Agnosis

otro conocimiento es posible

publicaciones en el blog agnosis2.blogspot.com

entre abril de 2008 y diciembre de 2017
 Tabla de publicaciones
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La lucha; La guerra ha comenzado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Sobre el nombre de este blog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
Reflexiones sobre el grial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Algunas notas sobre el amor cortés (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Algunas notas sobre el amor cortés (II): Preceptos del amor cortés . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Algunas notas sobre el amor cortés (III): Triángulo del amor cortés. . . . . . . . . . . . . . . 12
Algunas notas sobre el amor cortés (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Edad moderna vs. edad media (IV): feminismo e 'ideología de género' desde una
perspectiva tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Guerra de palabras (I): la retórica de la postmodernidad
y el despojamiento del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Guerra de palabras (II): Razón e Intelecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Guerra de palabras (III): lo tradicional y lo convencional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Simbolismo del laberinto (II): laberinto y comunidades iniciáticas . . . . . . . . . . . . . . . 47
Reflexiones sobre el emblema templario: un ensayo de interpretación. . . . . . . . . . . . . 51
Mística y misterios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Los dos 'san Juan' (I): el dios Jano y los dos San Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Los dos 'san Juan' (II): el escudo Vaticano y san Juan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Reflexiones sobre Hermes (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Reflexiones sobre Hermes (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Reflexiones sobre Hermes (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Reflexiones sobre Hermes (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Reflexiones sobre Hermes (V) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Reflexiones sobre Hermes (VI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
La carta de El Loco, Hermes, chamanismo y actores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía oculta (7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
 Pág.
Templo cristiano y astrología (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Templo cristiano y astrología (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Templo cristiano y astrología (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Templo cristiano y astrología (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Templo cristiano y astrología (V) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Esoterismo cristiano: Tarot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Esoterismo cristiano: el Crismón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Simbolismo zodiacal: Piscis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Simbolismo zodiacal: Cáncer y Capricornio (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Simbolismo zodiacal: Cáncer y Capricornio (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
La Virgen y San Juan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Simbolismo de la Esvástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Simbolismo del 'triple recinto'. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Simbolismo de la Virgen sedente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Simbolismo del Yin-Yang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Símbolos del Camino de Santiago: la Vieira (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Símbolos del Camino de Santiago: la Vieira (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Reflexiones sobre la edad media. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Sobre simbolismos animales (I): el mochuelo y la lechuza,
historia de una larga confusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Sobre simbolismos animales (II): parejas animales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Símbolos de la Natividad: el buey y la mula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Hortus conclusus: mística del jardín medieval (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Hortus conclusus: mística del jardín medieval (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Hortus conclusus: mística del jardín medieval (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Hortus conclusus: mística del jardín medieval (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Orden y belleza en el pensamiento medieval (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Orden y belleza en el pensamiento medieval (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Orden y belleza en el pensamiento medieval (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Orden y belleza en el pensamiento medieval (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Orden y belleza en el pensamiento medieval (V): la noción de límite. . . . . . . . . . . . . . 240
Edad moderna vs. edad media (I):
Algunas reflexiones sobre dos paradigmas antagónicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Edad moderna vs. edad media (II): civilización y barbarie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Edad moderna vs. edad media (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
 Pág.
Edad moderna vs. edad media (IV): feminismo e 'ideología de género'
desde una perspectiva tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
El Guernica de Picasso o el Belén infernal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Esoterismo cristiano: IHS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Capitalismo y modernidad: separando los conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Simbolismo del lago y el estanque (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Simbolismo del lago y el estanque (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
Comunidad y ciudadanía: dos modelos de sociedad antagónicos. . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Karma y Destino (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Karma y destino (II): 'cuerpo causal' y liberación espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
Karma y destino (III): el 'sentimiento trágico' de occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
Ideologías de la modernidad (I): darwinismo, marxismo y freudismo. . . . . . . . . . . . . 316
Ideologías de la modernidad (II): freudismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
La medicina de Hildegarda de Bingen (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
La medicina de Hildegarda de Bingen (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
La medicina de Hildegarda de Bingen (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
La medicina de Hildegarda de Bingen (IV): música y piedras preciosas . . . . . . . . . . . 341
Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte en una sociedad normal (I) . . . 348
Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte en una sociedad normal (II) . . 355
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
Símbolos de la Natividad: el árbol de Navidad (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
Símbolos de la Natividad: el árbol de Navidad (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Simbolismo de la nieve y el hielo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
Castas y clases (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
Castas y clases (II): el orden de la modernidad
como inversión del orden tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Catedral gótica y esoterismo cristiano (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Catedral gótica y esoterismo cristiano (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
Catedral gótica y esoterismo cristiano (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Catedral gótica y esoterismo cristiano (IV): Espacio y tiempo transfigurados . . . . . . 432
Catedral gótica y esoterismo cristiano (V): la música de las catedrales . . . . . . . . . . . . 440
Guardias pretorianas y perros de presa (I):
hacia una superación de la ideología moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448
 Pág.
Guardias pretorianas y perros de presa (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Guardias pretorianas y perros de presa (y III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460
New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición (III)
Californismo y contra-culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480
New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición (IV)
La gran ceremonia de la confusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485
Simbolismo de la caza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
'Adiós a Matiora': crónica del fin del mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
Simbolismo del petróleo (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
Simbolismo del petróleo (y II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
Umberto Eco: falsos intelectuales al servicio de la anti-Tradición (I) . . . . . . . . . . . . . 522
Umberto Eco: falsos intelectuales al servicio de la anti-Tradición (II) . . . . . . . . . . . . 529
Feminismo y género: ingeniería social al asalto de la Tradición. . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Imagine de Lennon: buscando un himno para el NOM (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553
Imagine de Lennon: buscando un himno para el NOM (y II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558
Sobresocialización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563
Reflexiones sobre el fenómeno turístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Metapolítica y Tradición: por una ciencia tradicional de la política . . . . . . . . . . . . . . 576
Cultura del palimpsesto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583
Tecnología y Plutonías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 586
La impostura moderna del 'judeocristianismo'
Razones teológicas para afirmar su falsedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590
Reflexiones acerca del arte en la sociedad moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594
La Escala F de Adorno y los inicios de la ingeniería social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 598
La lucha
"Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las
asechanzas del diablo. Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra
principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo,
contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad toda la
armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo, y habiendo acabado todo,
estar firmes."

Epístola del apóstol san Pablo a los Efesios

(6,11-6,13)

En nombre del Único, del Todopoderoso, desde aquí imploramos su ayuda para que
nos acompañe sin cesar y nos guíe en todas nuestras empresas.

La guerra ha comenzado
Estamos en guerra, aunque no lo sepamos, desde hace mucho.

Nadie nos lo ha dicho. Es cierto. Pero no por ignorarlo estamos a salvo. Ignorarlo nos
convierte en víctimas propicias. La ignorancia es el peor de los males. La ignorancia nos
deja indefensos, nos debilita, facilita el trabajo al enemigo, nos deja en sus manos y le
da vía libre para hacer de nosotros lo que quiere: esclavos.

Y es que esta es la condición de la vida moderna, la guerra, una guerra que semeja la
paz. Una esclavitud que se disfraza de libertad.

Debemos reconocer la lucha primero. Al enemigo después. Y una vez sepamos dónde y
quién es el enemigo tomar las armas. ¿Y qué armas serán esas? Nuestra lucha no es
"contra sangre y carne", por ello nuestras armas tampoco serán las convencionales.
Nuestras armas serán espirituales e intelectuales. Ellos han jugado a la guerra
psicológica, no debemos caer en la trampa, nuestra resistencia será en primer lugar
intelectual y espiritual. El Espíritu será nuestro mejor escudo y el Verbo nuestra mejor
lanza. Divulgando el mensaje, tomando conciencia estamos luchando y resistiendo.
Uno a uno formamos un ejército aunque aún no lo sepamos. Estamos unidos en el
espíritu. Más pronto o más tarde el espíritu nos unirá y nos guiará en la lucha.
Formamos un ejército aún sin forma, es cierto, pero es que acabamos de saltar a la
arena, al campo de batalla. Y venimos de una larga serie de derrotas. Tantas que nos
hicieron creer que no había porqué luchar o que la lucha era estéril y yerma. Pero
nosotros sabemos ya que esos pensamientos son una herramienta más para
aniquilarnos, para dejarnos hundidos en el sillón, para derrotarnos por adelantado,
antes de luchar. Esa es su principal arma, la desconcienciación. La segunda es el miedo.

Como vemos es una guerra psicológica, donde las palabras son proyectiles
envenenados. En estas condiciones la primera plaza de libertad y resistencia es nuestro
pensamiento y nuestra voz y el primer escenario de lucha nuestro cuerpo. Si hablamos
como ellos pensaremos como ellos. Si pensamos como ellos actuaremos como ellos
quieren. La rebelión comienza en el interior, dentro de uno mismo.

1
Sobre el nombre de este blog
Porqué este blog se llama Agnosis.

a-. Prefijo que denota privación o negación. (RAE)

gnosis. (del griego) Conocimiento. Dícese del conocimiento absoluto e intuitivo,

especialmente de la divinidad. (RAE)

El hombre moderno, presa de la agitación constante en que está sumido vive en la

nesciencia metafísica y espiritual. Atento siempre a la manipulación de innumerables
objetos de diversa índole de los que se rodea de manera compulsiva, envuelto y casi
ahogado en su propio ruido, carece del tiempo y la actitud necesarios para la
observación pausada y detallada de algo, siquiera él mismo. Sus mismas facultades al
respecto están mermadas, sus sentidos embotados. El hombre de nuestro tiempo no
conoce la experiencia del silencio. Apreciamos esta merma de sus capacidades en lo
difícil y esforzado que nos resulta "escuchar", por ejemplo, durante unos pocos minutos
una pieza musical.

El velo que oculta la Realidad presente bajo los infinitos fenómenos es cada vez más
grueso y opaco gracias al desarrollo de toda una realidad virtual, cada vez más vasta,
propiciada por el hiperdesarrollo de la tecnología. Estas virtualidades, celebradas como
progresos, veneradas como verdades divinas, invaden como un grotesco diluvio el
imaginario mental del hombre, anegan su alma, cercenando su creatividad
y dirigiendo su propia capacidad imaginal, haciéndose por tanto cada vez más difícil
traspasar esta nueva cortina de pseudo-mitos y alcanzar el centro de uno mismo.

Paralelamente, el ritmo de la vida cotidiana es frenético, lo que tiene por efecto que sea
frenético también el pensamiento y las acciones de los hombres de hoy. Imposible
reposar, reflexionar, pararse a escuchar y observar. Nadie puede escapar de la vorágine
moderna de la acción por la acción. La acción ya no es un medio para alcanzar un fin
sino un fin en sí mismo, es casi una obligación para el hombre de hoy. Quizá el "viajar
por viajar" sin sentido ni razón sea el mejor ejemplo de esta idolatría a la acción que va
unida a un profundo odio al reposo. Pararse a pensar es un lujo al alcance por muy
pocos. El sino del hombre moderno parece ser acabar exhausto aún sin haber hecho
"nada" en la vida, sin haber actualizado sus potencias innatas. Este es el único y
verdadero fracaso, la auténtica esterilidad, no dar el alma fruto, como en la parábola
evangélica de la higuera [1]. "Tomarse un tiempo" es ya una actitud claramente utópica
para los hombres de la postmodernidad pues si hay algo que define los tiempos
modernos es la velocidad [2], que en la vida del hombre se manifiesta como "prisa".

Ante esta marea de estímulos el hombre moderno se ve rebajado a ser casi una
máquina de recibir información a la vez que se ve prácticamente impedido de
procesarla o responder, sin tiempo ni intención de asimilarlo en su interior. La
sociedad del espectáculo (Debord) y el simulacro (Baudrillard) alcanza su clímax
alienador, creando ese muro interior de deseos y fantasías que separa al hombre de sí
mismo como si de una segunda vida se tratara, en la llamada cultura audiovisual: en el
cine el hombre es poco menos que un saco que recibe las impresiones

2
frecuentemente malsanas- que otro ha elegido para él. Impresiones espectaculares que
se clavan en su alma en un sometimiento sin límites, inmerso en un contexto en que el
hombre carece de capacidad alguna de respuesta o reflexión sobre lo que le llega. El
espectáculo audiovisual es la expresión definitiva de la alienación, el robo del alma, la
privación de sí mismo y el sometimiento final del hombre. Los sentidos del hombre son
embotados por el torbellino de espectáculos que se suceden sin sentido ni razón, en
una marea en todo equiparable a la embriaguez evasiva que han ofrecido las drogas en
otras épocas. Puede decirse que es esta una sociedad embriagada y estupefacta, la más
estupefacta que nunca haya habido, mientras paradójicamente los hombres se creen
más libres. El hombre moderno es un adicto nato, no importa si se trata de una droga
alucinógena, de ir de compras o de un absurdo videojuego, todo vale, ¡hasta el trabajo
es motivo de adicción! Cualquier cosa puede ser empleada para embriagarse y huir de
la realidad.

¿Puede imaginarse expresión más vil de la esclavitud? Se trata de una esclavitud

profundamente interior, de un doblegamiento del alma. Antaño los mártires morían
triturados en su cuerpo pero firmes y puros en su interior, si se doblaban sus rodillas no
se doblegaba nunca su corazón, ahora la marea infernal del espectáculo postmoderno
violenta y somete a su dictado ante todo y en primer lugar el interior del hombre. Es un
ataque directo a su alma. Una vez logrado esto, ya da igual lo que haga el hombre en su
vida exterior: el Sancto Sanctorum ya ha sido profanado. Es la abominación de la
desolación [3]. ¿Cómo no ver la mano de Satán detrás de este espectáculo alienador y
envilecedor al que el hombre moderno, en su acedia final, se somete voluntariamente?

Hablábamos de la cultura audiovisual, el cine, la televisión, los videojuegos... aquí,

sentado frente a la gran pantalla de la sociedad del espectáculo, que es como decir la
sociedad de la mentira, embotados sus ojos y sus oídos por la cascada de estímulos
incontrolados, el hombre parece volver a un estado similar al de los recién nacidos,
expuesto e indefenso a todo, sin capacidad de respuesta alguna, todo su organismo se
reduce a la función de receptor.

Aquí es donde el hombre moderno alcanza el extremo de su alienación como ser

completamente privado de control, de poder y de responsabilidad sobre lo que ocurre a
su alrededor, en su vida o, incluso, en su mismo interior. El hombre moderno es, en su
individualismo, la negación de toda autonomía, de toda autarquía, de toda capacidad
para valerse por sí mismo. Un ser ferozmente pasivo, escindido en sus potencias,
destruido en su interior.

Aquí se realiza el ideal absoluto del ciudadano moderno, un ideal profanador y

destructivo, profetizado por el liberalismo y la modernidad: el ciudadano, palabra
atroz, proyecto de hombre sin misión ni control sobre sí ni sobre lo que le rodea,
obediente y conformista, cobarde, pacífico no por convicción sino por miedo al
combate. Proyecto en que pretende convertir a los seres humanos la modernidad atea y
materialista. Proyecto de hombre, el ciudadano, que todo lo sufre y todo lo soporta [4],
incluyendo un orden político y económico injusto e inmoral, que le priva de todo poder
de decisión. Un hombre que ve cómo la vida transcurre a su alrededor sin poder
participar, encarnando así la definición perfecta del espectador.

Espectador. A esto queda relegado el nuevo hombre en la nueva sociedad, no podía ser

3
de otro modo en la sociedad del espectáculo, otros deciden y viven la vida por él; a él
solo le resta observar el espectáculo acomodado lo más plácidamente posible. Y en esto
es en lo que consiste ser 'ciudadano', un ser que no tiene derechos ni responsabilidades,
sino que estos le son concedidos como dádivas por el poder impersonal que gobierna y
dirige su vida en la medida en que paga impuestos, que es la única 'participación' que se
le permite en el proyecto de la novísima sociedad del progreso. Y ¿qué decir de una
sociedad tal? Una sociedad en que, a quien denuncia un mal como lo que es, se le tilda
de aguafiestas... y en verdad lo es, por interrumpir la diversión. Ya se sabe: el
espectáculo debe continuar.

Sirva todo esto como descripción del estado de cosas actual, que no es otro que la
'civilización de la agnosis', es decir, de la absoluta ignorancia espiritual. Pasemos
a explicar a continuación lo que entendemos por tal.

***
Debemos establecer una diferencia entre dos conceptos que hoy día se confunden con
demasiada frecuencia: episteme y gnosis. Dado que el punto de vista moderno,
reduccionista y materialista, no considera que ningún conocimiento pueda adquirirse
sin mediar los sentidos, la palabra gnosis queda carente de sentido propio y se vuelve
irremediablemente incomprensible. Por ello pasa a considerarse sinónimo de episteme.
Algo similar ocurre con sus palabras derivadas epistemología y gnoseología, cuya
diferencia no resulta clara en el lenguaje actual.

En efecto episteme se refería preferentemente al conocimiento del mundo físico,

conocimiento para el cual median y cooperan los sentidos, a pesar de lo cual sin
el procesamiento posterior, por parte de las potencias interiores del alma, de la
información captada por los sentidos exteriores, no se obtendría conocimiento posible
de nada, tan solo una amalgama de datos. Por su parte, el término gnosis se refería al
conocimiento de los 'mundos superiores', es decir, salvando lo rimbombante del
término, aquel conocimiento que se dirige hacia los niveles de realidad que se
encuentran por encima de la manifestación formal, niveles que por su propia
naturaleza quedan fuera del alcance de los sentidos y por tanto de cualquier modalidad
de conocimiento de lo físico. La gnosis se refiere por tanto a un conocimiento directo y
personal, no mediado por los sentidos ni por ninguna otra instancia, de la Realidad.

El proceso por el que se produce o se alcanza tal conocimiento es fundamentalmente

intuitivo por lo que depende de la facultad de la Intuición o facultad intelectiva, cuyo
sentido verdadero también está completamente desvirtuado en la retórica
moderna. Este conocimiento es solo posteriormente verbalizado y racionalizado por el
sujeto, mediante el proceso mental denominado reflexión, es decir 'reflejo', pues su
papel es reflejar la luz del Intelecto, tal como la luna refleja la luz del sol. Y dado que
por naturaleza este conocimiento no es discursivo el mejor modo de transmitirlo o
comunicarlo es haciendo uso de medios no lingüístico-discursivos sino simbólicos, por
lo cual ni la ciencia ni la filosofía valen realmente para ello [5]. Comprendido esto la
falacia epistemológica moderna queda bien al descubierto: no puede aceptar tal
modalidad de conocimiento intuitivo porque niega la propia existencia de
tales realidades superiores. Por otro lado reconocerlo sería reconocer su propio límite
gnoseológico, lo que la soberbia ciencia moderna no está dispuesta a reconocer si no es
despreciando esas otras realidades como no dignas de estudio o conocimiento.

4
Sin duda el caso más flagrante de este reduccionismo dogmático, de este amputar
la realidad para que quepa y se amolde a nuestra idea de conocimiento, políticamente
trazada en tanto proyecto social, es la disciplina moderna de la psicología y su obsesión
por ser una ciencia, aún a costa de olvidarse de su objeto de estudio, la psiqué, es decir,
el alma, por el que además muestra un profundo desprecio, a tenor de sus simplistas e
infantiles teorizaciones. Así, la ciencia o disciplina de conocimiento que debería ser el
faro que enseñara a los hombres lo que es y cómo cuidar -cultivar, decían nuestros
antepasados, haciendo uso de la tradicional analogía entre el alma y la planta- el alma
humana para desarrollarla y mejorarla, el baluarte que debiera defender en última
instancia ese 'templo interior', es ahora, en una época donde paradójicamente todo
se refiere al progreso y el desarrollo, un instrumento de control social y de alienación al
servicio de las ideologías más deshumanizadoras que se hayan conocido: el liberalismo,
el capitalismo, el materialismo. En vez de liberar al hombre se trata de convertirle en
una pieza útil al sistema, un engranaje bien engrasado para la política empresarial y
productivista. A ello van dirigidos los largos años de escolarización y educación. En
lugar de desarrollar las potencias del individuo se trata de usarle en tanto que capital y
de orientarle hacia el desarrollo y el beneficio económico de la misma superestructura
que le aplasta y le somete en tanto individuo. Hablar en estas circunstancias de que
desde la academia actual, pilar fundamental para sostener el proyecto empresarial por
la vía de proporcionar a este el inestimable instrumento de un conocimiento alienador
y toda una retórica de la mentira, pueda hacerse un conocimiento liberador o
revolucionario parece una ironía, si no una broma de muy mal gusto.

La psicología es así un instrumento de opresión de este nuevo orden, y no un

instrumento más sino el más vil de todos, pues como dijimos antes, no somete el
cuerpo del individuo -como la esclavitud clásica- sino su mente, con la intención de que
éste asuma las falacias del sistema como verdades, entienda las desgracias como
beneficios, los desastres como progresos, las extorsiones como males inevitables,
naturalizando así el mal, conformándose y sometiéndose a semejante (des-)orden
social voluntariamente, felizmente, dando gracias y con una mueca de contento. Es
decir, aquello que debería ser un conocimiento salvador, dirigido al desarrollo del
hombre, a la Paideia, se ha convertido en un instrumento de opresión en manos del
enemigo. De nada sirve decir que los psicólogos -como cualquier otro científico- sean
bienintencionados. Ya sabemos de qué está empedrado el infierno. ¿Qué importa ser un
buen trabajador cuando se sirve a tan mal señor? Y esto no solo la psicología que se
pretende científica sino también aquellas otras psicologías que pretenden constituir
alternativas, como el psicoanálisis o las cada día más variopintas 'psicologías
profundas'. Ciertamente aquí encontramos cómo la anti-tradición golpea mucho más
duramente precisamente en aquellos ámbitos más susceptibles de ser benefactores y
liberadores.

Lamentablemente aún se puede decir algo más. No extraña el descuido con que el
hombre moderno trata su alma, su mundo interior, sometiéndolo a la sobre-
estimulación y al desorden que describíamos antes sin otorgarle la menor importancia.
Y no extraña porque por una parte ignora esta realidad y por otra parte se obstina en
negar su existencia. ¿Cómo puede ser cuidado algo cuya existencia se ignora y se niega
alternativamente? Esta es una de las causas más profundas de la agnosis actual, en

5
tanto desconocimiento y olvido de las verdades superiores. Sólo recuperando el
concepto y la realidad del alma será posible redescubrir dichas realidades,
redescubrimiento que pasa por el cuidado del ser interior del hombre.

Por tanto, como conclusión a estas reflexiones diremos que si entendemos

la gnosis como el 'conocimiento intuitivo y directo del noúmeno', podemos decir sin
miedo que el hombre moderno vive en la más radical y absoluta de las agnosis, pues
ignora y desprecia la sola posibilidad de un conocimiento tal, un conocimiento, el
único, liberador.

--------------------------

[1] Lc. 13:6-9.

[2] Paul Virilio, El cibermundo. La política de lo peor. Cátedra, 2005.

[3] Mt. 24:15.

[4] Una especie de parodia invertida e infernal de la virtud cristiana de la santa

paciencia.
[5] Todo esto ha sido explicado perfectamente por René Guénon en repetidas
ocasiones.

Reflexiones sobre el Grial

El mito del grial está muy emparentado con la doctrina tradicional de las cuatro Edades
del mundo. En efecto en la edad de hierro (Kali-Yuga hindú) la Tradición, asediada y
perseguida por las circunstancias profanas que habrán terminado por imponerse
totalmente en el mundo, se refugiará, retirándose del mundo y permanecerá oculta
hasta el fin del ciclo actual. Este proceso de progresiva retirada del mundo o
recogimiento se simboliza a veces con la imagen de una nuez, una cáscara (la fortaleza)
que protege el fruto (que no es otro que el grial) en su interior. Así desde la perspectiva
profana su circunstancial desaparición será vista como su definitiva extinción, aunque
en realidad es más bien un recogimiento protector, un retraimiento – dentro de las dos
fases sucesivas que supone toda manifestación, expansión y contracción, la tradición
entraría en una fase de letargo ocultación en espera de tiempos favorables equivalente a
la fase de contracción. El mismo mensaje lo encontramos en la historia de Noé y su arca
en la que se refugian y sobreviven las semillas del futuro nuevo ciclo de la humanidad.
Este proceso de contracción o retraimiento (de abandono de la manifestación en
definitiva y aparente desaparición) va acompañado del dificultamiento –cuando no de
la pérdida o la interrupción– de la transmisión iniciática en las condiciones en que se
daba antes. Esto será debido a los innumerables impedimentos y trabas (tanto a nivel
físico como a nivel psíquico) que el mundo (el saeculum) opondrá a la tradición misma.
No debemos olvidar que si por algo se define el mundo moderno es por su carácter anti-
tradicional.

6
A esta circunstancia, enmarcada en el ciclo histórico universal y en la doctrina de las
cuatro edades o eras (Manvantara), es a lo que se refiere el mito en última instancia:
dadas las condiciones excepcionales que cobrará la manifestación en el fin de ciclo, las
condiciones de transmisión de la tradición no pueden ser menos excepcionales y la
misma tradición habrá de buscar nuevas vías para garantizar su supervivencia (lo cual
está garantizado en todo caso por su misma naturaleza ya que “el espíritu sopla donde
quiere”). De ahí la figura del caballero –héroe de los tiempos de guerra– que busca su
camino sólo. El caballero va efectivamente recubierto de su armadura, recubierto de
hierro, como corresponde al hombre de este tiempo definitivo: un hombre inserto en la
brutal edad de hierro. El caballero reproduce, siguiendo la analogía entre macrocosmo
y microcosmo, al grial mismo – en esta fase de retiro del mundo manifestado pero en el
nivel de manifestación humano –: así como el grial está protegido y a la vez oculto
(velado) en su fortaleza, el alma del caballero se recubre para protegerse de las
influencias exteriores por su rígida coraza. Así puede decirse que el verdadero caballero
prefigura el grial mismo en su persona.

Hemos de entender por todo ello que, desde la perspectiva tradicional que toman las
leyendas, los tiempos oscuros no fueron aquellos del mito sino éstos que nos ha tocado
vivir. Tiempos en que la luz del espíritu no brilla más, aunque eso no significa que se
haya apagado, como puede parecer a los profanos e ignorantes, sino que se encuentra,
según dice la palabra evangélica, “bajo el celemín”.

En conclusión, dado el momento crítico por el que pasa actualmente la tradición misma
es tiempo de excepciones, podríamos decir. Los iniciados por tanto no pueden ser sino
gente excepcional, hombres excepcionales, héroes de este tiempo; y tendrán que
transitar por un camino no menos excepcional. Ante la desaparición o perversión
progresiva de las organizaciones tradicionales que anteriormente aseguraban la
transmisión regular y efectiva de la tradición –es decir, custodiaban el grial, el tesoro de
la tradición – los neófitos, los aspirantes a iniciados, tendrán que seguir un camino
diferente, guiados únicamente por su intuición: siendo cada vez mas difícil contar con
un guía externo o con la protección que brinda una organización estable, los iniciados
habrán de confiar exclusivamente en su maestro interior.

Esta es la razón por la que en el hombre actual (el hombre de la edad de hierro)
predomina, al menos aparentemente, la acción sobre la contemplación. Pero esta
acción debe ser una acción dirigida, más concretamente debe ser una acción dirigida
hacia el interior, centrípeta y no centrífuga. El hombre del fin de ciclo se salva por la
acción, pues “por sus actos les conoceréis”. Condenado a la inevitable ley del karma de
todas sus historias pasadas el hombre del fin de ciclo se redime por su acción,
concretamente por la acción justa, es lo que el hinduísmo conoce como karma-yoga, vía
perfectamente representada por la figura de Arjuna en la Baghavad-Gita. Relacionando
lo anterior con la teoría hindú de los tres gunas, la acción centrífuga correspondería a la
fuerza del rajas, el guna expansivo (lo que equivaldría al yin extremo oriental). Sin
embargo la fuerza centrípeta (el yang) corresponde al sattwa, la fuerza que conduce de
la diversidad y la difusión a la unidad y la unificación.

Por otra parte no puede dejar de verse aquí la compatibilidad que toman el “estado del
espíritu” – si puede decirse así – y la forma que adopta la vía misma, causa última de la
necesidad de la caballería espiritual en los tiempos últimos: mientras el espíritu es
actuante en el mundo no conviene al hombre otra cosa que la no-acción taoísta, pues

7
con tan solo esa condición el espíritu actúa por él; en cambio cuando el espíritu pasa a
estar oculto y a ser no-actuante el hombre requiere pasar a la acción para encontrarlo,
debe ir en su busca, quedando la no-acción para quienes ya han andado el camino,
aquellos que le han encontrado, es decir para quienes poseen en efecto el grial. Poseer
el grial implica ponerse en manos del espíritu y ser su instrumento en la tierra.

Así, encontramos que el mensaje de la leyenda es más optimista de lo que se suele

suponer. El grial no se niega a quien lo merece, y esto es así en cualquier tiempo o bajo
cualquier condición en que se presente la realidad exterior. Por tanto, sean cuales sean
las condiciones ambientales de los tiempos y las dificultades que impone el fin de ciclo,
todavía/aún (y siempre) es posible encontrar y poseer el grial. Pero los nuevos
caballeros tendrán que hacer un camino distinto del que antes conducía al grial; un
camino repleto de peligros. Por ello es imprescindible que el caballero se arme, y no
solo de valor sino, como dice san Pablo, de “toda la armadura de dios”, que no es más
que la fe y la virtud, la armadura espiritual que ha de proteger al caballero de los
peligros de este tiempo “infernal”. La recta intención, que nunca debe flaquear, es
simbolizada por la lanza que siempre acompaña al grial, es la “demanda” que conduce a
la búsqueda constante.

El grial es un tesoro, si bien un tesoro espiritual. Largo y tortuoso es el camino que

conduce hasta él, representado a menudo por la espiral. La búsqueda del grial
transcurre en el nivel psíquico o “anímico”, el nivel del alma –mediador entre el mundo
físico y el espiritual–, aunque requiere de un correlato evidentemente físico y material,
podríamos decir un correlato práctico. Los peligros son también y ante todo -más que
peligros físicos- peligros psíquicos, que ponen en riesgo particularmente el alma del
iniciado. Es por esto que los que se dirigen al grial sin las aptitudes requeridas, sin el
valor o la protección adecuadas quedan por ello marcados, heridos de por vida,
sucumben a los peligros del camino. Ninguno de tales peligros del mundo intermedio –
anímico – podrá hacer desistir al verdadero caballero que marchará con paso lento
pero firme, sin titubear ni volverse nunca atrás hasta el mismo corazón de la tradición,
la morada del grial.

Así, si bien es cierto que la leyenda pinta un paisaje desolador – con el preciado grial en
paradero desconocido y oculto en un castillo casi inexpugnable y rodeado de múltiples
peligros para el alma del caballero – la leyenda nos impulsa a la búsqueda y no a perder
la esperanza. El mito griálico es en el fondo un mito utópico que nos habla de un futuro
mejor y siempre posible y nos dice que el destino depende en buena medida de nuestra
firme voluntad y esfuerzo. El hombre del kali-yuga no espera –no puede esperar–
pasivamente la gracia divina, la iluminación salvadora sino que, dadas las condiciones
de ciclo actuales, ha de buscar esa gracia activamente, debe dirigirse a ella: conquistar
el grial por su esfuerzo y sacrificio. En efecto, dado el momento de degradación
espiritual en que vive el hombre ordinario, la no-acción tan querida por las antiguas
tradiciones equivaldría a ser absorvido y como arrastrado por la corriente descendente
propia de esta fase del ciclo cósmico. De dejarse llevar por la tendencia general del
mundo actual la espiral tamásica engulliría al caballero y le conduciría inexorablemente
a los estados infrahumanos de la materialización y la mecanización. Por ello el caballero
debe enfrentarse a esta tendencia general que prima en su mundo y entre sus
contemporáneos, debe oponerse por todos los medios a esa fuerza centrífuga y
disgregadora y debe remontar la corriente hacia las fuentes de agua pura, como el

8
salmón remonta el río. La no-acción queda reservada para aquel que alcanza el
“centro”, el “motor inmóvil”, que es la sede del grial. Sólo allí es posible “no-actuar”
(como dice la doctrina taoísta), pues sólo allí el elegido queda al margen de la corriente,
fuera del devenir, ajeno al movimiento constante de la manifestación, y es señor virtual
de los “tres tiempos”, contemplando pasado, presente y futuro. El caballero que alcanza
el grial ha cumplido enteramente su estado humano, lo ha realizado efectivamente, se
encuentra entonces en el “centro del mundo”, el lugar por el que pasa el “Eje del
mundo”, es decir el punto desde el cual es posible la comunicación efectiva con otros
estados superiores –al estado humano– del ser, donde es posible el contacto con el
mundo espiritual propiamente dicho. Es el “hombre primordial”. Esto es lo que en
lenguaje pitagórico significa haber efectuado los “misterios menores”. Es el camino
horizontal el que se ha recorrido –y resta entonces ascender en sentido vertical el “eje
del mundo”-. El laberinto ha sido recorrido hasta su centro. Solo entonces se abren ante
la vista del iniciado los “misterios mayores”, invisibles para el hombre ordinario, el cual
no ha alcanzado el centro de su estado. Para encontrar el grial hay, por tanto, que
hacerse merecedor de él, y si es necesario avanzar y abrirse paso en el camino por la
fuerza, declarando la guerra al mundo profano y sus perversiones.

Este era en rigor el mensaje final de las leyendas griálicas: en los tiempos porvenir, en
el futuro oscuro y aciago que se avecina al hombre y que cerrará el ciclo, cuando el grial
no estará ya a la vista de todos, ni siquiera protegido por unos pocos “elegidos” –los
cuales, por otra parte, cuando lo logran se retiran de este mundo–, sino oculto, en algún
paraje desconocido, aún entonces pese a las dificultades y las calamidades (la tierra
yerma) los verdaderos caballeros que luchen por alcanzarlo con fe e intención lo
encontrarán. Porque el grial no se niega a nadie que lo merezca. Y dadas las nuevas
“condiciones ambientales” en que estamos la manera de abrirse paso hasta él tendrá
que ser por ello no menos novedosa. Nuevas armas y nuevas estrategias para luchar con
el enemigo de siempre que ahora se nos presenta bajo un nuevo disfraz, más seductor
pero igual de peligroso: el disfraz del espectáculo de una sociedad infundada.

laración fina
Hemos dicho que los elegidos por el grial para defenderlo (y la mejor defensa es
guardarlo en el corazón, dentro de uno mismo) se retiran del mundo. Esto es tanto
debido a la imposibilidad de manifestar exotéricamente el grial (a riesgo de perder la
vida y el grial mismo) en las condiciones del mundo actual, gobernado por fuerzas
contrarias, Gog y Magog; tanto como debido a la imposibilidad manifiesta de vivir ellos
mismos bajo la condición de la modernidad y de compaginar el “deber sagrado” de
servir al grial con el estado de vida profano (los “deberes profanos”). En efecto, ya está
dicho que “no se puede servir a dos señores: a dios y al dinero”. Se puede concluir de
ello que los “caballeros del grial”, es decir aquellos que realizan los “misterios
menores”, representan – o “son”, y entiéndase bien esto en sentido simbólico, pero no
por ello menos real– en el plano de realidad humano, el grial mismo y por ello es
correcto decir que de sus vidas depende el mismo grial. Por ello deben retirarse del
mundo* (como el grial mismo en la leyenda) y, en razón de su deber sagrado, no les es
dado manifestarse al mundo sino que han de permanecer ocultos, apartados del mundo
en su fortaleza interior, hasta que el cambio cíclico les permita de nuevo salir a la luz y
manifestarse en el mundo. Ellos “son”, en el mundo actual, el mismo grial vivo, el canal,
el puente (de ahí que ellos sean pontifex) por el que desciende y se manifiesta el
espíritu (la Shekinah) en el mundo.

9
* “Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero, como no sois del mundo,
porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo.” Juan 15, 19

Algunas notas sobre el amor cortés (I)

(Inspiradas en el libro El amor cortés o la pareja infernal de Jean Markale y yendo un
poco más allá)

El amor cortés tuvo lugar entre los siglos XI y XIII y mayoritariamente entre las clases
nobles y acomodadas. No fue un fenómeno de masas sino, más bien, de élites. No deja
de sorprender que el triunfo del amor cortés coincida tan exactamente con la época de
mayor esplendor de los cultos marianos, lo que podríamos denoiminar un triunfo de la
Virgen. Es evidente la relación entre ambos fenómenos. Notre-Dame, nuestra Dama o
nuestra Señora, es también la dama del amor cortés que es su prefiguración, su
materialización en la vida del caballero. Nuestra dama universal se convierte para el
caballero en mi dama.

Dama – del latín domina, femenino de dominus; dueña, señora.

Se produce en el ideal del amor cortés una unión del amor con la acción guerrera (con
todo lo que implica el ideal de la caballería). El amor pasa a ser el motivo que permite la
hazaña, la proeza, la superación de uno mismo.

El caballero nunca puede ser el marido (sería entonces el igual de su esposa). El

caballero debe estar mas abajo que la amada en la escala social y espiritual, por eso el
caballero no tiene dominios ni fortuna personal, tan solo voluntad, por ello presta sus
servicios. Pero el caballero sí ha de poseer una potencialidad, una capacidad de ser, una
casta guerrera. Y gracias a la mujer que a la que va a honrar con sus gestas y a la que
servirá hasta el limite extremo de sus posibilidades pondrá en marcha esa
potencialidad, llevará a cabo proezas que le harán ser amado por la mujer adorada y
podrá recibir la recompensa que se merece. Al hacerlo él mismo superará distintos
estadios de evolución: una rigurosa iniciación caballeresca que le llevará a un rango
espiritual superior, al que no habría tenido acceso sin la motivación,
provocada exclusivamente por la mujer, su dama.

La dama por su parte nada sería sin aquel al que elige entre los pretendientes, aquel
con el que va a iniciar un verdadero ritual de posesión, un ceremonial que llevará al
hombre a transgredir los interdictos sociales, morales e incluso sexuales, para llegar a
un estado de exaltación gracias al cual todo es posible. El objetivo reconocido de la
dama es ser valedora de su amante, exigirle todo para hacerle mejor, lograr que recorra
las etapas necesarias para su desarrollo espiritual y eso al precio des las más duras
obligaciones, pruebas penosas e injusticias escandalosas en muchos casos. Se somete al
amante a vicisitudes intolerables en algunas ocasiones pues afectan a su honor. Con ello
no se mide el grado de obediencia sino la fuerza, el coraje, la virtud (del latín virtus,
fuerza), la capacidad de enfrentarse con el mejor de los ánimos a los contratiempos, a
las derrotas, a los sinsabores y a pesar de todo soportar la situación.

