en la entrada del siglo XVII el escepticismo cunda por todas partes.
El pensador europeo que empieza a ser moderno ya ha perdido la inocencia, y se ha convertido en alguien
intrínsecamente desconfiado4. Por eso al pensador moderno antes de buscar descubrir la verdad de la realidad, lo que
busca es estar seguro5. Por lo tanto, la filosofía moderna ya no se centrará en la realidad, como lo había sido en la
filosofía clásica, sino en la capacidad o incapacidad del hombre de conocer. El filósofo moderno va a centrar la
filosofía en sí mismo. En los nuevos tiempos modernos, el principio de la filosofía ya no es buscado fuera del hombre
sino en el hombre mismo. Esto lo vamos a ver claramente en Descartes.
El pensador clásico al buscar el fundamento de la filosofía en la realidad fuera de él mismo, entonces su
filosofía será necesariamente sintética6. Ya que hará una síntesis de todo lo pensado anteriormente. Esto es, estudiará
todo lo pensado anteriormente a él, recogiendo lo que considera verdadero y depurando lo que piensa que está
equivocado, y luego, agregará sus propios aportes, prosiguiendo de esta manera la filosofía. Pero como en la
Modernidad el fundamento de la filosofía se busca en el mismo hombre que filosofa, entonces la filosofía moderna
será un sistema acabado, cerrado sobre sí mismo7. Pues la razón de cada pensador es diferente a otro. Por eso, el
pensador moderno crítica y desmonta todo lo pensado anteriormente, y sobre las cenizas de las filosofías anteriores,

4
“El pensamiento moderno es todo lo que se quiera, menos inocente, es todo lo que se quiera; menos espontáneo. Empieza a
surgir ya con la idea de precaución y de cautela”. García Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía, México, Ed.
Época, 1967, p. 135, lección 9, nº 3.
5
“Lo que le interesa al pensamiento moderno ahora es la indubitabilidad; es que aquello que se afirma tenga una solidez tan
grande, que no pueda ser puesto en duda, como ha sucedido con el sistema de Aristóteles. No caigamos en las mismas”. Ibíd., p.
137, lección 9, nº 4.
6
“Una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en sí misma”. Polo, Leonardo. Evidencia y realidad
en Descartes, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1996, p.13.
7
“El sistema, como forma de la filosofía moderna es un todo acabado, cristalizado, improseguible”. Ibíd.
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levanta su propio sistema. Si el filósofo clásico continúa la filosofía en el punto en que lo dejaron sus predecesores,
el filósofo moderno recomienza todo desde el principio. El filósofo peruano Francisco Miró Quezada Cantuarias
describe esta característica radical del pensador moderno que se da claramente en la filosofía alemana:
“Es algo verdaderamente impresionante, sobrecogedor, ver a un filósofo alemán negar todo lo que se ha
hecho antes de él, no por orgullo ni por el prurito vano de crear y de diferenciarse de los demás, sino porque
su razón lo ha conducido ha ello. Cuando Leibniz rechaza toda la filosofía anterior, y partiendo de unos pocos
conceptos, comienza a recrear el conocimiento entero, cuando Kant, llamándose a sí mismo el Copérnico de
la filosofía descubre el abismo de la subjetividad en la constitución del conocimiento y propone normas de
conducta que habrán de conducir a la revolución mundial; cuando Hegel es capaz de reducir a la nada los
conceptos tradicionales del bien y el mal y engloba en un sistema grandioso la totalidad de la historia
universal, cuando Marx denuncia toda la filosofía anterior como expresión del interés de clase y propone la
destrucción total de la sociedad imperante para alcanzar la liberación final; cuando Husserl, se atreve a
proponer un nuevo comienzo para la filosofía; cuando Heidegger propone de un solo plumazo, la destrucción
de toda la metafísica anterior él y rechaza hasta el concepto mismo de logos como fundamento de la filosofía,
no podemos menos que rendir pleitesía de admiración a la filosofía alemana”8.

2.2. El proyecto cartesiano

La búsqueda de certeza y evidencia es el esfuerzo de toda la vida de Descartes. Pues bie, la filosofía cartesiana
es el intento desesperado para salir del escepticismo de la época. Descartes observa que en el campo de las ciencias
matemáticas y en la geometría existen esas certezas y evidencias que tanto busca. Y, concluye que el método
empleado por esas ciencias es el más apto para llegar a conocimientos ciertos del saber: “Gustaba, sobre todo, de las
matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aún no advertía cuál era su verdadero uso, y
pensando que solo para las artes mecánicas servían, extrañábame que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no
se hubiese construido sobre ellos nada más levantado”9. Por eso se ilusiona con la idea de elaborar un método que
sirva para que todas las ciencias sean tan claras y ciertas como las verdades matemáticas. Es decir, construir una
ciencia universal con un método universal inspirado por el método matemático.

2.3. La ruptura con la filosofía clásica

El método matemático se construye según la mente del hombre a partir de axiomas y leyes puestas por la
razón. Por eso, el método matemático es algo producido por la mente y no algo encontrado por la mente. Pues bien,
una filosofía que siga el método matemático significaría que el fundamento de la verdad ya no radicaría en la realidad
exterior al hombre, sino en el hombre mismo. De allí que Renato Descartes no tenga más remedio que poner el centro
de gravedad de la filosofía dentro de sí mismo. Por eso a la pregunta ¿Qué es lo que existe? Descartes ya no dirá
inocentemente como los filósofos clásicos: existen las cosas, los demás y yo; sino que contestará: existo yo y mis
pensamientos, sobre las cosas y los demás tengo dudas.
A partir de Descartes, la filosofía moderna se ha vuelto muy difícil y de espaldas al sentido común. Pues, si
lo que existe soy yo y mis pensamientos, ¿cómo justifico la existencia del universo? ¿Cómo sacaremos el mundo
exterior del pensamiento y del yo? García Morente expresa con singular realismo este problema de la filosofía
moderna:
“Como ustedes ven, la cosa es grave, muy grave, porque ahora resulta que se nos exige una actitud mental
completamente distinta de la natural y espontánea. Espontánea y naturalmente ustedes creen, como yo, que
las cosas existen. […] creemos que esta lámpara existe y que es lámpara, porque tengo el concepto de
lámpara. Creemos todos que el mundo existe, aunque yo no exista. Pero ahora se nos propone una actitud
vertiginosa, se nos propone algo desusado y extraordinario, como una especie de ejercicio de circo. Se nos
propone nada menos que esto: que lo único de que estamos seguros que existe soy yo y mis pensamientos, y
que es dudoso que más allá de mis pensamientos existan las cosas. De manera que el problema, para la
filosofía moderna, es tremebundo, porque ahora la filosofía no tiene más remedio que sacar del “yo” las
cosas”10.

8
Francisco Miró Quezada Cantuarias., “Introducción”, La filosofía alemana desde Nicolás de Cusa hasta nuestros días (ciclo
de conferencias), Universidad Peruana Cayetano Heredia Fondo Editorial, Lima, 1978, p. 4.
9
Descartes, René. Discurso del método, edición y traducción de Manuel García Morente, Madrid, Austral, 40ª ed., 2006, 1ª
parte, p. 44.
10
García Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía, p. 141, lección 9, nº 6.
 9

Otra ruptura con el pensamiento clásico, estriba en que Descartes va a pretender que todas las ciencias,
incluida la filosofía, siga un mismo método: el método matemático. En contraposición al pensamiento clásico, en
donde se concibe que cada ciencia tenga su propio método. Por consiguiente, para que las ciencias sean consideradas
como tales, deben tener la misma claridad y seguridad de las matemáticas. Y, finalmente, podemos decir que el fin
de la filosofía cartesiana es totalmente distinto que el de la filosofía clásica, pues si ésta tiene como fin contemplar
la verdad de la realidad, el proyecto cartesiano no tiene otro fin que el práctico, pues tiene como fin ser dueño y
dominador de la naturaleza. Así lo explica en el Discurso del método:
“Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que,
en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio
de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de
todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros
artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte
hacernos dueños y poseedores de la naturaleza”11.