10
La noción del individuo desaparece en este juego amoroso para dejar paso a la noción
de pareja: el caballero amante no puede existir por sí solo (necesita una dama objeto de
su amor), ni tampoco la dama encuentra mucho sentido a su existencia en su orgullosa
soledad. Era un honor y un privilegio ser pretendida y para ello había también que
hacerse valer, cultivarse como dama culta. De este modo, entre las damas de la
nobleza era casi obligatorio conseguir algún caballero pretendiente, lo contrario
representaba un fracaso... ¿Es esta pareja infernal paso obligado del ser que busca su
plenitud? ¿Es esta pareja el perfecto hermafrodita, el rebis alquímico de las dos caras?

Socialmente el amor cortés fue también en ocasiones un modo arriesgado de vincular la

fidelidad de un paladín a su señor a través de la esposa de éste. En la leyenda artúrica
Arturo pide a Ginebra que retenga a Lancelot en la corte como sea. ¿Cuál es entonces el
límite?

El mismo vasallo será, si es aceptado por la dama, el adicto a la dama en virtud de un

juramento de amor equivalente en todo al juramento de vasallaje a su señor. Se tejía así
una sutil red de interdependencias entre individuos en un sistema de vínculos
espirituales y relaciones de fidelidad muy estrechas, como era en el orden feudal.

El amor aparece como un estado trascendental del ser que solo puede alcanzarse
siguiendo cuidadosamente las etapas de una iniciación social, moral y psicológica al
mismo tiempo. El amor cortés es una dura y larga prueba durante la cual, sean cuales
sean los sufrimientos soportados, el amante desea con todo su ser llegar a la perfección
encarnada en este mundo por su dama y llegar a tal perfección sólo en honor a ella.
Debe hacerse valedor, merecedor de su dama. Y en último término es solo a ella a quien
debe cuentas en este sentido.

La pareja del amor cortés es infernal en la medida en que es inmoral, pues está al
margen de las leyes establecidas socialmente, es subversiva; y también es inmoral en la
medida en que aporta turbación y sufrimiento sin límite a alguien, el caballero, que se
entrega voluntariamente y en plena conciencia a la mujer/dama que ha elegido.

Algunas notas sobre el amor cortés (II): Preceptos del

amor cortés.
(tomados de Jean Markale, El amor cortés o la pareja infernal. Olañeta, 2006)

1. Huye de la avaricia y sé generoso (tanto para tu dama como para la comunidad).

2. Evita siempre la mentira.
3. No seas malediciente, evita a los calumniadores.
4. No divulgues secretos, sé discreto y furtivo.
5. No tomes varios confidentes (solo uno).
6. Mantente puro para tu amante.
7. (¿perdido?)
8. (¿perdido?)
9. Permanece atento al mandamiento de las damas.
10. Sé digno de pertenecer a la caballería del amor.
11. Muéstrate en cualquier circunstancia educado y cortés.

11
12. No sobrepases el deseo de tu amante.
13. Observa siempre cierto pudor.

Algunas notas sobre el amor cortés (III): Triángulo

del amor cortés.
Adán – Lilith – Sammael

Adán – Eva – Serpiente

Es el triángulo del amor cortés. Adán es el esposo, pero la esposa Lilith lo abandona y
se va con el ángel rebelde. Eva de algún modo, al caer en la tentación, también le es
infiel. Es una figura arquetípica repetida infinitamente en la mitología y que subvierte o
rompe el orden establecido, el orden moral-social.

Profundizando en el episodio el diálogo entre Eva y la serpiente es un diálogo idéntico a

aquel que mantuvo Jesús en el desierto con Satanás durante sus tentaciones. Se trata
de un diálogo puramente interno pues la voz del enemigo no es sino una parte de sí
mismo, de su persona, de su interior. Eva no es más que la imagen elaborada,
socializada, civilizada de la antigua Lilith. Es un regreso de Lilith bajo otra apariencia,
donde se impone el super-yo freudiano. A partir de ahí Eva pasa a ser doble, pues la
Lilith expulsada y ocultada, no está en otra parte que dentro de ella, en su oscuro
subconsciente. La mujer es mitológicamente un ser doble: divina y diabólica, madre y
amante a la vez.

Algunas notas sobre el amor cortés (IV)

El amor cortés y la Virgen María

Según Markale la palabra virgen está en relación etimológica (de las palabras
celtas werg, encerrar, wraka, de ahí bruja) con las ideas de fuerza, acción y encierro o
enclaustración. La virgen es así la mujer “cerrada” o “encerrada en sí misma”, con el
sentido claramente alegórico que ello supone. La palabra virgen parece estar incluso
relacionada con la idea de energía. Es evidente el parecido con la potencialidad, la
materia o la substancia (y por tanto con la shakti). De hecho el latín virgo no deja de
estar con vir – fuerza, hombre.

Diana es siempre casta, rechaza a los hombres pero los pone a su servicio, los esclaviza.
Hay una cierta relación con la virgen también.

Dios – María
Caballero – Dama

(Lanzarote – Ginebra)
(Robin - Marian)

12
El caso ideal en la literatura/mitología es una pareja adúltera y por tanto subversiva del
orden social. Por ello es necesario el furtivismo, porque el amor se da sólo en peligro,
en situaciones de riesgo o gran dificultad: imposibilidad social, dificultades materiales,
etc…

Pero el furtivismo del amor se asocia con otro carácter típico medieval: el esoterismo.
El furtivismo, la discreción, el ocultamiento del amor y del objeto amado, la promesa de
silencio, todo ellos nos recuerdan los ritos mistéricos e iniciáticos. La iniciación solo era
posible lo oculto, lejos de la luz, apartada de lo visible, lejos de lo que se muestra a la
sociedad. Es así el amor un rito esotérico en toda regla pues la confidencialidad de la
pareja nadie la rompe, todo sucede en lo íntimo, en el interior, en lo secreto. Las
confidencias amorosas no salen de lo íntimo como los secretos del esoterismo no
pueden hacerse públicos y quedar al alcance de los profanos. En ambos círculos se
promete discreción y guardar silencio en presencia de profanos. Vemos la interesante
relación entre el amor cortes y los rituales iniciáticos de la caballería medieval, asociado
todo ello al cristianismo esotérico, heterodoxo que abundaba en la época. El amor era
sin duda una senda espiritual, de entre otras posibles.

La mujer por otro lado pasa a ser ayuda y además motivo de la acción heroica y
guerrera, impulsora de la noble acción, acción dirigida al perfeccionamiento: vemos un
reflejo del karma yoga hindú, el yoga de la acción justa y liberadora. La mujer es el
impulso divino (shakti) que mueve a esa acción heroica cuyo fin es la superación de la
condición humana y material.

Asimismo el encuentro definitivo entre dama y caballero sólo puede producirse tras la
búsqueda iniciática. De ahí la necesidad de separaciones, desgarros y sufrimientos.
Todo ello pasos purificadores dirigidos a la perfección.

La diosa es la Gran Madre, madre de todo lo existente. Es por ello desde un plano
superior la puerta del mundo, por la que todos llegamos al mundo. Pero es también
desde el punto de vista contrario la “puerta del cielo” (Ianua Coeli, como reza la
letanía), lo cual equivale a la muerte, la devoradora de mundos, la diosa Kali – la pareja
de Shiva –, que es como una imagen invertida de la virgen y a la que sin embargo se
debe adorar/amar igual: es la Virgen apocalíptica. Es la puerta por la que salimos del
mundo, por la que regresamos a lo inmanifestado, al origen incondicionado. Si por un
lado nos expulsa –dándonos la forma y la existencia– por el otro nos devora.

Así el amante es la víctima sacrificial pues su objetivo último en tanto que caballero y
héroe iniciático es renunciar al ego y, librándose de él, perder su lado condicionado,
social y mundanal. Es decir, olvidar todo lo que el mundo y la sociedad le han
enseñado, por ello su carácter subversivo y revolucionario, que no se atiene a normas
preestablecidas: un detalle muy visible en el mito de Tristán e Isolda.

Este simbolismo aparece en la misma iglesia (en particular en su forma románica). En

el exterior de las iglesias románicas abundan los monstruos devoradores, las fauces que
engullen figuras humanas o las trituran entre sus dientes. Si el interior de la iglesia es
como una caverna, también es el interior del monstruo mítico: el interior de la ballena

13
de Jonás, el intestino del monstruo donde la personalidad del héroe se deshace de sus
partes viles y de donde la esencia (el verdadero sí-mismo) resurge transformada y
purificada. Sobra señalar aquí la semejanza entre el laberinto y el intestino. Al
triturarse la personalidad humana (el lado social y consciente del individuo) lo que se
pierde es también inevitablemente el nivel mental de la consciencia habitual.
(Remitimos aquí a todo lo que ya dijimos sobre la relación entre el laberinto y el
psiquismo inferior). El resto de la aventura heroica se efectuará en otro estado mental,
la 'pura tiniebla', un estado de atención y concentración especial de los sentidos que no
reside simbólicamente en el cerebro sino en el corazón.

La Virgen y la Shakti.

Por su parte María es madre de dios, ya que dios tomó forma humana en su interior;
exactamente como la presencia divina acampa y toma forma entre nosotros en el
interior del tabernáculo, el templo o santuario. María es el templo de dios por
antonomasia, el lugar donde se manifiesta la Shekinah. El espíritu es aquello cuya
presencia anima el templo, el espíritu –Purusha hindú– anima la materia/substancia –
Prakriti hindú– que sin él sería inerte .

Las catedrales góticas además que estar dedicadas a la virgen intentan ser
simbólicamente la virgen misma, la representan en tanto que lugar donde toma forma y
se hace presente el espíritu: Emmanuel -dios entre nosotros-. Tal y como el Espíritu
Santo tomó forma en el interior de la virgen. María es ella misma el templo de dios que
no es otro que la catedral gótica: el espacio donde baja el espíritu para presentarse bajo
la forma e imagen de Cristo, ante y entre nosotros. La catedral supone esa puerta de
entrada-al-mundo y a la vez salida-del-mundo.

En el diagrama cabalístico del árbol sefirótico esa puerta entre la inmanifestación y la

manifestación es Binah, la Sabiduría. Y Binah ha sido llamada en cábala Mara, la Gran
Madre. Y no es coincidencia que la virgen sea Santa Sophia, la sophis de los gnósticos,
el conocimiento que proviene de la revelación divina. La santa Sabiduría de la Escritura
que existe desde el principio mismo del mundo –cual el Verbo-. La catedral no debe
contener la sabiduría sino ser –encarnar- la sabiduría divina: debe ser su misma
manifestación en la tierra. La catedral debe ser ella misma esa sabiduría corporeizada,
materializada, hecha piedras. La catedral debe ser el libro que contenga y transmita esa
sabiduría divina. Es así como se dice que la catedral es un libro –mejor dicho dos: uno
abierto a todos y otro cerrado a la mayoría, solo abierto a los elegidos* –: no porque
contenga múltiples historias sino porque su misión última es transmitir y conservar un
conocimiento sagrado, la misma misión de un libro sagrado. Sabemos además que el
grial tomó algunas veces en la leyenda la forma de un libro escrito en caracteres
extraños, sólo comprensibles para unos pocos -los iniciados-, es decir un libro esotérico
por tanto. Y sabemos que una de las etimologías de grial lo emparenta
con gradale, graduale, o sea libro. Sabemos asimismo que la figura de Cristo en
majestad –pantocrátor – acostumbra a portar un libro abierto: el evangelio. En él está
escrito todo lo que ha sucedido y lo que ha de suceder, del principio al fin de los
tiempos, desde la alfa hasta la omega. La catedral es ese libro, la catedral es el grial,
quien lo entiende no encuentra diferencia entre la catedral de piedra y su catedral
(templo donde se encarna el espíritu) interior.

14
En una última y arriesgada analogía la materia se representa sobre el plano por el
cuadrado o, en la tridimensionalidad, por el cubo. Pues bien, las catedrales con su
planta de cruz latina no dejan de ser la extensión sobre el plano del cubo geométrico. El
primer chakra (muladhara chakra) es, y no por casualidad, también representado por el
cuadrado: es la figura más fija, menos móvil, menos dinámica, la más estable de todas
las figuras geométricas y por ello representa una energía análoga. Pues bien, no
podemos dejar de advertir que la planta de la catedral no es sino la apertura del cubo, el
cubo in extenso, abierto a los cielos –y a su influencia celeste y espiritual–. El cubo deja
de estar encerrado en sí mismo, se abre: kundalini, la energía básica, primordial es
despertada y sale de su letargo para empezar su camino de perfeccionamiento y ascenso
a los cielos. La propia catedral es así el muladhara chakra que contiene dentro la
energía sháktica de la serpiente.

La dama del caballero prefigura esta energía sháktica: no es más que la forma exterior
de la Kundalini interior que el caballero busca despertar/reanimar. Y los trabajos y
proezas ejecutados por su dama no son sino el régimen de ascesis guerrera y sexual
necesario para despertar la energía dormida en su interior. La dama es la prefiguración
de la shakti del caballero y por tanto una forma exterior, más material y aprehensible,
de la cristiana figura de la Virgen María.

Para ver los capítulos finales: Conclusiones I y Conclusiones II

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* Por lo demás es así como lo vemos en la conocida figura de la Sabiduría que guarda la
entrada de Notre-Dame de París.

Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (I)

Del 'amor cortés' a la sexualidad moderna.

Para poner fin a estas reflexiones sobre el fenómeno del 'amor cortés' que venimos
compartiendo con los lectores quisiéramos analizar la profunda incidencia que el
fenómeno medieval del 'amor cortés' tuvo en la formación de la identidad cultural de
occidente. Pero antes de ello creemos necesario hacer unas breves matizaciones acerca
del lugar en que la postmodernidad ha desterrado el amor.

En primer lugar resulta llamativo que la psicología moderna, o mejor dicho, las
psicologías modernas, hayan despreciado sistemáticamente el fenómeno amoroso,
abandonándolo a la literatura y el cine, como algo digno de poco valor. Un hecho de por
sí sorprendente, pues el amor, si es que es algo, es una realidad plenamente psíquica,
esto es del alma, y como tal pertenece de manera natural al ámbito de estudio de una
disciplina que se autodenomina 'psicología' -ciencia del alma-. Tal olvido dice mucho en
realidad de los intereses que mueven esta 'disciplina de conocimiento' usurpadora y con
pretensiones de ciencia empírica.

Pero al margen de este significativo olvido de más de un siglo, en las últimas décadas se

15
ha dado un paso más allá, pasando a un ataque directo contra otro de los símbolos de la
identidad occidental. Un ataque abanderado principalmente por el feminismo radical,
desde el que se acusa al fenómeno amoroso de ser una 'estructura de dominación' del
omnipresente patriarcado. Ya hemos comentado anteriormente cómo el feminismo
moderno -un proyecto que promueve y celebra la extrema 'atomización' de la sociedad
[1]- destaca ante todo por ir contra los fundamentos de la sociedad en general y contra
toda relación de horizontalidad propia de la convivencia muy en particular -la
problematización de la convivencia o la criminalización de los sexos forma parte de esta
estrategia-, por ello no es de extrañar este odio desde el intelectualismo más progresista
y nihilista contra un fenómeno puramente relacional y transformador como éste, ya que
si existe una relación horizontal entre dos personas que trascienda toda otra categoría -
riqueza, familia, sexo, personalidad, etc.- e incluso que vaya contra los dogmas de la
ideología del 'hombre-mercado', según la cual todas las relaciones humanas deben estar
supeditadas a la utilidad y la rentabilidad, esta relación es precisamente la que se basa
en el amor.

Y lo mismo puede decirse no solo del modelo de relación entre hombre y mujer, que ha
sido normativo en la cultura europea, sino de cualquiera de los otros ideales que han
existido en la historia basados en el amor, como la caridad cristiana o
el agapé platónico.

La postmodernidad cumple a la perfección su función propagandística al desacreditar

los modelos relacionales del pasado y tratar a la vez de normalizar y justificar
moralmente el modelo de hombre insolidario, solitario, cobarde y egoísta, que por lo
demás ya ha sido impuesto más o menos por todas partes como una realidad
inapelable, propiciado por el modelo capitalista actual.
***

Para acabar estas reflexiones acerca del papel a que ha quedado desterrado el amor por
la postmodernidad no debe pasarse por alto que estos virulentos ataques contra el
fenómeno amoroso hayan tenido lugar en paralelo a la llamada 'revolución sexual'. El
término 'revolución sexual', pese a lo ridículo del mismo, posee un contenido de verdad
mayor de lo que parece a primera vista pues lo que implica el término 'revolución' es
precisamente aquello de lo que se trata: dar la vuelta o invertir el orden normal de las
cosas. La relación entre el fin de uno y el auge de la otra es tan evidente que no requiere
mayor comentario: se trata de un proceso de clara inversión anti-tradicional que sirve
como herramienta de demolición social por medio de favorecer un individualismo
extremo e insolidario que impida todo vínculo estrecho y profundo entre personas.

No se trata de ninguna casualidad, por tanto, que en el mundo capitalizado y

deshumanizado de hoy cuanta más relevancia mediática y visibilidad adquiere el sexo -
tema verdaderamente central para el 'pensamiento débil' de la postmodernidad-, más
profundamente quede enterrado el amor.

Para librar presuntamente al sexo del tabú secular que le había sido impuesto por la
misma modernidad patriarcal, la postmodernidad -profeta de todas aquellas libertades
que aniquilan al sujeto y le roban ante todo su independencia en el ámbito del
pensamiento, adoctrinándole y tutelándole como a un ser incapaz de pensar por sí

16
mismo- hiciera recaer ese mismo tabú, pero redoblado, sobre el amor. Ya se puede
hablar libremente de sexo, más se prohíbe hablar de amor -sutilmente eso sí, por medio
ante todo del descrédito-. En plena era de las libertades, pero donde la dictadura de la
moda y de lo conveniente establece un orden ultra-victoriano sobre el pensamiento y
las emociones de los sujetos, el amor es el nuevo tabú de la modernidad.

Ya hemos dicho en ocasiones que la diferencia entre las viejas dictaduras y la actual es
que las antiguas se dirigían a reprimir y castigar la acción del sujeto mientras la
dictadura de la postmodernidad se dirige ante todo a reprimir y castigar los
pensamientos y emociones de la persona, es decir es una dictadura interior, invisible,
que socava la personalidad misma. Una imposición tal no requiere de censura exterior,
pues el sujeto la ha asumido interiormente. Es por tanto una
dictadura invisibilizada bajo la demagogia de la 'libertad' y el 'derecho a decidir'.

Y no es de extrañar que sea así, pues siendo el amor una realidad que concierne antes
que nada al alma, y siendo el alma negada y perseguida por la postmodernidad el
fenómeno amoroso no tiene cabida en el deshumanizador paradigma actual. [2]

En todo caso, sorprende que gracias a esta dictadura de lo políticamente correcto,

la libertad y lo progre, en occidente no se pueda hablar ya del amor como un hecho real,
de dimensión social e individual, sino acaso como una ilusión, un espejismo emocional
o sentimental sin importancia para la vida de las personas; no digamos ya abordar su
estudio con seriedad desde el ámbito académico, lo que sería otorgarle una legitimidad
que para el discurso hegemónico no debe de ninguna manera tener. Estamos por tanto
ante un capítulo más de esa 'Guerra de palabras' (ver aquí) dirigido a que esta realidad
transformadora del sujeto y liberadora de las cadenas del ego, que ha existido durante
siglos, desaparezca definitivamente en el menor tiempo posible.

Si nos remontamos al modelo del amor romántico que, establecido ante todo en el
renacimiento, sobrevivió como ideal amoroso hasta fechas muy recientes en la cultura y
el arte europeos, tal modelo procede enteramente del ideal cortés medieval. Este
modelo del amor como potente vínculo 'entre iguales' que acerca a dos personas
separándoles del resto, estuvo muy presente en la literatura y la música del
renacimiento y el barroco pero curiosamente con el avance y la imposición del
paradigma moderno aparecieron nuevos modelos que básicamente constituían
diferentes perversiones del original, sobre todo en su fase final en la era ilustrada.

Temas como el 'amor galante', o el 'donjuanismo' personificado en las figuras

legendarias de Don Juan y Casanova, quizá su perversión más radical, donde el varón
aparece como seductor y es el dominador exclusivo de la relación. Esta evidente
diferencia entre el ideal renacentista de 'amor entre iguales' y el ideal ilustrado -
profundamente machista- de dominación del varón sobre la mujer, establece una vez
más una profunda brecha entre la concepción de igualdad del mundo tradicional
medieval y el desviado mundo moderno. Y todo ello viene a llamar la atención sobre el
hecho de que la Ilustración -celebrada como raíz y fundamento del occidente actual-
sea uno de los periodos sobre el que menos análisis crítico se hayan efectuado por parte
de la modernidad y la postmodernidad.

***

17
Por otra parte, al abordar el amor como fenómeno particular de occidente, estamos
ante uno de los pocos casos en que la elaboración del referente moderno, durante más
de dos siglos, no pudo destruir el ideal medieval, al menos no en su totalidad, lo cual
hay que poner en relación con el hecho de que casi todas las demás concepciones
ideológicas modernas -el igualitarismo, el individualismo, la libertad y el liberalismo...-
son construcciones elaboradas en oposición a los ideales tradicionales y medievales de
jerarquía, comunidad, lealtad, fidelidad, sangre, etc... Es éste quizá uno de los pocos
aspectos en los que la modernidad ha supuesto un cierto continuismo con la tradición
medieval y no una ruptura absoluta y una inversión.

Siendo esto así, resulta entonces comprensible que una de las últimas batallas de la
postmodernidad por demoler los fundamentos de la sociedad y convertirla en la tabula
rasa inclinada a los pies del mercado que sueña, recaiga justamente sobre el amor,
como hecho social; al igual que recae con toda su retórica belicosa sobre otras
concepciones o instituciones supervivientes del pasado y que han sido herramientas
útiles de construcción social, como la familia.

[1] Aquello cuya misión es dividir y separar puede calificarse de diabólico, en el sentido
estricto del término, del griego Διάβολος, lo que arroja, lo que destruye; contrario a lo
simbólico, de σύμβoλoν, lo que une. Sobre nuestra tesis acerca del feminismo moderno
como inversión del arquetipo femenino ver aquí.

[2] Queremos hacer reparar al lector además en que ambos términos se refieren al
'pilar de la emancipación'.

Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (II)

Hechas las anteriores aclaraciones acerca del papel a que ha sido postergado el amor en
la sociedad actual, hay que destacar que en aquellas sociedades donde la comunidad
posee mucha fuerza -convivencial y cohesionadora- el amor de pareja o conyugal ha
tenido un desarrollo social mucho menor históricamente que en occidente.

Esto puede ser debido a diferentes factores, pero en general parece confirmar nuestra
hipótesis, ya planteada en otro lugar, de que el desarrollo del amor conyugal o de pareja
-no solo como hecho vivido individualmente sino en tanto que fenómeno articulador de
la sociedad- responde a un grado de deterioro social bastante avanzado en que los lazos
comunitarios pierden fuerza y el individualismo aumenta, por lo que el amor puede
funcionar como marco cohesionador y protector, de identidad y de referencia, cuando
las otras referencias de la sociedad amenazan desaparecer. Los sujetos que sufren la
descomposición de su sociedad, al verse cada vez más carentes del entorno integrador
proporcionado por su comunidad, buscan la seguridad de manera radical en un vínculo
afectivo único y poderoso, vivido como providencial, apoyados en el cual son capaces de
'enfrentarse' al mundo.

18
En efecto, en el ideal del 'amor cortés' encontramos cómo el amor por la dama se
convierte en la excusa perfecta para que el caballero se enfrente a gestas impensables y
se supere a sí mismo, como si el amor le dotara de un valor y una audacia
excepcionales. Así es presentado en toda la literatura caballeresca medieval.

Semejante centralidad del hecho amoroso en la sociedad medieval así como el

fenómeno de su expansión más allá del ámbito privado hasta ocupar y alterar toda la
vida social y su significado no tiene equivalente en ninguna otra parte y supone de
hecho una cierta alteración de la 'normalidad social'. No encontramos en la antigüedad
clásica nada semejante a lo que el amor significó en la sociedad medieval, nada que lo
acerque a su cualidad cuasi sagrada de devoción del caballero a su dama, ni tampoco
nada de su carácter social un tanto revolucionario y subversivo.

Si atendemos a la estructura interna podemos aventurar las siguientes conclusiones

acerca del significado y el valor que le era otorgado al 'amor cortés'. En primer lugar el
ideal cortés se movía entre dos límites claramente establecidos:

Por un lado el hecho de ser vivido el amor como una relación de fidelidad y confianza,
que era un perfecto reflejo de la fidelidad que suponía el vasallaje feudal en el ámbito
público. Una relación de fidelidad por la cual el caballero quedaba ligado de forma
indeleble a su dama. En ocasiones también la dama al caballero, pero esto al parecer no
sucedía siempre, de modo que debía estar sujeto a una norma electiva [1].

Encontramos innumerables -y bellísimos- ejemplos de cómo la fidelidad era

considerada la categoría central del compromiso amoroso en la poesía trovadoresca
medieval. Esta ligazón entre caballero y dama constituía verdaderamente un vínculo
sutil e inmaterial pero muy real que dotaba al amor de un valor ciertamente
sobrenatural, tal y como era sentido por sus protagonistas. Este hecho, la creación de
un nexo sutil -inmaterial y por ello mismo superior- y eterno con el otro, nexo que era
imaginado como un vínculo casi espiritual que se extendía más allá de la muerte de los
amantes, situaba el amor en una realidad superior a todas las otras, en un orden de
realidad radicalmente diferente de la realidad cotidiana, casi del orden de las realidades
sagradas. Así, el amor de un caballero por su dama era un hecho metafísico que solo
podía poseer para los amantes un sentido espiritual y divino, de religazón con lo
Superior. Lo cual nos conduce inevitablemente a la segunda característica intrínseca al
fenómeno del amor cortés:

El hecho de que tal relación amorosa era situada por encima de todo compromiso o
escala social. Esta cualidad, consecuencia de la anterior -la naturaleza sobrenatural
adjudicada al amor- es la que marca el carácter netamente subversivo
y cuasi revolucionario, potencialmente peligroso para la marcha normal de la sociedad,
del 'amor cortés'.

La suma de ambos factores suponía que la relación amorosa constituía

un absoluto para los amantes, se debía fidelidad antes al amante que a cualquier otra
instancia de la sociedad -incluida la familia- por lo cual todo sacrificio que la relación
amorosa implicara -incluso la eventual muerte por esa relación-, no era -no podía serlo-
visto como una carga, sino como un hecho connatural a la misma naturaleza del hecho
amoroso, que ya hemos dicho era considerado de naturaleza cuasi sagrada.

19
***
Pero el presente análisis estaría incompleto si no atendemos igualmente a un punto de
vista diferente al que ya hemos hecho alusión: el hecho de que socialmente tal relación
hombre-mujer -a menudo polémica e inconformista con el orden social en que se daba-
fuera como poco consentida socialmente y frecuentemente celebrada, cantada y puesta
en valor por artistas de toda índole y sobre todo poetas, lo cual no deja de resultar
sorprendente.

Hay que señalar a este respecto que semejante ideal de relación amorosa se legitimó
ante todo en y por el arte, donde alcanzó una relevancia inaudita que sobrevivió en
varios siglos al mundo medieval que lo vio nacer y donde su importancia como tema
central del arte europeo puede rastrearse en toda la modernidad al menos hasta el
romanticismo. Algo bastante inédito en la historia del arte y la creación humanas, por
más que al hombre moderno le parezca algo natural.

Atendiendo a este carácter subversivo y revolucionario que presentaba sobre todo en su

origen, resulta cuanto menos chocante que una determinada sociedad promoviese un
modelo de relación que claramente ponía en peligro el statu quo y la cohesión
comunitaria -siquiera psicológicamente- al situar a los amantes fuera de la esfera social
y al ser amado por encima en importancia de todo vínculo familiar o comunitario.

Por otra parte, cuando nos referimos al carácter profundamente controvertido que
supuso el ideal amoroso cortés debe repararse por ejemplo que algunas fases de la
relación amorosa como el cortejo dejaron de ser exclusivamente privadas y pasaron a
ser aceptadas públicamente, lo cual debió ser motivo de escándalo y tuvo por efecto
cambiar para siempre las costumbres de la sociedad occidental al respecto. Es evidente
que en lo que se refiere a muchas conductas de afecto la sociedad occidental ha sido
históricamente mucho más permisiva que otras. [2]

Otro fenómeno indudablemente controvertido del amor medieval que cabe citar es el
poco conocido tema del 'rapto'. Este fenómeno, por llamarlo de alguna manera, se sabe
que debía contar con el consentimiento por parte de la dama -sin el cual el 'rapto'
carecía de valor jurídico y pasaba a ser un secuestro constitutivo de delito- y que era
frecuentemente aceptado y aprobado por la autoridad eclesiástica, lo cual no deja de
sorprender. Dado que es fácilmente imaginable que en más de una ocasión los
'raptos' se cometieran para evitar un enlace pactado por la familia o simplemente para
normalizar socialmente la situación de los amantes, resulta llamativo que la sociedad
no lo persiguiera sino que incluso lo elevara a derecho.

***

Por último hemos de referirnos a su aspecto inversor, el hecho de que el hombre se

sitúe consciente y voluntariamente por debajo de su dama en derechos y deberes, lo
que nos recuerda una vez más la idea de 'pareja infernal'. Este hecho supone a todas
luces una 'inversión del orden normal', pero tal inversión de la relación 'normal' es
difícil de explicar. Sin duda tuvo que causar escándalo en muchos sectores de la
sociedad -aun aceptando que aquella sociedad no era tan conservadora, machista ni
puritana como se nos ha querido hacer creer- y por ello es todavía más sorprendente la
aprobación social que muy pronto gozó el amor cortés no solo como nuevo modo de

20
relación entre los sexos sino incluso como modo de ser y de presentarse en sociedad,
pues muchos caballeros hacían público el nombre de su dama.

En cierto sentido tal inversión de las relaciones hombre-mujer consideradas 'normales'

podría resultar inseparable del carácter y la idiosincrasia de los 'pueblos del norte' y se
hace difícil pensar que pudiera originarse fuera de los mismos. Esta hipótesis de una
influencia de los modos de relación hombre-mujer propios del norte en el ideal del
amor cortés y caballeresco parece encajar con la idea general de la mayor libertad,
valoración e igualdad de que disfrutaban las mujeres en el modelo social nórdico y
germánico frente a las sociedades mediterráneas, generalmente consideradas como
mucho más desiguales. Dicha hipótesis también es acorde con el hecho de que el 'amor
cortés' aparece precisamente cuando mayor es la influencia de los pueblos del norte en
el arte y la literatura europeos, en plena época de síntesis entre las dos tradiciones, así
por ejemplo cabe citar el desarrollo de los mitos griálicos y artúricos, contemporáneos
del fenómeno que venimos analizando.

Y quizá tampoco sea erróneo poner en relación el mito del amor caballeresco medieval
con los mitos griálicos, que, como acabamos de decir, eran contemporáneos. Sin duda
guardan relación entre sí, no solo por su coincidencia en el tiempo y en el espacio, sino
que incluso sería posible vincularlos si se interpreta el ideal amoroso en un sentido
esotérico, que sin duda era atribuido en la época: la dama medieval podría prefigurar
la Shakti del tantrismo hindú y la 'Bella Durmiente' de los cuentos populares europeos,
personaje este último cuyo sentido esotérico es manifiesto. Se sabe de ciertas escuelas
tántricas, contemporáneas al fenómeno europeo del 'amor cortés', donde se dotó de una
cierta sacralidad a la relación caballero-dama, y donde además se desarrollaron
complejos rituales que giraban en torno a esta cuestión.

En tal caso, cabría la posibilidad de que tal inversión de las jerarquías -masculino vs.
femenino y pareja vs. sociedad-, no fuera en sí algo tan anti-tradicional como a simple
vista parece -aunque la feminización moderna de la sociedad ha sido entendida en este
sentido por diversos autores, p.e. Evola-, sino un modo un tanto subversivo de disponer
una vía, quizá en algo paralela a la del tantrismo pero en todo caso perdida.

***

En todo caso y volviendo al aspecto más social, no deja de ser cierto que la idea del
'amor cortés' implicaba en sí una rebelión contra el orden. Que el ideal del amor
medieval era vivido como una transgresión de las normas familiares y comunitarias -y a
veces incluso religiosas- es algo evidente que se aprecia perfectamente cuando
dirigimos la mirada a la literatura amorosa occidental -no solo medieval-. Si, en sentido
psicológico, el amor siempre supone un inconformismo, una forma de protesta ante la
realidad, en sentido político el 'amor cortés' suponía un acto verdaderamente
revolucionario por su cuestionamiento explícito al orden establecido. Por ello resulta
todavía más sorprendente que tales actitudes no fueran socialmente condenadas y
perseguidas sino, por el contrario, consentidas e incluso jaleadas y promovidas por
poetas y artistas.

Estas últimas características que hemos señalado del ideal amoroso occidental no
resultan para nada fáciles de interpretar ni de comprender. En el hecho de tener un

21
cierto carácter revolucionario así como en la inversión que suponen de los roles
tradicionales podrían ser entendidas como un paso más hacia la desintegración del
orden social tradicional. El hecho de sustituir la comunidad o la familia en tanto redes
afectivas amplias por una relación inter pares -lo que constituye una relación reducida
a la mínima expresión viable-, puede ser interpretado en el mismo sentido: como una
separación explícita y voluntaria del orden tradicional comunitario y como un paso más
hacia el individualismo moderno, egoísta, atomizador y disgregador. Sin duda la
sociedad ha articulado de muy diversos modos esta dialéctica entre pareja y comunidad
pero el hecho de que la pareja, -al menos idealmente si no en la práctica- simbolizara la
relación humana ideal y arquetípica por encima del compromiso con la comunidad de
iguales o la obediencia a los poderosos -el señor feudal, etc...-, nos habla sin lugar a
dudas de un debilitamiento de las redes comunitarias. Pero, dado que cabe la
posibilidad de tomar como causa lo que bien pudiera ser un efecto, habría que analizar
cuidadosamente si no sería tal debilitamiento de las redes sociales lo que empujó a
ciertos sectores de la sociedad a buscar refugio en la nueva figura del amor cortés. No
tenemos respuesta para ello.

Para leer la primera parte: Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (I)

[1] Quizá esta correspondencia solo sucedía cuando la situación social de la dama lo
permitía, es decir cuando no contando con otros compromisos la dama tenía libertad
para involucrarse o vincularse. En todo caso este aspecto, como tantos otros en lo que
se refiere al amor medieval, está lleno de incógnitas.
[2] Acerca de este tema, habría que entender el puritanismo burgués, que comenzó
a extenderse a partir del siglo XVIII por toda Europa, precisamente como la excepción
que confirma la regla. El puritanismo constituyó un potente movimiento político de
cambio social al cual se ha prestado una nula atención desde las ciencias sociales. Un
movimiento de naturaleza claramente liberticida, dirigido a restringir la libertad de los
sujetos en muchos aspectos de su vida cotidiana y no solo en los afectivos, eróticos o
sexuales como se suele pensar. Todo ello dirigido, como es fácil advertir, a limitar la
capacidad de acción y de respuesta contra la estructura de poder unilateral de esa
sociedad. Gracias a la ayuda que presta la perspectiva histórica puede afirmarse que lo
que trajo consigo el 'nuevo régimen', paradójicamente burgués y revolucionario a la
par, fue una aniquilación programada de todas las libertades, sobre todo en el plano
afectivo y emocional, que conllevó un deterioro psicológico evidente en la población.
Repetimos que este es un tema habitualmente ignorado pro las ciencias sociales.

Edad moderna vs. edad media (IV): feminismo e

'ideología de género' desde una perspectiva
tradicional

El 'eterno femenino' y el feminismo moderno.

22
Volviendo al tema que nos ocupa, el de la importancia de lo femenino como símbolo del
'pilar de la emancipación', y su consiguiente exclusión del núcleo ideológico del
paradigma moderno, si nos dirigimos a las antiguas tradiciones espirituales puede
advertirse que generalmente se ha asociado a lo masculino lo activo y exterior, el
aspecto exotérico de una cultura, mientras a lo femenino se asocia lo pasivo, lo interior,
lo oculto, aquello que no se muestra explícito a la luz -el alma, por ejemplo que se
relaciona siempre con lo femenino-, y por ello lo femenino está en relación no tanto con
el polo exotérico sino con la dimensión esotérica -interior- de la tradición.

Ya hemos tratado en otras ocasiones de la concepción tradicional de los opuestos, no

como enemigos -lo son solo en apariencia- sino como complementarios que deben dar
lugar a un nuevo equilibrio y orden que les trascienda. La superación de ambos se
producía en una síntesis creativa, lo que muchas tradiciones representaban
básicamente bajo dos imágenes:

el 'mito del andrógino' - así por ejemplo en Platón y en toda la tradición hermética
occidental (bajo la forma del Rebis).

el Hierogamos - en las tradiciones cabalísticas, como ha sido expuesto recientemente

por Moshe Idel y presente a menudo en la literatura mística occidental. Es a partir de
este modelo del Eros platónico y del Hierogamos como superación de la manifestación
individual como se desarrolló la cultura del amor cortés medieval

A veces ambos mitos eran complementarios y se referían a momentos diferentes de la

manifestación, así por ejemplo en la tradición platónica al mito del
'andrógino primordial' se le añade como complemento en parte restitutivo el mito del
Eros como fuerza de unión de los opuestos.

23
Si atendemos por un instante al modelo de representación del Árbol sefirótico
apreciaremos que los pilares exteriores representan los polos masculino y femenino
mientras el Pilar Central representa la (re-)unión de ambos opuestos en un equilibrio
perfecto, lo que se asocia inmediatamente con la idea mítica del andrógino que estamos
analizando.

Para mostrar cómo esta 're-unificación' de las potencias humanas tomaba la forma
mítica del andrógino y hasta qué punto lo masculino y lo femenino eran entendidos
como factores complementarios y no como opuestos, tomaremos un ejemplo de la
cábala hebrea, una tradición considerada como el paradigma del machismo patriarcal
más indeseable para el pensamiento profano y moderno.

"Todo el mundo posee necesariamente aspectos masculinos y femeninos. Esto es

particularmente en el caso del tzaddiq [el 'justo']. (...) El aspecto masculino significa lo
que siempre emana. (...) Pero hay también un aspecto femenino, o sea aquello que
recibe y atrae el influjo de los mundos superiores hacia los mundos inferiores." (Heshel
de Apta, 'Ohev Yisra'el')

La referencia al 'justo' es particularmente significativa pues hace énfasis en cómo aquel

que se realiza espiritualmente perfecciona esta complementariedad entre los aspectos
masculino y femenino que todo lo que existe necesariamente posee, lo que nos remite a
la reconstrucción mítica del andrógino primordial como decíamos. Es decir el 'justo'
realiza en sí esta verdad primordial que simboliza el mito del andrógino, este detalle es
importante como se verá al final del artículo. Cabe indicar que esta idea de la presencia
inseparable de lo masculino y lo femenino en la totalidad de lo que existe se encuentra

24
ya contenida en la propia representación del Árbol cabalístico pues todas las séfiras o
esferas son femeninas con respecto a las que le son superiores -pues se recibe de ellas- y
masculinas con respecto a las que le son inferiores -pues se emana hacia ellas-.

El falso retorno de lo femenino en la modernidad.

Ahora bien, la modernidad no ha conjugado estos opuestos a fin de desarrollar un

equilibrio entre ellos. Debido a algunas razones que analizaremos más adelante, para el
paradigma moderno el polo que hemos denominado masculino o 'del control' ha sido
hasta tal punto hegemónico en el desarrollo de la civilización europea occidental que ha
expulsado por completo aquellos modos de ser y entender el mundo -así como toda
disciplina de conocimiento- que pudieran ser asociado con el polo femenino o lo
'emancipador'. Este fenómeno de exclusión de la diferencia está, como veremos
próximamente, en la base de la extremada rigidez del paradigma moderno y en la
consecuente pérdida de flexibilidad y diversidad que le acompaña desde su mismo
origen.

Anticipándose en casi dos siglos a la revisión cultural que ha pretendido el feminismo

moderno en las últimas décadas, Goethe advirtió esta expulsión de lo femenino del
marco mental y conceptual ilustrado y occidental y reclamó que se recuperara lo que él
denominó el 'eterno femenino'. A este 'eterno femenino' habían estado secularmente
asociadas las disciplinas humanistas y liberales como las artes y la poesía, entre otras,
disciplinas que como puede comprobarse fácilmente fueron desplazadas muy pronto
del núcleo del nuevo paradigma dominante y perdieron buena parte de su prestigio
ante la nueva ciencia de corte más afín al propio paradigma moderno, racionalista,
rígido y excluyente.

Desde luego el retorno de lo femenino querido por Goethe no se produjo y occidente ha

continuado abandonándose al racionalismo más extremo y al desarrollismo más
titánico, que representan -para la modernidad- la esencia de la masculinidad.

Curiosamente las primeras críticas a la hegemonía de la masculinidad y el racionalismo

-que anunciaron de algún modo el comienzo de la desintegración del paradigma actual-
, provinieron del psicoanálisis, que, a su manera, marcadamente anti-tradicional, al
menos dirigió su atención al alma humana [1], despreciada durante siglos por el
paradigma racionalista y cientifista. No queremos decir con ello que el psicoanálisis
haya jugado un papel saludable o beneficioso para la civilización occidental, pues no lo
creemos así, pero sí hizo evidentes las grietas del paradigma moderno y puso la
atención en algunas de sus principales fallas. Fue precisamente Jung quien recuperó la
vieja propuesta de Goethe, reivindicando el papel de lo femenino en los mitos y
símbolos occidentales y haciendo abundante uso de algunas de las expresiones que ya
hemos citado antes como las de 'eterno femenino' o 'andrógino'.

Podemos mostrar gráficamente la diferente situación de lo femenino en el contexto de

los dos paradigmas -tradicional y moderno- mediante la siguiente ilustración.

25
En el paradigma tradicional es claro que se establece una diferencia entre los polos
masculino y femenino -en la retórica moderna serían 'géneros'- que aparentemente
aparecen como enfrentados. Para representar gráficamente tal relación entre
masculino-femenino hemos tomado una vez más como inspiración el Árbol sefirótico y
sus dos pilares o columnas, calificadas tradicionalmente como masculina y femenina.
Ahora bien, sería un error interpretar esta diferencia como una superioridad de un polo
sobre el otro, pues lo cierto es que lo que se pretende indicar es complementariedad.

En el fondo tal división corresponde a la que ya hemos citado entre Razón e Intelecto,
siendo el polo racional el masculino -el que requiere de desarrollo lógico y de reflexión-
y el polo intelectual el femenino -que es considerado intuitivo y directo-. El polo
femenino sería el ámbito típico de poetas y artistas, pero también de profetas y
chamanes, y el masculino el de la ciencia y la filosofía racionalista.

De modo que, en rigor, el polo femenino debiera estar un tanto más elevado que el
masculino, pues la facultad intelectual, tal y como ya dijimos (ver aquí), es superior por
naturaleza a la facultad racional, dado que es más principial: está más cerca de los
Principios inmutables y no depende de los accidentes.

Justificar todo lo que decimos sería muy largo, sobre todo debido a la inmensa
propaganda que existe dirigida a convencernos de lo contrario, por lo que preferimos
dejarlo para otra ocasión. Sí diremos a modo de ejemplo histórico que puede servir
para ilustrar estas reflexiones que en la Grecia antigua el profetismo era cosa casi
exclusiva de mujeres, sin embargo éstas -sibilas, sacerdotisas, hetairas- no eran en

26
absoluto tenidas por inferiores, al revés eran respetadas por toda la sociedad y en
particular por los hombres, hasta el punto que el propio Sócrates refiere haber sido
iniciado en los Misterios por una mujer, Diotima, a la que además trata de maestra, con
veneración y respeto. Algo inédito y sorprendente desde luego en la historia moderna
donde se tacha de enfermedad mental el fenómeno místico o es fácil encontrarse en la
literatura académica con que muchas místicas y visionarias medievales -algunas de
ellas santas, e incluso un par de ellas Doctoras de la Iglesia- son calificadas de
neuróticas o de enfermas nerviosas. Desde luego es necesario no haber leído nunca una
página escrita por esas mujeres ni saber nada de su vida -asombrosamente activa- para
decir tales cosas. Nos preguntamos si acaso esto no es una negación a toda costa del
ámbito supra-racional a la vez que un desprecio absoluto por lo 'femenino'.

Por lo demás el modo en que la civilización clásica griega aceptaba la religión, lo

misterioso y en general lo no-racional (mejor que irracional) -incluidas ciertas
tradiciones chamánicas que pervivieron entre ellos muchos siglos- como parte de lo
cotidiano, desmiente a las claras la imagen híper-racionalista que occidente ha
pretendido construir de esta parte de la historia en confrontación con las otras
civilizaciones que tenían lugar en aquel tiempo. Una vez más el núcleo ideológico -y
supersticioso- que caracteriza la modernidad no se ve afectado por el hecho de que la
realidad desmienta reiteradamente sus falsos mitos o que sus argumentos sean tan
escandalosamente falsos.

Y para acabar, ver en esta diferencia una injusticia flagrante que hay que
reparar supone algo muy propio del pensamiento homogeneizador e impositivo con que
funciona la modernidad: negar la realidad de que esas diferencias existen y no por ello
son un desprecio en sí mismas ni una exclusión de una parte de la sociedad. ¿Acaso es
que hombres y mujeres no son diferentes? ¿Acaso diferente es sinónimo de inferior? Y
además son diferentes por naturaleza, lo cual parece ser un detalle especialmente
odioso para la modernidad, obsesionada desde hace unas décadas por (de)mostrar que
tales diferencias son en exclusiva ambientales... Es el hombre moderno el que
ve 'opresiones' e 'injusticias' de las que hay que liberarse por todas partes, pero a lo
mejor tales injusticias -sobre todo cuando se refieren a sociedades pretéritas de las que
apenas alcanzamos a entender nada- están más en su ojo y en su mirada que en la
realidad misma.

Dicho lo cual -y volviendo a la ilustración anterior donde se confrontaba el modo en

que se representa lo femenino en los paradigmas moderno y tradicional-, con el olvido
y desprecio de la facultad intelectual por parte del paradigma racionalista, el polo
femenino quedó subsumido por completo al polo masculino, se le privó de todo
derecho a existir -representaba lo anormal y debía ser abolido- y se vio así desterrado a
las profundidades del subconsciente, el único lugar donde pudo sobrevivir. Aquí son
muy interesantes las reflexiones de Patrik Harpur al respecto de cómo lo que es
'encerrado' y reprimido en el subconsciente retorna a consciencia de forma cada vez
más monstruosa y problemática, generando entre otras cosas enfermedad mental y
desequilibrio social. Es sobre esto sobre lo que puso su atención Freud y el
psicoanálisis, como apuntábamos antes. Pero esta penosa realidad, obvia por lo demás,
no importa en absoluto a la élite intelectualista del paradigma hegemónico de la

27
modernidad, ni la enfermedad de sus habitantes ni el desastre de su sociedad mueven a
las ciencias sociales modernas -la (pseudo-)psicología moderna por ejemplo- a
abandonar el tan querido paradigma cientifista actual.

Un femenino-subconsciente al que, por cierto, perdido el polo superior -espiritual- que

debe guiar la vida humana, no tardó en volverse el arte moderno, ya desde el
romanticismo pero aún más en las vanguardias del siglo XX y no digamos ahora, en
plena descomposición. Lo que resulta bien ilustrativo de que en realidad no hay lugar
para el arte verdadero en la racionalidad exclusivista, lo cual es como decir que el
paradigma moderno expulsó el arte fuera de sí para poder imponer su modelo de vida y
de sociedad, radicalmente pragmático y en extremo prosaico. Esto puede sorprender a
algunos pero quedará claro al advertir que el único 'arte' -si es que puede llamarse así,
que no lo creemos- que permite el paradigma racionalista occidental es precisamente
aquel que brota de lo más inferior, pasional e irracional del alma humana. Un 'anti-arte'
que en vez de apuntar a lo superior conduce claramente a lo infernal. En efecto el arte
es expresión privilegiada del alma humana y cuando esta alma está enferma o es
directamente negada, ¿qué arte puede tener lugar?

En definitiva en el nuevo paradigma racionalista, cientifista y mecanicista,

caracterizado ante todo por des-animar -extraer el alma- el mundo, lo femenino quedó
relegado a lo subconsciente -identificado con lo emocional, lo enfermizo, lo irracional,
brujería, magia, etc...- y lo masculino se identificó de forma exclusiva con la
racionalidad técnico-práctica, materialista. Así, la tiniebla de la razón vino a nublar la
luz del Intelecto.

En conclusión, creemos que es imposible una crítica profunda a la racionalidad práctica

impositiva y excluyente que ha venido practicando occidente a lo largo de los últimos
siglos si se carece de una perspectiva tradicional que sitúe la razón y el intelecto en el
lugar que les corresponde. Sin esta perspectiva todo serán criticas parciales al
paradigma occidental y nos encontraremos una y otra vez ante la paradoja de exigir el
'cumplimiento del programa ilustrado', cuando es este mismo programa -social y
epistemológico- el origen del problema. Y esperemos que nunca llegue a cumplirse pues
el desastre sería de proporciones cósmicas.

El feminismo moderno visto desde la Tradición.

Dicho esto podría parecer que el feminismo moderno venga a recuperar esa feminidad
perdida a la que nos hemos referido, secularmente asociada al 'pilar de la
emancipación' y testimonio innegable de otros modos de ser en y de entender el
mundo, pero lo cierto es que nada más lejos de la realidad, pues el feminismo moderno
es verdaderamente la antítesis de lo que tradicionalmente ha simbolizado lo femenino,
al cual se opone radicalmente y pretende suplantar definitivamente.

Si bien es cierto que desde hace décadas se reivindica un regreso de lo femenino a la

sociedad, reiteradamente acusada de promover exclusivamente los valores asociados a
la masculinidad -racionalismo, competitividad, etc.-, el regreso que ha tenido lugar es
meramente exterior y por ello no supone el más mínimo cambio en el modo de
entender o construir el orden social. Más bien es lo contrario: lo que ha supuesto esta

28
especie de 'moda cultural' que es el feminismo moderno no ha sido un cambio en el
modo de entender el mundo ni una transformación revolucionaria del mismo, como el
discurso del propio poder pretende hacernos creer, sino tan solo una
mayor visibilidad de la mujer en la sociedad, por completo exterior y por tanto
intrascendente a todos los efectos: la mujer sigue por completo inmersa en una
sociedad que sigue siendo la misma que era antes de su particular 'liberación feminista',
inmersa en un paradigma ideológico y social radicalmente machista y racionalista.

Así, la mayor presencia exterior de lo femenino no se constituye como una alternativa

ni una disidencia respecto al orden paradigmático imperante -proveniente del 'pilar del
control'- sino que por el contrario supone un paso más hacia la profundización en el
mismo y su hegemonía en el ordenamiento de la sociedad, por medio de romper las
últimas resistencias al mismo, a saber: la familia y la figura de la maternidad.

No es casualidad que la maternidad se haya convertido en la 'bestia

negra' del feminismo moderno más radical, contra la que se dirigen las más duras
invectivas progresistas, lo que viene a confirmar otra de nuestras tesis: el odio de la
modernidad hacia la naturaleza en tanto que límite e imposición no elegida por el
individuo, única vara de medir que acepta la modernidad dentro de la dictadura
impuesta de la opinión y la subjetividad personales. Es la clásica oposición entre
naturaleza y cultura -expresada también como irracional vs. racional-, donde la
naturaleza ha de ser por completo abolida para crear una realidad exclusivamente
construida, es decir técnica, aboliendo una vez más lo emocional e interior en pro del
pragmatismo.

Como vemos una vez más, la modernidad no trata de integrar la diferencia -el 'pilar de
la emancipación' que queda asociado a lo natural e irracional- sino de eliminarla. Así
resulta que, desentrañando la retórica progresista de la que está cautiva la sociedad, la
mujer no es el 'sujeto a liberar' sino más bien el 'objeto a destruir' por parte del
feminismo como proyecto político y de la revolución feminista como hecho social.
Añadamos que, lo que oculta la reiterada promesa de liberar al hombre y a la mujer de
todas sus 'cadenas' [2] es tan solo esto: negarle y robarle su naturaleza esencial; toda
esencia, toda cualidad, han de ser destruidas para que al fin se imponga el nuevo orden,
el nuevo mundo que la modernidad tanto anhela. Finalmente es la inmersión en la
materia indiferenciada y descualificada de lo que se trata, para la realización del
proyecto del 'reino de la cantidad' en palabras de Guénon.

Lo que decimos se ve confirmado cuando se comprueba cómo para el feminismo

moderno no se trata de que la mujer aporte a la civilización moderna los valores
que lo femenino ha encarnado tradicionalmente para las sociedades premodernas, se
trata exactamente de lo opuesto: esos valores tradicionales, asociados al 'pilar de la
emancipación', simbolizados por la mujer, la familia, el respeto a las tradiciones de los
antepasados y el mundo rural, son vistos desde el feminismo moderno no como valores
a recuperar sino como disvalores a combatir y a extinguir, restos de un pasado que debe
ser borrado por completo -una vez más nos encontramos ante la 'cultura del
palimpsesto'-. El feminismo moderno no es sino un paso más en este sentido, el del
borrado de las raíces y el aumento del desarraigo del hombre moderno, por lo que
supone de construcción de una nueva feminidad de modernísima factura, cada vez más

29
próxima al 'polo masculino' que rige la sociedad y al que tanto se ha criticado y se dice
combatir. La realidad es que así no se combate en absoluto el 'pilar del control', antes
bien se sirve al mismo mediante la destrucción de sus posibles alternativas.

Por esta razón el feminismo nacido tras la segunda guerra mundial, descaradamente
anti-tradicional, no supone el retorno de la visión emancipadora y femenina de la
realidad sino que supone bien al contrario su anulación definitiva en base a la
destrucción última de las pocas resistencias que podían quedar al dominio absoluto del
monolítico 'pilar del control' y sus ideales ilustrados-humanistas.

***

Feminismo y machismo, dos caras de la misma modernidad anti-tradicional.

Unas últimas reflexiones se imponen. En primer lugar, si reconocemos que

lo femenino y lo emancipador fueron expulsados del núcleo paradigmático occidental y
de la construcción de su identidad ya desde su mismo origen, el retorno de lo femenino,
si es real y no una mera apariencia revolucionaria -una máscara del poder en realidad-
como viene siendo por parte de los diversos feminismos, debe implicar el fin -o al
menos una alternativa cierta- de esa misma mentalidad moderna que lo marginó.

Y puesto que la modernidad -como paradigma de conocimiento- excluye el polo

femenino de la emancipación por definición, el regreso de los valores y realidades que
éste implica nunca puede producirse dentro de la modernidad misma. Por tanto,
aquellos 'feminismos' que defiendan y refuercen la modernidad -que reivindiquen un
mayor cumplimiento del programa ilustrado- no pueden ser juzgados más que como
cómplices del orden imperante, cómplices de la destrucción de lo que verdaderamente
ha simbolizado siempre lo femenino.

Por otro lado nos encontramos con que a menudo y de forma popular el
concepto feminismo se opone a su concepto antagónico: el machismo. Por ello es
sumamente necesario advertir la paradoja de que el feminismo moderno, en tanto que
es precisamente moderno, no puede -ni quiere por lo demás- luchar contra
el machismo sistémico que dice denunciar -el archiconocido patriarcado- pues forma
parte indisoluble del mismo orden social que aquel ha conformado y lo necesita para
existir.

El feminismo, con toda su apariencia de oposición y reivindicación, no es más que un

paso más en el avance del paradigma machista hegemónico en los últimos siglos y que
ha conformado la civilización actual. Un paradigma en que la técnica, el estado y el
capital tienen prioridad sobre la persona, ya sea hombre o mujer. Esta es la terrible
realidad de una sociedad que mistifica un modo de conocimiento -la tecno-ciencia- que
no está al servicio de los seres humanos sino de un poder cada vez más lejano y
deshumanizado, y denunciar desigualdades entre géneros antes de denunciar esta
verdad -que está en la base de aquellas- es hacer demagogia o enmascarar la verdad.

No es por tanto el feminismo una lucha contra el machismo -contra el cual, aunque
quisiera, no podría combatir pues son hijos del mismo padre: la modernidad anti-
tradicional-, sino ante todo una lucha contra el género, en tanto división socialmente

30
consignada de los roles masculino y femenino.

Es evidente que el hecho de que existan diferencias de 'género', así como su

reconocimiento explícito, no implica per se que un género someta al otro. Pero esta
evidencia lógica no significa nada para el feminismo moderno y su propaganda
pluscuam-moderna de desprecio de todo lo pasado, ni altera en nada su programa
político de rediseño y deconstrucción de la sociedad. Esta es la verdadera agenda oculta
del feminismo como agente político de división y dominación social: la abolición de
toda diferencia entre hombre y mujer [3]. Por ello el feminismo jamás ha reivindicado
ni reivindicará los valores tradicionales de la feminidad -aquellos que califica de
'cómplices del patriarcado'- sino que pretende re-definir la feminidad, disolviéndola y
destruyendo todo lo que pueda quedar de aquella. Aquí, su carácter anti-tradicional se
muestra claramente.

Lo que subyace a este propósito es un carácter que ya hemos definido como

fundamental de la modernidad desde sus inicios: el odio a la diferencia; el cual es
seguido inevitablemente de su corolario positivo: el igualitarismo. Porque esta
abolición de los géneros no conduce a igualdad real alguna -más allá de la que se da
como sujeto que vende su fuerza de trabajo al capital- sino, como venimos
desarrollando en estas páginas, a un estado de cosas muy acorde al proyecto social de la
modernidad: el igualitarismo a toda costa y la homogeneidad de la sociedad.

Es decir, dicho en el lenguaje que venimos empleando para definir este paradigma, lo
que se persigue no es otra cosa que la ausencia de diversidad, pues como ya vimos
la diversidad -así como la libertad verdadera, no la liberación revolucionaria- es vista
como una potencial amenaza al orden imperante del 'pilar del control'. La modernidad
considera la igualdad como la 'ausencia de diferencia' -la conocida doctrina del 'todos
somos iguales'-, y sobre todo, dada la prioridad que posee lo exterior y la apariencia
para las mentalidades modernas más radicales, la 'ausencia de diferencias exteriores'.

***
Aún hay más. Y es que este igualitarismo oculta tras de sí una realidad todavía más
inquietante. Se ha dicho a menudo que la modernidad impone un igualitarismo por
abajo y en efecto existen pruebas irrefutables de ello, tal y como se aprecia en
tendencias que poco a poco ganan fuerza en la sociedad actual, como la deconstrucción
de los géneros, los nuevos tipos de mujer y de (pseudo-)feminidad -marcados por una
exagerada androginización, una vez más anti-natural, incluso en lo estético- o la
conocida moda de lo unisex, por ejemplo, sin necesidad de hablar de las nuevas
sexualidades y modelos de relación que se tratan a todas horas de inventar. Es hacia
esta 'ausencia de diferencias' hacia donde apuntan las conquistas feministas del último
siglo.

Lo que subyace a estas actitudes no es tan solo una campaña de destrucción de

la masculinidad, aquí existe un odio por igual a lo masculino y a lo femenino. Por tanto
para el feminismo, así como para todo el proyecto globalista, no se trata tanto de
combatir la desigualdad como de destruir la diferencia, diferencia que parece molestar
especialmente a la modernidad más radical.

31
No es de extrañar por tanto que la feminización y de-construcción del hombre -exterior
y también de carácter- haya ido pareja a una extremada androginización de la mujer.
Tal tendencia, ya denunciada a comienzos del siglo XX, demuestra que el paradigma
machista-racionalista no ha cambiado en absoluto y sigue siendo hegemónico en todas
partes, inclusive o más que en ninguna otra parte, entre las mujeres, pues éstas en
lugar de afirmarse como lo que son, mujeres, han imitado casi siempre el prototipo
masculino para sentirse aceptadas en la sociedad que dicen criticar, ya desde los
primeros coletazos feministas -lo que denota algo patológico y no un deseo de
emancipación: que en realidad envidiaban la situación social de los hombres- y se
muestran cada vez más en la sociedad como antes era patrimonio exclusivo de los
hombres. Y sobre todo imitando el polo masculino en lo peor, esto es en aquellas
actitudes más arrabaleras y macarras, como resulta evidente para cualquiera que esté
libre de prejuicios. Para lograr todo lo cual, la ideología feminista, que como toda buena
ideología moderna es 'contra algo' -se define por su enemigo- viene empleando la
táctica de victimizar, problematizar y acomplejar a las mujeres hasta hacerlas odiar lo
que son.

Es decir, siendo como es el feminismo moderno un subproducto más, y de los más

grotescos, de la post-modernidad más anti-tradicional, aquella que celebra destruirse a
sí misma, comparte plenamente con ella su característico odio a uno mismo, a su
pasado y a lo que uno es; y su misión última, no es acabar con el 'patriarcado' moderno
-representado ante todo por el par Estado-Mercado- sino redefinir la noción de sujeto,
deconstruir a las personas desde su sexualidad y rediseñar la sociedad... en
definitiva disolver.

El feminismo es, por tanto, una fuerza disolvente más, un verdadero nihilismo, y no el
menor, de los muchos que actualmente desmembran nuestra sociedad.

El moderno andrógino como inversión especular del andrógino primordial.

Llegamos así a la conclusión de nuestro análisis. Como vemos estamos aquí ante la
inversión exacta del mito tradicional del andrógino primordial. Si el ideal del andrógino
de los alquimistas y hermetistas cristianos era ante todo la integración en su
personalidad de sus polaridades -entendidas como complementariedades-, lo que es
ante todo un proceso interior de asunción de la propia naturaleza, no excluyente sino
inclusivo, en el que poco podía importar la apariencia exterior, el ideal del 'nuevo
andrógino' es la nivelación por abajo entre hombre y mujer, una especie de
desexualización y caída en la indiferenciación de la materia primordial. Tal
indiferenciación primordial es sobre todo una imagen de la carencia de cualidades lo
que es una seña evidente del 'reino de la cantidad' como ya nos advirtiera
magistralmente René Guénon.

Así, la convergencia de los géneros masculino y femenino en el universo unisex, es un

caso análogo a lo que supone el ideal de proletarización universal que pronosticaban y
soñaban los utopismos del siglo XIX para la idea tradicional del orden social basado en
las castas. El proletario no supera las castas por arriba -lo que sería el ideal
del ativarna hindú- sino por abajo, anunciando la descualificación completa del hombre
[4] -lo que es realmente el avarna, literalmente 'sin color', es decir sin cualidad-. Ambos

32
modelos de igualitarismo revolucionario suponen la descualificación del sujeto y por
tanto un rebajamiento de su dignidad ontológica, un sujeto que, cosificado, pasa a ser
una pieza más del sistema, sin cualidades que lo definan o diferencien del resto de otras
piezas, y por tanto perfectamente intercambiable por cualquiera otra, en una
homogeneidad que es imagen especular de esa indiferenciación propia de la Prima
Materia que decíamos y que refleja en la misma sociedad la idea de la cadena de
montaje industrial. Todo ello augura un futuro de indiscutible prevalencia de
los sincasta: la 'dictadura del proletariado', una masa de gente sin pasado, sin raíces,
sin tierra, controlados por un sistema de producción por completo externalizado y
ajeno, ¿cómo puede defenderse cabalmente semejante proyecto social?

Si el andrógino tradicional era ante todo una realidad interior e implicaba una
superación de los géneros -para lo cual es necesario aceptarlos y asumirlos
previamente-, a fin de dar lugar a un orden y un equilibrio que los trascendiera por
arriba, por lo alto -tal y como hemos citado el modelo del ativarna, el hombre que
supera todas las castas-, ahora el nuevo equilibrio unisex pasa por negar la diferencia, y
hasta la misma existencia, de tales realidades masculina y femenina y equipararlas por
abajo, hacia lo inferior, en un retorno hacia la indiferenciación de la materia sin forma,
es decir sin cualidad. Si la androginia tradicional simboliza la integración del alma del
sujeto, un interior armónico y equilibrado, la perfección del alma humana; la
androginia postmoderna es su más consumada antítesis: representa la indiferenciación
primordial contenida en el caos primigenio, es un descenso a lo inferior -el reino de la
materia- y por ello puede ser calificada ciertamente de infernal.

Un nuevo ejemplo de cómo la modernidad es la inversión infernal -inferior- del orden

tradicional o normal.

[1] Si bien se atendió ante todo el alma enferma, tomando como camino de
conocimiento sus patologías, lo que no es desde luego lo más aconsejable.
Curiosamente este sesgo hacia las rarezas y los casos patológicos tomándolos como
modelos de estudio, en vez de fijarse en la normalidad, es un caso del todo análogo al
de Darwin, quien tomó como modelo la selección artificial de razas por parte del
hombre de varias especies animales, perros, vacas, etc...

[2] Curiosamente todas las 'cadenas' que el feminismo moderno denuncia son aquellas
provenientes de la sociedad tradicional: la religión, la familia, los padres, ¡hasta los
hijos son una cadena! El trabajo asalariado por cuenta ajena, embrutecedor,
esclavizador, a menudo humillante y aniquilador para el sujeto, causa primera de los
desajustes psicológicos del hombre moderno, no parece ser una 'cadena' de la que
haya que anhelar liberarse, a juicio de los revolucionarios feminismos.

[3] Puesto que hombre y mujer son límites impuestos por la naturaleza desde el mismo
nacimiento, forman parte de esa realidad pre-cultural que debe ser destruida por la
modernidad y ello se intenta desde todos los frentes no solo el ideológico y cultural sino
incluso desde el bio-médico. Una vez más lo que marca la agenda de la modernidad es
el odio a lo otro y a la diferencia.

33
[4] Lo que por otra parte está a punto de lograr el neo-liberalismo postmoderno, que
tiene mucho en común con ciertos marxismos, no en vano una buena parte de la
generación de liberales hoy en las esferas del poder fueron revolucionarios militantes y
marxistas convencidos. Así, lo que no pudo lograr el marxismo, el sueño de la
proletarización universal, que sería como un 'año cero' que daría comienzo a una nueva
era de la humanidad, ya sin herencias ni rémoras del pasado, quizá lo logre el
liberalismo. Vemos cómo el marxismo ha cumplido a la perfección su función en tanto
que ideología central del paradigma moderno, pero es una función muy distinta de la
que ellos mismos auguraban.

Guerra de palabras (I): la retórica de la

postmodernidad y el despojamiento del lenguaje
Haven't you heard it's a battle of words?
The poster bearer cried.
Listen son, said the man with the gun,
There's room for you inside.

Pink Floyd, 'Us and them'

(del álbum 'The Dark Side of the Moon')

Para la estrategia de reproducción de la postmodernidad, signada ante todo por la

ausencia de toda permanencia y de todo límite, el dominio del lenguaje -y su
consecuente manipulación- posee una importancia capital. Es claro que la aceptación
del actual (des-)orden social e individual y el grado de obediencia al mismo será mucho
más acabado y perfecto, armonioso y sin fisuras por parte de los 'ciudadanos' si éstos
asumen y adoptan para sí la forma de pensar del propio sistema como si de una
segunda naturaleza se tratase. Han de interiorizarla, sentirla como propia y no como
algo impuesto, para de este modo integrarla en su propio modo de pensar y de sentir,
más aún que de vivir. Así por ejemplo el capitalismo crea mediante diversos
subterfugios psicológicos -como son el complejo de atraso o la ambición mefistofélica-
el terrible deseo que mueve inexorablemente al ciudadano moderno -nunca conforme
con nada, siempre infeliz- al torbellino infinito del consumo.

Para este orden que alienta y explota las debilidades humanas y que no permite al
hombre nunca aceptarse como es, manteniéndole siempre inconforme y deseando ser
otro, la más peligrosa disidencia es aquella que se da en los órdenes del pensamiento y
el sentimiento pues un hombre dueño de sí, conocedor de sus emociones y límites será
infinitamente más difícil de someter y dirigir. De hecho un hombre idealmente feliz
sería por completo ajeno a la fiebre consumista. El orden moderno requiere entonces
para mantenerse de hombres apocados, miedosos, acomplejados, atormentados en su
interior, de obediencia fácil porque carezcan de metas e ilusiones, que se dobleguen
siempre a la voz de mando del televisor. La disidencia interior -que se sitúa en el nivel
anímico- es la disidencia fundamental, la única que puede conducir a una resistencia

34
sostenida, apoyada en el convencimiento profundo de que otro mundo es posible y no
en el deseo pasajero, que siempre puede ser desviado por la sociedad-espectáculo hacia
algún sucedáneo anestesiante -piensese en el uso del sexo o la droga como 'evasores',
ejemplos extremos de ello en nuestra sociedad-. Por el contrario si pensamiento y
emociones siguen el curso actual, teledirigidos desde el poder, toda alternativa a este
orden será en la práctica imposible incluso de imaginar.

La 'guerra de palabras'.

Estamos por tanto ante una auténtica guerra en el campo de las ideas, cuyo objetivo es
hoy más contagiar sus valores a través de las emociones que convencer mediante
'razones'. Y puesto que el habla es el vehículo natural de las ideas, el lenguaje se
convierte así en el campo de batalla donde se trata de doblegar las escasas resistencias
que aún existen al discurso de la modernidad. Por tanto es justamente en el orden del
lenguaje, herramienta única que hace posible el pensar y el imaginar, donde se libra la
gran batalla, psicológica e ideológica [1], y donde puede quebrarse por parte del poder
la última y más profunda resistencia presentada por parte de individuos y
comunidades. Si, por medio de esta minuciosa operación de adulteración, el lenguaje es
definitivamente re-diseñado, toda alternativa al orden actual será por completo
imposible tanto de pensar como de comunicar.

Esto es algo que las ciencias sociales modernas -la economía, la psicología y la
sociología-, que han tratado de justificar de forma pretendidamente científica, de
naturalizar y de dar legitimidad moral al liberalismo y al cientifismo desde su mismo
origen, han comprendido a la perfección. Y por ello se han aplicado hacia la creación de
una verdadera neo-lengua que se corresponda plenamente con esta nueva sociedad que
ellos re-diseñan, neo-lengua en la que numerosas palabras son de nueva creación
mientras otras muchas ya existentes se han visto desplazadas de su contexto y
profundamente adulteradas en sus significados verdaderos y originales. [2] Para
empezar cabría citar el mismo concepto de psicología, al cual no hace honor la
disciplina académica que se ha adueñado de él.

En esta 'guerra de palabras' algunos términos se ven especialmente perjudicados,

mucho más que si fueran simplemente olvidados o prohibidos; son aquellos que,
habiéndose ubicado cerca del núcleo del paradigma anterior -el paradigma tradicional-
o siendo referencias obvias al mismo, son re-utilizados ahora como armas de
propaganda por la nueva retórica de la postmodernidad, para lo cual deben ser re-
definidos. Para lograr lo cual dichos términos han de ser despojados mediante
razonamientos particularmente insidiosos y artificiosos de sus significados originales y
recibir otros nuevos.

Encontramos aquí de nuevo ese carácter de la modernidad que ya describimos

anteriormente como 'cultura del palimpsesto', aquí aplicado al lenguaje: se trata de un
vaciado sistemático de ciertos significados. Un procedimiento
de vaciamiento y adulteración, que haga posibles los 'nuevos usos' de esas palabras. El
borrado -u olvido- del significado original de una palabra tiene un doble efecto:

35
por una parte deja la palabra 'hueca', lista para ser 'inoculada' para portar así un nuevo
significado estratégicamente relevante, el cual debe preferiblemente ir asociado a
emociones básicas (como esperanza, miedo, ira, etc.).

por otra parte priva al anterior significado de su vehículo de transmisión propio, que
también es el vínculo que le une con la realidad, mediante el cual podía ser expresado y
comunicado en el mundo de los hombres. Es decir, al ser privado de la palabra que le
servía de soporte, el antiguo significado enmudece, pasa a ser invisibilizado y poco a
poco deja simplemente de existir. [3]

Es así que la modernidad ha creado un nuevo discurso, su particular neo-lengua, que

puede calificarse sin lugar a dudas de revolucionaria -pues ha revolucionado en primer
lugar el lenguaje, alterando muchos de sus términos y significados-, apoyada en primer
lugar en la re-significación y adulteración constante de muchos conceptos por parte de
las disciplinas universitarias. Esta neo-lengua hace uso de una nueva retórica que posee
un amplio abanico de lugares comunes, de referentes habituales, de razonamientos
propios -basados en burdas groserías lógicas-, y que cuenta incluso con sus propios
dogmas y axiomas irrebatibles que no se puede osar cuestionar.

El objetivo de todo ello es limitar la capacidad de imaginar de los sujetos, cerrar sus
horizontes y dirigir indirectamente su pensamiento, pues el lenguaje es la herramienta
privilegiada que hace posible hablar y comunicar, pero también soñar e imaginar.

Va produciéndose así un progresivo obscurecimiento del lenguaje que cada vez parece
más incapacitado para alcanzar -y remitir a- las realidades sutiles. Al verse empujado a
lo prosaico el lenguaje va perdiendo su capacidad referencial y simbólica respecto de los
planos superiores y con ello su valor de encantamiento. Contra lo que se suele pensar
desde el punto de vista profano, ahíto de un progresismo y un evolucionismo infantiles,
el lenguaje es ahora mucho más materialista que en sus orígenes pues como decimos ha
visto profundamente mermada su cualidad simbólica y alegórica, que es precisamente
lo que le hace ser portador de verdades de un orden sutil más-que-material.

Sin duda esta cualidad es intrínseca por naturaleza al lenguaje mismo y es imposible
extirparla por completo -el espíritu sopla donde quiere-, pero desde luego sí es posible
impedir que se manifieste en la práctica cotidiana del hablar, el pensar y el imaginar. Es
decir, se trata de un proceso de ocultación de la verdad -algo a lo que ya se refirió, y con
esta misma expresión justamente, Heidegger-, de oscurecimiento, de alejamiento del
origen, de penetración en las tinieblas: el materialismo como horizonte único vital. Se
diluye aquí la posibilidad de encantamiento del mundo tan propia de la poesía [4],
irremediablemente dañada por la vulneración del lenguaje mismo que ya solo sirve
para lo prosaico. El empleo de un discurso público cada vez más vulgar, apegado a lo
terrenal y menos bello, es una buena prueba de la mediocridad en que la modernidad
quiere sepultar el lenguaje y con él toda la realidad... y es que al capitalismo no le gusta
la poesía -que siempre ha sido vehículo privilegiado de lo numinoso-. Y siendo la poesía
el lenguaje propio de los ángeles y los profetas, hay en este fenómeno algo mucho más
serio de lo que podría parecer a simple vista.

Es importante no olvidar que el lenguaje es el más sutil y persuasivo instrumento de

ideologización e implantación de ideas, y por lo tanto de dominación. En las últimas

36
décadas este proceso ha tomado una relevancia máxima particularmente perceptible en
la formación de una nueva clase política en el mundo occidental, clase política que no
son ya ni líderes populistas ni tecnócratas-gestores sino ante todo actores, lectores y
portavoces cuya función es poner voz y cara a un discurso que ellos en absoluto crean
pero que sin duda comparten y al cual sirven, discurso que es aquel que debe ser
escuchado. Hacemos aquí énfasis en esta categoría social de los políticos por la sencilla
razón de que su cometido es, junto con los mass-media, transmitir y comunicar lo que
se debe pensar.

Digamoslo claramente: estamos ante una estrategia de aculturación masiva y

premeditada, sutilmente diseñada para lo cual son necesarios amplios equipos de
técnicos y expertos, sobre todo de las ramas sociales -sociólogos, psicólogos, etc...-. El
papel que la intelectualidad progresista -los marxismos de los '60 por ejemplo- ha
jugado en la creación e implantación de esta neo-lengua como monodiscurso a nivel
mundial nunca será lo suficientemente denunciado. Una estrategia de
implantación que en las últimas décadas ha sido conscientemente estudiada, diseñada y
puesta en práctica por la anti-élite neoliberal -que ha recogido el testigo de los
marxismos intelectualistas de la academia universitaria- que actualmente goza de
máximo prestigio y ocupa todos los núcleos de poder de la sociedad occidental y marca
su rumbo. Anti-élite que otorga un peso muy notable a la 'imagen' en tanto que
apariencia y simulacro -no en tanto que símbolo-, al cómo más que al qué, a lo exterior
más que a lo interior, y al discurso y la retórica como herramientas de aculturación y
dominación encaminadas al sometimiento del hombre.

En el fondo, teniendo en cuenta que se trata de un magno proyecto de ingeniería social,

todo esto no se diferencia mucho de las trabajosas campañas de propaganda que los
comunistas ponían en práctica a fin de ideologizar en el marxismo a sus masas de
trabajadores, que eran su 'público objetivo' en términos de la neo-lengua moderna,
para lo que habían de lograr renovar todo su vocabulario -y con ello su modo de pensar-
hasta que pasaran de simples obreros a proletarios con conciencia de clase, y de
hombres y mujeres explotados a camaradas de la revolución. Solo que ahora la
ideologización es mucho mas sutil. Ciertamente el adoctrinamiento es ahora mucho
más pasivo gracias a la gran industria audiovisual, pilar fundamental de la educación
postmoderna, de manera que no se requiere ya de ningún esfuerzo consciente por parte
del sujeto 'a (re-)educar': ya no es necesario leer todos esos indigestos manuales sobre
la lucha de clases y la revolución, con todas esas teorías absurdas sobre el hombre,
basta con ver una sesión de informativos o una película de ficción...