2.4. La duda metódica cartesiana

Habíamos dicho que el siglo XVII es una época llena de dudas. Si el enemigo es la duda, ¿por qué no
utilizamos la misma duda para lograr la certeza que tanto buscamos? No hay que huir de la duda, sino hacerla frente.
Hay que buscar dudar: “he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de
deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería
establecer algo firme y constante en las ciencias”12.
La duda cartesiana no es una duda escéptica, sino metodológica, ya que tiene como fin encontrar el
fundamento sólido del saber. La duda para Descartes es también universal, pues hay que dudar de todo lo que quepa
una mínima posibilidad de duda. Para ello empieza a dudar de todo lo que le han enseñado, pues si la filosofía es la
base de todo el saber, dudar de ella es dudar de lo que he aprendido. Pues bien, Descartes duda de la filosofía, ya que
en ella “nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y por consiguiente, dudoso”13.
El siguiente paso es dudar del testimonio de los sentidos, porque he experimentado que alguna vez me han
engañado: “Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los
sentidos, ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca
por completo de quienes nos han engañado una vez”14. Pero no solo duda de los sentidos, sino también de la misma
conciencia, pues muchas veces hemos juzgado como bueno algo, cuando en realidad no lo era. También hay que
dudar, por ejemplo, de la certidumbre de estar sentado al lado de una mesa, porque puede ser que solo sea un sueño.
Una vez que la duda metódica ha licuado la realidad exterior y el testimonio de los sentidos, pasa a destruir
la certeza matemática, que parecía indestructible. Pues para ello supone que puede ser que nuestra razón esté bajo el
influjo de un genio maligno, poderoso y engañador, que haya hecho modificado las leyes de mi razón y me haya
hecho creer, por ejemplo, que 2 más 3 sea cinco, cuando en realidad es 6.
Pues bien, una vez que la duda es llevada al extremo hace brotar la certeza más luminosa e indiscutible.
Descartes se da cuenta que aun cuando me engañara en todo, dos cosas quedan inconmoviblemente asentadas: el
hecho del pensamiento y el “yo” mío que piensa: “Pero advertía luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que
todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso,
luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de
conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando”15. Con ello Descartes tiene lo que quería. Este «yo pienso, luego soy», no es una verdad descubierta, sino
la constatación de un hecho. Pues pensar para Descartes es “ser pensador”, al tener conciencia de pensar, de dudar,
etc., tengo conciencia de que soy. Para el gran filósofo francés, la imperfección del lenguaje es la obliga a emplear
estos dos verbos, para expresar un hecho único y sencillo.

11
Descartes, René. Discurso del método, 6ª parte, p. 90.
12
Descartes, René. Meditaciones Metafísicas, edición y traducción de Manuel García Morente, Madrid, Austral, 40ª ed., 2006,
Meditación I, p. 119.
13
Ibíd., 1ª parte, p. 44.
14
Ibíd., p. 120.
15
Descartes, René. Discurso del método, 4ª parte, p. 66.
 10

2.5. La perplejidad cartesiana

Esta certeza alcanzada por aplicar la duda como método deslumbró la inteligencia de Descartes y la de todo
el mundo moderno. Pero hay algo que Descartes no se percató. Que establecer la duda como método equivale a la
actitud de dudar, es decir, concebir la duda como a priori, a diferencia de los pensadores clásicos que concibieron la
duda siempre a posteriori. Efectivamente, una duda a posteriori puede darse después de que conozco. Y esto significa
que la duda puede surgir bien en el juicio o en el raciocinio. Ahora bien, cuando la duda es a posteriori entonces ésta
se asienta en la razón. Pero, si la duda es a priori entonces ésta es una actitud, y toda actitud se asienta en la voluntad.
Pues bien, la duda cartesiana es voluntaria, porque poner la duda en práctica depende directamente de la voluntad de
dudar: dudo porque quiero dudar. Al respecto Descartes dice:
“Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones
que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, (…); pero deseando yo en esta ocasión ocuparme tan
sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo
aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en
mi creencia algo que fuera enteramente indudable”16.
La perplejidad cartesiana se puede resumir diciendo que Descartes no se dio cuenta que la certeza obtenida
no radicaba en la razón sino en la voluntad. No se dio cuenta que introducía en la operación del conocimiento algo
ajeno a éste: la voluntad. No se percató, que su duda metódica llevaba a fundamentar el conocimiento, no ya en la
inteligencia, sino en la voluntad. En y partir de Descartes, el conocimiento deja de estar referido a la cosa, para estar
regido por una actitud que nace de la voluntad: la duda. Ahora bien, lo que Descartes buscaba ante todo es la seguridad
al conocer, es decir, la indubitabilidad. Pero esta indubitabilidad no radica en potenciar la inteligencia sino en
dominarla mediante la actitud de dudar. En suma, el precio de estar absolutamente seguro es que el conocimiento se
asiente en la voluntad. Se introduce así el subjetivismo moderno: el conocimiento ya no es conocer el objeto como
en los griegos y medievales, sino en fundamentar la seguridad de lo que estoy conociendo.

2.6. Sujeto y pensamiento

Habíamos dicho que, para superar el escepticismo de su época, Descartes busca una idea incontrovertible,
clara y distinta. Al finalizar su búsqueda, encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del hecho
de su pensamiento y de su propia existencia: “Cogito, ergo sum”. Puedo dudar de todo, pero no de que pienso y
existo. Pero a continuación establece Descartes las siguientes equivalencias: yo pensante = alma = entendimiento=
conciencia. Luego, como puedo dudar de todo también puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, entonces no
necesito de mi cuerpo para concebir mi alma (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar). De
allí que Descartes concluya que el pensamiento es la esencia del alma: “conocí por ello que yo era una sustancia cuya
esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser de ningún lugar, ni depende de cosa material alguna”17.
Descartes distingue dos sustancias irreductibles, alma (res cogitans) y cuerpo (res extensa) La res cogitans
no sólo es pensamiento, sino también voluntad (deseos y sentimientos). Bajo la actividad del pensar Descartes
entiende las actividades de la razón y voluntad. Descartes no distingue las diferentes facultades del alma, sino que
las funde y las confunde.
Si para Descartes el alma es res cogitans, el cuerpo será res extensa, pues su esencia es la extensión. En
conclusión, el hombre para Descartes es: res cogitans (alma) más res extensa (cuerpo). Descartes establece un hiato,
una separación insalvable entre alma (res cogitans) y cuerpo (res extensa): “el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo”18. Si en Aristóteles la sustancia del hombre es una composición de alma y cuerpo,
para Descartes el hombre es la unión de dos sustancias distintas e independientes y por tanto incomunicables: res
cogitans más res extensa. Espíritu y materia constituyen dos mundos irreductibles: el primero es el mundo del
pensamiento, de la libertad, de la actividad; el segundo, el mundo de la extensión, del determinismo mecánico, de la
pasividad. Espíritu y materia son dos substancias heterogéneas: no hay acción de una sobre la otra. Este dualismo
antropológico dejó a la posteridad graves problemas que resolver.