La guerra de despojamiento que dirige la modernidad contra una herencia social y

cultural de miles de años se libra en todos los frentes. En el material sin duda
expoliando, desde legalidades impuestas, los recursos a todos los pueblos y
obligándoles a sobrevivir bajo un nuevo orden material y social, capitalista y
colonizador, con horarios y modos de vida antinaturales de los que es imposible
'liberarse'. Pero también se libra la batalla en el frente mental imponiendo a través de
una severísima y monolítica propaganda las ideas y los gustos más convenientes para
que los individuos se conformen y se plieguen a la realidad del nuevo orden y la
sientan, si no como absolutamente buena y deseable, al menos como algo inevitable -
aquí, dicho sea de paso, juega un papel central la naturalización de nociones como
historia y progreso-.

37
Por todo ello, como ya hemos propuesto en otras ocasiones, la lucha contra el
paradigma moderno y liberal debe ser en primer lugar establecida en el plano de las
ideas, toda alternativa real al orden impuesto por la modernidad debe comenzar a
construirse no desde la acción sino desde el ámbito del pensamiento. Ámbito cuyo
estado es hoy por hoy verdaderamente desolador, pues hasta los mismos que pretenden
oponerse a muchas de las realidades particulares y especificas con que nos horroriza
diariamente el capitalismo, comparten sus presupuestos ideológicos y morales más
profundos -competitividad, progresismo, individualismo, etc...-, es decir forman parte
de su mismo paradigma moderno.

Debe tratarse entonces de estructurar un discurso verdaderamente alternativo, lo que

se puede describir gráficamente como transversal u ortogonal al discurso y a la retórica
actualmente normativos. Buscar tales alternativas pasa en primer lugar por resistir la
ocupación y colonización del alma del hombre que la modernidad pretende, último
bastión de su libertad, y para ello es imprescindible rescatar el lenguaje y la
imaginación de donde ahora están, recuperar el valor de las palabras, reivindicando su
valor de verdad y su papel como llaves privilegiadas con las que construir el mundo.

Esta necesidad de variar en lo posible el campo de batalla desde el que combatir la

modernidad obedece además a razones que podríamos denominar estratégicas. En
primer lugar la reapropiación, por parte de los colectivos o comunidades que pretendan
construir un nuevo orden, de los recursos comunes expropiados y concentrados por
parte de las fuerzas capitalistas durante los últimos casi tres siglos revirtiendo el
proceso de concentración de capital, es inviable al menos a corto plazo. En segundo
lugar porque, aunque tal reapropiación de los recursos tuviera lugar no llevaría a
ninguna realidad diferente si se siguieran manteniendo -y compartiendo- los mismos
principios ideológicos -una vez más usamos la palabra en su sentido profundo- que son
los ordenadores de toda la sociedad y que dieron lugar a la anormalidad moderna, pues
con iguales materias primas resultaría sin duda imposible construir un edificio
diferente en sus fundamentos.

[1] En el sentido exacto del término, que se refiere al orden de las ideas.
[2] Desde el punto de vista moderno, radicalmente relativista, se nos podría objetar que
todo lenguaje es una convención, y lo es en parte, pero que el lenguaje suponga en la
práctica un cierto grado de convención no implica que este sea arbitrario. Además tal
criterio relativista supone un desprecio absoluto por la verdad, noción de verdad que se
expresa, como ya advirtiera Heidegger, en la búsqueda del origen de una palabra a
través de su etimología.
[3] El lenguaje -del mismo modo que la facultad imaginal tan despreciada actualmente-
es uno de los medios naturales por los que se establece comunicación entre el mundo
sutil y el mundo material, tal y como todas las tradiciones espirituales reconocen
otorgando por ello al lenguaje no solo un valor sagrado. Profundizar más en este tema
nos alejaría de las reflexiones actuales.
[4] Recordemos que según algunas tradiciones Adán, el primer hombre, hablaba en
verso.

38
Guerra de palabras (II): Razón e Intelecto

Pueden citarse abundantes ejemplos de términos que han visto alterado o pervertido su
significado original pero nos referiremos a unos pocos que consideramos más
determinantes por vincularse en su origen a concepciones tradicionales de las cuales
han sido completamente alejados por la 'retórica moderna', hasta el punto de que si nos
atenemos al uso habitual que de ellos se hace en la actualidad pasarían por términos
perfectamente profanos.

En realidad este es el objetivo último de toda aquella magna operación de lavado del
lenguaje que hemos descrito y que pasa ante todo por re-significar las palabras con el
fin de profanarlas, es decir privarlas de su sentido sagrado -que les es extirpado con
objeto de impedir que se pueda hacer referencia al mismo- y rebajarlas a un marco
exclusivamente profano, mundanal, donde sean susceptibles de ser utilizadas como
armas de propaganda según los objetivos estratégicos o intereses particulares del
momento.

Así ocurre por ejemplo con términos como ideología o filosofía que están realmente
alejados de lo que etimológicamente significan por lo que quedan profundamente
mermados en su capacidad de captar y modificar la realidad.

La palabra ideología -de la cual intentaremos ocuparnos en alguna ocasión futura-, que
literalmente debería referirse a la ciencia de las ideas, ha sido tan burdamente
manipulada por los más diversos movimientos de ingeniería social y tan ridículamente
reducida a la infame realidad política que acompaña inseparablemente como una
rémora a toda la modernidad, que carece de valor epistemológico alguno, a pesar de
que bien entendido debiera ser una piedra angular en todo estudio profundo de una
sociedad.

Por su parte el término filosofía ha sido desvirtuado a lo largo de los últimos siglos
hasta significar para el occidental moderno algo radicalmente diferente de lo que
significaba para los griegos que lo acuñaron en la antigüedad. Para los maestros de la
antigua Grecia la filosofía no era un mero juego de la razón sino un camino hacia la
sabiduría -la Sophia Perennis-, y como tal camino hacia una meta superior implicaba
un alto grado de esfuerzo y sacrificio.

También en tanto que camino implicaba movimiento, desarrollo. Esta idea de

movimiento está contenida en el calificativo de peripatéticos con que fueron conocidos
los seguidores de Aristóteles y que podía referirse tanto a que paseaban mientras
conversaban o meditaban -práctica la de meditar caminando que recuperarían los
monjes medievales en sus claustros, curiosamente- como al hecho de que los
verdaderos filósofos eran itinerantes y no tenían residencia fija.

Esta referencia al movimiento puede entenderse también en su sentido más físico y

literal pues el pensamiento se asocia de manera natural al movimiento del cuerpo [1] y
al devenir de la existencia, del mismo modo que la quietud -la apatheia- se asocia con la
contemplación, la estabilidad y la imperturbabilidad propias del Ser. De modo que no

39
es aventurado sostener que ambos métodos de trabajo -quietud y movimiento, al modo
de las dos fases de la respiración- eran empleados convenientemente por parte de los
verdaderos filósofos, que eran aquellos que ponían en práctica tal disciplina y
ordenaban toda su vida según la misma. Solo así, entendiendo que la filosofía antigua
implicaba un modo de vida -modo de vida que por lo general alejaba al filósofo del
mundo y de la vida pública y que conllevaba a buen seguro una serie de renuncias- se
entiende que esa vida no fuera compatible con las frivolidades del saeculum, pues
ciertamente la pura divagación racionalista no es en absoluto incompatible con la
inmoralidad política o la molicie personal.

De otro modo resulta difícil explicar que los maestros de la antigüedad insistieran tan a
menudo en que la filosofía era un arduo camino, que exigía constantes sacrificios o que
no estaba al alcance de cualquiera... ¿Cómo habrían podido decir tal cosa si hubiera
consistido en el entretenimiento de sillón y biblioteca propio de diletantes que ha
llegado a ser con la modernidad, una actividad completamente cerebral y alejada por
igual de la realidad vital de las personas como de toda actitud contemplativa?

Abandonada a un racionalismo y un subjetivismo radicales la filosofía de la

modernidad es ciertamente un solipsismo grotesco en sus personalismos exagerados,
su desprecio a las tradiciones ancestrales y su carencia de raíces verdaderamente
profundas. Es evidente que no era a esa filosofía a la que se referían los antiguos
maestros. La filosofía moderna no pasa de ser por tanto más que una víctima más del
híper-racionalismo moderno que ha idolatrado hasta lo ridículo la facultad racional del
hombre.

La razón y el intelecto. [2]

Por otro lado esa actitud contemplativa que señalábamos unas lineas más atrás nos da
pie a reflexionar acerca de otro término que ha sido profundamente alterado en su
significado por la modernidad, nos referimos a la noción de intelecto y al adjetivo que
se deriva de la misma, intelectual.

Precisamente a causa de la mistificación de la razón, el intelecto -antaño considerado la

más alta de las facultades humanas- ha pasado a ser en la práctica sinónimo de razón,
de igual forma la palabra intelectual ha devenido -en el mejor de los casos- sinónimo
de racional, aunque toma muchos otros usos, todos ellos impropios [3] y algunos
claramente despectivos. Idénticas precisiones podrían hacerse al respecto del concepto
de inteligencia, constructo particularmente maltratado por parte de la psicología
moderna que le ha vaciado por completo de su verdadera dimensión para irle
otorgando nuevos significados que se amolden a sus prejuicios según las modas
'científicas' del momento.

Ya hemos explicado en otras ocasiones la distancia que media entre ambas

facultades, intelecto y razón: la facultad intelectual es directa y no-discursiva, y se
asocia al modo de saber sintético e intuitivo propio de la gnosis de las tradiciones
griegas y helenística [4]. La razón es indirecta, no capta el noúmeno de forma intuitiva
sino que avanza a tientas, conjeturando, analizando, haciendo hipótesis, es

40
decir reflexionando. Mientras el proceder del intelecto es analógico, la razón es
analítica y requiere para comunicarse de un cierto desarrollo. [5]

Además de lo indicado anteriormente la facultad intelectual del hombre se vincula

directamente con el Intelecto puro y superior -que se corresponde con la noción
de Buddhi oriental-, del cual procede. Por su parte la razón -que procede de la facultad
intelectual por reflejo como la luz de la luna procede del sol- es una virtud puramente
humana en su proceder y no podría de ninguna manera ir más allá de lo humano.

Diremos entonces -y aquí pasamos a explicar el porqué de la actitud contemplativa a

que nos referíamos y de la que carece por completo la filosofía occidental moderna- que
la razón está ligada al movimiento y a la sensación tal y como [6] la intelección está
ligada a la quietud y a la contemplación. Y no es casualidad que vinculándose la
intelectualidad pura al conocimiento metafísico, la filosofía occidental se asiente
precisamente sobre un consciente 'giro anti-metafísico'.

Por tanto razón e intuición son dos facultades bien diferentes que no pueden ser en
absoluto confundidas y que, bien entendidas, son perfectamente complementarias, no
opuestas ni incompatibles -siempre que se reconozca la superioridad ontológica del
intelecto sobre la razón, que le es naturalmente inferior ya que proviene de aquel, así
como en virtud del orden de la manifestación al cual pertenece-.

El intelecto puede ser entonces imaginado como un camino de conocimiento vertical,

pues se ocupa de las realidades superiores -o al menos trasciende la realidad
manifestada, va más allá de ella-, y la razón como extendiéndose -en su
movimiento reflexivo- en horizontal, pues se ocupa del nivel de la manifestación, ya sea
ésta material o mental, lo que en el fondo es indiferente, máxime desde el punto de
vista del Intelecto. Así, si la razón se refiere a lo que es temporal y por tanto efímero,
pasajero y contingente, el intelecto se vincula siempre con lo permanente y lo eterno.
Por tanto puede decirse que lo intelectual es siempre algo más que lo racional.

[1] Un buen ejemplo de esta asociación pensamiento-movimiento lo encontramos en

el Hatha Yoga hindú. En el mismo, la detención, disciplina y dominio del cuerpo se
intentan hacer extensivos a la mente, es decir el principio básico supone que al
detenerse y disciplinarse el cuerpo -conscientemente- se fuerza a la mente a detenerse y
disciplinarse a su vez dada la profunda correlación existente entre ambos.
[2] A grandes rasgos seguimos a René Guénon en nuestra exposición.
[3] Como cuando se refiere a lo versado que está un sujeto en materias puramente
profanas, es decir que es poseedor de un saber mundano e irrelevante en todo ajeno a la
noción de Intelecto y a las realidades superiores a las cuales sirve de intermediario.
[4] Precisamente el término gnosis ha sufrido una degradación semejante y ahora se
dice gnósticos a los planteamientos pseudo-tradicionales más dispares, vinculados
frecuentemente con el ocultismo y la new-age; estamos aquí ante otro caso de olvido del
verdadero significado -que está en su origen- y de la consecuente perversión del
término.
[5] De hecho no es en absoluto casual que en la música clásica se impusiera el concepto
de desarrollo precisamente con la victoria definitiva de la modernidad, al fin del Siglo

41
de las Luces.
[6] De un modo análogo.

Guerra de palabras (III): lo tradicional y lo

convencional

Pero si hablamos de términos profanados y adulterados en su significado ninguno ha

sido más maltratado por la retórica de la postmodernidad que el concepto de Tradición
y las palabras que de él se derivan.

Ciertamente podría poseer cierta lógica que, desde el punto de vista profano que
caracteriza la modernidad y dado su proyecto explícito de refundación de la sociedad -
con independencia y hasta en contra de su pasado-, todo aquello que remita de algún
modo a la Tradición quede asociado con lo reaccionario e inmovilista, en general a todo
aquello considerado anti-revolucionario y contrario a la fábula del progreso. En
definitiva, se trata de asociar la Tradición con la 'edad de las tinieblas' con que gusta de
imaginarse a todas las realidades humanas anteriores a la modernidad misma; el
discurso es por todos conocido: la modernidad trajo la luz y la razón a un mundo en
que reinaban la superstición y la barbarie.

En cierto modo es comprensible este ataque de la modernidad hacia lo tradicional pues

el punto de vista tradicional es en esencia anti-moderno, de la misma manera que el
punto de vista moderno es anti-tradicional. Siendo esencialmente antagónicos e
incompatibles entre sí puede entenderse que la modernidad intente por todos los
medios desprestigiar a su oponente. Hasta aquí todo resulta de algún modo
previsible dentro de la estrategia revolucionaria de imposición y de aniquilación del
adversario que empuja a la modernidad.

Menos comprensible y más desolador resulta sin embargo ver cómo se utiliza
inapropiadamente el término 'tradicional' por parte de aquellos que pretenden
cuestionar o criticar la misma modernidad y buscar alternativas a la misma, y que, en
su confusión, aplican el término a saberes, ideas y procedimientos indudablemente
modernos.

Aquí 'tradicional' no se opone ya a 'moderno' como bien podría entenderse sino que, en
una nueva adulteración del término, pasa a ser aplicado sin más a todas aquellas
costumbres que están 'mayoritariamente extendidas', es decir toma el sentido
de habitual, común o simplemente convencional. De este modo llegan a producirse
confusiones lingüísticas ciertamente diabólicas y oscurecedoras, alguna de las cuales
puede ser aconsejable aclarar. Analizaremos un caso que consideramos especialmente
significativo de este uso indebido de la palabra 'tradicional', aquel que proviene, sin
duda por desconocimiento, del mundo del ecologismo, pero bien podrían darse más

42
ejemplos.

***

'Agricultura tradicional' y 'agricultura convencional'.

El ejemplo nos viene dado por parte de las nuevas corrientes de pensamiento
ecologistas [1] que, cuestionando los procedimientos habituales de la modernidad, por
ejemplo en lo que se refiere a la producción y consumo de alimentos o a la magna
revolución agrícola industrial del siglo XX, tratan de buscar alternativas más
saludables, morales y justas a los mismos. Vaya por delante que -sin necesidad de
condenarlos- consideramos los movimientos ecologistas y 'alternativos' como parte
integrante de la postmodernidad occidental en tanto que suponen una revisión crítica
de la modernidad misma, por ello creemos aún más necesario aclarar los términos de
este debate, pues con demasiada frecuencia la revisión crítica de la modernidad no se
asienta sobre unos principios y fundamentos sólidos.

En el discurso que emana de estos movimientos nos podemos encontrar que a la hora
de presentar por ejemplo nuevas teorías agrícolas alternativas -las diferentes
'agriculturas ecológicas'-, que intenten superar la indudable abominación de la
agricultura intensiva e industrial, se denomina 'agricultura tradicional' precisamente a
lo que es la expresión más consumada de la modernidad aplicada a la producción de
alimentos: un modelo de agricultura basado en una lógica tan anti-tradicional como es
la basada exclusivamente en el productivismo y la rentabilidad económica a corto
plazo, como resulta evidente para cualquiera que reflexione sobre ello.

Nos topamos entonces con la paradoja de que la agricultura masiva, industrial,

sumamente destructiva, contaminante y super-tecnificada de los últimos 60 años es
calificada de 'tradicional'. Semejante uso de la palabra 'tradicional' es a todas luces
espurio y denota la ignorancia por parte de quien lo emplea de lo que ha sido
históricamente -y de lo que implica- una 'perspectiva tradicional' como tal, ya sea
aplicada a la agricultura o a cualquier otro ámbito, -como a continuación tendremos
ocasión de explicar brevemente-, pues la agricultura moderna industrial no tiene nada
de tradicional, ni en su proceder ni en su lógica, pues no se basa tanto en la transmisión
de unos conocimientos locales y particulares -es decir inseparables del contexto en que
se han producido- transmitidos oralmente de generación en generación como en
la imposición de unos modos de producción y de trabajo según unas 'reglas de mercado'
pretendidamente universales, que son -al menos en teoría- igual para todos y en todas
partes sin distinción; y ni tan siquiera en un sentido simplemente histórico ya que,
¿cómo puede llamarse tradicional a algo que no tiene más de 60 años de historia?

Comencemos por explicar qué debe entenderse por 'agricultura tradicional'.

En primer lugar implica un conocimiento desarrollado y transmitido durante

innumerables generaciones por lo cual cuenta con una inmensa experiencia acumulada,
y hay que decir que su pervivencia en el tiempo cumple aquí un papel fundamental. Tal
conocimiento es, a partir de unos principios generales básicos, elaborado localmente,

43
de manera que está muy unido al contexto -climático, natural, cultural...- en que se
desarrolla y es inseparable de aquel, es, por así decir, un conocimiento
inexportable, por esta razón aparece como muy apegado a la tierra. Por tanto no puede
hablarse en propiedad de una 'agricultura tradicional' sino de agriculturas
tradicionales, todas ellas, eso sí, inspiradas en los mismos principios básicos.

Por el contrario la agricultura moderna es básicamente globalizadora, hace tabula

rasa de todos los lugares, contextos y circunstancias, a fuerza de imponer al coste que
sea la tecnología sobre el ecosistema. La imposición tecnológica sobre la naturaleza es
uno de los caracteres más definitorios de la modernidad y reconocemos en este hecho
dos principios que ya hemos tratado en estas páginas:

el afán universalista -el carácter colonizador y globalizador- y

el afán homogeneizador -el igualitarismo-.

El principio general básico sobre el que se asienta la agricultura tradicional es ante

todo su sostenibilidad en el tiempo y alcanzar la mayor autonomía que se pueda del
propio ciclo productivo, combinado todo ello con un gasto mínimo de energía -lo que
garantiza la rentabilidad del mismo-.

Para lograr estos fines -sostenibilidad, autonomía y ahorro- el mundo tradicional da

forma a un ciclo de producción lo más cerrado y cercano al lugar posible, es decir lo
menos dependiente que se pueda de aportes de energía ajenos al propio sistema. El
ideal -tanto de autonomía como de rentabilidad- sería un sistema que energéticamente
fuera 'de suma cero', en que se aprovechara toda la energía. De este modo, mientras la
lógica moderna consiste en aumentar la rentabilidad por el aumento de la producción,
la lógica tradicional opta por reducir el gasto energético al mínimo imprescindible, un
mayor gasto energético sería considerado un derroche imperdonable.

Esta diferencia en las respectivas estrategias a la hora de afrontar la producción es

debida ante todo al diferente objetivo que mueve a una y a otra, objetivo que señala la
distancia abismal entre ambos paradigmas: mientras en la lógica moderna se produce
para vender, en la lógica tradicional se produce para vivir. Mientras el acento de una
cae sobre la producción y el mercado -que es lo que posee, siempre a juicio de la
modernidad, valor-; el acento de la otra cae en la vida, de modo que producir no tiene
valor per se, no es un fin en sí sino un medio. Así, para el pensamiento mercantilista el
hecho de que lo producido sea alimento es algo secundario, siendo lo principal que se
trata de una mercancía con valor de mercado.

Por otra parte, si nos fijamos en el proceder de la industria agropecuaria moderna

observamos que el ciclo productivo que constituye la esencia de la agricultura
tradicional ya no es tal pues se encuentra roto en diversos puntos de modo que se hace
necesario un aporte constante de energía exterior para reponer la energía que sale del
ciclo productivo y no regresa a él, es decir aquella que el sistema no recupera. En
efecto, la agricultura moderna requiere de constantes insumos externos de energía
aplicados mediante procedimientos que son a su vez más tecnificados y caros.

El 'ciclo' se convierte así en una linea de producción industrial difusa en la que se

44
desperdicia y malgasta más energía e información cuanto más distantes están entre sí
los eslabones de la cadena. Una vez más la lógica moderna al enfrentar este problema
no es reducir la cadena de producción sino inyectarle más energía, provocando con ello
que la producción se encarezca cada vez más. Finalmente, al estar la producción
industrial mercantilizada, se hace necesaria la intervención del dinero en cada uno de
los pasos de dicha cadena -puesto que el producto de cada uno de ellos se ha convertido
a su vez en mercancía.

Pero además de todo lo indicado la agricultura moderna ha tenido otra consecuencia

altamente perniciosa: por su extremada tecnificación produce una altísima
dependencia por parte del productor-agricultor de poderes y entidades externos, ajenos
a sus intereses e imposibles de controlar por él, pero de los que sin embargo depende -
por ejemplo la industria química o la industria pesada que desarrolla la maquinaria
agrícola-, es decir, le roba toda autonomía al productor, que pasa a ser un eslabón más
de la cadena industrial, con la única particularidad de trabajar fuera de la fábrica.

Las consecuencias -sobre todo sociales- de este fenómeno son decisivas dado que la
masa social de agricultores tradicionales de todos los tiempos y culturas destacaba por
ser un colectivo muy independiente de las diferentes super-estructuras sociales y con
un alto grado de autonomía y autarquía en su proceder, por ejemplo en el desarrollo de
estrategias y en la toma de decisiones. Es decir, usando la retórica moderna, los
agricultores constituían un colectivo muy 'libre', contrariamente a lo que nos hace creer
el discurso progresista en vigor.

Debido a este elevado grado de autarquía e independencia de los agricultores y el

mundo rural en general, éstos colectivos siempre fueron vistos como un estrato social
particularmente reacio a toda intromisión estatal así como impermeable a toda
innovación socio-política, y, en efecto, el universo rural siempre fue descrito por parte
del liberalismo como reaccionario y contrario al cambio. Es conocida, por ejemplo, la
resistencia del mundo rural en la edad media a los intentos de centralización. Lo mismo
puede decirse de su oposición consciente a la corriente transformadora y liberal que se
extendió por Europa entre los siglos XVIII y XIX.

Y ciertamente no les faltaba razón al desconfiar del liberalismo burgués y urbanita pues
el proceso modernizador no pretendía otra cosa que arrebatarles el control de su
sistema de producción -recordemos que eran dueños exclusivos de su saber y de
la aplicación del mismo, campo ahora copado por los técnicos e ingenieros-, como la
historia ha demostrado. En verdad la modernidad tuvo su punto de partida en las
ciudades y en la burguesía, y éste bien puede ser uno de los motivos principales de la
secular enemistad entre campo y ciudad así como del odio a lo rural por parte de la
modernidad occidental [2]. Y puede decirse que haber proletarizado e industrializado
de este modo el sector agropecuario -que ha cambiado por completo el modo en el que
percibimos el alimento- ha sido un hecho verdaderamente revolucionario, en el sentido
exacto del término.

Volviendo a la 'agricultura tradicional' hay que decir que ésta se integra en el

ecosistema dando lugar a un diálogo creativo entre hombre y naturaleza en el que

45
ambos se ven transformados, superándose la clásica oposición entre naturaleza y
cultura. La cultura tradicional se desarrolla precisamente en un diálogo permanente
con el medio, adaptándose a él. Por su parte ante esta dialéctica hombre-naturaleza el
objetivo inconfesable de la visión moderna es 'liberarse' de la naturaleza e imponerse a
la misma, labor que ha facilitado enormemente el desarrollo técnico.

Fue a partir de este diálogo entre naturaleza y cultura que la tradición dio lugar a toda
la riqueza y diversidad cultural previa a la modernidad y su corriente
homogeneizadora, saberes humanos particulares y únicos asociados por lo general a
una región geográfica y cultural concreta. Pero además la cultura tradicional era una
fuente incalculable biodiversidad, manifestada en aspectos tales como la riqueza de
variedades agrícolas y ganaderas que existían antes de que llegara la nueva agricultura
moderna o en la diversidad incluso de paisajes a que dio lugar y de micro-ecosistemas
que se regulaban mutuamente, como ahora la ciencia de la ecología comienza a
reconocer.

Por todo lo dicho, la agricultura moderna es anti-tradicional por definición y cabe

calificarla además de 'revolucionaria' pues ha ido dirigida a destruir el orden social,
algo especialmente obvio en el énfasis que pone en la ruptura con toda la herencia
cultural anterior -a la que se descalifica sin excepción- imponiendo así su nuevo y
particular (des-)orden en función de sus criterios y objetivos.

Por lo tanto es totalmente impropio el calificativo de 'tradicional' aplicado a la

agricultura moderna y creemos que es más apropiado denominarla simplemente
'moderna' o 'convencional'. Es convencional por varias razones. Primero porque en
efecto obedece a una convención social, la lógica del mercado y la mercancía, que de no
ser compartida mayoritariamente la haría completamente inviable. En segundo lugar
porque dicha convención está basada en una superstición, o mejor en dos: la
superstición del progreso y la superstición de la técnica, las cuales invitan a creer
que los nuevos 'métodos modernos' son más eficaces y productivos, lo cual es
rotundamente falso. Si leemos la definición de convencional que proporciona la RAE
vemos que posee el sentido de 'poco original y acomodaticio', lo que en verdad la
agricultura moderna es.

Si hemos puesto el énfasis en este uso inapropiado de la palabra tradicional, es porque

consideramos que este tipo de imprecisiones del lenguaje no hacen sino extender la
confusión de los términos, imposibilitando muchas veces que las críticas a la
modernidad sean realmente profundas y vayan a la raíz del problema. Como dijimos al
comienzo de este artículo la distorsión de las palabras que está teniendo lugar impide
que ciertos discursos puedan ser elaborados y comunicados, lo que reduce la 'realidad
mental' exclusivamente al discurso dominante.

Y si bien advertimos que existen abundantes críticas a la modernidad, tales críticas nos
parecen demasiado a menudo parciales y puntuales, carentes de vínculo profundo entre
sí así como de la perspectiva global necesaria para encontrar nuevos caminos. Si parece
ya imprescindible trascender la modernidad como propuesta social, es necesario
ensanchar la perspectiva y ver un poco más allá. No se trata simplemente de cuestionar

46
la modernidad, se trata también de ahorrar esfuerzos, pues no todo ha de ser
reinventado desde cero, a pesar del rodillo ideológico aplicado por lo que denominamos
la 'cultura del palimpsesto' que ha tratado de borrar todo nuestro pasado cultural, en
los saberes de nuestros antepasados aún hay muchas cosas valiosas y dignas de
recuperar que deben ser tenidas en cuenta. De otro modo cualquier crítica dirigida a la
modernidad no es más que otra demostración de autosuficiencia y soberbia prometeica.

[1] El ecologismo es otro término fetiche de la postmodernidad, y se ha convertido en

un totum revolutum que apenas se sabe ya qué significa, lo mismo sirve para defender
propuestas anticapitalistas que como sello de calidad de empresas multinacionales... un
nuevo ejemplo de cómo la postmodernidad es un Behemot cuyas fauces lo degluten
todo.

[2] El mundo rural, donde el vínculo comunitario e identitario -basado en la tierra- era
particularmente fuerte, ha sido, junto a la Tradición y la familia, otro de los clásicos
caballos de batalla de la modernidad, que ha tratado de desprestigiarlo por todos los
medios y lo ha logrado finalmente gracias a re-educar a la gente del campo en el
'complejo de atraso' y adoctrinarles en la vergüenza y el odio por sus saberes y
tradiciones.

Simbolismo del laberinto (II): Laberinto y

comunidades iniciáticas

Para proseguir con los diferentes simbolismos del laberinto, compatibles todos ellos
entre sí, pues no se excluyen, debemos remitirnos a la estructura funcional de una
comunidad iniciática. Esto requiere de algunas explicaciones previas acerca de la
morfología y constitución de las comunidades iniciáticas.

Una comunidad iniciática tradicional y regular es en sí misma un microcosmos, es

decir, reproduce a su escala y nivel el orden universal. En una tal comunidad el
maestro, en tanto que poseedor del conocimiento (gnosis) o la influencia
espiritual (baraka) que hace al grupo ser lo que es, es la referencia indiscutible para el
resto de miembros.

Puede perfectamente considerarse esta figura del maestro, en tanto que central, como
un “centro inmóvil”, un “centro del universo” –universo que es la comunidad en sí
misma –. El maestro es el “centro” de su comunidad exactamente como el sol es
"centro" de su sistema solar. Podría decirse incluso que de modo del todo equivalente a
como el sol mantiene unidos a sí los planetas del sistema solar, así el maestro -
mediante su fuerza e influencia espirituales- mantiene a sus discípulos ligados a él,
formando un “círculo” iniciático y protector.

47
En tanto que “centro inmóvil” el maestro es el “polo” de su comunidad al que deben
tender (orientarse) sus discípulos; y en cierto sentido dicho maestro es inaccesible a los
profanos. Esto es así no solo en la teoría sino incluso también en la práctica, pues dicho
maestro está como rodeado y protegido, por sus alumnos, oficiales y adeptos de
diversos niveles, de las influencias del “mundo profano”. Adeptos que por una parte le
protegen como a una “tierra santa” y por otra establecen contactos con el mundo
exterior, es decir mantienen comunicación con el “mundo profano”. En otras palabras,
ellos, los adeptos, comunican el interior y el exterior de su comunidad[1] manteniendo
a ésta en contacto con el mundo exterior.

Los “oficiales” (y nótese las implicaciones militares de la palabra) son como el más
cercano “cinturón de seguridad” del núcleo que representa el maestro, y pueden ser
denominados por ello “guardianes de la Tierra Santa”. En virtud de semejantes
equivalencias el maestro mismo constituye el auténtico “Grial” para su propia
comunidad, pues él forma el vínculo que une a esa comunidad con el centro espiritual
superior. Él representa en este nivel de manifestación ese hilo conductor
ininterrumpido que pasa de maestro en maestro a lo largo del tiempo y las
generaciones.

Por último en el nivel más bajo si imaginamos una representación vertical -forma
piramidal- o más alejado del centro si tomamos una representación horizontal -tal
como puede ser el laberinto, la figura de la 'triple fortaleza' u otra de las muchas
representaciones representaciones concéntricas que se refieren a esto-, estarían los
aprendices, no considerados adeptos [2] por no haber actualizado aún la iniciación
recibida. La iniciación la instruye exclusivamente el maestro que es el único que la
puede dar regularmente.

Tal como hemos explicado la estructura constituida por núcleo, zona intermedia y
periferia destaca la analogía que dicho esquema posee con la estructura del huevo de
las aves -cáscara, clara y yema-, conocido símbolo del renacimiento espiritual, y en
general con la estructura básica de la célula -membrana, citoplasma y núcleo-.

Enlosado de la catedral de Amiens que forma la figura del “triple recinto” o “triple fortaleza”
celta, imagen de la configuración esencial de cualquier comunidad iniciática y por extensión de
toda la sociedad tradicional en su conjunto.

48
El suelo original de la catedral fue sustituido en tiempos modernos por este otro que
puede verse en la imagen, el cual, a pesar de su factura moderna, conserva varias
formas tradicionales, incluyendo esvásticas y un curioso laberinto poligonal.

Pasando al análisis de los laberintos propiamente, diremos que los laberintos de

camino único representan básicamente la misma estructura en tres capas de
profundidad que ya hemos descrito: zona de límite y protección, zona intermedia y
núcleo.

El sendero del laberinto simboliza el camino que debe recorrer el hombre profano
desde la exterioridad hasta el centro de sí. Tal viaje hacia el interior de sí mismo tiene
su correlato con la posición que ocupa ese individuo particular en su comunidad o
sociedad, posición que puede ser más interior o más exterior: en tanto que hombre
profano solo participa de la vida social normal de la comunidad y acaso de sus ritos
exotéricos, está por tanto en la exterioridad, pertenece a la periferia de la comunidad;
pero en tanto que iniciado y adepto ocupa un lugar central, sosteniendo invisiblemente
a su comunidad mediante su participación en el núcleo de la misma.

Desde este punto de vista el propio laberinto semeja la comunidad iniciática, el grupo
sagrado. Si el centro es el maestro de su comunidad, las baldosas que conforman el
enlosado representan ellas mismas -siguiendo el conocido simbolismo de las piedras de
la iglesia en representación de sus fieles- a todos los iniciados que han trabajado
activamente en la obra (exterior e interior) y que están ejecutando por y en sí mismos el
camino que designa el laberinto.

Toda la comunidad iniciática tomada como conjunto, así como el camino iniciático
individual de cada miembro están representados –debido a la ley de analogía- en el
mismo símbolo del laberinto. Penetrar en el laberinto equivale por tanto a acceder al
ámbito sagrado que supone la comunidad regular e iniciática. Poco a poco el iniciado
deberá recorrer progresivamente –y en un largo transcurso de años- el camino que
lleva desde la periferia (el grado de aprendiz) hasta el centro (el grado de maestría). El
adepto que alcanza el centro de su comunidad (o de su laberinto) se convierte a todos
los efectos en un nuevo maestro, al modo de un sol que ilumina y guía a sus discípulos.
Esta es la razón por la que los nombres de los maestros constructores de las catedrales
góticas estaban inscritos o grabados precisamente en el centro de sus mismos
laberintos.

Este es el camino reproducido y representado simbólicamente en las circunvalaciones

de todos los laberintos y por esta razón es perfectamente correcto decir que el laberinto
es un camino esotérico, pues a través de él se pasa de lo exterior -el mundo profano- a
lo interior.

49
Laberinto en el suelo de la catedral de Chartres.

Aún podría hacerse una última lectura: el laberinto está dentro de la iglesia o catedral.
La iglesia (como comunidad cristiana) sostiene y protege -mejor sería decir debe
sostener y proteger- las comunidades esotéricas en su interior. El esoterismo tiene
lugar y sentido entonces sólo dentro de la iglesia cristiana que es su marco debido.

Todo lo que se ha indicado a nivel de la comunidad es también válido a un nivel

individual (en virtud de la ley de analogía): el hombre que alcanza su propio centro -
pasando por las mismas o equivalentes pruebas por las que habría de pasar caso de
pertenecer a una comunidad iniciática y tras el mismo arduo y tortuoso camino-,
alcanza también el grado de maestro, pasa a encontrar desde entonces su maestro
interior que no está sino en su propio centro, en el centro de su individualidad, el
centro de su laberinto, laberinto que no es otro que su
personalidad retorcida y profana, esquiva de lo más esencial y fundamental, es decir,
su ego, que da una vuelta tras otra para no enfrentar lo fundamental: que está pronto a
desaparecer.

Dicho camino laberíntico hacia en interior de sí en ninguna parte está mejor

representados que en el mito medieval de la búsqueda y el encuentro del Santo Grial.

[1] Al modo de la membrana celular, que protege el interior de la célula pero también lo
“une” en cierto sentido al exterior pues por ella pasa la comunicación con el “mundo
exterior”: separa y a la vez comunica ambos lados, ambos mundos.

[2] Como explicara Guénon, el lenguaje vulgar y profano usa la palabra 'adepto' como
equivalente de seguidor o iniciado y la emplean para los que están en sus inicios,
cuando en realidad se refiere a los miembros que están más alto en la realización
espiritual.

50
Reflexiones sobre el emblema templario: un ensayo
de interpretación.

Es de todos conocido el emblema templario que muestra a dos caballeros sobre un

mismo caballo. Intentaremos a continuación arrojar algo de luz sobre su sentido
simbólico.

En primer lugar el emblema se compone de una triunidad –la unión de tres elementos
para conformar uno solo-: los dos caballeros y el caballo parecen forman un solo cuerpo
o un solo ser.

El caballo puede interpretarse -retomando la parábola platónica del auriga– como

simbolizando el cuerpo físico, así como las pasiones corporales que le son propias. El
caballo siempre ha simbolizado lo impulsivo y móvil del alma pasional humana, el
“mercurio de los filósofos”. Aunque, puesto que es también fogoso y vital -y mítico
símbolo solar- podría ser interpretado más bien como el “azufre” alquímico. El caballo
designa una fuerza (vir) vital que debemos conquistar y cuyo control consciente nos
proporciona la virtud (virtus).

Estamos, por tanto, ante una fuerza que puede perdernos o conducirnos a la victoria
según seamos capaces de controlarla y dirigirla a nuestros intereses o por el contrario
seamos arrastrados por ella. Debe por tanto ser domada (dominada), es decir está
necesitada de un señor.

Esta fuerza se encuentra muy relacionada con la tierra y más concretamente con
la materia prima de los alquimistas. El caballo se sostiene sobre cuatro patas que
remiten a los cuatro elementos de la materia significando con ello que su fuerza o
cualidad procede de dichos elementos, lo cual es como decir que procede de su
naturaleza más básica, o bruta. De hecho es la materia bruta la que debe
ser transmutada, espiritualizada en la alquimia. Volveremos sobre ello y sobre su
relación evidente con las enseñazas del Kundalini-yoga más tarde.

51
La alianza del hombre y el caballo es un tema clásico en la mitología –en particular en
la indoeuropea-, ambos unidos forman una pareja casi invencible. Su más acabada
forma es el centauro que es su síntesis perfecta pues aúna lo mejor de ambos:

fortaleza y

sabiduría;

y el centauro Quirón es el arquetipo perfecto de esta unión o alianza. No en vano

Quirón era inmortal. Y no debemos olvidar que fue Quirón quien enseñó a Aquiles, a
Teseo y a Jasón, entre otros míticos guerreros. Es significativo que todos ellos fueran
guerreros y que acometieran empresas iniciáticas donde debían demostrar su valor (o
virtud). La figura resultante de la unión de caballo y hombre como pareja arquetípica
dirigida a un objetivo heroico es una forma prototípica de la casta de los caballeros, los
cuales conforman la segunda de las castas clásicas: los chatrias (kshatryas).