2.7. El método cartesiano

16
Descartes, Renato. Discurso del método, 4ª parte, p. 65.
17
Descartes, Renato. Discurso del método, 4ª parte, p. 66.
18
Descartes, Renato. Discurso del método, 4ª parte, p. 66.
 11

Habíamos dicho que la característica principal del pensamiento moderno es búsqueda de certeza, por eso el
problema del método será de vital importancia para evitar el error. Por eso antes de ponerse a filosofar, Descartes
aclarará su propio método que para él será el camino seguro a un conocimiento indubitable. El método cartesiano,
como lo habíamos anotado, está basado en el método matemático, además que pretende ser universal, válido para
todas las ciencias. En su Discurso del método propone, en forma de enunciados generales, cuatro reglas
fundamentales que destacan por su simplicidad.
La primera regla dice así: “Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios
nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo
en duda”19. Esta primera regla es conocida como la regla de la evidencia, y consiste en partir siempre de una evidencia
y claridad, lo que Descartes llama “ideas claras y distintas”. Pero esta evidencia, claridad y distinción es la claridad
y distinción propia de las matemáticas. En consecuencia, para lograr de la realidad dicha claridad y evidencia, hay
que matematizarla. Hay que lograr expresar la realidad en términos numéricos. Pero, ¿que pasa con aquellas ciencias
que no se pueden expresar matemáticamente? Pues simplemente, que perderán su carácter de científico. Eso es lo
que les pasó la Teología y la Filosofía, que dejaron de ser consideradas científicas.
La segunda regla se enuncia de la siguiente manera: “El segundo, dividir cada una de las dificultades que
examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución”20. Esta regla es conocida como
la regla del análisis, y tiene como fin desarticular lo compuesto en lo simple permite a la razón disipar las
imprecisiones. Por ejemplo, dividir un problema complejo en otros problemas menos complejos de tal modo que al
resolver estos sub problemas, resolveremos el problema complejo.
La tercera regla dice así: “El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos
más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los
más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente”21. Esta regla es la regla
de la síntesis, se trata de recomponer los elementos en los que el compuesto fue desarticulado. Siguiendo el ejemplo
anterior, una vez resueltos los sub problemas, los juntamos nuevamente para ver la situación del problema complejo.
Y, la cuarta regla: “El último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales,
que llegase a estar seguro de no omitir nada”22. Esta es la regla de la revisión continua. El recuento tiene como fin de
controlar si el análisis ha sido completo, y la revisión controla si la síntesis ha sido correcta. Del ejemplo anterior, al
revisar y analizar la solución se ve si es aceptable, si no es así, se empieza nuevamente el proceso de análisis y
síntesis, hasta hallar una solución razonable al problema complejo.

2.8. Observación al método cartesiano

Con respecto del método cartesiano diremos, que, debido a su simplicidad y exactitud, representó un aporte
positivo para el desarrollo científico de la humanidad. Pues, al reducir los fenómenos naturales a ecuaciones
matemáticas permitió resolver muchos problemas de la física moderna, que permitió el ulterior desarrollo de la
tecnología. Pero hay que tener en cuenta, que cuando se aplica el método cartesiano para solucionar los problemas
humanos, en lugar de solucionarlos, los empeora, ya que en el ser humano “todo es importante”, “todo tiene que ver
con todo en él”. El ser humano no puede ser desconstruido y construido sin sufrir menoscabo en su integridad.
Según Pascal, discípulo y crítico de Descartes, el mejor modo de conocer al hombre y ayudarlo a resolver
sus problemas es con el método del corazón: conocer con amor. El ser humano solo puede ser conocido en su misterio
y profundidad si es conocido por alguien que le ama, que le quiera. Solo quien le ama puede ver en lo recóndito del
interior del corazón humano, por eso decía: “conocemos la verdad no solamente por la razón sino también por el
corazón”, o que el “corazón tiene razones que ignora la razón”.

19
Descartes, Renato. Discurso del método, 2ª parte, p. 53.
20
Ibíd.
21
Ibíd.
22
Ibíd.
 12

3. HOBBES LA CONDICIÓN NATURAL DEL HOMBRE Y

EL SURGIMIENTO DEL ESTADO

Thomas Hobbes (1588-1679) nació en Malmesury, Inglaterra en 1588. Hijo de un pastor anglicano rural.
Estudió desde los catorce años en la Universidad de Oxford, donde imperaba la escolástica nominalista de la
decadencia. Como preceptor de una noble familia inglesa, los Canvendish emparentados con los Estuardo, tuvo
ocasión de hacer muchos viajes: en Italia conoció a Galileo, y en Francia conoció la obra de Descartes, sobre todo
las Meditaciones metafísicas realizando unas críticas que fueron contestadas por el mismo Descartes. Vuelto a
Inglaterra en 1637, publica Elementos de la ley natural y política (dividida en tres secciones, sobre el cuerpo, sobre
el hombre, y sobre el organismo social y político). Estallada la guerra entre el parlamento y el rey, Hobbes, sostenedor
del absolutismo monárquico, huye a Francia, donde permaneció de 1640 a 1651. En 1642 publicó el De cive, que
sirvió de base para su obra capital el Leviathan (1651), cuyo nombre tomó del monstruo bíblico para simbolizar al
Estado. Concedida una amnistía, regresó a Inglaterra. Subido al trono Carlos II, de quien Hobbes había sido preceptor,
obtiene del rey una pensión. Murió de muy avanzada edad en 1679.
Se podría decir que el primer encuentro del pensamiento inglés con el racionalismo cartesiano tuvo lugar en
la mente de Hobbes. Si Descartes concebía al mundo natural como un gran mecanismo. Hobbes extenderá el
mecanicismo también al mundo humano, y sobre esta base afrontará los problemas de la vida política, social y
religiosa que se debatían en su tiempo. Esto es, el sistema filosófico de Hobbes es netamente materialista, pues para
él, la realidad solo es materia, hasta el punto que considera absurdo la noción de sustancia incorpórea.

3.1. El hombre como sujeto e individuo en la modernidad

Con Hobbes se consolida la idea moderna de que el hombre es un ser individual, a diferencia en el medioevo
donde se entendía al ser humano como parte de un organismo social. La frase de Aristóteles “el hombre es un ser
social” era algo muy vivo en esa época.
Se puede entender la sociedad medieval como una conjunción de círculos concéntricos. En un primer círculo
estaba la familia; en un segundo que contenía alprimero, está el clan; en un tercero su pueblo, en un cuarto su señor
feudal, en un quinto su rey, y en un sexto la cristiandad (la familia de Dios). Fuera de estos círculos concéntricos el
hombre medieval no podía concebir su vida. Su desventaja quizás residía en la dificultad de la movilización social
que impedía un crecimiento económico. Sin embargo, los lazos de solidaridad eran muy fuertes, quizás la vida del
hombre medieval era más áspera y dura que la del hombre moderno, pero él no sentía solo ni desgraciado. En cambio,
en la modernidad bajo la idea de un sujeto autónomo se gesta la concepción de la persona como un individuo. La
concepción del hombre como individuo hizo posible la movilización social y por ende el desarrollo económico, pero
encerró al hombre en sí mismo. Pues el hombre-individuo es un ser que ante todo es independiente, autónomo que
pierde su referencia con su origen y se desarraiga de los demás. Es en definitiva, un hombre solitario. El gran filósofo
peruano Mariano Iberico (1892 –1974) lo explica muy bien en el siguiente texto:
“El hombre moderno es pues un solitario en el tiempo. Y en su soledad estriban su grandeza y su deficiencia.
Su grandeza, porque una gran soledad es el precio de una libertad orgullosa y completa. Su deficiencia,
porque la soledad destruye el sentido de la dirección y tiende a mantener el espíritu en una indiferente
inmovilidad. Yo creo que esta situación es nueva en la historia y que, por tanto, plantea problemas que antes
de ahora ninguna civilización hubo de confrontar. Los griegos, no obstante su falta de sentido histórico,
conservaron siempre el espíritu inmanente de sus leyendas. Los cristianos presentaron la obra de Cristo como
la culminación de un largo drama divino y humano. En el siglo XVII, Descartes renuncia a la colaboración
del pasado, pero no está solo porque se reclama de una razón intemporal [...]. El siglo XIX estimaba el
presente como una resultante mecánica del pasado, y de esa suerte los hombres de aquel siglo pudieron
sentirse de alguna forma esclavos, pero no solos. Les faltaba leyenda pero se imaginaron tener historia. El
hombre actual no tiene ni leyenda ni historia, ni puede reclamarse de una razón intemporal [porque ha perdido
la fe en ella]. Es en ese sentido solitario y escéptico. Solitario, es decir escéptico, porque el escepticismo no
fue nunca otra cosa que la soledad del espíritu”23.

23
Iberico, Mariano. El Nuevo absoluto, Lima, Minerva, 1926, pp. 218-219.
 13

3.2. El hombre como un ser egoísta

Ya en el plano antropológico, Hobbes considerará que el hombre ante todo es cuerpo, entonces en el plano
cognoscitivo lo principal serán las sensaciones. Por consiguiente, en el plano apetitivo lo principal serán las pasiones.
Para Hobbes, las pasiones son solo reacciones de la sensibilidad ante los estímulos externos. Y son lo primero. Tanto,
que, según Hobbes, la inteligencia y la voluntad deben estar ordenadas a ayudar a las pasiones a cumplir su objetivo.
Las pasiones se pueden dividir en deseos y aversiones. Deseos son las tendencias a todo lo que es agradable
a mi sensibilidad. Y aversiones, todo lo que repugna a mi sensibilidad. La principal pasión para Hobbes será el poder.
Pues en el fondo de todos los deseos está el deseo de poder, que no es otra cosa que la esencia del egoísmo según
Hobbes. El egoísmo es lo que constituye intrínsecamente la realidad humana, de tal modo que el hombre es un egoísta
por naturaleza. Por eso considera que las llamadas pasiones altruistas radican en el egoísmo. Por ejemplo, la piedad
por las desgracias ajenas es sugerida por la preocupación de que esas desgracias nos puedan suceder a nosotros; el
amor al prójimo no es otra cosa que la satisfacción de sentirnos capaces de ayudar a los otros. “Yo ayudo a los demás
porque así me siento bien”. Vale la pena anotar que esta concepción del hombre como un ser egoísta por naturaleza,
tiene su raíz en el luteranismo que concibe que el hombre está corrompido por naturaleza.
En suma, si Aristóteles postulaba que el hombre es un ser social por naturaleza, Hobbes dirá que el hombre
no es social, sino egoísta por naturaleza. La sociedad no es una realidad natural como en los antiguos griegos, sino
artificial. La sociedad surge porque los hombres tienen necesidad de un poder que frene sus egoísmos, y así poder
vivir en paz.

3.3. El estado de naturaleza

El estado de naturaleza no es, según Hobbes, necesariamente un estado histórico de la humanidad. Más bien,
es un intento teórico de expresar la condición natural de los hombres considerados en sí mismos, prescindiendo de
circunstancias históricas específicas.
Pues bien, el Estado de Naturaleza no es otra cosa que el reino del instinto y las pasiones, de la libertad
absoluta e ilimitada, de la voluntad arbitraria e irracional. Es un estado violencia, desorden y anarquía. En el estado
de naturaleza no hay justicia no injusticia. El único criterio de moralidad es el egoísmo; la única regla es de derecho
natural, la propia utilidad; el único bien, la propia conservación y el propio provecho; la única ley, es la ley del más
fuerte. Todo está permitido. El derecho de cada uno se extiende hasta donde llega su poder individual. Sobre este
estado escribe Hobbes: “La naturaleza, en estado natural anterior a los compromisos contraídos por las convenciones,
da cada uno el poder de hacer todo lo que quiera y apropiarse de todo cuanto pueda”.
En efecto, en el Estado de Naturaleza lo que caracterizará al hombre es su insaciable deseo de tener cada vez
más poder, la causa de esto según Hobbes es “por la imposibilidad de asegurar el poder y los medios para vivir bien
que ya se han conquistado si no se tiene un poder siempre mayor”. O sea, la única manera para conservar lo que se
ha obtenido con el poder, es adquiriendo cada vez mayor poder.
Por otro lado, Hobbes argumentaba que todos los humanos son por naturaleza igual en facultades físicas y
psicológicas. Desde esta igualdad y otras causas en la naturaleza humana, todo el mundo está, naturalmente dispuesto
a pelear entre sí. Las causas de dicha condición son la competencia que impulsa a los hombres a atacarse unos a otros
para lograr beneficios, ya que todos tienen el derecho a la supervivencia. La desconfianza que impulsa a los hombres
a verse unos a otros como enemigos. La gloria, el deseo de prevalecer su reputación sobre los demás.

3.4. Las leyes naturales

Por otro lado, Hobbes llama la atención que esta confrontación que caracteriza el estado de naturaleza, donde
no hay paz ni civilización es muy desgraciado: “el hombre arrastraría una vida solitaria, indigente, sucia, animal y
corta”. Pero, como cada uno desea la felicidad y tiene derecho a conquistarla, debemos pensar que todo lo que
establezca la paz es conforme a la recta razón, y por lo tanto justo y bueno moralmente bueno: tal es el origen de la
recta razón.
Por la razón se descubre dos leyes, la primera de las cuales es que "cada hombre debe esforzarse por la paz,
mientras tiene esperanza de lograrla" (Leviatán, Capítulo XIV); y el segundo es que "si los demás consienten también,
y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a
satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él
mismo" (Ibíd.). De aquí Hobbes desarrolla la manera de salir del estado de naturaleza hacia la sociedad política
mediante el contrato de mutuo.
 14

En suma, en este estado de conflicto unos contra otros es imposible vivir en tranquilidad y en paz, que son el
deseo todo individuo humano. Por lo tanto, la naturaleza racional va a tener que ir contra las pasiones y buscar el
modo como conseguir la paz para su propio bien. Este deseo de asegurar la paz es el que prepara el tránsito del estado
de naturaleza al estado social, el paso de la fuerza a la razón, de la violencia a la paz, por eso dice Hobbes: “Es cosa
averiguada que el origen de las sociedades más grandes y duraderas no proviene de la recíproca benevolencia entre
los hombres, sino de su recíproco temor”.

3.5. El surgimiento del estado civil según Thomas Hobbes

Según la teoría política social de Hobbes, en el estado de naturaleza el hombre está dominado por el egoísmo.
Cada hombre mira a la propia conservación y todos tienen derecho sobre todo. Por consiguiente, el hombre es un
lobo para el hombre (homo homini lupus) y reina la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). No
existe distinción alguna entre lo justo y lo injusto y reinan la violencia y el engaño por doquier. Entonces los hombres
se dan cuenta de que este estado no pueden seguir porque si no todos terminarían matándose. Por eso, lo único que
queda es renunciar al derecho sobre todo y llegar a un acuerdo pacífico.
Efectivamente, por medio de un contrato tácito cada hombre renuncia a su derecho natural y lo transfiere a
un poder soberano, al que se obliga a obedecer (estipulado por los individuos entre sí) y a favor del cual cada uno
renuncia a la propia libertad individual. El poder del Estado, resulta, pues, absoluto e ilimitado, lo que, de otra parte,
es necesario que sea así para dominar los egoísmos individuales. El Estado mediante la ley administrará los egoísmos
de cada uno de los ciudadanos. Cabría recalcar que la esencia de la ley ya no sería la justicia, sino la regulación de
los egoísmos.
En suma, el estado natural es el imperio de las pasiones, la guerra de todos contra todos y, por lo tanto, es
malo. El estado civil no es natural, sino artificial; pero es el reino de la razón sobre las pasiones, del orden sobre el
desorden, de la autoridad sobre la anarquía, de la paz sobre la guerra, de la prosperidad sobre la pobreza, de la
seguridad sobre la inseguridad, y, por lo tanto, es bueno.