Aún podemos encontrar una relación más entre el sabio Quirón y el emblema templario
objeto de nuestro estudio: nos referimos a una pintura de Delacroix llamada
precisamente “La educación de Aquiles”. En ella vemos al joven Aquiles a lomos del
sabio centauro aprendiendo el arte de la arquería –que aún es un arte marcial en
oriente (Kyudo) y que fue asimismo un arte tradicional en occidente– según las
indicaciones del mismo Quirón.

La semejanza con el emblema templario al cual nos estamos refiriendo salta a la vista.
La relación entre la figura y la concepción de la caballería iniciática y espiritual,
entendida tradicionalmente como un arte de la guerra donde el verdadero combate es
interior (la Gran Guerra Santa) y donde el combate exterior no es sino la prefiguración
material -y como accidental y accesoria- de aquél, es asimismo evidente.

Podemos decir entonces que el emblema templario presenta la triunidad básica

humana, más conocida como espíritu, alma y cuerpo.

52
Queda clara la identificación del caballo con el cuerpo y con todo aquello que remite a
él, digamos la dimensión corporal –sentimientos, emociones, miedos y pasiones de
todo tipo que someten y esclavizan al hombre normal–. Falta por considerar la relación
entre los dos caballeros y los dos aspectos restantes de la triada humana: alma y
espíritu.

Para entender dicha relación no tenemos más que dirigir nuestra mirada a
la Baghavad Gita. Nada más comenzar el poema épico el dios Krishna se presenta ante
el desanimado guerrero Arjuna en su carro de combate momentos antes de la batalla.
Arjuna no ve sentido en la lucha y está tentado de abandonar. Es una escena muy
frecuente en el arte hindú desde hace muchos siglos.

Efectivamente, y como todas las tradiciones señalan, uno de los grandes peligros del
iniciado es la desesperanza, la pérdida del ánimo [1]. Las virtudes que contrarrestan
este mal son la paciencia y la esperanza. Krishna es la fuerza espiritual que guía al
guerrero en su lucha de superación personal e individual; y es así, mediante un discurso
en que le exhorta a renunciar al fruto (beneficio) de sus actos -lo que constituye la
doctrina fundamental del karma-yoga- como le anima en vísperas de la batalla y le
dirige a la lucha con ánimo renovado.

Una vez más estamos ante el combate entendido como metáfora del camino espiritual,
cada iniciado es un guerrero que emprende la lucha contra sus temores primero y
después contra el enemigo espiritual, las pasiones infernales, descendentes y
disolventes -el tamo-guna hindú o Satán en la mitología judeocristiana-, hasta lograr la
liberación total de su persona -cambiando el sentido de las fuerzas, volviendo
ascendente lo que era descendente- y el consiguiente des-condicionamiento de todo
aquello que nos rodea y nos limita impidiéndonos ser quienes en realidad somos y
vinimos a ser.

El primer jinete del escudo templario no es otro por tanto que el divino auriga que en
la Baghavad Gita se aparece al desolado Arjuna y le 'anima' (palabra nada baladí) en
vísperas de la batalla. Krishna representa el modelo espiritual a seguir, el guía que nos
maraca y señala el camino. No podemos dejar de señalar otra coincidencia que no nos
parece para nada casual, Arjuna ha abandonado en el suelo su arco y sus flechas, las
mismas armas con que apunta Aquiles en la dirección que le indica el sabio centauro
Quirón en la pintura de Delacroix. Arco y flecha son armas solares. El paralelismo entre
ambos guerreros es, una vez más, evidente.

Incluso no sería descabellado pensar que este primer jinete pudiera ser Cristo mismo
que bajo la forma del caballero perfecto, santo y puro guía a todos los iniciados en la
caballería espiritual. El jinete que guía al caballero cristiano es el maestro interior, el sí-
mismo que tutela el alma individual amenazada por los peligros y pasiones del siglo
(saeculum), del mundo profano.

Así, lo que antes no era sino un alma mortal, individual e imperfecta, bajo esa cáscara
hecha de miedos y decepciones que denominamos personalidad, se encamina ahora al
único fin legítimo de todo hombre: la liberación de sus ataduras, la libertad. Nos
referimos aquí a espiritualizar la materia y materializar el espíritu, según el conocido
aserto alquímico, éste es el objetivo de la gran obra, hacer al espíritu presente en este
mundo, y ello sólo se logra concediéndole un lugar en el corazón, en el alma. Ambos,

53
alma y espíritu se aúnan, se coaligan, se re-unen [2] y los dos cabalgan, ahora ya sin
dudas ni miedos, directos hacia su objetivo a lomos de ese vehículo que es el cuerpo
mismo, imprescindible soporte en que debe realizarse la Obra mientras dura nuestra
condición humana, materia en que debe hacerse presente la gracia divina, vaso para la
obra, recipiente y tabernáculo para el espíritu.

Efectivamente la obra en nuestro estado humano requiere de un soporte material, pues

nosotros lo requerimos. Ese sustrato material no es sino el cuerpo mismo del
alquimista o del caballero, el vaso que debe ser lavado y purificado por las constantes
disoluciones y coagulaciones alquímicas hasta hacerlo apto y digno de recibir en su
interior la influencia espiritual. El alma no se vale por sí misma, su objetivo debe ser el
espíritu mismo y necesita seguir al espíritu en su viaje salvador pues de lo contrario
permanecerá atada al cuerpo y correrá la misma suerte que este, es decir, la disolución
propia de la multiplicidad.

Semejantes reflexiones podrían ser contradichas por el hecho de que los dos jinetes del
emblema templario tienen un aspecto idéntico, lo que podría conducirnos a concluir
erróneamente que son iguales. Debemos ver aquí al alma “vestida de espíritu” de San
Pablo, pues el alma -que aquí es el caballero espiritual- debe parecerse a su señor para
llegar a ser como él, el alma debe ser un espejo que refleje el espíritu.

“No es el siervo más que su señor ni el enviado más que quien le envió” [3].

“Cuando el hombre convive con lo divino y ordenado se vuelve él mismo ordenado y

divino” nos dice Platón en su República (VI, 500 d).

“Vestíos con toda la armadura de dios” dijo Pablo a los efesios.

En efecto el primer jinete es la fuerza espiritual, el auténtico maestro interior,

verdadero guía y gurú espiritual que dirige al caballero cristiano a la victoria última, al
fin glorioso, la Gloria eterna. Los místicos usan frecuentemente la figura del alma que
ha de ser vaciada y despojada para poder ser llenada de Espíritu Santo (Eckhardt, San
Juan de la Cruz). En esta figuración el alma humana está tomando la imagen mítica del
Santo Grial, recipiente receptor de la santa sangre, sangre de Cristo, que no es sino el
álito o aliento (ruah) del dios vivo, el soplo del Espíritu Santo. Todas las metáforas
confluyen aquí en un sentido final y trascendente pues la Verdad es solo una se exprese
en la forma tradicional en que se exprese. En otra figura simbólica empleada por las
tradiciones celta y taoísta cuando las aguas se aquietan reflejan el cielo. ¿No se
construyó el palacio del Grial sobre una piedra pulida que reflejaba el cielo que había
sobre ella? Y ¿no es esta una bella metáfora de la operación alquímica y de la tarea de
los maestros constructores de conformar y esculpir el alma humana hasta su forma
perfecta y definitiva, la de gema preciosa, o la de crística piedra angular?

Si tenemos en cuenta que solo uno de los dos jinetes puede dirigir el caballo realmente
y el otro no puede ir sino de acompañante entonces el símbolo toma su verdadera
dimensión. El jinete que guía la marcha no es solo compañero del otro sino también
guía y maestro. Es compañero mas en un grado superior, no son iguales sino que uno se
deja llevar por el otro. Se deja llevar, se fía, tiene plena confianza en él. Pues nadie hace

54
solo el camino estrecho, toda persona necesita quien le guíe, quien le enseñe. En la
práctica esto se demuestra en la ininterrumpida cadena iniciática entre maestros y
discípulos pues quien hoy es discípulo mañana será a su vez maestro de nuevos
aprendices.

Así el símbolo nos habla por una parte de pobreza y fraternidad, y por otra parte nos
recuerda la guía necesaria para encontrar el buen camino y no extraviarse. Nos habla
del compañero en la meta y el guía en el camino.

[1] Del latín anima, alma.

[2] Recordemos aquí que el sentido de la palabra religión es religar, reunir; y que éste
es precisamente el sentido de la palabra yoga, unión.

[3] Mateo, 10:24

Mística y misterios
Se suele considerar que las palabras “misterios” y “mística” poseen el mismo origen
etimológico: mistes; término que se refiere a “cerrar ojos y boca”, es decir a lo que
produce oscuridad y silencio, que no puede ser visto ni comunicado y cuya única vía de
penetración sea quizá el oído (el más sutil de los sentidos). Recordemos al respecto el
importante papel del simbolismo de la caverna en todos los misterios antiguos; y tb el
recogimiento interior, el abandono de los sentidos corporales, el “profundo centro” de
San Juan de la Cruz; la caverna misma puede representar esta interiorización-
aislamiento (anábasis) y la separación del cuerpo sensitivo (ascesis). Desde este punto
de vista en el origen los místicos eran quienes se iniciaban en los misterios (Eleusis,
Orfeo, Osiris, Mitra, etc.).

Incomunicabilidad de los misterios.

En los ritos mistéricos siempre se hizo énfasis en su incomunicabilidad – puesto q no

podía ser visto ni dicho era aquello que ni penetraba por los sentidos corporales ni salía
de ellos, entraba por otra vía y quedaba resguardado dentro-. ¿Cuáles son las razones
de esta incomunicabilidad? Probablemente que el conocimiento que suponen es
contrario a la explicación discursiva racional (propia de la filosofía), no se deja explicar
y esto por su cualidad esencial: el conocimiento adquirido a través de los misterios
es irracional. Es esta irracionalidad una de las causas que lo convierten en inefable e
inexpresable.

55
Esta incomunicabilidad tiene dos consecuencias:

Que el místico debe abandonar la idea de transmitir su saber, esto es el contenido de su

experiencia (al menos en los términos acabados de un conocimiento) y tan sólo puede
expresar su experiencia en tanto que vivencia fenomenológica y por tanto subjetiva,
individual, concreta e intransferible. El místico puede decir lo que pasó (exterior) más
no lo que fue (interior). El místico debe por ello “abrazar el silencio” con pesar, en
función de su incapacidad para comunicar adecuadamente el mensaje que quiere
transmitir.

Que la única vía de transmitir adecuadamente el mensaje es, no mediante palabras,

sino proporcionando la experiencia de primera mano al otro; y para facilitar tal
experiencia o vivencia, para señalar el camino que conduce hasta ella, se ha de recurrir
al símbolo.

Es debido a la suma de ambas razones que la narración/explicación de los misterios

toma siempre un carácter poético y simbólico. La narración, en virtud de la primera
característica no puede dejar de ser un relato personal; y en virtud de la segunda
característica no puede dejar de querer decir o expresar más de lo que de hecho dice,
intentando siempre llegar más lejos, es decir, no puede evitar tomar una forma
simbólica.

El símbolo es básicamente subjetivo de modo que ofrece a cada cual algo distinto que
está en función de su capacidad (cualidad) y de su voluntad (intención) de comprender.
A través del símbolo se puede llegar a percibir lo oscuro y recóndito, la otra realidad
para la que se preparaba al hombre con los misterios. La exposición del símbolo a
todos, iniciados y profanos, como puerta a los misterios (y a su conocimiento) deja a
éste (al símbolo) demasiado expuesto a tergiversaciones y malinterpretaciones. Por
ello, para librar al símbolo de los ataques exteriores, muchos símbolos (y también sus
interpretaciones) se hicieron secretos y prohibidos, esto es, ocultos, esotéricos. Por esta
razón todas las tradiciones mistéricas, con una elevada conciencia de comunidad y de
integridad del grupo todas ellas, desarrollaron un fuerte componente de secretismo.

Hay aquí en efecto una cierta contradicción interna pues siendo el símbolo el único
medio para compartir/transmitir este cierto conocimiento -incomunicable de otro
modo cualquiera, racional y discursivamente-, parece contradictorio ocultar los mismos
símbolos (que son la única vía) del común de la gente, privando a la mayoría por tanto
de la única posibilidad para acceder a ese tal conocimiento. Hay aquí algo
contradictorio y que debería ser mejor explicado. La explicación ad hoc tan frecuente de
que tal ocultación respondía a razones de supervivencia de la comunidad (evitar
peligros exteriores, defenderse del statu quo) no se sostiene, y esto por dos razones: 1)
que en muchos casos históricos la religión mistérica fue la religión estatal o al menos
tuvo apoyo y consentimiento de las instituciones gubernamentales (caso de los
diferentes cultos mistéricos de Grecia o Egipto por ejemplo o de la época helenística); y
2) que en muchísimos casos la principal razón que ha conducido a la persecución de
dichas comunidades mistéricas ha sido precisamente su carácter exclusivo y esotérico.
Debe ocultarse aquí una razón de mayor peso que no alcanzamos a vislumbrar.

56
Resumiendo, la incomunicabilidad de los misterios era por tanto doble:

En función de su inexpresabilidad que impedía explicarlos y comunicarlos verbal y

racionalmente. Es por esta razón que la forma historiográfica y documental que toma
tal conocimiento es artística, poética y simbólica (incluso dentro de la misma tradición
filosófica, tomando la forma del mito por ejemplo).

En función de su carácter privado o exclusivo (en tanto que poseído por un grupo
determinado) que no debía ser divulgado por peligro de que el conocimiento fuera
profanado o tergiversado. Es por esta segunda razón que el símbolo se torna sagrado,
santo e intocable.

La raíz de este conocimiento intransferible es la identificación entre saber y ser. Se es lo

que se conoce. Pero hay que puntualizar que sólo se conoce lo que se vive en uno
mismo. No hablamos aquí de conocimiento verbal y discursivo por tanto, sino de
experiencia.(*) Cuando esta experiencia se refiere a un ámbito que cae fuera del
conocimiento cultural y del lenguaje humano se torna indecible, inefable, intransferible
en todo punto.(**) Pues solo se sabe realmente aquello que se es, es decir aquello que se
ha experimentado, llegando en último término a la identificación con el objeto de
conocimiento y con el conocimiento mismo.

Esta argumentación tiene varias implicaciones:

1) ofrecer el resultado de un conocimiento a otro sin haber transitado el camino es

enteramente inútil. Sería como alcanzar la meta sin haber hecho el camino. ¿De qué
nos sirven las conclusiones de la física o la matemática si no comprendemos su
procedencia, su alcance o el camino que ha conducido hasta ellas? Y en tanto que se
convierte en inútil, ¿merece la pena en estas condiciones su transmisión?

2) Un conocimiento al que no se ha llegado por sí mismo siempre será ajeno y como

exterior, no se sentirá como propio (máxime cuando no ha costado ningún esfuerzo y
su alcance ha sido gratuito). Será un conocimiento superpuesto o adherido a la parte
más exterior de nosotros mismos. Nunca será considerado algo esencial, algo interior,
algo fundamental para nosotros mismos. No estará indisolublemente unido a lo que
somos, ya que somos eso, algo inseparable de nosotros mismos, con lo que nos
identificamos sino que será como un vestido que puede usarse según la ocasión.

3) El conocimiento (y ya no le conviene esta palabra) se convierte así en un dato

anecdótico y nada más, presto al olvido, enteramente inútil. Algo con lo que no se
identifica el poseedor, una joya de erudición a lo sumo, un dato más que pasa a
engrosar la acumulación enciclopédica de nuestra memoria. Pero ¿es que puede la
acumulación, el mero cúmulo de datos, sustituir la calidad de lo sabido/vivido?
Efectivamente lo que llamábamos conocimiento ya no es tal. Ahora le corresponde otra
denominación: información.

Pueden extraerse interesantes conclusiones al respecto de nuestra realidad social. La

confusión ya referida en que se naufraga a menudo respecto a la diferencia y oposición
entre Información y Conocimiento muestra el signo de nuestro tiempo, definido por

57
otra oposición no menos fundamental que abarca aquélla: Cantidad vs. Cualidad. Y esta
a su vez descansa en otra, madre de todas las demás, la confusión entre Ser y Tener.
Cuando ambos términos se tornan equivalentes, estamos ante el Reino de la Cantidad.
Se es lo que se tiene, solo entonces el conocimiento pasa a ser un traje, un disfraz que
uno se pone y se quita según la ocasión. En un mundo donde prima la cantidad la
información se impone al verdadero conocimiento, incluso pasa por él, lo suplanta y se
hace pasar por conocimiento. El cúmulo de datos de nuestra sociedad de la
información, la fiebre acumulativa de nuestra civilización expresada en cada muestra
de su carácter (desde el consumo al fetichismo de la mercancía) amenaza con
reproducir el mítico caos informe del origen de los tiempos y constituirse como su
inversión maléfica (lo cual no hace sino confirmar las previsiones tradicionales).
Sociedad de la información, pero no por ello del conocimiento.

(*) El problema que se plantea aquí es la relación inevitable entre conocimiento y

lenguaje pues en efecto hay una equivalencia entre lo que sabemos y lo que somos
capaces de decir, así como al revés: tiende a ser invisible para nosotros, y por tanto a no
existir plenamente, aquello que no somos capaces de nombrar, esto es, aquello que no
posee palabras que lo designen. Este tema, en efecto, nos lleva al punto de origen, aquel
del significado de los misterios en cuanto son un conocimiento y una experiencia para
los que no existen palabras, lo cual los convierte en indecibles en la práctica.

(**) La pregunta consiguiente es: ¿puede efectivamente experimentarse algo que cae
fuera de las categorías humanas estipuladas, algo más allá de lo nombrable? ¿Acaso
puede llamarse a eso experiencia? ¿Depende la experiencia para darse del lenguaje o
puede haber experiencia más allá del lenguaje?

Los dos 'san Juan' (I): el dios Jano y los dos San Juan
Los tres años de vida pública de Jesucristo se encuentran enmarcados por los dos ‘san
Juan’ como por dos columnas que sustentan la revelación de dios en el mundo.
Ambos juanes marcan un antes y un después en la historia, los límites tangibles,
históricos y temporales de la presencia de dios hecho hombre y habitando entre
nosotros.

El bautismo en el Jordán por su primo san Juan Bautista marca el inicio de su misión
pública, misión que encuentra su final en la cruz, donde poco antes de expirar, Jesús,
en presencia tan solo de su madre y de su discípulo amado, de nombre Juan, les dice:

“Mujer, ahí tienes a tu hijo”.

Para después añadir:

“Ahí tienes a tu madre”. (1)

En efecto tras su bautismo en el Jordán Jesús comienza su prédica y adquiere más

58
protagonismo progresivamente en tanto que la estrella del Bautista parece declinar
apresuradamente hasta su desgraciado fin a manos de Herodes. Las mismas palabras
de S. Juan Bautista son a este respecto providenciales:

"Yo debo menguar y Él debe crecer".

De este modo la misión pública de Jesús como profeta queda enmarcada entre
dos juanes: el bautista y el evangelista. Uno anunció su venida [2] y el otro dio
‘testimonio de estas cosas’ y su ‘testimonio es verdadero’ [3]. No es descabellado tras
estas y otras palabras de Jesús dirigidas a San Juan Evangelista (concretamente en la
Última Cena o en su despedida final a orillas del Tiberíades) ver en el discípulo amado a
un "heredero" (si puede hablarse así) de Jesús.

Los dos 'san Juan' y el dios Jano

El nombre de Juan puede emparentarse etimológicamente con el de Jano, que procede

del latín Iannua, puerta.

En el mundo romano Jano era el dios de las dos caras, y era representado
tradicionalmente con dos rostros que miraban en direcciones opuestas. Un rostro era
joven mientras el otro era viejo. Curiosamente los dos juanes que enmarcan la vida
pública de Cristo son también uno viejo (el Bautista) y otro joven (el Evangelista),
idea respetada singularmente a lo largo de los siglos en su iconografía.

Se decía que el rostro joven de Jano miraba al futuro y el viejo al pasado, por esta razón
los romanos le consagraron el mes del año nuevo (Januarius = Enero): una cara miraba
al año viejo y la otra al año nuevo. Además el dios Jano se situaba a menudo guardando
las puertas, y los umbrales, con una cara mirando a cada lado, por lo que se le
consideraba guardián de los 'pasos', en particular de aquellos momentos y decisiones
de la vida que marcan un antes y un después. Pero también, y por la misma razón, era
el dios de las iniciaciones, pues estas son consideradas un paso de una vida -vieja- a
otra -nueva, por ello la expresión neófito, nueva planta-.

En general presidía las iniciaciones de los oficios y las artes en la antigua Roma, pero
muy en particular era asociado a los colegios de arquitectos y constructores.
Encontramos aquí otra curiosa coincidencia o reminiscencia con los dos 'san Juan',
estos son precisamente los patrones de la masonería, que durante siglos fue la
continuación del colegio romano de constructores. Aquí una vez más el paralelismo
entre los 'san juanes' y Jano es obvia.

Simbolismo astrológico de Jano

Menos conocido es quizás la relación de Jano con el Sol. El año romano (y su

calendario) estaba en función del sol y de su ciclo celeste. El fin de un año y el comienzo
de otro eran señalados por el fin de un ciclo del sol (el solsticio de invierno) y el
comienzo de uno nuevo.

59
Las dos fiestas anuales dedicadas a Jano coincidían precisamente con los dos solsticios,
invierno y verano. Esto nos indica que ambos estaban considerados 'pasos' o puertas
temporales, fronteras a un nuevo tiempo. Tiempo que debe considerarse cualitativo y
no lineal y cuantitativo -como e sel tiempo moderno-: un tiempo de ascenso del Sol y
otro tiempo que corresponde a su 'caída'. Sin duda esto tenía connotaciones simbólicas
y no es de descartar que incluso los ritos de las iniciaciones de oficio estuvieran en
función del momento del año.

Si atendemos ahora a los dos 'san Juan' de la tradición cristiana es bien sabido que sus
fiestas coinciden aproximadamente con los dos solsticios: San Juan Bautista es el
solsticio de verano -comienzo del signo astrológico de Cáncer- y San Juan Evangelista
corresponde al solsticio de invierno -comienzo del signo de Capricornio-. Una vez más
la relación es evidente.

Habida cuenta de todos estos paralelismos, cabe preguntarse si los dos 'san Juan' no
han venido a sustituir de alguna manera lo que en la religión romana significaba el dios
Jano y cuál era este significado.

Como dijimos, los dos 'San Juan', abren y cierran un ciclo: la estancia de Cristo en la
Tierra. Uno prepara su llegada y el otro asiste a su partida, recibiendo además el
encargo de permanecer hasta que Él regrese. Es decir, ellos marcan y señalan el 'paso'
que es Cristo.

El Juan viejo (el Bautista) que desaparece con la llegada de Cristo, podría simbolizar las
viejas tradiciones, la vieja Ley que será completada y cumplida por Cristo [4]. El Juan
joven por su parte, toma el testigo de Jesús y mira al futuro, a los nuevos tiempos, a la
naciente tradición cristiana, no puede ser casualidad en este sentido que sea el de San
Juan Evangelista el último de los cuatro evangelios, ni que él mismo cierre con sus
palabras toda la Biblia, él es el anunciador del nuevo tiempo en que Cristo se ha
revelado a los pueblos.

Los dos 'san Juan' y la puerta del Templo

Los dos ‘san Juan’ también se han puesto en relación con las columnas de Hércules,
que aparecen en el Plus Ultra (R. Guénon) y que señalan también los dos solsticios: el
punto más alto -solsticio de verano- y el más bajo -solsticio de invierno- del curso del
sol.

Si ponemos en relación esta idea de los dos ‘san Juan’ como las dos columnas que
marcan el límite al sol con la simbólica arquitectónica, encontramos una interesante
relación. Las dos columnas del Plus Ultra pueden ser equiparadas a las dos columnas
legendarias que custodiaban la entrada del Templo de Salomón: Jaquín y Boaz.

Ahora bien, si imaginamos la entrada a un templo cristiano, por ejemplo románico,

encontramos estas dos columnas en las jambas que flanquean la portada. Sobre ellas
precisamente descansa un arco -habitualmente de medio punto- que simboliza el cielo,
la bóveda celeste, y la ‘piedra angular’ de dicho arco es el mismo Cristo, como dice el
Salmo[5]:

60
 “La piedra desechada por los constructores vino a ser la piedra angular”.

Precisamente en el lugar de esta ‘piedra angular’ es frecuente encontrar el Crismón,

escudo y anagrama de Cristo. Cristo es esa ‘piedra angular’ que mantiene en equilibrio
toda la estructura, toda la Iglesia -como cuerpo espiritual-, apoyado en las dos
columnas que simbolizan los dos ‘san Juan’. Sin esta 'piedra angular' el arco -y
simbólicamente todo el edificio- se derrumbaría. Cristo, según este simbolismo
constructivo, mantiene unido y en equilibrio el universo mismo. Por tanto el
simbolismo entre el arco de medio punto como curso del sol y las jambas del portal
como sus límites -superior e inferior- es bastante claro.

Pero además, debido al anterior simbolismo citado, la iglesia misma pasa a ser una
gran puerta, un umbral espiritual: salida de este mundo, terrestre, y entrada en otro
mundo, celeste. Aquí los dos ‘san Juan’, más allá de ser dos meras columnas, son los
dos legendarios custodios, guardianes o vigilantes del umbral, del 'paso iniciático', tal y
como les encontramos en ‘La Flauta Mágica’ de Mozart. Por tanto las dos profetas que
enmarcan a Cristo y su presencia real en el mundo, vigilan también el acceso a Él.

Según esta idea de los guardianes del umbral, los dos 'san Juan' toman otra forma en la
arquitectura cristiana tradicional. Los dos colosos mitológicos que guardan el umbral -
simbolizados en la tradición hebrea como las dos columnas del Templo, Jaquín y Boaz-
son representados en las arquitecturas románica y gótica por los dos altos campanarios
que flanquean la portada occidental de todas las catedrales europeas. Los campanarios
cumplen la función profética de llamada y advertencia, sus campanas son 'voz que
clama en el desierto' para quien la quiera oír, y cuyo sonido, según la creencia popular,
ahuyenta los demonios. Los campanarios por tanto, anunciando y proclamando la
presencia de Cristo en toda la tierra, toman el lugar de los dos 'san Juan': entre ellos
queda la puerta al reino de los cielos, que es el mismo Cristo.

Y como Jano era un dios de las iniciaciones, aquí también se trata de un simbolismo
claramente iniciático: la iniciación es presentada aquí como el 'paso' de un umbral,
como el cruce de una puerta, un ‘antes y después’ que implica una muerte -el hombre
viejo que es el Bautista- y un nuevo nacimiento -el hombre joven, representado por el
evangelista-[6]. La puerta es una frontera entre dos mundos: el pasado profano y el
futuro sagrado, la muerte y la vida, o el mundo de la perdición de un lado y el mundo de
la salvación del otro.

En la Cruz se cierra un ciclo. El ciclo crístico del ministerio entre los hombres de Jesús.
Un ciclo abierto con un Juan (el Bautista) y cerrado con otro Juan (el Evangelista). Si
Juan estará siempre -según dice Jesús en su despedida- hasta que Él vuelva y Juan no
es otra cosa que el 'paso' de la puerta o el umbral que nos lleva a la nueva vida, quizá
signifique que la puerta por la que se llega al Reino de los Cielos estará siempre
accesible.

[1] Juan 19:26-27.

[2] Juan 1:7; 1:15.

61
[3] Juan 21:24.

[ 4] 'No vine a abolir la Ley y los Profetas sino a darle cumplimiento'. (Mt 5:17)
[5] Sal 118:22; Mt 24:43.
[6 ] Es el 'segundo nacimiento' de la conversación con Nicodemo.

Los dos 'san Juan' (II): el escudo Vaticano y san Juan

Pero a pesar de todo lo dicho, en cierto sentido, no hay una sola puerta sino dos: el
templo de Jano, dios de las dos caras, al que se consagraba el mes de Enero (Januarius,
de Jano; January en inglés) poseía dos puertas enfrentadas, cada una frente a una de
las dos caras del dios. También el templo cristiano por antonomasia, la catedral, posee
dos puertas y dos caminos. Y éstas simbolizan entonces los dos misterios, las dos
iniciaciones: los ‘misterios menores’ y los ‘misterios mayores’.

Dos puertas y dos llaves. El escudo pontifical nos muestra una mitra papal (compuesto
de tres coronas) y dos llaves entrelazadas. Las tres plantas de la mitra papal
representan los tres mundos: inferior, medio -o terrestre- y superior -o celeste-. Las dos
llaves (una de plata, la otra de oro) por su parte son un claro ejemplo de sinécdoque, la
parte por el todo, pues la misión de toda llave es abrir una puerta. San Pedro, con las
dos llaves en su poder, se muestra como custodio de las ‘puertas del cielo’, vale decir
también de las puertas iniciáticas de acceso a la Iglesia entendida como comunidad de
fieles (Ecclesia) y 'cuerpo místico' de Cristo. San Pedro es reconocido como el portero
del cielo y vigila el acceso al interior de la Iglesia como Templo místico y espiritual
formado por todos los cristianos. Recordemos que Pedro, del latín Petrus, significa
piedra y que en palabras de Jesús:

“sobre esta piedra edificaré mi iglesia”. [1]

Así esta piedra que Pedro representa no es tanto la iglesia misma como el soporte que
la sostiene y defiende en sentido espiritual, manifestado en sentido material en la
piedra de fundación de los templos cristianos regulares edificados según el simbolismo
tradicional.

Como es fácilmente comprensible la ‘piedra’ no es la ‘iglesia’ sino su material

constructivo básico, en tanto que la iglesia está hecha de piedras. El destino de Pedro,
en un sentido esotérico, es ser custodio de esa puerta, guardar las llaves -es decir,
cuidar a los dos 'san Juan'- y ser vicario de Cristo como dice la Tradición. Si Cristo solo
pudo manifestar históricamente su papel por un tiempo limitado, el papel de Pedro y
sus sucesores será sustituirle, representarle durante el tiempo que media hasta la
segunda venida.

Hemos dicho que, en tanto que 'guardianes del umbral' que abren y cierran el paso, los
dos 'san juan' pudieran ser identificados con las llaves que porta san Pedro. Así san
Pedro se habría 'apropiado' de un simbolismo -controlar el acceso a las puertas- que no
le corresponde a él, o al menos no en exclusiva. Podemos relacionar las dos llaves de
san Pedro como representando a los dos juanes:

62
- la de plata a san Juan Bautista, y
- la llave de oro a san Juan Evangelista.

La propia tradición iconográfica muestra a san Juan evangelista con cabello rubio (o
pelirrojo) y vestido de rojo o carmín, en claro parentesco con los símbolos solares. San
Juan Bautista es mostrado como anciano, de cabellos grises, blancos o plateados. No
hace falta decir más para ver en ellos las dos llaves de san Pedro: una de oro y otra de
plata.

Comprendiendo de este modo su simbología, la misión de Pedro no es otra que

proteger a Juan; dicho en otras palabras la ‘piedra’ sobre la que se edifica la Iglesia
defiende y protege el acceso a la ‘puerta celestial’, ¿debemos entender que la piedra no
es más que el 'marco' exterior -exotérico- en que se da la iniciación?

La correlación entre Pedro-exoterismo y Juan-esoterismo es bien conocida. En este

sentido Pedro -como símbolo de la iglesia exotérica- sería el responsable de guardar los
ritos y la letra -que constituyen la forma visible de la Tradición cristiana- y Juan -la
iglesia esotérica- el espíritu vivo que habita en los unos y la otra [3]. Recordemos aquí
la tradición que nos dice que los evangelios sinópticos tienen por misión la catequesis
de los nuevos fieles (neófitos) antes del bautismo, en tanto el evangelio de san Juan se
dirige exclusivamente a los ya iniciados, es decir bautizados.

Este esoterismo representado por Juan evangelista tiene como dos caras: una de oro y
otra de plata, o dicho de otro modo, una joven y otra vieja. Si las llaves corresponden a
las dos direcciones -puertas- de la catedral [4] y están en relación con los Misterios
mayores y menores, y los juanes guardan relación con las dos llaves de Pedro, ¿significa
esto que los dos juanes representan ellos mismos los Misterios Mayores y los Misterios
Menores?

Y curiosamente aún queda otra relación que llama nuestra atención, ya que la Virgen es
llamada en las letanías Ianua Coeli -Puerta del Cielo- y, como hemos dicho en otro
lugar, es asociada a lo lunar -y la plata es un conocido símbolo lunar- en oposición al
discípulo amado, asociado siempre a lo solar, ¿figuraría entonces la Virgen los
misterios menores?

Todas estas consideraciones no tienen una respuesta única, ni tampoco segura, al

menos de momento. Una posible relación simbólica entre María y el Precursor no es
descartable a priori, como tampoco que el simbolismo de los dos juanes se refiera más
propiamente no a los misterios mayores y menores sino a diferentes etapas o fases del
trabajo espiritual. No podemos dar una respuesta definitiva a todo esto, pero es
evidente que el simbolismo está ahí y no puede ser negado.

Sea como sea, si nos atenemos a la hipótesis que planteamos en estas líneas, no deja de
ser significativa la excesiva primacía simbólica que parece haber adquirido Pedro -y su
heredero en la tierra, el obispo de Roma, en tanto que símbolos-, frente al simbolismo
del discípulo amado, y eso pese a que el mismo Cristo cierra el evangelio (su ‘buena
nueva’) diciendo de él que:

63
 “quiero que se quede hasta que yo venga”.[2]

Motivo por el que puede entenderse que Pedro, que es mayor, debía cuidar de él.

[1] Mt 16:18.
[2] Jn 21:23.
[3] 2 Co. 3:6.
[4] El cardus y el decumanus, uno señala los solsticios y el otro los equinoccios.

Reflexiones sobre Hermes (I)

El guardián de caminos.

En primer lugar expondremos una serie de datos que consideramos importantes de

forma sumaria para más tarde analizarlos, compararlos y extraer algunas posibles y
valiosas conclusiones.

Acerca del dios Hermes griego podemos decir:

 Su culto parece de origen arcadio. La Arcadia era una región de pastores y como
tal aparece en la mitología y la literatura griegas.

 Su principal símbolo eran las ‘hermas’ que señalaban los cruces de caminos y las
fronteras para que los caminantes/viajeros no se extraviaran.

 Las ‘hermas’ eran mojones o montones de piedras por lo que tenían un doble
aspecto: fálico por una parte y de fertilidad por otro (recordemos el supuesto
parentesco entre los menhires y algunos cultos de fertilidad de la tierra).

 Si es tan antiguo como se supone su culto y su representación lítica en los

caminos mediante ‘hermas’ podría incluso estar emparentado con alguna
cultura/pueblo megalítico (pelasgos por ejemplo).

 Ya que las ‘hermas’ señalaban el camino al caminante podemos colegir que se

trataba de un ‘dios-guía’ de caminantes y de buscadores en un sentido más
general.

 Era un dios del campo y la montaña, de la naturaleza, y con un marcado sentido

de apoyo y ayuda.

 En origen asociado a la fertilidad – las hermas que señalaban caminos, cruces y

fronteras (mojones y señales de piedra verticales) eran símbolos fálicos y
siempre se representaron genitales en ellas.

 Mensajero de los dioses – es su atribución principal, se relaciona por ello con la

inspiración divina.

64
  Carácter apotropaico – pasó a estar asociado a la buena suerte; las hermas
servían para mantener alejado el mal, como amuletos protectores de un lugar.
Esto debe ser puesto en relación con la idea (aún superviviente en el Islam) de
que la religión es protección del hombre fiel frente al mal.

 En su culto aparecía como mediador entre patricios y plebeyos; un papel de

bisagra social entre clases/castas: puso paz entre las dos serpientes del caduceo
que luchaban.
 Espía nocturno.

 Guardián de los sueños – es intermediario entre Morfeo y los hombres que

sueñan.

 Guardián de las puertas – se ponían hermas (normalmente con cabeza y

genitales) a la entrada de las casas; servían por tanto como protección.

 Probablemente era dios de iniciaciones de oficio de la casta de

los vayshias (mercaderes y comerciantes). Señalar como curiosidad que la
iniciación de los comerciantes y mercaderes de la antigua Roma poseía un ritual
en que se vertía agua sobre la cabeza del neófito, costumbre que nos recuerda
poderosamente a la iniciación cristiana del bautismo.

 Psicopompos – guía de las almas de los muertos en el viaje al más allá; por
analogía tb lo era de las almas de los iniciados. La iniciación, como la muerte, se
entiende como una puerta, frontera o límite entre dos realidades y estados.

 Inventor/transmisor de fuego, artes, música y juegos deportivos – aunque son

atribuciones secundarias tenía ciertos parecidos con Prometeo como deidad
dadora de conocimiento.

Atributos:

 Pétaso – sombrero de ala ancha

 Alas en sombrero o en sandalias
 Caduceo – vara de heraldo (mensajero) con serpientes entrelazadas.
 Gallo – pájaro del despertar, que anuncia el nuevo día. Símbolo iniciático.
 Tortuga - Según Homero inventó la lira vaciando usando el caparazón de una
tortuga.

Atribuciones:

 Dios de los pastores de ganado (la Arcadia era región de pastores)

 Dios de los viajeros y de los que cruzan fronteras (no solo en sentido literal sino
sobre todo simbólico)
 Dios de las almas de los difuntos (las guía en su viaje al más allá)
 Del comercio del cereal
 De los atletas (tardío)

65
 
De todo lo anterior podemos, haciendo un ejercicio de síntesis, concluir que su
papel es triple, como:
 Intermediador entre opuestos y en conflictos (arte de la retórica y del discurso).
 Comunicador de los mensajes, guía del pensamiento y el alma, funciones
intelectuales.
 Guardián de caminos, fronteras y límites (sobre todo en un sentido simbólico.

Reflexiones sobre Hermes (II)

Primeras interpretaciones.

Estamos claramente ante una deidad intermediaria. El mundo intermedio se identifica

con lo psíquico y Hermes es claramente un ‘dios-guía’ psíquico. Siguiendo el principio
de analogía lo que en el plano físico es la guía del caminante, en el plano psíquico es la
guía del pensamiento (de la mente e incluso del alma) que nos conduce a la sabiduría,
por ello Hermes pasó a estar relacionado con la intelección, y muy en particular todo
aquello que presentara un carácter asombroso o paradójico, como la resolución de
problemas aparentemente insolubles o los juegos verbales o mentales. En general
quedó asociado con todo aquello que requiriera de cierta astucia en su desempeño o
consecución. En este sentido, puesto que el camino de Hermes sigue una secuencia de
pensamiento no convencional y no del todo lógica, que podría calificarse de intuitiva,
Hermes se vio asociado a todo tipo de revelaciones divinas, razón por la cual llegó a ser
considerado el transmisor a los hombres de los mensajes -y la Voluntad- del cielo.

"Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos,

ni mis caminos son vuestros caminos"

(Is. 55:8)

Ser dios de fronteras y guardián de puertas (se le ponía a la entrada de las casas y las
propiedades privadas o de los límites regionales) le convierte en protector y guardián
de los límites y patrón de aquellos valientes que los cruzan, entendido esto también en
sentido simbólico e iniciático, pues la iniciación se considera una frontera difícil de
traspasar, cuyo tránsito marca un antes y un después.

Puerta = Frontera

Recordemos a este respecto que la iniciación es considerada en todas las tradiciones

una muerte simbólica y espiritual del ‘hombre viejo’ para que pueda nacer el ‘hombre
nuevo’. La muerte es una frontera, puede decirse que en cierto sentido es la frontera
última y definitiva. La iniciación reproduce ese tránsito último, es una pequeña muerte
al mundo para nacer al espíritu.

El gallo presenta un interesante simbolismo astrológico: el gallo anuncia el sol, a su vez

el planeta mercurio precede al sol pues es el planeta más próximo al mismo.

66
Los dos planetas más próximos al sol son Mercurio y Venus, por lo que pueden
considerarse casi como poseedores de propiedades o atributos especiales de la deidad
solar. Unidos ambos (Mercurio y Venus en latín; Hermes y Afrodita en griego) dan
lugar al hermafrodita, o Rebis alquímico. En este sentido la deidad mercurial (Hermes)
siempre guarda una estrecha relación con la deidad solar (Apolo). En la mitología
griega son hermanos (Apolo es el mayor) y Hermes lleva los mensajes de Apolo a los
hombres. También se relacionan en sus atributos: la lira, el arco y las flechas y el
caduceo, cuyo bastón dio Apolo a Hermes. Es evidente la relación que en muchos
panteones de dioses conduce a confusión o identificación entre sus atributos y
cualidades. Igualmente sucede entre Anubis y Osiris que tienen atribuciones
identificativas en algunos casos coincidentes (respecto a los muertos y el juicio del alma
por ejemplo).

Como intermediador su posición es a caballo entre dos mundos (el de los dioses y el de
los hombres), además es el único dios olímpico que tiene libertad para moverse por los
tres mundos (superior, inferior y terrenal). Por tanto su lugar simbólico es
la atmósfera (entre cielo y tierra) y su elemento es el aire, lo que le pone en relación con
la figura de los ángeles en otras religiones (pensemos en la escalera de Jacob). El aire
debe ser relacionado con lo mental, con las ideas, fuerzas manifestadas en el orden sutil
y en movimiento y cambio constante, y quizá con el segundo guna: rajas, de carácter
expansivo y muy activo. La tradición griega nos dice que al poco de nacer Hermes no
pudo resistir la tentación y se escapó de la cueva donde le había dejado su madre
produciendo diversos altercados y desequilibrios, ¿hemos de ver aquí una muestra de
ese impulso rajásico?

Reflexiones sobre Hermes (III)

Otras caras de Hermes.

Dioses asociados a Hermes:

Lugus – deidad pancéltica (común a todos los pueblos celtas). Es el clásico trikster de la
mitología (precursor del bufón, del loco y del aventurero), un dios aventurero y astuto.
Representado en regiones y tradiciones muy distantes entre sí (América del norte,
Siberia, África) por el zorro y el chacal por su astucia (J. Campbell). Otro símbolo
propio de Lug es el lobo, símbolo de la noche, del inframundo, de la muerte e incluso de
los cementerios. Veremos que esto le relaciona con la tradición de dioses cinocéfalos
(con cabeza de perro). Por su relación histórica con pueblos indoeuropeos y su
presencia hasta tiempo reciente con pueblos animistas (quizá vinculados a la Tradición
Primordial) podemos considerarlo una deidad de claro componente chamánico, el lobo
seria su animal de poder, su tótem.

Odín – parece tener atributos comunes: bastón, la guía y protección de viajeros.

Toth – dios del lenguaje, la escritura y la sabiduría.

Anubis – dios de las almas de los muertos. Se le representa con cabeza de chacal negro.
Es con el que tiene mayor coincidencia. Los romanos crearon la figura de Hermanubis.

67
Debemos hacer notar que en numerosas tradiciones, probablemente en todas las
indoeuropeas por lo menos, al perro se le atribuye el papel de 'psicopompos' o guía de
las almas de los difuntos. Un recuerdo que ha quedado de forma grotesca en el mito del
can Cerbero. Recordemos también cómo al héroe Odiseo, recién regresado a Ítaca, el
primero en reconocerlo es su perro.

El hecho de ser una deidad de origen arcadio, zona proverbial de pastores, puede
darnos alguna pista. El perro está asociado tradicionalmente a la labor pastoril. No solo
es un animal rural y lejano a las necesidades y la forma de vida de la polis sino que
presenta u innegable papel de ayuda, como protector y como guía.

Llegados a este punto el perro parece simbolizar a la perfección el doble papel de toda
religión en su dimensión iniciática: como protección del fiel ente los peligros que
acechan a su alma (recordemos que el perro es el animal fiel, símbolo de la fidelidad) y
como guía del alma a un más allá salvador, lejos de los peligros y la condenación de los
infiernos. El perro parece así una curiosa figuración del ‘maestro espiritual’ o del
‘maestro interior’ que nos guía en el camino iniciático hacia la salvación de nuestra
alma. ¿Quizá por ello se produjo la asociación entre Lug o el primitivo Hermes arcadio
con los cánidos? Esto debe ser estudiado en más profundidad. Quizá debiera verse una
relación aún más particular con los pueblos pastores nómadas, para los cuales en efecto
el perro es un animal de vital importancia, aunque esta relación carece de
pruebas. Aunque el perro (y más aún el lobo) también puede ser por sí mismo un
peligro. Vemos cómo posee un aspecto dual de ayuda y peligro, según sea su carácter
salvaje o doméstico.

***

Por último y a modo de sugerencia queremos recordar aquí el primer (o último) Arcano
Mayor del Tarot denominado ‘El Loco’, la carta sin número, en la cual vemos a un
peregrino o viajero al que sigue de cerca un perro. Una revisión particularmente curiosa
de este Arcano la encontramos en el cuadro ‘El peregrino’ de El Bosco, también llamado
a veces 'El hijo pródigo'. En el mismo vemos a un peregrino que parece defenderse con
su bastón del acoso de un pequeño perrillo (que no parece particularmente peligroso) y
que próximamente habrá de cruzar un puente. Todo puente salva de forma lógica un
río. Todos ellos símbolos que vemos asociados de un modo u otro a Hermes, aquí bajo
la forma simbólica de Hermanubis, guía del mundo inferior. ¿Es quizá el cuadro de El
Bosco una representación del viaje del alma después de la muerte?

68
La carta de 'El Loco' -el Arcano sin número del Tarot de Marsella- y dos versiones
de 'El peregrino' o 'El camino de la vida' de El Bosco.

La primera versión que se muestra es el reverso de los paneles exteriores del conocido tríptico
'El carro de heno' en la copia conservada en El Escorial (Madrid), existe una copia muy similar
en el Louvre.

La segunda versión es conocida en ocasiones como 'El hijo pródigo', se trata de un tondo
independiente conservado en Rotterdam y que puede ser considerado una obra maestra del
género, de carácter moralizante pero, como toda obra maestra, susceptible de varias lecturas…

Y no deja de ser curioso que el Tarot haya recibido el nombre de ‘Libro de Toth’, que su
origen mítico se remonte a Egipto y que su legendario fundador no sea otro que
Hermes Trismegisto.

Reflexiones sobre Hermes (IV)

69
Hermes y San Cristóbal.

La figura de Hermes ha pervivido en otras tradiciones más recientes. A este respecto

señalamos aquí su relación con san Cristóbal y con los arcángeles, al menos con cuatro
de ellos.

Cristóbal, del griego Cristóforos, portador de Cristo. El mítico santo cristiano es un

conocido símbolo iniciático y muy empleado en la tradición alquímica (que recordemos
se autodeclara como hermética y remonta su origen al mismo Hermes Trismegisto).

Debemos advertir que Cristo, comúnmente entendido como deidad solar por ser la luz
verdadera que ilumina el mundo, siempre ha sido comparado al oro -y a otros símbolos
tradicionalmente solares como el león-, en particular en el simbolismo metálico propio
de la alquimia. Así encontramos que san Cristóbal:

 Fulcanelli relaciona a san Cristóbal con lo mercurial, añade además que las
representaciones góticas de este santo eran pintadas de color gris metálico. (El
misterio de las catedrales).
 En tanto que mercurial guarda relación con Hermes-Mercurio.
 San Cristóbal lleva sobre sus hombros el ‘oro alquímico’ (Cristo), que será la
piedra filosofal, en sus primeras fases.
 Sirve así de guía y soporte al mismo durante una peligrosa fase de la ‘Gran Obra’
entendida como el proceso iniciático (R. Guénon).
 Cruza las aguas inferiores (el río turbulento) que tratan de arrastrarlo (aquí el
río tiene el mismo significado que el mar tempestuoso en el mito de Jonás).
 Aludiendo a otro simbolismo lleva al sol (Cristo) sobre sus hombros: Mercurio
es el planeta que anuncia al sol, alegóricamente se puede entender que lo
arrastra tras de sí.
 Ya hemos mencionado antes la estrecha relación entre Hermes-Mercurio y el
dios solar Apolo, su hermano mayor, del cual es el heraldo.
 Este simbolismo solar de transporte se puede relacionar asimismo con la
mitología egipcia, san Cristóbal cumpliría así el papel del barquero del mundo
inferior que guía al sol por la noche del mundo inferior (el viaje nocturno del sol
por el otro lado del mundo después de ponerse en el horizonte). En efecto este
viaje también se produce sobre las aguas, en este caso del mundo inferior, las
mismas aguas que deben cruzar las almas de los muertos. Este simbolismo del
cruce de las aguas es común a muchas tradiciones y lo encontramos también en
la tradición greco-latina bajo la forma de Caronte. Encontramos aquí referencia
al psicopompos y al guía cualificado para penetrar el mundo inferior (algo que
lo emparenta sin duda con la tradición chamánica).
 La relación entre Caronte (que se acompaña del perro Cerbero) y Anubis
(deidad con cabeza de perro o chacal) en este caso no debe ser menospreciada.
 La tradición medieval hacía de san Cristóbal un santo africano, a quien
describen las fuentes griegas como κυνοκηφαλοι, kunokefaloi, "cinocéfalos". Las
fuentes latinas tradujeron el término por canineus, "perruno". Esta extraña
tradición originó que se representara iconográficamente a san Cristóbal con
cabeza de perro lo que le pone en relación directa con Anubis, el dios egipcio de

70
 la muerte y el tránsito de las almas. Vemos cómo las correspondencias no son
para nada casuales.
 El hecho de que la leyenda de san Cristóbal provenga de África y a él mismo se
le considere según las fuentes ‘africano’ o ‘bereber’ refuerza esta hipótesis de su
relación con la deidad egipcia.
 Este papel de soporte y guía del dios solar en su peligroso viaje al mundo
inferior puede estar haciendo referencia a la inquebrantable fuerza de voluntad
de que debe hacer gala lo mental (lo anímico) en el transcurso del trabajo
iniciático para llegar a la otra orilla (la de los ‘nacidos dos veces’) sin ser
arrastrado por las pasiones y los pensamientos incontrolados generados por la
naturaleza más inferior, mercurial y plomiza. Siguiendo esta interpretación
vadear el río vendría a simbolizar la ‘muerte iniciática’, la muerte a ‘este mundo’
para alcanzar el segundo nacimiento, la otra orilla. En tal caso el río
embravecido sirve de frontera y límite que el neófito debe cruzar decididamente
lo que parece relacionarse una vez más con la figura de Hermes como dios de
tránsitos, cruces y fronteras.
 San Cristóbal es patrón de los arqueros, disciplina tradicional de claro
simbolismo solar y vinculada a Apolo en la tradición grecolatina. Incluso en
algunos casos esta atribución del arte de la arquería pasó al mismo Hermes.
 Como patrón de los viajeros y caminantes, y en concreto de los peregrinos,
¿podemos ver aquí una nueva referencia al cuadro ya mencionado de El Bosco,
‘el peregrino’? Río, perro, bastón, todos ellos son símbolos asociados a san
Cristóbal.

Reflexiones sobre Hermes (V)

Hermes y los Arcángeles.

En su papel de emisario divino y transmisor de mensajes celestes a los hombres la

relación con lo que la tradición judeo-cristiana denomina ángeles es más que evidente.
Los ángeles han sido siempre figurados bien como aves que descienden del cielo, bien
como seres alados más o menos antropomorfos. En este sentido podría incluso
relacionarse la figura de Hermes con las representaciones tradicionales del Espíritu
Santo en forma de paloma. El Espíritu Santo es el paráclito enviado por dios, el espíritu
protector de los fieles, pero también es quien otorga la inspiración divina y como tal se
le representa soplando al oído de los maestros inspirados, como san Agustín o Gregorio
Magno por ejemplo. El soplo del espíritu deja la forma de intuición sutil para tomar la
forma del lenguaje humano y plasmarse como escritura, es por ello que proporciona a
aquel a quien acude el divino don de la sabiduría, atribución que posee también
Hermes-Toth. Recordemos que Toth también era representado, con tablilla y pluma de
escriba, bajo la forma de un ave sagrada: el ibis. Se puede señalar como anécdota que la
otra representación corriente de Toth era como papión, animal cinocéfalo (con cabeza
de perro).

Pero más allá de posibles relaciones con el Espíritu Santo es especialmente significativa
la relación con cuatro arcángeles de la tradición judeo-cristiana.

71
En la mitología hebrea hay 7 arcángeles (tantos como planetas) aunque los nombres de
algunos de ellos varían según las fuentes. Algunas tradiciones cabalísticas los
emparentan con las sefirot y cambian su número al de diez. Cada uno de ellos comanda
un coro (o ejército) celeste. En la Biblia tan solo aparecen nombrados 3 de ellos
(Miguel, Gabriel y Rafael) por lo que el cristianismo solo acepta el culto a estos tres,
presentes también en el Islam. Según la cábala hebraica los arcángeles, relacionados
con los sefirot, son:

- Metatrón -
- Raziel -
- Zafqiel -
- Zadqiel -
- Kamael -
- Rafael – en la séfira central, Tifereth, correspondería con el sol y el corazón.
- Haniel – correspondería con Venus
- Mikael – correspondería con Mercurio
- Gabriel – corresponderia con la luna
- Sandalfón –

A menudo los papeles de Rafael y Mikael (precisamente los equivalentes a sol y

mercurio) se intercambian y confunden.

Los cuatro que nos interesan son:

Miguel - Es el jefe de todos los ejércitos celestes (milicia celeste) y por tanto el más
importante arcángel. Su misión principal es la lucha contra el demonio y mantenerle
prisionero en el infierno. Es patrón de los caballeros y protector de la Iglesia. También
tiene funciones relacionadas con los muertos como la psicostasia, hacer el peso de las
almas en la balanza (relación con Anubis). Vigila las puertas del Edén.

Arcángel Gabriel – es el mensajero divino por antonomasia. Aparece por primera vez
en Daniel con la misión de interpretar y explicar las revelaciones y visiones al profeta
para que pueda entenderlas. Se le representa con un mensaje escrito en la mano o una
epístola (como a Toth) y un lirio (símbolo de la Anunciación a la Virgen). Según la
tradición tb vigila el jardín del Edén (función coincidente con Mikhael).

Arcángel Rafael – protector de los viajeros, de la salud y del noviazgo por su misión en
el Libro de Tobías. Sus atributos son un bastón (como Hermes y Odín) y un pescado.
Vemos numerosos parecidos con san Cristóbal. Por ejemplo recordemos que san
Cristóbal, tb patrón de los viajeros, se ayuda de una enorme rama o tronco seco para
cruzar el rio embravecido. Además el pescado, usado para sanar a Tobit y expulsar al
demonio Asmodeo, es un ser que habita en las aguas inferiores donde se mueve
libremente y tb es símbolo de Cristo (Ychtios). Además si Rafael es protector de los
novios, Cristóbal es patrón de los solteros.

Arcángel Azrael – ángel de la muerte, psicopompos que guía y ayuda a las almas de los
difuntos (parecido evidente con Hermes-Anubis). Recordemos que los romanos
unieron ambas divinidades bajo la forma de Hermanubis, deidad con cabeza de perro.

72
Reflexiones sobre Hermes (VI)
Algunas conclusiones. Las dos caras de Hermes.

Por tanto debemos ver una dualidad en el desarrollo histórico de las funciones y
atribuciones de Hermes:

Hermes-Toth – por un lado relacionado con Toth, dios de la sabiduría, la inspiración

intelectual y el lenguaje.

Hermanubis – por otro lado relacionado con Anubis, siendo referencia en el paso de las
fronteras espirituales y la muerte. Es esta imagen la que ha quedado recogida con más
fuerza en la leyenda de san Cristóbal.

Sería de interés investigar bajo qué formas ha sobrevivido la primera de estas dos
funciones en la tradición cristiana. Tampoco carecería de interés analizar a que fuerzas
femeninas (diosas) ha estado asociado Hermes.

Podemos deducir efectivamente que en origen Hermes asumía ambas funciones sin
contradicción, o que eran dos aspectos complementarios de la misma deidad, y que solo
fueron separados en tiempos ya posteriores a la romanización.

Resumiendo podemos decir que Hermes presentaba un doble aspecto:

De ave - generalmente el ibis, un ave que vive en las aguas someras, símbolo del mundo
intermedio.

De cánido - perro, chacal o lobo.

Analizando este doble aspecto la figuración como ave se relaciona con su papel de
mediador entre el mundo superior y el de los hombres en tanto su figuración como
cánido se relaciona con la mediación entre el mundo de los hombres y el mundo
inferior. Es decir toma un aspecto distinto dependiendo de la frontera que ha de cruzar
y los mundos que debe comunicar.

En tanto que Hermes-Toth fue convertido en Hermes Trismegistos (literalmente

“Maestro de los Tres Mundos”, ¿superior, terrestre e inferior?, ¿de los dioses, de los
hombres y de los muertos?) deidad fundadora de las ciencias herméticas (como la
alquimia) y capaz de conceder la sabiduría a sus discípulos . A él se atribuía
legendariamente el Corpus Hermeticum. Hermes-Toth (lo cual es como decir en su
aspecto de ave) es también el fundador del oráculo simbólico denominado Tarot, o libro
de Toth.

En tanto que Hermanubis los romanos le equipararon con el Lugus céltico de modo que
su culto tuvo gran importancia en las regiones celtas romanizadas, como pervivencia de
un culto anterior. Tal equiparación solo pudo ocurrir en base a paralelismos
coincidentes entre ambas deidades, paralelismos que se encontraban en su función de
guía en el más allá.

73
La carta de El Loco, Hermes, chamanismo y actores

Volviendo a un tema recurrente que ya ha sido tratado varias veces en este blog
trataremos de sugerir nuevas relaciones -sin ánimo de llegar a conclusiones definitivas-
entre varios símbolos que están sin duda emparentados.

Por una parte comenzaremos nuestro camino en esta ocasión por el Arcano sin número
del Tarot, El Loco. El Loco que vemos en la carta es una especie de viajero, nómada o
vagabundo que va de una a otra parte en busca de ¿su destino?, ¿lo inesperado?
¿Destino o Providencia? La distinción no es baladí dado que se trata de dos fuerzas
antagónicas, una luminosa y proveniente del Cielo y que conduce a la libertad; la otra
oscura y originada en la tierra, signada por los límites y condicionamientos propios.

La carta de El Loco es bien sabido que ha generado la figura del joker, el burlador o
bufón de las barajas modernas, o el "mono" simiesco de la baraja española. Sabido es
que se trata de una carta polivalente, que puede sustituir a cualquier otra de la baraja,
por tanto el valor de dicha carta es variable, no posee un valor fijo y constante. Se trata
de una carta que se metamorfosea, como el bufón, que toma cualquier forma, si bien de
manera grotesca, dando lugar a una especie de parodia o caricatura acentuando hasta el
límite los rasgos más característicos o definitorios (más personales y únicos) del ser al
que suplanta. Este carácter grotesco debe tener también sin duda un significado.

Habría que relacionar esta figura del loco vagabundo y en particular su poder de
transformación con el dios Hermes, dios de los viajeros y caminantes y dios que
guardaba los caminos. Hay mucha relación, porque además Hermes tiene una
capacidad digamos polimorfa -que nos remite un tanto a Morfeo- de "hacerse pasar
por", no en vano Hermes es uno de los dioses que rigen los sueños para los griegos.

En cuanto a su carácter el dios Hermes es considerado astuto y bribón, un pícaro, a

veces ladrón y embaucador. Así nos lo presenta el 'Himno a Hermes', como capaz de
astucias y hazañas desde su mismo nacimiento. No malo pero sí burlón, a él se
encomendaban los ladrones que decían no 'robar' sino 'hallar' y los salteadores de
caminos.

Es el trikster de la mitología nórdica (J. Campbel), personaje a menudo asociado al

zorro (al coyote en América) como figura animal, siendo éste el carácter que mejor le
define: la astucia, además de la ironía y la burla. El zorro, si se ha tenido oportunidad
de observarlo en acción camina hacia su objetivo en zig-zag, disimulando, como no
queriendo acercarse, y hace sus razias sin perder su sonrisa burlona. Al igual que el
zorro se nos dice de Hermes que es "veloz" y "silencioso" (K. Kerenyi). No es Hermes un
dios serio y solemne como pueden serlo Zeus o Apolo sino un dios con cierto toque
gamberro juvenil. Su capacidad de embaucar nos habla de su poder para aparentar algo
distinto de lo que es, como el actor.

Es obvio además que este dios que era adorado sobre todo en parajes sitos en la
naturaleza, de origen arcadio -es hijo de una ninfa, Maya, una deidad que nos remite
claramente a la mitología nórdica- y no en la ciudad, está relacionado con el

74
chamanismo: su poder de transformación, de camuflaje, de entendimiento de la
naturaleza y de convivencia entre los animales... Tan solo falta el típico rasgo de hablar
el idioma de los animales. A cambio tiene el don de la música.

Incluso en su papel de guía del alma en el camino postrero o en el mundo sutil recuerda
sin duda a la tradición chamánica, aunque este matiz de guía no parece reflejarse en la
carta de El Loco. Recordemos que Hermes es el psicopompos por antonomasia, el guía
de las almas de los difuntos en el más allá a las que conduce "sin hacer ningun daño"
hasta el Hades. Y esta capacidad de guiar y/o recuperar el alma del paciente es
definitoria del chamán.

El joker y el bufón poseen ese mismo carácter burlón e irreverente con lo sagrado al que
nos hemos referido, -Hermes se burla incluso de los otros dioses-; además ambas
figuras conservan el poder transformador de sí mismo -que les otorga un carácter
polifacético, múltiple- aunque carecen (o parecen carecer) de la tercera cualidad
"hermética" que hemos señalado: la cualidad de guía.

Si retornamos a la figura primigenia, el personaje de El Loco más bien parece no saber

a dónde va, a dónde se dirige, su mirada a lo alto resulta incluso desconcertante. Por
tanto también aquí está ausente la cualidad de "guía" de otros, y quizá incluso de sí
mismo.

El carácter múltiple de transformarse en el otro, una especie de simpatía a nivel

profundo -quizá porque no posee carácter propio sino que su alma funciona al modo de
un espejo, reflejando lo que hay delante- es la cualidad fundamental que define al
chamán, observador e imitador sin par de la naturaleza -de sus ciclos naturales pero
también del carácter de los animales y de las plantas-. Y también esta cualidad ha de
estar presente en mayor o menor grado evidentemente en el actor, pues el objetivo de
su "puesta en práctica" no es otro que su transformación a ojos del espectador.
Podríamos decir que el actor es un chamán exhibicionista, su actuación ya no va
dirigida a curar o comunicar, a guiar al otro, sino a construir un remedo de la realidad,
a suplantarla; es decir se pasa del ritual -vinculado a unos principios superiores-
al espectáculo -que es un acto mimético, imitador sin más de la naturaleza y que se
basta a sí mismo, y que por ello es, en cierto modo, blasfemo-. La actuación es entonces
una suerte de chamanismo galante donde quien antes era parte activa y esencial por su
participación en el rito común -rito que no tenía sentido alguno si no era compartido
pues como toda comunicación va dirigida a otros-, pasa ahora a ser pasivo en la nueva
figura del 'espectador'.

No debemos pasar por alto que el mismo camino hacia esta separación entre actor y
espectador se ha dado en occidente con la música, donde el público ha pasado de bailar
y participar a sentarse y escuchar. Todo esto posee muchas implicaciones que no hay
lugar a desarrollar aquí. Diremos tan solo que la distancia entre artista-creador y
público-espectador se acrecienta cada vez más en la modernidad hasta convertirse en
un verdadero abismo insalvable -literalmente: el foso ante la platea- que no solo tiene
la consabida función social de segregar y privilegiar al artista separándole del común de
los hombres y dotarle de ese aura que poseen los artistas en el mundo moderno desde
el renacimiento. Es algo más sutil y más profundo. Puede decirse que esta actitud

75
convierte al hombre occidental en un agente pasivo -en esto como en otras muchas
parcelas de la vida moderna-, en un mero observador, lo que llevado al extremo es ser
reducido a consumidor -también, por qué no, de experiencias, un producto más a
consumir-. Al espectador no se le permite participar con su cuerpo en aquello que
presencia sino solo con su mente. La separación, la escisión, la ruptura entre cuerpo y
mente es un proceso con muchas -y profundas- consecuencias para la conciencia del
sujeto que algún día abordaremos. Cabría preguntarse si este proceso de
segregación actor-espectador responde solamente al objetivo de crear el halo con que se
pretendía rodear socialmente a los artistas en la naciente sociedad burguesa e
industrial -donde las artes manuales pasan a ser desconsideradas y marginadas- o si no
hay algo más: ese odio burgués a mancharse las manos; o incluso si el punto decisivo en
este fenómeno no es la existencia de un público 'protegido' y 'guarecido' debido al
recuerdo inconsciente por parte del hombre moderno del poder del arte sobre el alma
humana. El hombre moderno parece querer separarse lo más posible de su propia
alma, al menos de ciertas partes de la misma, partes a las que niega todo derecho y que
no reconoce como propias. Pero, para acabar, una reflexión: este proceso de
segregación entre la actividad de producción y el consumo de lo producido -que es la
base de toda dialética de clases: unos sirven y otros son servidos- presente en el arte
moderno como en todo lo demás-, ¿no es también una defensa por parte del
"espectador" para que el ritual, desacralizándolo, pierda su poder efectivo? ¿no son
plateas y palcos protecciones -a modo de barricadas- para que aquello que allí sucede
no salga del escenario y no toque al espectador demasiado profundamente? ¿para que
no le transforme? ¿Qué miedo profundo late tras el impulso burgués? Al decir esto y
remitirnos al "poder transformador" del arte no podemos dejar de recordar a Marcel
Proust y el pasaje de la 'sonata de Ventuil'. Estas reflexiones deberían hacernos
recapacitar sin demora sobre la pérdida de 'poder de agencia' en el mundo actual y
sobre el interés -y en último grado la capacidad- que posee el hombre moderno para
participar, siquiera sea puntualmente, en su vida, en la vida, o en el mundo, o si todo su
interés es ser mero espectador de las decisiones tomadas por otros.

Recapitulando podemos decir que los personajes de El Loco, el bufón, el chamán y el

actor son todas ellas figuras relacionadas, que responden a distintas manifestaciones de
un mismo arquetipo, un arquetipo que posee algo de loco, de irreverente y de
imprevisible, pero también portador de algo divino. Arquetipo que fue considerado por
las culturas tradicionales como digno de un "tabú"; esto es, algo poseedor de un poder
sacro, y también temible pues podía ejercer tanto el bien como el mal sobre los
hombres. Y decimos asimismo que se trata de un arquetipo representado en la
mitología griega por el dios Hermes.

La relación entre actores y chamanes está muy documentada, pero me centraré tan solo
en un detalle -al que hemos aludido antes de pasada-, más allá de la capacidad de
ambos para transformarse en otro ser en base a emular el "ritmo" que le es propio. Y es
que tradicionalmente durante sus rituales ambos, chamanes y actores, se tapan la cara.
El chamán usaba máscaras de animales o espíritus fabricadas al efecto o incluso
simplemente un sombrero con flecos que le taparan el rostro. Sabido es que los actores
de todos los teatros tradicionales -desde extremo oriente hasta la antigua grecia-
usaban y aún usan máscaras rituales o bien pintan y decoran su cara según normas
muy concretas. ¿Por qué? ¿Qué significa? Es muy posible que el acto de ocultar el

76
rostro esté relacionado con la ocultación del ego del actor: solo dejando a un lado el ego
-con sus filias y sus fobias- la esencia de la persona puede salir a la luz y tomar otra
forma que la de ese individuo. Solo así pueden actor y chamán "llegar a ser"
aquel/aquello otro que pretenden ser. Es decir ambos deben disolverse hasta cierto
punto para poder coagularse -al menos temporalmente- bajo otra nueva forma. De esta
forma el ego queda temporalmente apartado y no interfiere en la nueva forma mientras
esta se manifiesta a lo largo del ritual. Esto también explica la aparición de nuevas
cualidades que no posee el individuo actor o chamán fuera del ámbito ritual. Por su
parte el ámbito ritual le protege en tanto que individuo de ser aplastado por la fuerza
emergente generandole por ejemplo una pérdida de personalidad o cualquier otro
trastorno. El chamán/actor queda como liberado temporalmente de la carga de su
propio ego, de sus mundos causal e imaginal y así no es el actor el que se transforma
sino que el actor en tanto que individuo se retira y actúa en él una nueva fuerza. Fuerza
que puede ser explicada de múltiples formas, acordes a la cosmovisión de cada cultura:
espíritus de ante-pasados, arquetipos psicológicos, fuerzas de la naturaleza, etc... El
actor como todo verdadero artista ha de ser un vehículo de esa fuerza antes que
una personalidad.

Dijimos antes que la actuación profana es un chamanismo 'galante', profundamente

socializado, "civilizado", ya sin poder mágico por lo general sino a lo sumo con poder de
evocación y sobre todo de "exhibición"... Dijimos también que el actor podía ser visto
como una suerte de 'chamán exhibicionista'. Encontramos ahora una nueva prueba que
confirma nuestra hipótesis pues el actor moderno no cubre su rostro, lo que
simbolicamente evidencia que no aparta su ego de su labor pues no la considera
sagrada, antes al contrario, cree que le pertenece. Por ello muestra y exhibe
su individualidad. La idea tradicional del artista como vehículo es radicalmente
incompatible con el culto a la individualidad que se da ante el artista moderno.

Estamos ante un ejemplo más de cómo el punto de vista profano se adueña de todas las
expresiones humanas: el caso que analizamos solo puede tener su origen en el
fenómeno de la desacralización del arte. El actor moderno no es consciente de estar
desempeñando un ritual sagrado por el que la comunidad entra en contacto -se
comunica- con otras fuerzas, al privar a su arte de todo contenido sacro e interpretarlo
como un hecho humano y sólo humano no aparta su persona -con sus filias y fobias- del
ritual sino que al contrario la 'exhibe' sin tapujos haciendo de la interpretación y hasta
de los espectadores- un alimento para agrandar su propio ego.

Puede concluirse que los actores provendrían de los chamanes que son sus
antecedentes, y estos a su vez provendrían del arquetipo del trikster, un arquetipo
mítico representado en la tradición griega por Hermes y que ha quedado en la
imaginería popular representado como El Loco del Tarot.

Ahora bien, si nos remontamos a la edad media vemos que los actores (y también sus
parientes cercanos los músicos) eran ambulantes, esto es nómadas o semi-nómadas,
quizá no por eleccion sino más bien por imperativo social, sabido es que arrastraban
una proverbial mala fama y numerosos tabúes sociales imepdían mezclarse con ellos,
eran en cierto modo segregados, en particular por las clases altas. No es aventurado
decir que eran vistos con temor y con desconfianza... Ahora bien, nos dice R. Guénon

77
('Apercepciones sobre la iniciación') que los grados más altos de iniciación o de
maestría solían corresponderse en la edad media con gente bien deambulante o bien
casi mendicante, y esto tanto en el mundo cristiano como en el mundo musulmán -
donde sobrevivió hasta hace bien muy poco en las figuras de los 'locos de dios' o
los faqires-. Según Guénon a menudo estos iniciados se hacían pasar por mendigos
para pasar desapercibidos para el vulgo -ésta era su mejor ocultación- o bien ejercían
alguna profesión semi-nómada, léase actor, músico, constructor...

Los gremios de actores medievales cumplían muchas de estas condiciones:

los actores pertenecían a uno de esos gremios tradicionalmente ambulantes y nómadas.

tenían la capacidad "mágica" de transformarse en otro -como brujos y chamanes- y esto

generaba un 'temor reverencial' por parte de la gente 'normal', profana, no iniciada en
el arte de la imitación del otro, que conducía a una secular desconfianza del pueblo
hacia ellos. Había algo mágico en los actores que era visto como peligroso.

además de esa cierta mala fama en la sociedad, eran bastante mal vistos, quizá por su
forma de vivir, de manera un tanto caótica, sin rumbo fijo, sin Norte, un carácter que se
aprecia fácilmente en la figura de 'El Loco' del Tarot.

Todo parece indicar que en los gremios de actores -así como en los de músicos, cosa
que es algo más conocida- debía haber fraternidades iniciáticas -con la forma de grupos
jerárquicos organizados alrededor de un maestro espiritual- que en gran medida
pasarían desapercibidas para el común de las gentes. Sabemos además que los grupos
de actores, bailarines, acróbatas y músicos no estaban claramente separados en aquel
tiempo de modo que podían conformar cuadrillas multidisciplinares al estilo de las
cuadrillas itinerantes de constructores. Por tanto debía haber entre los actores rituales
iniciáticos específicos de cofradía, así como se sospecha que los había entre los
constructores y los músicos, y quizá existieran también entre otras profesiones de
artesanos: ¿escultores? ¿ebanistas? ¿vidrieros? De hecho el gremio de vidrieros ha sido
puesto en relación en ocasiones con los primeros alquimistas debido al carácter
experimental que muchas veces revestía su profesión.

Vemos que en la sociedad cristiana medieval, ya de por sí muy móvil y contraria en sus
costumbres al sedentarismo actual, estos hombres eran los auténticos "hermetistas",
pues seguían los pasos de Hermes y vivían siguiendo su modelo mítico de 'andador de
caminos' transmitido por diferentes vías. Este constante 'andar por los caminos' pone
efectivamente en relación a estos artistas ambulantes con la idea misma de peregrinaje
y con el camino de Santiago, aunque aquí encontramos encontramos una diferencia
fundamental que debe ser analizada y que ya encontramos al estudiar el Arcano del
Tarot: la diferencia estriba entre dirigirse a un destino marcado y el caminar sin rumbo
aparente.

Por otra parte dentro de estos grupos itinerantes unos llegarían a dominar su "arte"
mucho mejor que otros hasta el punto de tener ciertos conocimientos que serían vistos
como poderes un tanto mágicos por la gente común, y no es en absoluto descartable el
poder entre esos expertos de "dominar a las masas" que participaran en los
espectáculos-rituales -aún en trance de separarse- como por "encantamiento" o
"magia" y generar con ello en esas masas catarsis colectivas y metanoias ("ver más

78
allá"). Recordemos que en la mentalidad medieval no había lugar al ámbito profano en
ninguna actividad.

Esta particularidad de la mentalidad medieval conduce a plantearse la 'dimensión

sagrada' de tal "arte", dimensión que debía ser sentida como tal cuanto menos por parte
de los que se dedicaban a ello y que probablemente sea el origen del 'temor reverencial'
que se constata hacia actores y músicos en ciertas épocas de la edad media. Hablamos
de un arte que como la música es vivo y efímero: no existe ni puede existir el concepto
de copia o de original, cada representación es en realidad única lo que otorga un amplio
margen a la improvisación y al kairós (momento decisivo). Estamos ante dos artes
donde el hombre no deja huella material de su paso y de su acto transformador, lo cual
sitúa estas artes efímeras e intangibles definitivamente cercanas al tiempo primordial y
al origen y por ello nos acercan a la esencia pura de lo humano, mucho más que las
artes plásticas que inevitablemente dejan una huella pues transforman el entorno.
Podría decirse que las artes plásticas deben haberse originado en un momento
posterior de mayor alejamiento del centro primordial y que, aunque su cometido de
'retornarnos al origen' sea el mismo van dirigidas a otro tipo de hombre, forzosamente
más alejado y olvidado de su centro y origen.

Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía

oculta (1)
(*) Los tres grabados de Durero conocidos como Estampas maestras son con
frecuencia citados juntos pero han sido sistemáticamente abordados por separado a la
hora de su estudio e interpretación, dándose así por hecho una y otra vez su total
independencia temática. En este artículo, partiendo de un nuevo marco interpretativo
proveniente de la simbólica tradicional[1], proponemos un acercamiento distinto que
los aborde en tanto que conjunto, al modo de una intitulada trilogía, en la convicción de
que esta nueva perspectiva dará lugar a nuevas y más profundas significaciones que
hasta ahora han pasado desapercibidas para la crítica.

Como se mostrará en las próximas páginas, las tres estampas pueden ser leídas como
un todo, en estrecha relación unas con otras, conformando de este modo una especie de
tríptico, un texto único dividido en tres partes o capítulos, de profunda temática
espiritual y con una densa simbología iniciática que abarca diversos niveles de análisis.
Creemos que es precisamente este hecho, el sentido tradicional de sus símbolos y el
carácter esotérico de su mensaje profundo –invisible generalmente para los estudiosos
profanos, poco familiarizados con la Tradición Primordial o Sophia Perennis- lo que ha
impedido advertir las numerosas relaciones ocultas entre ellos, relaciones que una vez
establecidas desvelan a su vez nuevos sentidos para cada una de sus partes
constituyentes, completándose y complementándose así unas a otras, como si de un
diálogo polifónico a tres voces se tratara.

Son obligadas unas palabras acerca de los presupuestos teóricos de los que partimos al
abordar este trabajo, y esto también conviene a fin de establecer adecuadamente los
límites de nuestro marco interpretativo. En estas páginas nos alejamos de cualquier

79
interpretación psicoanalista o psicologizante del símbolo pues entendemos el símbolo
como una ventana, o mejor como una puerta, una vía de comunicación hacia otra
realidad superior, la verdadera Realidad, inefable y no-manifestada, y no meramente
como una herramienta al servicio de la expresión de lo que de más humano tiene el
artista –sus emociones, pasiones, filias y fobias- ni a su comunicación –casi habría que
hablar de contagio- al espectador, con el objeto de reproducirlas en él.