3.6. El pacto social

El contrato es “una cesión mutua de derechos”. Se llama pacto cuando las partes no ejecutan inmediatamente
el objeto de su contrato y prometen hacerlo más tarde. Pues bien, cada hombre tiene la obligación de ceder el “derecho
a todo”, que le viene de su naturaleza, a los demás hombres que estén dispuestos a consentir la misma cesión, y de
contentarse en adelante con una parte justa del bien común, “no haciendo a los demás lo que no querría que le hicieran
a él”. Pues solo este contrato puede asegurar una paz duradera mediante el establecimiento de la sociedad.
Para que este contrato permanezca en el tiempo tiene que tener dos condiciones. Primero, “es necesario que
la multitud de los asociados sea tan grande que los adversarios de su seguridad no puedan esperar que la unión con
unos pocos auxiliares baste a asegurarles la victoria”. La otra condición, es que “cada uno someta su voluntad a la de
otro (soberano o asamblea), que todas las decisiones tomadas por este hombre o asamblea, sean consideradas como
necesarias a la salvaguardia de la paz común sean consideradas como la expresión de todos y de cada uno”.
Por medio del pacto, los individuos abandonan su aislamiento y constituyen una sociedad, o y transmiten al
soberano su poder colectivo, dejan de ser un conjunto amorfo de individuos aislados y se convierten en un Estado,
en que un cuerpo artificial, un organismo civil. Desde el momento en que los individuos se ponen de acuerdo y
transmiten al soberado su poder colectivo, dejan de ser un conjunto amorfo de individuos aislados y se convierten en
un Estado, en que el poder queda encarnado en la persona del soberano.
Una vez hecho el pacto, el pueblo puede, o bien ejercer el poder por sí mismo (democracia), o bien transferirlo
con todos sus derechos a un grupo de personajes (aristocracia), o a una sola persona (monarquía). Para Hobbes lo
primero no es conveniente porque el poder se puede diluir, por eso prefiere las dos últimas, sobre todo la monarquía,
porque se encarna mejor el poder.
 15

4. JUAN JACOBO ROUSSEAU O UNA DISCORDANCIA CON LA ILUSTRACIÓN

Dentro del mismo seno de la Ilustración surgen voces discordantes. Una de ellas es la de Juan Jacobo
Rousseau (1712-1778), quien contra toda lógica iluminista sostiene que el progreso de las ciencias y las artes no ha
contribuido hacer del hombre alguien mejor, sino por el contrario, lo ha envilecido. Los enciclopedistas sostenían al
unísono que la civilización libera al hombre de la ignorancia y lo hace cada vez mejor. Pero Rousseau sorprendió a
sus contemporáneos respondiendo que el hombre nace bueno, y es la sociedad, la sociedad existente la que lo hace
malo, desconfiado, simulador e injusto.
Rousseau nació en Ginebra, en 1712, de una familia de artesanos relojeros, pero la mayor parte de su vida la
pasó en Francia. Su madre murió poco después de traerlo al mundo y, cuando todavía era un adolescente, su padre
tuvo que exiliarse, con lo que Juan Jacobo quedó abandonado y tuvo que ganarse la vida como pudo yendo de un
sitio a otro. A los veintinueve años marchó a París, donde se relacionó con los “filósofos de la ilustración” y colaboró
en la Enciclopedia escribiendo varios artículos sobre música y sobre economía. Muy pronto, sin embargo, surgiría
una profunda y definitiva enemistad entre Rousseau y los “filósofos de la ilustración”. En 1750 ganó un premio de
la Academia de Dijon con su Discurso sobre las ciencias y las artes y posteriormente escribió bastantes obras
literarias y políticas, entre las cuales las más importantes son Discurso sobre el origen de la desigualdad, Emilio, El
contrato social y Confesiones.
La obra de Rousseau está íntimamente relacionada, directamente o por contraste, con su propia vida; con su
personalidad compleja y contradictoria. Se enfrentó intelectualmente al racionalismo de los «ilustrados» sin dejar él
mismo de ser un racionalista; de una afectividad exacerbada, fue incapaz de establecer relaciones duraderas;
preconizando una gran dedicación a la educación de los niños, envió a todos los suyos —ilegítimos— al hospicio y
no los volvió a ver; tuvo amantes de distinto nivel social, frecuentó los salones de damas “ilustradas” y llegó a casarse
con una sirvienta analfabeta. Durante toda su vida, Rousseau tuvo dos sentimientos que, combinados, explican, en
gran parte, sus escritos políticos: en primer lugar, el de que obraba mal a pesar de considerarse un hombre bueno, y
en segundo lugar, el de que la sociedad era profundamente injusta y que le perseguía sin tregua. Este último
sentimiento fue agravándose hasta convertirse en manía persecutoria de nivel netamente patológico. Murió en 1778.
Quizás la inevitable necesidad de autojustificación llevó a Rousseau al convencimiento de que el hombre,
naturalmente bueno, actúa mal, forzado por la sociedad que lo corrompe al privarle de verdadera libertad. Esta
conclusión, que expone como habiéndola comprendido con absoluta claridad, en una especie de visión intelectual, la
erige en el principio de toda su teoría política. Una vez formulado este principio, intentará explicar por qué las cosas
son de esta manera y cuál debe ser el camino a seguir para salir de esta triste situación. Finalmente, cabría decir que
la obra de Rousseau no solo ha influido en el terreno político social, sino también en la literatura, así como en el
movimiento romántico, del que fue un claro precursor.

4.1. El deísmo
La época de Rousseau es el deísmo, que es una postura filosófica que acepta la existencia de un Dios
impersonal deducido racionalmente. Rechazan de plano la creencia de un Dios basado en la revelación como lo
muestran las grandes religiones teístas (judaísmo, cristianismo, islamismo). Al respecto, Coplestón escribe: “El
deísmo del siglo XVIII significaba la desupernaturalización de la religión y la negativa de aceptar cualquier
proposición religiosa basada en el principio de autoridad. Para los deístas era la razón sola la que había de juzgar
sobre la verdad, tanto en materia religiosa como en cualquier otra”24. En palabras más sencillas: un deísta es aquel
que se inclina a creer en la existencia de algún ser superior, pero no practica ninguna religión. El Dios de los deístas
sería algo así como el organizador del mundo, el Hacedor o Arquitecto del universo.
Así, uno de los principales postulados de esta doctrina está basado en la creencia de que Dios existe y creó
el universo físico, pero no interfiere con él. Para los deístas, Dios puso en marcha ese gran mecanismo que es el
universo, y que una vez puesto en marcha funciona por sí misma. En consecuencia, para los deístas Dios que no tiene
nada que ver con ellos y ni ellos con él, esto es, un Dios que no estorba. Por eso, no aceptan los credos de ninguna
religión particular. Rechazan toda pretensión de revelación sobrenatural. No siguen los mandatos de ninguna
autoridad y ni de ninguna norma moral, sino los dictados de su propia razón. Consideran que las religiones teístas
son solo supersticiones o en el mejor de los casos tradiciones respetables. Por ejemplo, en la actualidad un deísta es
aquel que suele decir: No soy religioso, sino espiritual.

24
Coplestón, Frederic. Historia de la filosofía, vol. V: De Hobbes a Hume, Barcelona, Ariel, 1993, p. 158.
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Un deísta tiene fobia a toda vinculación con la divinidad. En cambio, las grandes religiones teístas sostienen
que Dios no se desentiende de su creación, y aún más, que la criatura puede tener una relación personal con su
Creador, algo impensable en los deístas, por ejemplo, los cristianos se relacionarán con Dios como de un hijo a su
Padre (de allí la oración del Padre nuestro).

4.2. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

Este discurso fue escrito en 1754 compitiendo por el premio que otorgaba la Academia de Dijon indagando
en la pregunta: “¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si es respaldada por la ley natural?”, aunque
su texto no ganó el premio, sin embargo, otorgó un reconocimiento a su autor. En el comienzo de este texto, Rousseau
plantea que existen dos tipos de desigualdades: una natural o física y otra ética-política. La desigualdad natural
consiste en la diferencia de las edades, salud, fuerzas entre un hombre y otro. Mientras que la desigualdad ética o
moral corresponden al espíritu o el alma que se pueden llamar desigualdades morales o políticas que se establecen
con el consentimiento de los hombres. En otras palabras, la desigualdad natural es física y la ética es espiritual.
A Rousseau no le preocupa la desigualdad natural y se centra en la desigualdad moral. Argumenta que la
desigualdad moral es constante en las sociedades civiles y está relacionada y es causante de las desigualdades en el
poder y la riqueza. Este tipo de desigualdad está establecida por convención como hemos anotado. Como Rousseau
atribuye a la desigualdad ética la causante de todas las injusticias, y si esta es ocasionada por la sociedad civilizada,
entonces va tener una visión muy negativa de los frutos de la civilización.
Efectivamente, Rousseau toma un punto de vista cínico de la sociedad civilizada, y hace referencia a
momentos históricos anteriores a las sociedades, cuando el hombre estaba más unido a su estado natural, como
tiempos más felices para los hombres. Para Rousseau, la civilización moderna es una trampa perpetuada por los
poderosos sobre los débiles, de modo que puedan conservar su poder y riqueza. Esta es la conclusión a la que llega
Rousseau, comenzando el debate con un análisis de un hombre natural.
El hombre natural de Rousseau es muy diferente al del filósofo inglés Thomas Hobbes quién concebía que
el hombre en estado natural es egoísta, de allí su famosa frase “el hombre es un lobo para el hombre”. Rousseau
critica Hobbes que no haya retrocedido lo suficiente en el tiempo para comprender al hombre natural, cuando el
hombre era bueno por naturaleza. Para él, el hombre natural es un buen salvaje. A diferencia de Hobbes, no cree que
el hombre natural esté motivado por el miedo a la muerte, porque no puede concebir ese final; incluso el miedo a la
muerte ya sugiere un más allá del estado natural. Para Rousseau, el hombre natural es más o menos como cualquier
otro animal, donde "la auto-conservación es fundamental y casi la única preocupación" y "los únicos bienes que
reconoce en el universo son la comida, el emparejamiento, el dormir...".
El hombre natural de Rousseau posee unas pocas cualidades que le llevan a distinguirse de los animales en
un largo periodo de tiempo. El rasgo más importante es la capacidad del hombre de elegir, a lo que Rousseau se
refiere con "libre albedrío", que le diferencia del resto de los animales. La capacidad del hombre de rechazar el
impulso instintivo le hace alejarse del curso de su estado natural. Además, Rousseau argumenta que "otro principio
que Hobbes no tiene en cuenta" es la compasión del hombre. Este rasgo del hombre le impulsa a interactuar.

4.3. El amour de soi y amour propre

Una de las cualidades del buen salvaje es su capacidad de perfección, que le permite ser capaz de mejorar
sus condiciones físicas y del medio, y desarrollar técnicas de supervivencia sofisticadas. Pero, es esta capacidad de
perfección va a originar la civilización, y esta civilización a la larga va a ser una perdición para el buen salvaje.
En efecto, la búsqueda de perfectibilidad, es el origen de todas las desgracias del hombre que lo saca de su
condición originaria, en la cual, pasaría los días de su vida tranquilos. Debido a la facultad de perfeccionarse, surge
en el ser humano, la necesidad de aprender. Rousseau, afirma, que la situación de desigualdad puede ser atenuada a
través de una sana vuelta a la naturaleza y una educación que desarrolle el individualismo y la independencia del
hombre; transformando el orden social, desde el interior mismo, y sin violencia.
En efecto, el buen salvaje tiene un ingenuo amor a sí mismo (amour de soi) que es natural y antidestructivo.
Pero, en la medida que avanza hacia la civilización, este amour de soi se convierte en un amour propre (amor propio).
Este amor propio se guía por el orgullo y la envidia, más que por la elemental auto-conservación. Este acceso al amor
propio conlleva cuatro consecuencias: (1) competición, (2) auto-compasión con otros, (3) odio, y (4) ansia de poder.
Todos ellos llevan a Rousseau a su punto de vista cínico de la sociedad civil.
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4.4. La educación como forma de igualdad

Rousseau sostiene que la fuerza necesaria del hombre se encuentra en su inteligencia y en la educación. La
educación de la naturaleza es el desarrollo interno de nuestras facultades y nuestros órganos, debiendo aprender por
nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos rodean.
Rousseau, consideraba que el mundo que se estaba configurando en el pasaje del hombre natural al social,
debía desechar, el papel de los hombres como “siervos”, para convertirse en ciudadanos libres, dueños de sí mismo,
y conservadores de la soberanía. Consideraba la educación como el mejor camino para formar ciudadanos libres,
conscientes de sus derechos y deberes, pero, a su vez se dio cuenta que el sistema educativo dominante, no podía
llevar a cabo esta tarea.
El proceso educativo debe partir de la comprensión de la naturaleza del niño, del conocimiento de sus
intereses y características distintivas. Conoce el mundo exterior, de forma natural, utilizando sus sentidos, es decir,
por medio de las sensaciones conoce el mundo que lo rodea, por lo tanto, la observación y la experimentación,
constituyen la vía que permite al niño apropiarse de ese mundo. Al niño, se le debe dar la más amplia libertad, que
“juegue y corra en el campo, sin restricciones”, lejos de las costumbres enviciadas de la ciudad, que “perder” el
tiempo, genera educación, ya que no enseña la virtud ni la verdad, sino a preservar el corazón de los vicios y, el
ánimo de los errores.

4.5. La “tesis del buen salvaje”

Lo original en Rousseau es que establece una oposición entre naturaleza y civilización. La civilización es
causa de corrupción del hombre: amor al lujo, sed de ganancias, lucha de egoísmos, causa de la desigualdad social,
esclavitud del hombre, anulación de la autonomía individual. En cambio, la naturaleza es el reino de la inocencia y
de la bondad donde el hombre es libre de expresar sus sentimientos. Esto es, el hombre civilizado es un ser
corrompido y el hombre salvaje un ser sin ninguna malicia.
Para Rousseau, le hombre en estado natural es aquel hombre que espontáneamente expresa sus sentimientos
y pasiones. Pero, cuando entra formar parte de la sociedad, empieza a usar su razón, entonces ésta le crea una serie
de taras que le van a impedir que exprese espontáneamente sus pasiones y sentimientos. La frase “un hombre que
piensa es un animal depravado”, expresa muy este pensamiento de Rousseau. Ahora bien, el hombre natural es libre
porque puede expresar sin ninguna limitación su vida sentimental. En cambio, el hombre civilizado es un ser
reprimido que vive esclavo de las normas y convenciones de la sociedad.

4.6. El retorno a la naturaleza

Sin embargo, el “retorno a la Naturaleza” no significa al retorno al estado primitivo y salvaje de la
Humanidad, ya que el “buen salvaje”, el hombre en estado natural, al vivir en sociedad aprendió a usar su razón. Y
esta razón es un obstáculo para que el hombre pueda desarrollar libremente sus sentimientos y pasiones. Más bien lo
que toca, según el ginebrino, es instaurar el reino de la Naturaleza en la sociedad, de tal modo que los sentimientos
triunfen sobre la razón, la conciencia propia sobre la ciencia, la espontaneidad sobre la planificación. Por eso, en el
Emilio, una de sus principales obras, sostiene que hay que educar al niño en la espontaneidad para que se libere de
las ataduras de la sociedad.
El grito de guerra de Rousseau es ¡volver a la naturaleza! Pero esta vuelta a la naturaleza pasa por la erección
de una nueva sociedad donde el hombre pueda ser totalmente libre sin ningún obstáculo a su espontaneidad. Instaurar
un mundo donde los sentimientos y pasiones primen sobre la razón. Para eso hay que quebrar el orden establecido
en la sociedad.
Rousseau reconoce que solo hay dos modos de quebrar el orden establecido: el camino de la Revolución o el
camino del Contrato social. El camino de la revolución pasa por destruir hasta sus cimientos la sociedad actual, para
edificar sobre sus cenizas la nueva sociedad donde el hombre vuelva a gozar de esa libertad primigenia de cuando
estaba en estado natural. No cabe duda de que estas ideas han sido la gran fuente de inspiración tanto de la Revolución
francesa, como de la comuna de París y demás revoluciones que se han dado a todo lo ancho y largo del globo
terráqueo en los siglos siglo XIX, XX con sus millones y millones de víctimas.