En este sentido compartimos el supuesto tradicional de que todo arte sagrado ha de

suponer un lenguaje simbólico universal que nos comunique aquello que las palabras
no pueden alcanzar a decir, que nos ponga en contacto con la auténtica Realidad. Así la
obra de arte es un puente hacia ese otro mundo, más real que este. Si se logra tal
objetivo –vislumbrar esa Realidad que es mas allá de la forma que tome- entonces el
arte cumple su verdadera función de transmisor de la indecible y universal Verdad.
Tal transmisión inefable es el objeto de ser de toda verdadera Tradición[2]. El Arte –
con mayúscula- resulta entonces no ser ya un mero espectáculo ocioso destinado a su
consumo rápido y superficial en el tiempo improductivo que sobra al siempre ocupado
hombre moderno, sino que se constituye en vía simbólica y surge ante nosotros como
una herramienta de comunicación y enseñanza de valor incalculable descubriéndonos
así su verdadera utilidad práctica, la que ha poseído durante milenios para todos los
pueblos tradicionales, si bien tal utilidad va mucho más allá de lo que el hombre
ordinario[3] pudiera suponer.

Para dar por terminadas estas reflexiones teóricas queremos hacer notar que los
diversos intentos de reconstrucción de lo simbólico desde el ámbito de lo profano y
desde las ciencias humanas -sociales o psicológicas- nos parecen intentos de superación
del racionalismo ‘por abajo’, hacia lo inferior, pues carecen del ancla que los mantenga
ligados a la tradición. Tales iniciativas de reconstrucción de lo simbólico desde el nivel
humano solo pueden tener lugar en un mundo en que el uso y el sentido tradicionales
del simbolismo sagrado han sido ya olvidados por completo o no queda de ellos a lo
sumo más que un leve recuerdo frecuentemente tachado de superstición. Es decir, tales
intentos de reconstrucción sólo pueden surgir y prosperar cuando el ‘punto de vista
profano’[4] se ha impuesto hegemónicamente en todos los ámbitos de la vida humana.
Reivindicamos desde estas páginas por tanto el regreso de lo sagrado a las ciencias
sociales y humanas aunque, conscientes de que ello implicaría el reconocimiento de
algo más-que-humano, es por esta misma razón impensable que un giro tal se produzca
al menos de momento, habida cuenta de cuáles son las tendencias que imperan en el
mundo actual y entre nuestros contemporáneos.

Nos mueve el convencimiento de que un ejercicio de interpretación como éste, tan

alejado de las lecturas convencionales, puede constituir un modesto ejemplo de lo que
la perspectiva tradicional tiene que aportar al campo de la crítica artística para
acercarnos a una mejor comprensión de ese arte que solemos denominar demasiado
vagamente ‘occidental’. Es desde este convencimiento que trataremos de explicar las
tres estampas maestras de Alberto Durero con la intención de demostrar que estamos
ante una verdadera trilogía oculta de contenido iniciático. Y recordemos antes de
empezar que, como bien señalara Guénon[5], el empleo de la alegoría mediante el uso
del antropomorfismo, que tan en auge estuvo durante el renacimiento europeo, fue
precisamente el canto del cisne del simbolismo tradicional en Europa.

80
(*) El presente trabajo fue presentado en el IX Encuentro del Círculo de Estudios
Espirituales Comparados y publicado en los Cuadernos del Círculo en un volumen bajo
el título genérico de 'Conciencia: Imagen y concepto'.
[1] Nos remitimos a los cuatro autores que consideramos principales para construir y
justificar una tal perspectiva tradicional: R. Guénon, A. Coomaraswamy, F. Schuon y T.
Burckhardt. Nos sentimos deudores en todo momento de la obra de estos autores y por
ello es obligada la referencia a los mismos, que han sido nuestro marco de referencia
general para este trabajo.

[2] Tradición, del latín tradere, transmitir.

[3] Tomamos el término de R. Guénon

[4] Aquí también tomamos el término de R. Guénon

[5] Guénon, R. Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes. Ediciones &
Sanz y Torres. Madrid, 2006

Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía

oculta (2)
Para abordar el estudio de conjunto de las tres estampas maestras del maestro Durero
las ordenaremos en la siguiente secuencia, que se considerará en adelante el orden
correcto a los fines que se persiguen en este estudio:

1. ‘La Melancolía’.

2. ‘El caballero, la muerte y el diablo’.

3. ‘San Jerónimo en su estudio’.

Lo primero que nos encontramos al comparar las tres estampas es la evidencia de que,
aunque hay varios personajes en cada una de ellas –unos de apariencia humana y otros
no tanto-, las tres escenas están protagonizadas invariablemente por una ‘figura
central’: la primera de aspecto femenino y masculinas las otras dos.

Partiendo siempre, como debemos partir para el análisis, de lo más obvio, las tres
figuras protagonistas pueden ser descritas como un artista o artesano –quizá un
escultor o constructor- por las herramientas y utensilios que le rodean, un guerrero y
un santo. Además si los tres grabados son tomados en el orden que aquí proponemos se
muestran como una progresión, un viaje –y nunca mejor dicho- iniciático de la
oscuridad de la noche del primer grabado –más adelante mostraremos porqué esa
asociación con la noche - a la luz eterna del Reino de los Cielos del tercero de los tres.

81
Si alguna otra cosa cabe destacarse que sea común a las tres estampas es la profusión
de símbolos que contiene cada escena y el carácter eminentemente alegórico de al
menos dos de ellas –‘La Melancolía’ y ‘El caballero…’-. La tercera –‘San Jerónimo en su
estudio’- parece más convencional por su realismo, pese a su marcado anacronismo,
pues no contiene elementos fantásticos o sobrenaturales –a excepción de la aureola que
denota la santidad del personaje-, sin embargo esta última escena está también repleta
de símbolos de lo más diverso.

82
Las tres 'Estampas Maestras' de Durero ordenadas según la secuencia que proponemos
para su interpretación.

Analicemos con mayor detenimiento lo que hemos caracterizado como progresión del
primer al tercer grabado.

1. La misteriosa figura de la primera escena está como detenida en medio de su

labor: rodeada de todos los instrumentos necesarios para realizar su trabajo su actitud
es sin embargo de pasividad, puede incluso que de derrota, se encuentra vencida ante la
-¿enorme?- tarea que debe afrontar. Apoya el rostro en su mano en una actitud de
espera, de cansancio, ¿de resignación? Quizá se encuentre ante un problema cuya
solución se le escapa. Quizá no sabe cómo continuar. Sea como sea, se puede decir que
no está ‘manos a la obra’ –y atención a los múltiples sentidos que encierra la expresión-
. Por su gesto y su posición sabemos que no se trata simplemente de una pausa en su
labor, de un merecido descanso, estamos ante algo de otro tenor, algo más profundo,
¿quizá una duda sobre el sentido de tanto esfuerzo? ¿O quizá simplemente ignora cómo
debe continuar? Sea como sea el personaje se encuentra detenido -paralizado- en
medio del trabajo. Todo avance, todo progreso, es, en este momento crítico que retrata
Durero, imposible. Se hace imposible continuar. Más aún, se corre el riesgo de echar a
perder todo el trabajo, que todo el esfuerzo pierda en un instante su sentido, que nada
haya merecido la pena; y esta terrible amenaza se vislumbra en la pesadumbre y en la
incertidumbre de su mirada. No se ve claro el camino que hay que seguir. La
inscripción ‘Melencolia I’ sobre la espalda de esa especie de dragón-murciélago que
vuela a lo lejos da título a la escena pero si ha de verse melancolía en algún lugar de la
estampa es en esa mirada de desesperanza del misterioso personaje, una mirada que
encierra algo más: se espera un tiempo mejor. Escuchemos ahora estas palabras de
Jacob Boehme, el místico silesio:

“Pero como todo esto me había causado ya efectos chocantes, sin duda procedente del
Espíritu, que parecía tener una debilidad por mí, caí en un estado de profunda
melancolía y gran tristeza, especialmente cuando contemplaba el gran Abismo de este
mundo, y también el sol y las estrellas, las nubes, la lluvia y la nieve, y entraba a
considerar en mi espíritu la totalidad de la creación del mundo.”[1] (Confesiones, Cap.
III)

2. Si la primera figura no distingue el camino por el que ha de continuar, el

caballero, está ya ‘en camino’ –y nuevamente atención a los sentidos diversos a que
apuntan las palabras-; camino que va hacia alguna parte, porque sin una meta clara y
definida no hay camino que hacer. La meta del caballero es el castillo o ciudadela que se
vislumbra el fondo de la estampa, en segundo plano, ese es el objetivo que persigue el
caballero. Y es en el camino que le salen al paso las dos figuras enemigas que vemos: la
muerte y el diablo. Los dos grandes enemigos del hombre. Pero aunque ambos le
acosen de cerca no parece que consigan detenerle: la rectitud del jinete en su montura y
el paso firme de su caballo denotan la voluntad de continuar sin distraerse. Aunque su
meta está todavía lejos, en lo alto de la montaña y apenas visible entre el ramaje, el
caballero la tiene siempre presente. Hay determinación en su gesto. Nada le detendrá
en su camino. Además el caballero domina al caballo, símbolo de las pasiones e
inclinaciones naturales[2]. Volviendo a Jacob Boehme encontramos una preciosa clave
para interpretar este segundo grabado:

83
“Escuchad atentamente, sé muy bien lo que es la melancolía. También sé bien qué es lo
que proviene de Dios. Conozco ambas cosas y a ti también en tu ceguera; pero ese
conocimiento no me lo da la melancolía, sino mi lucha incesante hasta obtener la
victoria.” [3] (Confesiones, Cap. XIII)

3. Para terminar san Jerónimo se nos presenta, este sí -a diferencia de la figura

melancólica-, entregado a su tarea, en pleno trabajo en su despacho. Pluma en mano, el
santo, inclinado sobre su atril, agacha la cabeza, completamente ensimismado en su
labor, que es bien conocida: poner por escrito el mensaje divino[4]. Aquí no se dejan los
instrumentos a un lado en obediencia de un sentimiento malsano o en espera de no se
sabe qué tiempo mejor, el santo no se abandona a introspectivas meditaciones de
nefastas consecuencias para el cumplimiento de su cometido, no hay dudas ni
inseguridades debidas a la inexperiencia que paralicen su acción. Tampoco nada ni
nadie amenaza con distraerle de la misma. El hombre santo está libre tanto de
pensamientos propios que lo distraigan –como en el caso de la figura melancólica-
como de enemigos externos que le amenacen o interrumpan su trabajo –como son las
figuras maléficas que acosan y tientan al caballero de la segunda estampa-. Está, ya lo
hemos dicho, ensimismado, es decir, volcado dentro de sí. Su trabajo lo es todo.

A continuación compararemos un poco más de cerca a los tres personajes para ver con
claridad la progresión que está queriendo indicar Durero.

La primera figura es víctima de la melancolía. No sabiendo resistirse a los malos

pensamientos ha sido vencida por la acedia[5] y se encuentra ahora como impedida,
incapaz de continuar su labor. Ante las tentaciones y distracciones de los malos
pensamientos que desvían al hombre de su camino y le impiden alcanzar su destino, el
caballero de la segunda estampa muestra una inquebrantable voluntad de seguir
adelante y una invencible resistencia –la armadura- contra todo aquello que, viniendo
del exterior, pudiera hacerle olvidar su misión o distanciarle de su objetivo -la
ciudadela-. Por último, más allá de estas dos actitudes bien distintas frente a la
adversidad y la tentación, encontramos otro caso: el del sabio san Jerónimo que se
encuentra ya libre de toda distracción, tentación o interrupción, en un estado de
perfecta contemplación, armonía y equilibrio. Un estado de silencio mental que le
permite recibir la tenue luz que viene de más allá de su ventana y escuchar la ‘suave
brisa’[6] que ‘soplaba sobre las aguas’[7] del pensamiento. Es aquel que ya ha recorrido
el camino hasta su meta.

En un sentido simbólico puede decirse que el santo se encuentra en el interior de la

ciudadela a la que se dirige el caballero de la segunda estampa. Mientras este está
todavía en camino, san Jerónimo ha alcanzado ya la fuente de la eterna y divina
Sabiduría –Hagia Sophia- y es uno con ella. Fuente que la figura melancólica de la
primera estampa aún busca sin saber dónde está, pero hacia la que se dirige con fe y
determinación el caballero del segundo grabado. Del santo puede decirse que el espíritu
ya habla por él, pues no es sino estar en contacto con la verdadera Sabiduría, que es la
luz del mundo[8], lo que define y distingue al sabio de los demás hombres.

Resumimos este carácter progresivo de la secuencia de imágenes brevemente: si el

primer personaje es víctima, el segundo es guerrero en lucha y el tercero

84
es maestro victorioso, alguien que ha llegado al final de su camino, alguien que ha
vencido en su particular y personal guerra.

Se puede entender ahora en qué consiste dicha progresión que anunciamos: Durero
resume el camino iniciático que debe recorrer el hombre desde la ignorancia hasta la
sabiduría, desde la oscuridad hasta la luz, en tres escenas que representan
alegóricamente sendos grados en la progresión espiritual. Su mensaje no podría ser
más trascendente ni universal.

Cada grado (o peldaño) en que Durero divide y resume el camino espiritual es

mostrado por un personaje que se encuentra en un momento muy diferente de su
camino respecto de los otros dos:

1. ‘La Melancolia’ - Aquel que no sabe cuál es su camino ni por dónde continuar.
Podemos decir que está perdido, se halla rodeado por las tinieblas de la noche. El
destino aún tiene poder sobre él.

2. ‘El caballero, la muerte y el diablo’ - Aquel que sabe cuál es su camino y lo sigue
con determinación pese a los obstáculos y las penalidades. Providencia y destino se
hallan en lucha en su vida.

3. ‘San Jerónimo en su estudio’ - Aquel que ha recorrido por entero su camino y ha

llegado a su fin último. El destino ya no puede nada sobre él porque a través de él actúa
ya la Providencia.

Unas breves palabras evangélicas parecen corresponderse bastante bien con este
curioso tríptico sin título que nos muestran las tres estampas:

“En el mundo tendréis tribulación. Pero tened valor, yo he vencido al mundo.”[9]

En efecto, en el primer grabado, ‘La melancolía’, hay tribulación, el personaje está como
atrapado aún en el mundo, prisionero entre las formas groseras de la materia. En el
segundo grabado hay valor, imprescindible para enfrentarse a los peligros del camino.
Por fin, en el tercer grabado encontramos el único símbolo explícitamente cristiano de
las tres estampas: el crucifijo que preside la mesa de san Jerónimo, símbolo justamente
de aquel que venció al mundo y pronunció las palabras antes citadas.

Durero resume así magistralmente en tres escenas las etapas más generales de la
búsqueda iniciática de la Sabiduría desde su comienzo en la ‘noche saturnal’ hasta su
consecución definitiva, anunciada por la luz del espíritu y la aureola de santidad. Se
condensa en tres imágenes –que figuran también tres estados humanos, tres modos de
ser en el mundo- el camino universal que conduce de la noche de la materia a la luz
pura del espíritu. No en vano al final de este camino está el santo, es decir aquel que
vive en los cielos y no en la tierra, pues ya ‘no es de este mundo[10].

A menudo se argumenta que el grabado ‘Melancolía’ debía complementarse con otros

tres grabados de modo que el conjunto mostrara los cuatro tipos humanos según la
‘teoría de los humores’, tan extendida en el renacimiento[11]. De ser así Durero habría
construido una clasificación de los tipos humanos horizontal mientras que lo que se nos
presenta en las tres Estampas maestras es una ordenación vertical: los tres grabados
presentan una jerarquía humana que viene establecida por el grado conocimiento, de

85
cercanía a lo divino o, en otras palabras, de realización; única jerarquía humana
verdaderamente válida desde un punto de vista tradicional.

Se trata por tanto de una ordenación vertical que remite a una jerarquía interior –y por
tanto invisible- y espiritual[12]. Y en tanto que la diferencia entre los personajes es ante
todo interior podemos decir que es esotérica. Durero muestra tres etapas –a modo de
tres momentos consecutivos- en el camino del hombre hacia el conocimiento, camino
que a menudo ha sido comparado con una escala.[13] Ante la necesidad del artista de
‘dar forma’ al mensaje que nos quiere mostrar, estas tres etapas son representadas
forzosamente por su imagen, es decir por lo que tienen de exterior, pero la verdadera
diferencia entre los personajes de las mismas está realmente en su interior. Lo exterior,
lo que rodea a los personajes, es solo consecuencia, forma e imagen de su
respectivo estado interior.

El objetivo es entonces mostrar figuradamente, mediante tres sugestivas alegorías, la

senda que conduce al (re)encuentro del hombre con el espíritu. Una vez se ha
comprendido el sentido global de esta genial trilogía oculta que Durero nos ofrece
surgen nuevas preguntas: ¿qué significan esos tres grados? Y sobre todo, ¿por qué estos
tres tipos humanos han de designar esos determinados grados?

[1] La cursiva es nuestra.

[2] El mismo simbolismo del caballo empleado por Platón en su diálogo Fedro.
[3] La cursiva es nuestra.
[4] Recordemos que San Jerónimo fue el traductor al latín de la Biblia en la versión
conocida como Vulgata.
[5] Uno de los más peligrosos y corrosivos demonios o espíritus malignos según la
escuela de San Víctor. También es citado en la tradición ortodoxa por Evagrio Póntico
entre los 8 pecados o vicios. Requeriría en sí misma un estudio completo.
[6] 1Ry. 19:12.
[7] Gn. 1:2.
[8] Jn 8:12.
[9] Jn 16, 33. La cursiva es nuestra.
[10] ‘No sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os
aborrece’ (Jn 15:19).
[11] Panofsky, E., Klibansky, R., y Saxl, F. Saturno y la melancolía. Ed. Alianza. Madrid,
1991.
[12] Según Sto. Tomás las clasificaciones jerárquicas se componen siempre de tres
términos que el santo describe como si de un viaje se tratara: comienzo o partida,
medio o aproximación y fin o llegada; así por ejemplo los tres mundos: mundo inferior,
mundo intermedio y mundo superior. Véase más adelante.
[13] Existen innumerables ejemplos: la Scala Paradisi de Juan Clímaco, la conocida
escalera de Jacob, o en otro orden simbólico diferente la conocida figura de la Sabiduría
que preside el pilar central de la portada de Nôtre-Dame de Paris, donde vemos
la escalera de los sabios que asciende desde sus pies hasta su cabeza.

86
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía
oculta (3)

Hemos comprobado ya que Durero muestra una evidente progresión en tres pasos
mediante las tres imágenes que estamos analizando. Si ahora volvemos la vista a la
tradición mística cristiana encontraremos un muy interesante paralelismo. Como es
sabido los grandes místicos de la iglesia tanto latina como oriental dividen
generalmente el desarrollo espiritual en varias etapas, lo más frecuentemente tres, con
las que se clasifica a las personas que siguen la vía o camino.[1] Así según el grado de
conocimiento espiritual y cercanía divina adquirido por un alma en particular, ésta
podría ser calificada de:

- Iniciada, principiante o carnal.

- Proficiente, aprovechada o adelantada.

- Perfecta o espiritual.

Cada uno de estos estados del alma corresponde a su vez con una fase o vía
característica del camino ascético-místico de la tradición cristiana:

1. Vía purgativa (o purificativa) – el principiante intenta apartarse del mal y de

los hábitos adquiridos en la vida profana, es una fase de régimen, ascética. Le
corresponde la oración activa.

2. Vía iluminativa – el proficiente progresa en la práctica de las virtudes y deja

atrás los vicios o pecados, es una fase ante todo de práctica y persistencia según muchos
maestros. La oración activa va siendo progresivamente sustituida por la oración infusa
o contemplativa.

3. Vía unitiva – al alma “ya no le faltará nada de cuanto puede legítimamente en

este mundo desear y a lo que nada le falta es a lo que llamamos perfecto.”[2]

Como se ha indicado, a cada una de estas vías corresponde un tipo de conocimiento de

lo divino así como una práctica distinta y particular. Así por ejemplo para Evagrio
Póntico, padre del desierto llamado ‘el solitario’, y según se recoge en la Filocalia:

“la practiké [vía purgativa], purificando al cristiano de vicios, desórdenes pasionales y

del influjo del Demonio, conduce a la apátheia [vía iluminativa], y ésta abre el alma a
la gnosis o theoria, es decir, a la contemplación [propia de la vía unitiva]. El ascético
ejercicio de las virtudes conduce, pues, a la apátheia, que puede entenderse como
pureza de corazón, silencio interior, pacificación de las agitaciones interiores
desordenadas (que San Jerónimo traduce al latín: impassibilitas, imperturbatio)”.[3]

De modo similar para San Juan Clímaco en su Scala Paradisi, el crecimiento espiritual
tiene tres fases bien diferenciadas: primero renuncia, después extirpación de vicios por
crecimiento de virtudes, y finalmente perfección. Así se puede distinguir entre
cristianos rudos, aprovechados y maestros en las cosas del Espíritu.[4]

87
Por último, aunque los ejemplos podrían multiplicarse, atendamos a la enseñanza de
Dionisio Areopagita quien en su tratado Sobre los nombres divinos, nos ofrece un
esquema, también trifásico del conocimiento divino:

“Lo primero que necesita el cristiano es una fase de purificación o katarsis, para ir
creciendo luego en la iluminación o fotismos, que le conducirá a la perfecta
unión, henosis o teleiosis.[5]

A tres diferentes estados de conocimiento y relación con lo divino corresponden tres

formas también diferentes de acercamiento:

“El modo de ejercitar estas virtudes es muy diferente en cada estado […] El principiante
tiene oración mental de meditación, el aprovechado la tiene de afecto, el perfecto la
tiene de unión.”[6]

En cada diferente estadio espiritual se requiere de una diferente ejercitación y práctica,

más exterior en los principiantes y que se hace más interior en los aprovechados y los
perfectos. Examinemos ahora la correspondencia entre estos tres estadios o grados de
conocimiento de Dios tal como nos los han transmitido los maestros espirituales y las
tres vías clásicas con más detenimiento. Quien mejor resume y sintetiza la relación
entre vías y estados es el Doctor Angélico, Santo Tomás, que nos advierte que:

“Toda dedicación del hombre tiene un principio, un medio y un término; por tanto, en
el estado espiritual se distinguen tres fases: un principio propio de principiantes, un
medio que pertenece a los adelantados, y un término que es de los perfectos”.[7]

A continuación el de Aquino resume su sistema, síntesis de las tres vías y los tres grados
espirituales que la tradición había transmitido con anterioridad, de la siguiente forma:

- En el primer grado [vía purificativa] la dedicación principal del hombre es

apartarse del pecado y resistir sus concupiscencias, que se mueven en contra de la
caridad; esto corresponde a los principiantes, en los que la caridad ha de ser alimentada
y fomentada para que no se corrompa.

- En el segundo grado [vía iluminativa], el hombre intenta principalmente ir

adelantando en el bien; y esto pertenece a los adelantados, que procuran sobre todo
fortalecer y acrecentar la caridad.

- El tercero [vía unitiva] se caracteriza porque en él la dedicación principal del

hombre es intentar unirse con Dios y gozarle; y esto pertenece a los perfectos.[8]

Queda claro que al principiante -que en nuestra interpretación es simbolizado por el

primer grabado- corresponde “la fase purificativa -la lucha frontal contra pecados y
apegos-, y este ha de ser el empeño primero y principal de todo principiante”.[9] En
una segunda etapa llamada generalmente iluminativa –que correspondería con el
segundo grabado, el del caballero- es sumamente importante la perseverancia,
mantenerse en el recto camino. En la tercera etapa –representada por nuestro ‘San
Jerónimo…’-, “están los perfectos, más plenamente iluminados por el Espíritu Santo,
que se llaman "sapientes", porque tienen ya el "sabor" del bien que les atrae; y también

88
se llaman espirituales, en cuanto que están como revestidos del Espíritu Santo, por
cuyo afecto son atraídos”.[10]

Finalmente, esta clasificación en tres niveles puede ponerse en correspondencia a su

vez con la división ternaria del alma humana -transmitida a través de Platón[11]-:

- Alma apetitiva – que reside en el vientre o abdomen. Corresponde a la primera

estampa, ‘La melancolía’, donde ya hemos visto que mediante la vía purgativa el alma
debe abandonar sus apetitos y apegos más exteriores y groseros.

- Alma volitiva – o pasional, que reside en el tórax. Corresponde a la segunda

estampa, ‘El caballero…’, que por la vía iluminativa debe dominar su voluntad y crecer
en virtud.

- Alma intelectiva – que reside en la cabeza. Corresponde a la tercera estampa,

‘San Jerónimo…’ que personifica la vía unitiva, la contemplación infusa de los misterios
divinos, más allá de toda humana ciencia.

Entre esta división ternaria del alma humana y las tres vías vistas con anterioridad se
establecen también profundas correspondencias. Nos dicen los maestros de la mística,
san Juan de la Cruz por ejemplo, que a los principiantes conviene una oración
más activa, oración que a medida que el alma avanza y aumenta su proximidad e
influencia al espíritu se hace más pasiva, contemplativa o infusa[12].

Por tanto la puesta en práctica de cada una de las tres vías clásicas -purgativa,
iluminativa y unitiva- se dirige de modo natural a cada una de estas tres divisiones del
alma humana, algo lógico si se reflexiona que:

1) el principiante está aún dominado por su alma apetitiva que tiende siempre al
dominio de lo exterior, a salir de sí, y por tanto a la acción,

2) el aprovechado o proficiente es ya guiado por su afecto y voluntad, por su

alma volitiva, lo que supone ya un grado más interior; y

3) en el contemplativo o perfecto se muestra ya en toda su plenitud el alma

superior e intelectiva, que es el grado más interior de todos.

En palabras de san Juan de la Cruz:

“contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si
la dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor.”[13]

El camino hacia el espíritu es también un camino de interiorización donde la acción

abandona progresivamente el ámbito de lo externo y se va haciendo progresivamente
más secreta e interior. Este carácter de trabajo y acción interior, como es la
contemplación en grado máximo, es mostrado por Durero en su trilogía bajo una
interesante analogía inversa, dado que paradójicamente está obligado a comunicar este
mensaje mediante una imagen, algo forzosamente exterior. Así la armonía y el
equilibrio que rodean la figura de san Jerónimo nos transmiten su equilibrio y quietud
interiores, además tal entorno muestra que el ámbito de su acción es completamente
interior. El caso opuesto lo representa la figura de la melancolía: rodeada de caos y

89
desorden material nos transmite no solo desorden interior sino también su fijación en
lo exterior, que es hacia lo que tiende su alma y a lo que pretende dirigir su acción. Hay
una profunda enseñanza metafísica tras esta analogía: no hay acción justa y correcta
sino la que surge del verdadero interior, pues cuánto más importancia cobra el mundo
y la acción exterior mayor caos se establece en el interior.

Veamos como para san Juan de la Cruz también es diferente la ejercitación necesaria en
cada una de estas tres etapas ya mencionadas:

“[a los aprovechados] los lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplación,
diferentísimo del primero [de los principiantes]; porque el uno es de meditación y
discurso, y el otro no cae en imaginación ni discurso.”

Resulta fácil ver cómo se corresponden estos tres grados de acción –partiendo de la
acción exterior y avanzando a la interior- con los tres grabados. Además puede
comprobarse fácilmente como cada uno de los tres personajes –la figura alada, el
caballero y san Jerónimo- personifica una de las tres partes o cualidades en que es
dividida el alma. Haciendo un uso adecuado de la ley de analogía diremos que la parte
más alta del alma –la intelectiva- es por eso mismo la más interior, y viceversa, la más
baja –la apetitiva- ha de ser la más exterior

[1] Excepto cuando se indique otra cosa utilizaremos para nuestra exposición dos manuales
clásicos de teología:

- Rivera, J. e Iraburu, J.M., Síntesis de espiritualidad católica. Ed. Gratis Date. Pamplona,
2003.

- Garrigou-Lagrange, R., Las tres edades de la vida interior. Ed. Palabra. Madrid, 1995.

[2] González-Arinteiro, J. (O.P.). La verdadera mística tradicional. Ed. San Esteban. Salamanca,
1980.

[3] Rivera, J. e Iraburu, J.M., Síntesis de la espiritualidad católica. Ed. Gratis Date. Pamplona,
2003.

[4] Rivera, J. e Iraburu, J.M. Op. Cit.

[5] Rivera, J. e Iraburu, J.M. Op. Cit.

[6] Godínez, M. Práctica de la Teología Mística. Saturnino Calleja. Madrid, 1903.

[7] Rivera, J. e Iraburu, J.M. Op. Cit. (según expone Sto. Tomás en Summa Theologiae II-II, 24,
9).

[8] Op. Cit.

[9] Op. Cit.

[10] Teodorico de Vestervig, citado por Rivera e Iraburu, Op. cit.

[11] La doctrina del alma tripartita es expuesta en el diálogo Fedro.

[12] San Juan de la Cruz, Noche oscura del alma, Libro I, Cap. 10.

[13] Op. Cit. Cap. 10, 6. La cursiva es nuestra.

90
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía
oculta (4)

Al final del capítulo anterior hemos citado al gran maestro espiritual español del Siglo
de Oro, san Juan de la Cruz, el 'doctor místico'. Volvamos un instante a él antes de
seguir. San Juan de la Cruz retoma esta ‘escala mística’ de ascensión espiritual
transmitida por la tradición patrística que estamos siguiendo a través de las tres
estampas de Durero pero profundiza en algunos aspectos que no habían recibido toda
la atención necesaria por parte de otros doctores de la iglesia, nos referimos
concretamente a las transiciones entre los estados o peldaños, al paso de un nivel al
siguiente. Sobre estos estados liminares en que el sujeto deja de ser lo que era hasta
entonces pero aún no es lo que será en el futuro –a los que el carmelita
denomina noches- desarrolla san Juan de la Cruz una importante teología. Estas etapas
de transición son descritas y analizadas por él con minucioso detalle en sus
obras Subida al Monte Carmelo y Noche oscura del alma (cuyo comentario utilizaremos
aquí como guía para lo que sigue).

Es bien conocida la importancia del símbolo de la noche en toda la obra de San Juan de
la Cruz y es este quizá el símbolo más personal y característico del místico carmelita,
pero veamos qué nos puede aportar su doctrina de las noches para la mejor
interpretación de nuestros tres grabados. Sin necesidad de entrar en detalle en su
doctrina teológica, sí diremos que su noche funciona a modo de ‘símbolo iniciático del
devenir de la espiritualidad del ser’[1].

Tenemos en primer lugar la noche oscura del sentido, que es aquella que separa a
los principiantes de los aprovechados. Sería esta la primera transición. Sobre la misma
nos dice san Juan de la Cruz:

“por tiempo habiendo purgado algo el sentido, esto es, la parte sensitiva, de las fuerzas
y aficiones naturales por medio de las sequedades que en ella pone, va ya encendiendo
en el espíritu este amor divino. Pero entretanto, en fin, como el que está puesto en
cura, todo es padecer en esta oscura y seca purgación del apetito, curándose de muchas
imperfecciones.” (N.O. Cap. 11, 2)

“Y la más propia manera de este castigo para entrar en sabiduría son los trabajos
interiores que aquí decimos, por cuanto son de los que más eficazmente purgan el
sentido de todos los gustos y consuelos a que con flaqueza natural estaba afectado, y
donde es humillada el alma de veras para el ensalzamiento que ha de tener.

Pero el tiempo que al alma tengan en este ayuno y penitencia del sentido, cuánto sea,
no es cosa cierta decirlo, porque no pasa en todos de una manera ni unas mismas
tentaciones; porque esto va medido por la voluntad de Dios conforme a lo más o menos
que cada uno tiene de imperfección que purgar.”[2] (N.O. Cap. 14, 4-5)

Se trata por tanto de una “noche y purgación del apetito” (N.O. Cap. 12, 1), dirigida por
consiguiente a purificar el alma apetitiva, el nivel más inferior del alma según la
división ternaria que anteriormente expusimos.

91
Pero tras esta noche espera una segunda noche, la noche oscura del espíritu que
prepara para la divina unión. Es esta segunda noche la transición obligada entre el nivel
de los aprovechados y el de los perfectos, pues siendo definitivamente limpiada el alma
en ella ya puede contemplar sin mancha ni rubor la pura luz divina. Esta segunda
transición se situaría según nuestra interpretación entre los grabados del caballero y de
san Jerónimo, pues este último se encuentra ya entre:

“los perfectos, purificados ya por la noche segunda del espíritu”. (N.O. Libro II, Cap. 1,
2)

No nos extenderemos en esta segunda noche pues creemos haber mostrado

suficientemente que la primera estampa muestra figuradamente la primera noche, a la
que denomina san Juan de la Cruz ‘del sentido’ y que se presenta de modo obligado en
el paso entre principiante y aprovechado. Hay suficientes datos que lo confirman: las
abundantes referencias de la estampa al alma inferior o apetitiva, así como a la
materialidad más grosera (véase el instrumental y los materiales duros y pesados de
trabajo que rodean al personaje) y a la misma melancolía, que es algo propio de
los principiantes (como reconocen el mismo San Juan de la Cruz y Jacob Boehme).

Por tanto no nos parece aventurado sostener que la figura melancólica de la primera
estampa está en curso de superar su particular ‘noche oscura del sentido’, noche oscura
destinada a limpiar –purificar- las pasiones desordenadas de su alma apetitiva y que es
la manera de desapegarse el alma de los bienes terrenos, de lo exterior, pendiente de lo
cual ha vivido hasta entonces, pues:

“Este es el primero y principal provecho que causa esta seca y oscura noche de
contemplación: el conocimiento de sí y de su miseria.” (N.O. Cap. 12, 2)

Queda por explorar aún un importante tema simbólico y es aquel que relaciona
la noche oscura del sentido con el simbolismo de la muerte y del nuevo nacimiento. En
palabras de san Juan de la Cruz, el espíritu hace padecer al alma:

“[…] absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar
deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel;
así como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo,
padeciendo estas angustias como Jonás (2, 1) en el vientre de aquella marina bestia.
Porque en este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la espiritual
resurrección que espera.” (N.O. Libro II, Cap. 6, 1)

Se debe observar que:

“En sentido cronológico la noche es la víspera del día de las nupcias; en sentido
alegórico representa la melancolía en la todavía ausencia del Amado, y también el
sufrimiento de la propia aniquilación, pues el alma ha de morir a su naturaleza
imperfecta durante esa noche, para acceder a la vida sobrenatural a través de la unión
con Dios en el matrimonio espiritual.”[3]

La noche oscura del sentido es a la vez melancolía y muerte, dolor por lo que se deja
atrás y anhelo por lo porvenir. La melancolía es “la herida que inicia y signa la noche
oscura de la purificación”[4]. Por tanto la noche oscura del sentido:

92
“nos recuerda el período del nigredo u obra en negro, el primer estrato de la gradación
alquímica de los tres mundos o tres partes de la Piedra Filosofal en la tradición de la
filosofía hermética. Y aunque la noche representa un símbolo magnífico en ambas
tradiciones alquímicas y místicas, San Juan utiliza las características analógicas de la
oscuridad cósmica para exponer el fragor inicial del entendimiento en la oscuridad
mística.”[5]

Aquí es obligada la referencia a la tradición simbólica hermética y alquímica que, como

se sabe, ha explotado abundantemente este símbolo de la muerte y el nuevo nacimiento
tanto en su literatura como en su iconografía y que estaba, no lo olvidemos, en pleno
desarrollo en tiempos de Durero.

Se “está purgando el alma, aniquilando y vaciando o consumiendo en ella, así como

hace el fuego al orín y moho del metal, todas las afecciones y hábitos imperfectos que
ha contraído toda la vida, porque en esta fragua se purifica el alma como el oro en el
crisol.”[6] (N.O. Libro II, Cap. 6, 6)

El simbolismo alquímico se hace obvio aquí: el crisol, el oro y la purificación de los

metales al fuego. Volvamos ahora por un instante al primer grabado. Si por una parte
es evidente la nocturnidad –o crepuscularidad- del mismo y su referencia saturnal -
cuya relación con la nigredo alquímica ya fuera señalada por Erwin Panofsky[7]-,
encontramos en este grabado además referencias a la purificación de los metales e
incluso a la consabida muerte iniciática.

Quizá la más obvia referencia al simbolismo alquímico de las tres estampas sea el crisol
puesto al fuego, en el margen izquierdo de ‘La Melancolía’, que no por casualidad posee
forma de corazón[8], y medio oculto por esa masiva figura pétrea del icosaedro
truncado que nos transmite una fuerte sensación de inercia y pesadez. Figura pétrea
que oculta además los primeros peldaños de la escalera impidiendo el acceso a la
misma –y por tanto impidiendo el ascenso del alma por ella-.

El crisol con forma de corazón medio oculto por la gran piedra que figura el gran obstáculo en el
alma del iniciado.

93
Además podemos observar algunos símbolos que nos remiten a la misma pasión de
Cristo y, a través de la misma, a la muerte iniciática del personaje: los cuatro clavos[9],
las tenazas, el martillo, la corona, la bolsa de monedas y la escalera. La escalera -de
siete escalones, importante número simbólico- es además una referencia a esa Scala
Paradisi que antes mencionamos[10] y por la que quisiera ascender el alma atribulada
de la estampa, aunque todavía no encuentra el camino porque, como acabamos de
señalar, se lo impide la mole granítica. Por último la rueda de molino, símbolo de la
trituración, la demolición, la mortificación a que está sometida el alma, nos recuerda la
piedra ante del sepulcro[11], un símbolo más de esa muerte. Piedra que habrá de ser
removida[12] para alcanzar la ‘espiritual resurrección que espera’.

Los clavos de la Pasión a los pies de la figura melancólica.

Crucifixión románica con cuatro clavos, como era habitual en la época medieval.

La conclusión es que Durero plasma en este primer grabado al alma principiante que
está en pleno proceso de aniquilamiento, disolución y muerte iniciática. Muerte y
transformación que ha de ocurrir en lo oscuro, en lo secreto, a riesgo de echarse a
perder si sale a la luz, incluso puede producirse en el interior de la Tierra[13], pues:

94
“si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho
fruto.”[14]

Existe además una especie de prueba inversa de lo que decimos, y es una referencia a la
superación de la muerte iniciática presente precisamente en los otros dos grabados
mediante un conocido símbolo: la calavera. Sabemos que ésta ha sido frecuentemente
símbolo de la muerte del ‘hombre viejo’, del viejo Adán y por ello mismo es símbolo de
los que han muerto al mundo y nacido al espíritu, o, empleando una conocida metáfora,
de aquellos que han ‘nacido por segunda vez’, los iniciados o neófitos, pues como dijo
Cristo a Nicodemo en aquel misterioso pasaje:

“El que no nazca de nuevo, no puede ver el Reino de Dios”[15].

La presencia de la calavera a los pies del caballero así como junto al escritorio de san
Jerónimo nos asegura que ambos personajes han muerto al mundo y sus pasiones y
han nacido de nuevo, esta vez al mundo del espíritu.