4.7. El contrato social

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Pero Rousseau considera que el camino de la revolución no es posible porque el hombre ya aprendió a usar
su razón y resulta imposible que prescinda de ella, además del tremendo costo de vidas humanas que ello implica.
Por eso, establece otro camino para lograr la libertad del hombre: el Contrato social basado en la Voluntad General
de los pueblos.
El contrato social no es un pacto o convenio entre individuos (Hobbes) ni un contrato bilateral (Locke). El
nuevo contrato social es un pacto de la comunidad con el individuo y del individuo con la comunidad, desde el que
se genera una "Voluntad General" que es distinta a la suma de las voluntades individuales y que se constituye en
fundamento de todo poder político. La Voluntad General no es otra cosa que la voluntad de todos los hombres libres.
Es una especie de Voluntad de la humanidad que busca el bien común de todos. A diferencia de Hobbes y Locke que
concebían un Estado que gobernara al pueblo, lo que propugna Rousseau es que el Estado sea el mismo pueblo. Que
el pueblo se gobierne a sí mismo. Allí viene la noción de sufragio universal. Es lo que se conoce como el bien común.
Ahora bien, la soberanía ha de emanar de la Voluntad General, siendo indivisible (contra Locke y Montesquieu,
Rousseau no es partidario de la separación de poderes) e inalienable (la ley procede de la Voluntad General y sus
ejecutores son, por lo tanto, sustituibles). La libertad individual ha de constituirse, a través de la Voluntad General,
cuando la voluntad del ciudadano se identifica con la Voluntad General.
Pero el problema estriba en ¿Qué se entiende como Voluntad General de los pueblos? ¿Cómo se concreta el
bien común? Pues bien, Rousseau establece que el pueblo deberá elegir mediante sufragio universal a sus
representantes, hombres comprometidos con el bienestar del pueblo, para que ellos determinen que significa
Voluntad General y bien común. Y esto se traducirá en unos principios que serán estampados en un documento que
se denominará Constitución política. Esta Constitución será la guía para que el pueblo se gobierne a sí mismo. Una
especie de libro sagrado, de donde el Estado toma su legitimidad y poder.
Ahora bien, una vez establecido ese pacto, los hombres deben someterse a él. A partir de allí lo primario será
la sociedad y después la persona que será reducida a un individuo que forma parte de una sociedad. Cosa curiosa, en
las antípodas de Hobbes, Rousseau coincidirá con él, al considerar al Estado en una especie de dios, donde la libertad
del individuo radicará no ya en el mismo, sino en identificar su voluntad con la voluntad del estado.
La libertad del buen salvaje, se convertirá en esta nueva sociedad en estar sometido a la Voluntad General
que unos pocos establecieron como tal. Seguir las reglas de este nuevo Estado es lo que llevará a la felicidad al nuevo
ciudadano. Si la libertad del buen salvaje se identificaba con la espontaneidad, la libertad del hombre vuelto a la
naturaleza en la sociedad será “la obediencia a la ley que nosotros mismos nos hemos dado”. Entre la espontaneidad
y la capacidad de auto legislarse se debatirá la libertad en Rousseau. Años después, Inmanuel Kant pondrá como base
de su sistema moral la espontaneidad y la auto legislación.

4.8. La ruptura con el antiguo régimen

Con Rousseau surge lo se podría llamar el espíritu revolucionario que se concretó en el hecho histórico que
se conoce con el nombre de “Revolución francesa” que se convertirá en la madre de todas las revoluciones
posteriores. En un principio, la Revolución francesa fue solo un motín popular contra un estado de abandono y mal
gobierno; pero se convirtió en el símbolo de la caída de toda una época histórica. Cuando rodó la cabeza de Luis XIV
segada por la guillotina, caía un régimen político que hundía sus raíces y su prestigio en los más remotos tiempos de
la Edad Media. Esta revolución parisina, en la que el pueblo amotinado adoró en la catedral a la diosa Razón, habría
de representar en la Historia y en la vida de los hombres una mudanza solamente comparable con la que representó
la entrada de las tribus germánicas en Roma, es decir, la caída del mundo antiguo.
El nuevo sistema político derivado de la Revolución francesa, que se extenderá rápidamente a todos los
países, tras sus diversos periodos revolucionarios, recogerá principalmente las ideas políticas de Locke y Rousseau,
y que será conocido por los nombres de liberal o democrático. Estos regímenes políticos supondrán, ante todo, una
negativa rotunda a las instituciones políticas y sociales medievales como los gremios, las clases sociales, los
municipios autónomos, etc., y ello por tres razones. Primero, estas instituciones encuadran históricamente al hombre,
y según Rousseau esto pervierte al hombre ya que le cohíben su espontaneidad. En segundo lugar, de acuerdo con
Locke, porque se basan en principios religiosos y morales que por ser ideas compuestas no tiene referencia a lo real
y por lo tanto no se pueden imponer socialmente. Tercero, de acuerdo al espíritu general del racionalismo, estas
instituciones no son racionales.
Destruidas las instituciones históricas intermedias entre el poder del Estado y los individuos, el hombre queda
inerme ante éste. Si con este Estado gendarme salvaguarda de la Voluntad General, Rousseau pretendió que el hombre
iba a recuperar su libertad espontánea, más bien resultó todo lo contrario, pues esta nueva sociedad racional tratará
 19

de penetrar y organizar la vida humana totalmente por la razón instrumental. Esto responde, a la concepción filosófica
del racionalismo. Finalmente, la noción de revolución como ideal de anarquismo puro; destrucción total de lo
anterior; incendio del mundo para reconstruirlo al gusto de unos pocos; es lo que legó también Rousseau a la
posteridad.

5. KANT Y LA ILUSTRACIÓN

5.1. El iluminismo
Los ideales del racionalismo y el espíritu de emancipación penetran en los salones de la alta sociedad, sobre
todo en la corte esplendorosa de Luís XIV, y se forma en ellos, en torno a damas ilustres o magnates cultos, un
ambiente filosófico cuya principal manifestación era la crítica demoledora de los principios y supuestos teóricos del
antiguo régimen (el Medioevo) que en todavía se apoyaba la actual sociedad. De este ambiente frecuentado por la
aristocracia, los hombres de letras, la burguesía rica y cierto número de “clérigos ilustrados”, brotó un movimiento
que se conoce en la historia con el nombre de iluminismo o ilustración.
En el orden intelectual, este movimiento es meramente superficial y, como todo el siglo llamado “de las
luces”, no tiene verdadera importancia filosófica, pero sí la tiene histórica y políticamente, supuesto que se trata de
la irrupción en la sociedad de las ideas y anhelos del racionalismo, y ello arrastrará tras de sí grandes consecuencias.
El nombre de iluminismo procede del ideal implícito de este movimiento de “iluminar” todos los sectores de la
realidad con la razón para que el hombre solo se guíe por ésta. Y así promover el progreso ilimitado del hombre en
su dominio de la naturaleza. En suma, la ilustración no es otra cosa que poner en práctica los ideales del racionalismo
y del empirismo en la sociedad.
Pero la ilustración supone una nueva fe. Una fe en que el hombre mediante su razón puede dominar la
naturaleza, y dominándola ser feliz. Ya no necesita del Dios cristiano para su salvación, él mismo con su razón basta.
Antes de continuar hay que anotar que los ilustrados dejan de lado la racionalidad teórica y la racionalidad ética, muy
cultivada tanto en la Antigüedad griega como en el Medioevo cristiano, y solo se apuesta a la racionalidad
instrumental. En suma, para la Ilustración la razón solo es un instrumento al servicio del progreso científico.
Los ilustrados reemplazaron al Dios trascendente por la diosa razón, la Biblia judeocristiana, por su propia
biblia: La Enciclopedia. Una especie de diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios de la época. En
ella colaboraron las primeras estrellas de aquel tiempo: Dionisio Diderot, Juan D’alembert, Voltaire y Juan Jacobo
Rousseau. La que fue la famosa Enciclopedia es hoy, como tal, una obra arcaica y superada que nadie consulta; pero,
que representó el exponente simbólico de una época donde nació el espíritu cientificista hijo del racionalismo. Según
el modo de pensar cientificista, lo que llamamos conocimiento religioso, metafísico y aún filosófico, no son más que
explicaciones imaginarias sin sentido que el hombre se forja sobre aquellos sectores de la realidad donde aún no ha
llegado el conocimiento científico, puramente racional. Esto es, es el encumbramiento de la razón instrumental.

5.2. La noción de Ilustración

Cronológicamente, la ilustración pertenece al siglo XVIII, y es un fenómeno cultural eminentemente
europeo, cuyos desarrollos más importantes se sucedieron en Inglaterra, Francia y Alemania. Inmanuel Kant (1724-
1804) trató de definir la ilustración. En su opúsculo titulado ¿Qué es la Ilustración?, Kant responde: “La Ilustración
es la salida del hombre de su estado de minoría de edad, que debe imputarse a sí mismo. Minoría de edad es la
incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Imputable a sí mismo es esta minoría, si la causa de
ella no depende del defecto de la inteligencia, sino de la falta de decisión y de valentía para hacer uso de la propia
inteligencia sin ser guiados por otros. Sapere aude! ¡Ten la valentía de servirte de tu propia inteligencia Es el lema
de la Ilustración”25.
En efecto, en primer término, Kant expone lo que la ilustración significa “la salida del hombre de la minoría
de edad causada por él mismo” planteando el problema que cada ser humano posee y que debe resolver por sí mismo.

25
Kant, Inmanuel. Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?, Ak VIII, p. 35.
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Esta minoría de edad significa dependencia, inmadurez o no emancipación de la mente guiada por otro (tutor, guía
espiritual), lo cual es producido por la falta de decisión y valor, no por falta de inteligencia.
En cambio, “mayoría de edad o emancipación se interpreta como la autonomía para utilizar la mente y
razonar. Lo cual es imposible conseguir con dejadez o cobardía. “¡Sapere aude”! ten valentía para servirte de tu
propio entendimiento. Esta es la consigna de la ilustración”. En suma, la ilustración se puede resumir salir de la
“minoría de edad” a la “mayoría de edad” mediante un acto de valentía y autonomía.

5.3. La mayoría de edad: “atrévete a saber”

Como hemos visto en el acápite anterior, Kant hace una definición directa de Ilustración: es la salida del
hombre de su minoría de edad, de la cual él mismo es culpable. En efecto, lo primero que emerge en este punto es
que Kant no está viendo la Ilustración como usualmente la vemos, es decir, como un periodo de la historia. La
respuesta de Kant no refiere a tal cosa: no dice, por ejemplo, que la Ilustración sea el periodo comprendido entre tal
y tal fecha. Para él, más que un segmento temporal, la Ilustración es un proceso por el cual pueden pasar el ser
humano y la humanidad: es el proceso de abandonar la “minoría de edad” en la cual estamos y nos mantenemos por
culpa nuestra.
¿Y qué es la minoría de edad? De nuevo una respuesta directa y simple: es no atrevernos a pensar por nuestra
propia cuenta: no tener el valor de usar el entendimiento sin estar sometidos a otro. Nótese el fuerte contenido moral
que esto tiene: es por cobardía, por falta de atrevimiento, por indecisión, que caemos en ese estado de someternos a
otro y no atrevernos a pensar por nosotros mismos. ¿En qué consiste entonces esa mayoría de edad llamada
Ilustración? Lo contrario a la cobardía es el valor: consiste en tener el valor, la valentía, el atrevimiento, de pensar
por nosotros mismos. “Atrévete a saber” (sapere aude) es según Kant la consigna de la Ilustración.
No es fácil: la cobardía y la pereza, dice Kant, nos mantienen en la minoría de edad. Preferimos someternos
al entendimiento de otro antes que asumir el trabajo de pensar: trabajo duro, en cuanto no solo entraña esfuerzo sino
riesgos: al usar nuestro entendimiento sufriremos decepciones, y tendremos que abandonar creencias cómodas y
establecidas. Pero hay otro factor de dificultad: aquellos a quienes hemos sometido nuestro entendimiento no tienen
interés en que nos liberemos; quieren conservar el dominio que nuestra sumisión les brinda, y para ello nos mantienen
en la ignorancia, nos intimidan y nos privan de la libertad. Porque si de algo está seguro Kant es que, aun cuando es
difícil y doloroso que el hombre salga de la minoría de edad, es casi inevitable que esto suceda si al hombre se le da
libertad. Y en particular hay una cierta libertad que es crucial para que se dé la Ilustración: la libertad de hacer lo que
Kant llama “uso público de la razón”.

5.4. Uso privado y público de la razón

La libertad es uno de los principios o requisitos fundamentales de la Ilustración y condición indispensable
para que el hombre logre su autonomía, su mayoría de edad y se libere de toda tutela. Esa libertad del hombre se
ilustrado es la libertad de usar la razón, que se concreta, por ejemplo, en la libertad de discutir. Pero Kant es consciente
que no siempre es posible discutir, por diversas razones prácticas. Por lo tanto, la libertad de usar la razón para
discutir o debatir debe tener un límite. ¿Cómo resuelve Kant este problema? Con su famosa distinción entre uso
público y privado de la razón.
El uso público de la razón es cuando alguien, en cuanto a docto en una materia hace uso de su razón ante el
gran público. Respecto a este uso debe hacer una libertad total y sin límites porque de lo contrario se impediría la
ilustración y el progreso de la humanidad. En cambio, el uso privado de la razón es el que se ejerce en un determinado
puesto civil o función pública. Aquí si caben límites a la libertad porque el objetivo es el funcionamiento ordenado
de la sociedad. A pesar de todo, la falta de libertad del uso privado de la razón no impide la ilustración, siempre y
cuando exista libertad para informar pensar y expresar públicamente las ideas.
En efecto, hay uso público de la razón, dice Kant, cuando el hombre se comporta como si estuviera hablando
ante un auditorio, ante un público, es decir como un pensador. Hay uso privado de la razón, por otro lado, cuando el
hombre ejercita el entendimiento como parte de una función que le ha sido confiada. Cuando, por ejemplo, me formo
una opinión sobre los impuestos, a manera de reflexión que hago como persona que piensa en estos temas, puedo
compartir estas ideas con otros como si estuviese hablando a un público que me escucha y con el cual puedo discutir.
Hago en ese caso uso público de la razón.
Pero, supongamos que soy agente de la SUNAT, y tengo la misión de cobrar los tributos a los contribuyentes,
en ese caso no es el momento ni la ocasión para discutir sobre la justicia del sistema tributario, pues este no
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funcionaría si cada vez que llamo a la puerta de un contribuyente se suscita un debate. En este caso debo hacer uso
privado de la razón, y pedirle al contribuyente que pague.
Ahora bien: Kant es en este punto bastante celoso con la libertad, pues, volviendo al caso anterior, considera
que incluso el recaudador de impuestos, en su tiempo libre y cuando actúa como ciudadano deliberativo, tiene todo
el derecho de criticar el sistema al cual sirve como funcionario.

5.5. La razón instrumental como la razón ilustrada

Desde Aristóteles y a través de toda su escuela, ciencia y sabiduría fueron siempre durante siglos cultivadas
por el amor a ellas mismas. Pero con la Ilustración el saber ya no es saber por amor al saber, sino saber para el poder.
El fin de la ciencia ya no será instaurar la verdad entre los hombres, sino instaurar el reino del hombre en el mundo.
Con la ilustración el valor de una ciencia ya no se juzgará por su grado de verdad, sino por la utilidad que reporta.
Podríamos decir que hasta antes de la ilustración, los fines del conocimiento eran tres: saber para contemplar
la realidad, es decir, conocer lo que es la realidad. El segundo fin, saber para ser sabio, esto es, buscar la
perfeccionarme mediante la adquisición de verdades. Y, por último, saber para transformar la realidad. Los filósofos
clásicos le dieron importancia a las dos primeras, pero sobre todo a la contemplación.
En cambio, con la ilustración el fin del conocimiento se reducirá a trasformar la realidad en función a la
utilidad que de ella se pueda alcanzar. Utilidad que estará siempre en función del bienestar. La razón se convierte así
en un instrumento del hombre para dominar la naturaleza. Por eso, el lema principal de esta nueva época que recién
empieza será saber para el poder.