[1] Álvarez, M.A., Experiencia y expresión de lo inefable en San Juan de la Cruz; en

revista Hipertexto, nº7. UTPA. Edinburg, TX, USA, 2008.

[2] Las cursivas son nuestras.

[3] Op. Cit. La cursiva es nuestra.

[4] Op. Cit.

[5] Op. Cit.

[6] La cursiva es nuestra.

[7] Panofsky et al. Op. Cit.

[8] “René Guénon, (…) insistió suficientemente en el significado de la vasija, de la copa,

del cáliz como símbolo del corazón; simbolismo que deriva directamente de la forma
del objeto, análoga a la del órgano físico. Se ha recordado a este respecto que en Egipto
el jeroglífico usado para designar el corazón era precisamente una vasija.” Hani,
J. Mitos, ritos y símbolos. Ed. Olañeta. Palma de Mallorca, 2005

[9] Las crucifixiones románicas acostumbran a presentar cuatro clavos y no tres,

costumbre iconográfica que no se impuso hasta el gótico y que es exclusiva del
occidente europeo (nótese que las crucifixiones ortodoxas aún presentan cuatro clavos).
Un conocido ejemplo lo encontramos en el popular Cristo de San Damián.

[10] Ver Nota 18.

[11] Mt. 27, 60.

[12] Jn. 20,1.

[13] Recordemos la máxima hermética: ‘V.I.T.R.I.O.L.’.

[14] Jn 12, 24.

[15] Jn. 3, 3.

95
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía
oculta (5)
Esta última particularidad aludida, este segundo nacimiento en que consiste la
superación del aniquilamiento iniciático, conduce nuestro análisis hacia una nueva e
insospechada dirección. En efecto, Durero, no contento con mostrarnos los tres
peldaños de la vida espiritual tal como nos ha sido legada por la tradición, escoge para
representar cada uno de estos tres peldaños las figuras alegóricas que él considera los
prototipos más perfectos de tales estados humanos. Conociendo su capacidad de
síntesis y de economía visual, su conocimiento de la tradición pictórica anterior así
como de las nuevas gramáticas iconográficas que estaban surgiendo en el
renacimiento[1] y, sobre todo, sabiendo de su habilidad polisémica para decir muchas
cosas mediante una sola imagen, no parece apropiado pensar que Durero dejara la
elección de estos tres personajes a algún tipo de gusto particular o de azar. Es posible
por tanto pensar que las tres figuras encierren aún algún significado más.

Al escoger la labor que le parece más adecuada para representar cada grado iniciático el
maestro alemán escoge un tipo humano muy particular que posee -para Durero- el
valor de un arquetipo: un artesano, un guerrero y un santo. Así encontramos que los
tres personajes protagonistas de nuestros grabados personifican las tres ‘castas nobles’
o superiores del orden social tradicional. Y no es por casualidad que los miembros de
estas tres castas nobles –nombradas a menudo por su más conocida denominación
hindú como brahmanes, chatrias y vaishyas- sean quienes pueden ser llamados en
rigor dwija, es decir ‘nacidos-dos-veces’. Son precisamente estos tres arquetipos
humanos los que tienen la posibilidad –y el derecho por naturaleza- de cumplir ese
segundo nacimiento que describíamos en el capítulo anterior.

Y también aquí Durero muestra la habitual progresión desde lo inferior hacia lo

superior pues los tres grabados se corresponden con las tres castas tradicionales del
siguiente modo:

- ‘La melancolía’ à representa la casta de los artesanos y comerciantes, la más baja

de las tres y el conocimiento que le es más propio, el de la materia.

- ‘El caballero, la muerte y el diablo’ à representa la casta de los guerreros y

gobernantes; representan el poder temporal y el conocimiento que se refiere al
gobierno de los hombres.

- ‘San Jerónimo en su estudio’ à representa la casta sacerdotal, la más alta de las

tres; representan el poder espiritual y el conocimiento espiritual.

Puesto que el orden social en un sistema de castas es conforme a naturaleza, es decir

basado en la diferente cualificación natural entre los hombres, la correspondencia entre
los mismos estados espirituales que expusimos anteriormente y las propias castas es
natural e inevitable. Por ello la figura de cada casta es tomada aquí por Durero como
el arquetipo –nunca mejor dicho- de ese tipo espiritual concreto, o dicho de otro modo
de ese nivel particular de conocimiento y proximidad a lo divino. Así, a través de la
descripción visual de los tres grados iniciáticos Durero abarca también un retrato de la
96
sociedad tradicional dividida en sus tres castas funcionales superiores. No dejará de ser
llamativo para muchas mentalidades modernas que uno de los artistas más
representativos del renacimiento europeo y de las nuevas corrientes humanistas que
surgieron en él, muestre de modo tan poco disimulado el orden social propio de la
denostada y teocrática edad media. En todo caso no debemos olvidar que Durero creció
y aprendió su arte en un sistema gremial -heredado de esa misma edad media aunque
en franco retroceso ya en su tiempo-, y que tal sistema gremial en que se agrupaban
artistas y artesanos, reproducía inevitablemente el mismo esquema ternario tradicional
cuyo rastro seguimos en este estudio, bajo la forma de los tres grados
habituales: aprendiz, oficial y maestro. Tres grados gremiales que encajan a la
perfección, como no podía ser de otra manera, con los personajes protagonistas de los
tres grabados.

Las castas se designan habitualmente en orden inverso al que hemos tomado para
los grabados, de superior a inferior. Esto depende del punto de vista que se tome, si
tomamos como punto de vista el principio universal del que todo deriva los miembros
del orden social se ordenarán de superior a inferior por proximidad al mismo:
sacerdotes, guerreros y artesanos; en cambio si tomamos el punto de vista humano, que
es el del hombre que debe ascender la escala, el ordenamiento de las correspondientes
fases iniciáticas o peldaños de la escalera tomará forzosamente el orden inverso, ya que
serán percibidas como etapas del ascenso hacia la cumbre. Por eso, tal y como hemos
ordenado las estampas de lo inferior a lo superior, éstas representan los grados
iniciáticos tal y como deben ser recorridos por parte del cualquier hombre en su camino
de ascenso o retorno desde la división -signo inequívoco de la multiplicidad que implica
toda manifestación- hasta la completa unión que se cumple en la cima de la vía
iniciática

[1] La capacidad de síntesis y las nuevas gramáticas figurativas ya habían sido

exploradas por Durero un par de años antes (1512) cuando ilustró los Hieroglyphica de
Horapollo para su amigo el humanista Willard Pirkheimer. Dicho sea de paso, y a modo
de anécdota pero para nada casual, este misterioso personaje supone el puente entre
Durero y el neoplatonismo italiano de la época, cuya figura más destacada fue Marsilio
Ficino (que tradujo al latín a Platón y a Plotino), muerto pocos años antes (1499).

97
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía
oculta (6)

Llegados aquí, las relaciones simbólicas podrían multiplicarse. No nos alargaremos

más, aunque aún habría mucho que decir. Nos contentaremos tan solo con una
indicación cosmológica. Sabido es que el hombre es un microcosmos reflejo
del macrocosmos y que contiene en sí, en potencia, el orden natural universal. Por ello
la división ternaria del alma se corresponde muy bien con los tres mundos herméticos:

mundo inferior - Tierra, nivel del mundo físico, correspondiente a la manifestación

formal física o grosera[1]

mundo intermedio - Atmósfera, nivel del mundo psíquico, ámbito al que corresponde el
elemento Aire y la manifestación formal sutil; y

mundo superior - Cielo, al que corresponde el elemento Fuego y el mundo causal

o manifestación informal.

La equivalencia de los tres mundos herméticos con las tres estampas salta a la vista:

‘La melancolía’ - hace referencia al mundo físico, lo material y lo grosero, el

mundo de la acción exterior, que es aquel sobre el que domina y tiene poder
transformador la tercera casta, la dimensión material de la vida humana;

‘El caballero…’ - mundo intermedio, que corresponde asimismo con la dimensión

volitiva –objetivos y metas- de la vida humana así como de la sociedad misma, aspecto
de regulación social sobre el que rige la segunda casta.

‘San Jerónimo…’ - mundo superior o celeste, dimensión espiritual del hombre,

sobre la que tiene dominio la primera y más alta de las castas.

Indiquemos casi de pasada que según la cosmología tradicional el papel del hombre es
ser mediador entre los cielos y la tierra[2].

Llegamos ya al final de nuestro estudio pero no podemos dejar de señalar una última
analogía debido a la profunda enseñanza metafísica que contiene, si bien requiere para
ser expuesta de una cierta explicación. Se trata de una analogía bastante cercana a la ya
establecida con la doctrina tradicional de las castas[3] pues es inseparable de ésta y a
buen seguro resultará ciertamente evidente para aquellos que estén familiarizados con
la metafísica tradicional, nos referimos a aquella que puede establecerse entre los tres
grabados del maestro de Núremberg y los tres Gunas o cualidades de la naturaleza
(Prakriti) según la tradición Samkhya hindú: Sattvá, Rajas y Tamas.

La doctrina de los Gunas es el substrato sobre el que se sostienen todas las analogías y
correspondencias que han ido apareciendo a lo largo de este trabajo. Es por esta razón

98
que hemos dejado su exposición para el final y la emplearemos a modo de recopilación
y síntesis de todo lo antes dicho.

La correspondencia que es posible establecer entre las tres estampas maestras y la

doctrina de los gunas del Samkhya hindú puede sintetizarse del siguiente modo:

‘La melancolía’ - Guna Tamas - Casta de los vaishyas.

‘El caballero…’ - Guna Rajas - Casta de los chatrias.

‘San Jerónimo…’ - Guna Sattvá - Casta de los brahmanes.

Si bien antes no hicimos alusión a ello, es de sobra conocido que la palabra que designa
propiamente las castas en la tradición hindú es varna que significa color. En efecto
según la tradición Samkhya, a cada casta se le atribuye un color, color que está
precisamente en correspondencia con el guna o cualidad que es más característico de
dicha casta, es decir que domina en ella –estando siempre los tres gunas presentes en
toda la manifestación-. Es precisamente la preponderancia de un guna en particular
sobre los otros lo que designa a qué casta pertenece ese ser concreto. Se advierte que la
cualificación que supone la casta, lejos de ser un atributo exterior, es ante todo una
cualidad o propiedad interior y designa un estado espiritual –al menos potencial- de
ese ser. Así a la casta de los sacerdotes (brahmanes) se asocia el color blanco de la
pureza (Guna Sattvá), a la casta de los guerreros (chatrias) el color rojo, propio del
sacrificio y la voluntad (Guna Rajas) y a la casta de los artesanos (vaishyas) el color
negro propio del mundo material y de lo inerte[4] sobre el cual ostentan poder
transformador (Guna Tamas).

Hemos establecido una primera correspondencia entre ‘La melancolía’ y el Tamo-guna.

Veamos el porqué. Siendo el Tamo-guna el que simboliza la inercia, la pesadez, la
ignorancia, la pereza, la falta de movimiento espiritual y la carencia de objetivo y siendo
a menudo simbolizado por la noche, la oscuridad y la muerte, en todo coincide con el
sentido de la noche oscura y la muerte iniciática que hemos atribuido anteriormente a
la primera de las tres estampas. Vemos la pesadez en los materiales constructivos
densos que rodean a la figura, la ignorancia en su desconocimiento de cómo acometer
su Obra, que está a medio construir, y además como ya indicamos es propio del alma
apetitiva o inferior vivir apegándose a lo más exterior, grosero y material de la
manifestación. El Tamas además debe ser puesto en relación con la melancolía misma.
La melancolía es un sentimiento que gusta de autocomplacerse, es centrípeto, circular y
obsesivo –contrariamente a la energía que corresponde al Rajas que es centrífuga-, y se
recrea abundantemente en sí mismo[5]. Pero es sobre todo la relación con Saturno la
que nos da la pista definitiva que vincula la melancolía con el Tamas.

Frecuentemente se ha asociado este grabado al carácter saturnal y melancólico[6],

carácter que sería causado por la ‘bilis negra’, que es, de los 4 humores de la teoría
hipocrática -empleada por la cosmología neoplatónica en tiempos de Durero- el que
corresponde al elemento Tierra, elemento que nos remite a la materia fría, oscura e
inerte.

99
“La bilis negra, causante de la melancolía, fue el humor considerado más pernicioso,
asociado a la tierra y la vejez [Saturno], propenso a enfermedades del espíritu como la
demencia, siendo por tanto clara expresión de lo desagradable y desgraciado y gozando
como única cualidad positiva de su tendencia al solitario estudio. Eran seres nacidos
para ser sabios pero no felices.”[7]

Por su parte las referencias saturnales del grabado –se consideraba que Saturno regía
sobre la bilis negra y el mal melancólico- están por una parte en relación con el genio
creativo y ‘una tendencia superior del espíritu’[8] -tendencia que según el maestro
neoplatónico florentino Marsilio Ficino poseen los ‘nacidos bajo el signo de
Saturno’[9]-; y por otra esas mismas referencias saturnales nos remiten al comienzo de
la Obra alquímica –el Opus Magnum-, pues se dice que ésta comienza en la estación de
Saturno. Y curiosamente el color negro señala su primera fase: la nigredo o putrefactio.
Color, este negro, con todas sus implicaciones simbólicas referidas a la muerte, que se
corresponde bien con el Tamo-guna, presente como hemos dicho en la inercia, lo
pesado, lo oscuro, la ignorancia. En el siglo XVI era frecuente relacionar
lo melancólico con lo saturniano[10], Saturno era para la astrología clásica paradigma
de lentitud –no en vano es el planeta de más lento movimiento entre los contemplados
por el sistema ptolemaico[11]-, y sabemos además que, según la tradición hermética, el
metal asociado a Saturno es el plomo, el metal más pesado de todos… y por ello mismo
el más tamásico. Por consiguiente parecen evidentes las profundas relaciones que
existen entre lo que en tiempos de Durero se denominaba melancolía y se asociaba al
influjo saturnal y aquella cualidad de la naturaleza que la tradición hindú conoce
como Tamas. La correspondencia de este guna con el primer grabado se muestra
acertada.

‘El caballero…’ por su parte nos remite al segundo guna, Rajas, la tendencia expansiva y
centrífuga opuesta en cierto modo a la contractiva y centrípeta del Tamas. La cualidad
centrífuga es caliente, inestable y móvil (su color es el rojo) mientras la cualidad
centrípeta es fría y rígida (siendo su color característico el negro). Ambos grupos de
cualidades se corresponden muy bien con los dos grabados. La palabra Rajas también
designa el aire, la atmósfera, es decir el mundo intermedio, estando el mundo
intermedio precisamente caracterizado por su carácter inestable y cambiante.

La cualidad pasional, emocional y afectiva del Rajas es la más propia de la casta

guerrera, en la que predomina el alma volitiva –parte intermedia del alma-. El chatria o
guerrero busca sobreponerse a todas estas emociones siempre cambiantes para
encontrar el centro siempre estable de su ser. Tal centro es simbolizado por Durero por
la ciudadela que se ve a lo lejos del grabado en una referencia quizá al mito caballeresco
por antonomasia de la tradición europea: la leyenda del Santo Grial. Incluso el hecho
de que tal lugar central esté en lo alto de una montaña -como en el mito griálico mismo-
es un simbolismo tradicional perfectamente habitual[12]. Al caballero parecen poder
aplicársele muy bien las palabras que dirigiera san Pablo a los efesios:

“Por lo demás, fortaleceos en el Señor y en la fuerza poderosa. Revestíos de de las

armas de Dios para poder resistir a las asechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no
es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra
los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del mal que están en el
aire [elemento propio del mundo intermedio]. Por eso tomad las armas de Dios, para
que podáis resistir en el día funesto, y manteneros firmes después de haber vencido

100
todo. Poneos en pie, ceñida vuestra cintura con la verdad y revestidos de la justicia
como coraza. […] Tomad, también, el yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, que
es la palabra de Dios; siempre en oración y súplica.”[13]

Por último, san Jerónimo simboliza el guna restante, el más elevado de los tres,
el Sattvá, asociado con las cualidades de pureza y bondad, lo luminoso, el impulso
ascendente y la contemplación de los mundos superiores, justamente el estado en que
encontramos al santo, trabajando en su estudio y recibiendo la inspiración del Espíritu.
Se corresponde además este guna con el alma intelectiva o superior, cuya característica
principal es su capacidad para comunicar con los mundos superiores.

San Jerónimo se encuentra en el punto mismo donde es posible tal comunicación con
los estados superiores del Ser, mundos superiores inmanifestados que quedan más allá
de esa ventana por la cual el santo recibe la luz y, no sería descabellado pensar, también
la inspiración. El hecho de que un crucifijo –único símbolo explícitamente cristiano en
los tres grabados- medie entre esa luz purísima que hay tras el cristal y el santo escriba
no puede ser tampoco casual, pues:

“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí.”[14]

Dijimos que los tres grabados mostraban un proceso de interiorización desde el

dominio exterior en que se encuentran los sentidos del hombre profano hasta la
unificación completa de las facultades humanas en el centro primordial –simbolizado
tradicionalmente por el corazón-. Efectivamente siendo la iluminación un estado
eminentemente interior en que el espíritu habla al alma secretamente, san Jerónimo es
el único de los tres personajes que ocupa un interior, bien ordenado y armónico por lo
demás, en el que conviven pacíficamente el perro y el león, imagen de la armonía y el
equilibrio que reinan en el alma del santo.

Podemos decir entonces que San Jerónimo habita en el centro o corazón del mundo,
centro de la rueda de la manifestación, lugar por el que pasa el eje vertical que viniendo
del Polo atraviesa toda la manifestación y une el estado humano con los estados
superiores del Ser de los cuales procede su inspiración, san Jerónimo ha devenido así
‘Hombre primordial’[15].

La confirmación de que san Jerónimo se halla en un centro del mundo nos viene dada
por el particular simbolismo del reloj de arena, motivo que se repite en los tres
grabados y que sirve en parte como leitmotiv de los mismos. Si atendemos a los relojes
de arena presentes en los dos primeros grabados –‘La melancolía’ y ‘El caballero…’-
apreciaremos que el reloj de arena porta sobre él un pequeño reloj de sol. Ambos
relojes están destinados a medir dos tiempos diferentes: mientras el reloj de arena mide
el tiempo cronológico, el tiempo histórico, un tiempo horizontal y lineal que nunca se
detiene, el reloj de sol nos habla de otro tiempo, el Kairós, un tiempo vertical y cíclico,
que señala el instante decisivo o momento oportuno y que se opone por su misma
naturaleza a Chronos.

Mediante los dos relojes el simbolismo de los dos tiempos se hace evidente: mientras el
tiempo cuantitativo de la manifestación y la materia es medido con arena –es decir, por
el elemento tierra-, el tiempo cualitativo del espíritu es medido por la luz intangible que

101
viene del sol -elemento fuego-.[16] Dos tiempos que se mueven, no en sentidos
opuestos, sino en dos dimensiones diferentes –horizontal uno, vertical el otro- y que
responden a dos naturalezas también muy diferentes: uno es el tiempo propio de la
manifestación; el otro es el tiempo del espíritu, de lo inmanifestado y de los mundos
superiores, un tiempo cualitativo frente al carácter eminentemente cuantitativo del
primero. Señalemos además que en el primer grabado el reloj de sol no proyecta
ninguna sombra, señal indicativa de que el momento oportuno –el Kairós- aún no ha
llegado y que aún se espera la ocasión propicia, que coincidirá presumiblemente con el
amanecer que vendrá a iluminar esa noche oscura que simboliza el primer grabado.

Ahora bien, si en los dos primeros grabados el reloj de arena que mide el tránsito del
tiempo en la tierra se contrapone al reloj de sol que mide el curso del tiempo del cielo,
en el tercer grabado no hay reloj de sol sobre el de arena. ¿Por qué? Estando san
Jerónimo precisamente dentro de ese momento epifánico, participando de esa
iluminación, viviendo el Kairós, él mismo es ahora el gnomon[17] que marca el trayecto
del sol; el santo encarna él mismo el reloj solar que recibe la luz del espíritu y alrededor
del cual gira el universo. San Jerónimo se encuentra por tanto, como el gnomon de un
reloj solar, en el centro de la rueda, ese centro inmóvil por el que pasa el eje del
universo (Axis Mundi) y alrededor del cual gira todo lo manifestado.

Las ilustraciones nos muestran los tres relojes presentes a modo de leitmotiv en las
Tres Estampas, se presentan en el mismo orden en que los hemos expuesto y analizado:
'Melancolía', 'El Caballero...' y en último lugar 'San Jerónimo'.

102
Se aprecia perfectamente cómo en los dos primeros el reloj de arena porta sobre sí un
gnomon solar.

A espaldas del santo, tan vehemente en su labor como ciego a las realidades de espíritu,
el reloj de arena, siempre amontonando su tiempo hecho de tierra, nos recuerda uno de
los proverbios del infierno del poeta W. Blake:

The hours of folly are measur’d by the clock,

but of wisdom: no clock can measure.

Las horas de la locura las mide el reloj;

pero ningún reloj puede medir las horas de la sabiduría.[18]

[1] Tomamos aquí la terminología habitualmente empleada por R. Guénon.

[2] Guénon, R. La Gran Triada. Ed. Paidós. Barcelona, 2004. Recordemos la representación
clásica del hombre en las ciencias sagradas chinas con los brazos alzados, las manos tocando el
cielo y los pies sobre la tierra, haciendo así de puente entre Cielo y Tierra.

[3] Para profundizar en la base metafísica en que se sustenta ésta recomendamos la obra de F.
Schuon Castas y razas.

[4] Reparemos en el paralelismo etimológico entre la materia inerte y la inercia que es la

característica central del Tamas: el no moverse por propia voluntad o decisión racional sino por
apetitos.

[5] Panofsky et al. Op. Cit.

[6] Panofsky et al. Op. Cit.

[7] González de Zárate, J.M. Durero y los Hieroglyphica, en Archivo español de Arte, Vol. 79, nº
313 (2006). Instituto de Historia (CSIC).

[8] Panofsky et al. Op. Cit.

[9] Por lo demás Ficino en su comentario a Aristóteles no aclara a qué tipo de nacimiento se
refiere...

[10] González de Zárate, J.M. Op. Cit.

[11] El planeta Saturno tarda unos 29 años en completar su traslación.

[12] Guénon, R. Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Ed. Paidós. Barcelona, 1995.

[13] Ef. 6, 10-18. La cursiva es nuestra.

[14] Jn. 14, 6.

[15] Guénon, R. La Gran Triada.

[16] Habría mucho que decir sobre la ciclicidad del tiempo kairótico frente a la linealidad -que
crea la ilusión histórica- del tiempo cronológico.

[17] Palabra que cuando es referida a personas significa precisamente: experto, maestro, aquel
que discierne.
[18] Blake, W. El matrimonio del cielo y el infierno. Ed. Visor. Madrid, 2003.

103
Las tres Estampas Maestras de Durero: Una trilogía
oculta (7)
Por último presentamos el siguiente diagrama que sirve como resumen de la hipótesis
principal de este trabajo, a fin de exponer en un golpe de vista el lugar exacto que ocupa
cada estampa en el camino de progreso espiritual que Durero sintetiza en estas tres
imágenes:

Como puede apreciarse, el gráfico resume muy esquemáticamente el camino que

suponen los Misterios Menores, desde el lugar más alejado del centro, la línea de la
circunferencia exterior, que simboliza el dominio de la manifestación grosera –donde
ha de empezar forzosamente el camino de retorno de todo ser- hasta el mismo centro y
origen de esa manifestación, imagen del Paraíso primordial.

La posición 1 corresponde a la primera estampa, ‘La melancolía’, que describe el paso

del umbral o límite entre el mundo profano y exterior –manifestación formal grosera- y
el acceso al mundo intermedio.

La posición 2 corresponde al lugar que ocupa ‘El caballero…’ que atraviesa

precisamente ese mundo intermedio –manifestación formal sutil-. ‘San Jerónimo’ se
encuentra en la posición 3, que señala el núcleo o centro del ‘plano de manifestación
humano’, habiendo separado sus facultades del mundo exterior y reintegrado sus
potencias a su centro primordial retornando así al origen –siempre en este plano de
manifestación-. Es fácil apreciar visualmente cómo este punto central es exactamente el

104
que comunica, a través del Axis Mundi, con los estados superiores del Ser así como con
el Polo del que procede toda manifestación.[1]

Lo mismo puede aplicarse a las castas. La tercera casta estaría situada en la posición 1,
la más exterior, en inevitable contacto directo con el mundo físico que es en rigor el
ámbito de acción de dicha casta. La casta segunda, la guerrera, se sitúa en la posición 2,
ya más interior que la otra, en los dominios del mundo intermedio. La primera casta, la
sacerdotal, se ubica en la posición 3, la más central e interior de todas y por tanto la
más alejada de los dominios de la manifestación física o grosera, pero la más cercana
por eso mismo a los mundos del espíritu que es de donde emana su acción. Acción que
podríamos calificar de invisible pues supone ante todo una influencia, que no deja
aparente huella.[2] Dejando a un lado esta función indirecta de la primera casta,
podríamos decir que mientras la casta chatria debe ordenar y administrar el orden
humano y social, la convivencia, la casta vaishya debe ordenar y administrar el mundo
material y posee el dominio sobre él. Una vez más nos encontramos ante una
distribución funcional que se organiza en base a la conocida división ternaria clásica del
alma[3].

Vistas ahora así en conjunto, las tres estampas pueden ser comparadas con la división
ternaria de que consta la Divina Comedia de Dante, pues la muerte iniciática a menudo
es asimilada a un descenso a los infiernos y al interior de la Tierra, la etapa intermedia
se correspondería con el Purgatorio descrito por Dante, donde se han de quemar las
últimas impurezas, y la tercera estampa, con san Jerónimo en su gabinete,
correspondería al Cielo de Divina Comedia, donde reinan la armonía y la belleza. Como
se comprueba al mostrar este evidente paralelismo entre las Estampas maestras del
maestro de Núremberg y la Comedia de Dante, la ascensión espiritual que hemos
descrito en tres etapas o peldaños –y que conduce de la oscuridad del infierno y la
materia a la luz del cielo y el espíritu-, lejos de ser extraña o ajena al arte europeo, es
perfectamente conocida en el mismo y conforme a la tradición[4].

No hay espacio para más, sólo nos resta concluir con cierto asombro que, haciendo gala
de su gran genialidad, el maestro Durero deja testimonio cum figura para los hombres
del porvenir de la senda iniciática que conduce desde la existencia profana hacia la
realización plena de los Misterios Menores, que son precisamente los que se refieren al
dominio de la manifestación, sintetizando dicho sendero místico en tres etapas o
peldaños, siguiendo y respetando en todo momento la antiquísima tradición simbólica
occidental. La transmisión de dicho testimonio es precisamente una de las misiones
principales de todo maestro según decíamos al comienzo de estas páginas al referirnos
al sentido de la palabra tradición[5]. Se comprende ahora por qué, ante la carencia de
una verdadera perspectiva tradicional, el significado y alcance de las Estampas
maestras ha pasado desapercibido durante años para los críticos de arte y los
especialistas.

No ha sido nuestra intención agotar en estas breves páginas todas las posibles lecturas
a que dan lugar estas tres obras maestras del maestro de Núremberg ni explicar
pormenorizadamente todos los símbolos que aparecen en ellas; habría aún mucho que
decir, sabemos además que tocamos muchos temas transversales (doctrina de las
castas, doctrina de los gunas, etc…) que requieren de mayores análisis y
profundizaciones y que aún quedan en los tres grabados numerosos símbolos que no
hemos mencionado esperando ser explicados. Tan solo hemos querido sugerir, de una

105
parte, la inmensa profundidad de significados que contiene el Arte con mayúsculas
cuando, lejos de buscar lo novedoso, respeta los usos tradicionales y se atiene al
símbolo entendido como puente y vínculo con una realidad superior; y de otra, las
inmensas posibilidades que ofrece una interpretación tradicional del fenómeno
artístico, sea cual sea su forma de expresión. Al fin y al cabo es el espíritu quien trata
siempre de mostrarse con gemidos inefables[6] a través de toda la creación humana, no
solo artística.

Porque en verdad lo original es volver al origen, precisamente ese origen al que Durero
nos propone retornar tomando el camino hacia los Misterios Menores que nos muestra
en estas tres Estampas maestras.

[1] Este gráfico permite asimismo una presentación en vertical, en tal caso encontramos
los tres mundos a que nos referimos anteriormente: la posición 1 se encontraría sobre
la Tierra, la posición 2 seguiría estando en el mundo intermedio o Atmósfera y
la posición 3 señalaría el Cielo, posiciones y denominaciones que coinciden plenamente
con todo lo dicho hasta ahora acerca del significado de las estampas.

[2] Los efectos de dicha ‘acción invisible’ se cumplen en el mundo exterior solo
indirectamente. La huella que deja el hombre moderno a su paso es también un
interesante tema de reflexión acerca del ciclo humano y su momento actual, reflexión
que dejaremos para mejor ocasión.

[3] Basada, no lo olvidemos, en la naturaleza propia de las cosas (el swadharma) y no

en alguna convención humana.

[4] Guénon, R. El esoterismo de Dante. Ed. Paidós. Barcelona, 2005.

[5] Ver nota 2.

[6] Rm. 8, 26.

Templo cristiano y astrología (I)

Cada vez son más evidentes los simbolismos astronómicos y astrológicos presentes en
las catedrales góticas de toda Europa pero por alguna razón esta realidad sigue siendo
sistemáticamente ignorada (cuando no negada como si fuera algo vergonzante) por los
cristianos mismos. Este hecho provoca que tanto esos como otros simbolismos y
significados presentes en multitud de iglesias románicas y góticas no lleguen nunca a
ser analizados como conviene dentro del contexto y la perspectiva tradicional desde la
que fueron creados, y queden en manos de los amigos del misterio, el ocultismo y
la new age. Así, lo que debería ser símbolo que guíe al espectador hacia la Luz y la
Verdad se convierte demasiado a menudo en instrumento idóneo de la ceremonia de
confusión y el mercadillo espiritual que nos rodea.

Sin duda occidente desprecia profundamente su propia historia y Tradición y proclama

poco menos que haberse dado nacimiento a sí mismo con su humanismo y su
Ilustración. El único mérito que la modernidad parece reconocerle a la Iglesia, si bien a

106
regañadientes, es haber 'conservado' -como si de unos ultracongelados se tratase- el
conocimiento de la antigüedad clásica en los monasterios, en medio de una era, la
odiosa edad media, de tinieblas y horror. Cada vez que por parte de los cristianos se
acepta semejante discurso -repleto de carga ideológica y política: antes el conocimiento
estaba preso, ahora es libre y democrático- se reconoce implícitamente la superioridad
de la modernidad sobre el mundo tradicional. Difícil oposición puede hacerse al
hegemónico discurso modernista si aceptamos acríticamente presupuestos como éste,
así como cualquier otra lectura progresista de la historia. En orden a recomponer en lo
posible el conocimiento simbólico de la Tradición cristiana europea y a restituirla su
dignidad intentaremos modestamente explicar el porqué de algunos de estos
simbolismos propios del Templo cristiano, que nunca debieran haberse perdido ni
olvidado. En primer lugar de entre todos ellos trataremos del simbolismo astrológico,
solar y zodiacal, que contienen las catedrales.

No es este el lugar para profundizar en el análisis del gótico entendido no como estilo o
corriente artística sino como el inabarcable movimiento intelectual y político que fue
realmente, dotado de enorme fuerza y relevancia, y que se extendió por Europa de
punta a punta resultando decisivo en la creación de una identidad común europea y
creando un marco cultural común entre los pueblos del norte de Europa y los del sur
que hasta entonces no había existido. El gótico supuso la definitiva síntesis de la
tradición nórdica y germánica con la tradición mediterránea y greco-latina, puede
decirse que es entonces cuando los -hasta entonces problemáticos- pueblos del norte
son definitivamente integrados culturalmente dentro de lo que entonces era la
cristiandad. Pero tal síntesis supuso una importante transformación mutua para ambas
partes.

Tratar este proceso civilizatorio en detalle se escapa de nuestros objetivos en estas

lineas, tan solo señalaremos que se deben distinguir dos periodos muy diferentes
dentro de lo que comúnmente se llama gótico y no atendiendo a variaciones formales
de estilo sino a su sentido global como 'cultura gótica' [1]:

Una primera etapa que denominaremos periodo del 'canon gótico' donde el arte que
aún hoy podemos admirar en muchas ciudades y pueblos de Europa fue ante todo una
expresión plástica de la teología, la filosofía, la cosmología y de un determinado orden
del mundo -fundamentalmente teocrático- que teorizó intelectualmente y
desarrolló políticamente en su dimensión social la corriente de pensamiento llamada
posteriormente escolástica. Diremos que el arte gótico no nació de la motivación o la
inquietud de los artistas, como parece entenderse de la mayoría de manuales de arte;
más bien, y tratándose de un arte excepcionalmente intelectual -no solo en sus artes
plásticas sino también en la música por ejemplo- les fue sugerido a los artistas desde
otras instancias, cuando no impuesto por ciertas poderosas razones. Es decir, los
artistas respondieron -y ciertamente de forma fabulosa- a lo que se demandaba de
ellos, si bien esto no quiere decir que no compartieran tales fines y objetivos, al revés,
fueron parte substancial del movimiento, sobre todo en su función propagandística y
también a la hora de extenderlo a otros lugares. En todo caso, debemos dejar
claro que aquí, y máxime tratándose de una sociedad tradicional, lo intelectual siempre
precede -afortunadamente habría que decir- a la acción, aunque en el tiempo ambas -

107
pensamiento y acción, teoría y práctica- se complementen y desarrollen a la par,
caminando de la mano tal como ocurrió, porque no en vano eran las dos caras de una
misma realidad social. Así la decadencia de una fue inseparable de la decadencia de la
otra.

Y este es el segundo periodo que podemos reconocer del gótico, el 'gótico de

decadencia', un periodo mucho más largo en el tiempo que el primero pero mucho más
pobre en alcance y pretensiones. Un periodo en que advertimos cómo la forma aplasta
al significado. Aún a finales del siglo XV pueden encontrarse ejemplos de arte gótico -
cuando la edad media hace tiempo (¡nada menos que cien años!) que ha sucumbido en
todos los sentidos ante la modernidad-, pero la moda gótica se conserva como una
antigualla, como un fósil de dinosaurio que sirve de envoltorio de lujo al nuevo orden
social, burgués y mercantilista; aquí es solo la forma lo que resta y, aunque se sigan
levantando costosas réplicas, estas no son en muchas ocasiones sino bellas cortezas
carentes de vida. El proyecto europeo había fracasado ya, y por lo que parece lo hizo
para siempre. Spengler advirtió perfectamente -y mucho mejor que la mayoría de
los académicos- esta diferencia entre el primer gótico -inspirado y sustentado
desde una iglesia en plena ebullición intelectual en esas fechas-, y el gótico decadente
posterior, controlado y financiado por la gran nobleza aristocrática para acabar
finalmente fagocitado -como todos los demás ámbitos de la sociedad europea por otra
parte- por la nueva burguesía urbana que por esas fechas (s. XIV) hacía ya su
espectacular aparición en la historia.

Lo que nos interesa aquí es, ante todo, el primer periodo del arte gótico, periodo en que
era un arte vivo y en desarrollo, y no un mero formalismo. Periodo, dicho sea de paso,
en el que difícilmente el gótico habría sido asociado por sus contemporáneos con algo
como un 'estilo artístico' -de hecho los académicos tienen razón al señalar que no hay
citas en este sentido, cosa lógica por lo demás pues para el hombre tradicional el arte
no es una 'moda' ni es una creación desgajada del resto de realidades sociales- sino más
bien con un ambiente político y social muy determinado y con una fuerte corriente
intelectual que se extendió por Europa partiendo de los monasterios, y de la que este
nuevo arte era su expresión manifiesta.

No deja de ser llamativo que el arte gótico no pasara por un periodo de pruebas y de
tanteos, su comienzo fue abrupto a partir del impulso del abad Suger -si bien se puede
seguir muy bien su expansión geográfica- en la arquitectura así como en todo lo demás
[2]. Que supuso una ruptura con el románico es algo que resulta tan obvio hoy como
debió serlo entonces y ésta sensación de ruptura fue buscada y acentuada de forma muy
consciente por parte de quienes lo idearon.

Nada más falso, por tanto, que esa teoría tan difundida entre los 'especialistas', que
creen que el gótico no existió realmente -dado que el término es muy posterior según
ellos [3]- y tan solo fue una moda estética, un capricho artístico, nacido de la supuesta
evolución arquitectónica emprendida a partir del románico: se trata aquí, una vez más,
de una de esas mediocres y falaces interpretaciones progresistas de la historia del arte.
Si hablamos del arte gótico no puede hablarse en ningún caso de una evolución sino
más bien de una larga involución, dado que en general sus primeras manifestaciones se
consideran precisamente -y paradójicamente habría que decir- su cima, seguida al poco

108
tiempo de una larga decadencia en que la pirueta estilística y el virtuosismo formal se
erigen poco a poco en excusa para disimular la falta de sentido, contenido y valor, pues
los fines reales de este arte ya se habían perdido y olvidado.

Digamos para terminar esta serie de precisiones acerca de lo que, en las siguientes
páginas, se entiende por gótico -más un movimiento de orden social y cultural que una
mera corriente artística o estilística- que, mientras duró su periodo de esplendor, el arte
gótico obedeció a un estricto canon sagrado de principios explícitamente ortodoxos y
conformes a la tradición metafísica cristiana. Es precisamente por este marco más
amplio que la tradición metafísica otorgaba a intelectuales y artistas una libertad tal
que, asumiendo el marco global, no existía escándalo ni contradicción en el empleo -o
la cita aparentemente casual- de mitos y temas provenientes de otras fuentes populares
no explícitamente cristianas, e incluso de influencias directas de otras tradiciones como
el judaísmo o el islam [4].

De lo contrario, ¿qué cabría pensar?: ¿que los constructores de catedrales eran herejes?
¿Que los masones -el gremio de los constructores de los templos- y hermetistas
medievales no eran realmente cristianos? ¿Y también el obispo que se sentaba en esa
cátedra? O ¿este era solamente un inconsciente que ignoraba lo que los constructores
habían esculpido -y pintado- en los muros de su sede episcopal? No cabe pensar esto,
más bien cabe pensar que la ignorancia metafísica sumada al delirio modernista fue lo
que movió a los obispos más 'modernizados' y 'adelantados a su tiempo' -
¿aggiornados?- a blanquear las paredes y derribar las gárgolas y canecillos de sus
diócesis... de lo cual tenemos, lamentablemente, numerosos ejemplos.

Es precisamente por poseer un marco comprehensivo y por no perder nunca de vista

los principios metafísicos que han de ordenar y dar sentido a los fenómenos como fue
posible para aquellos hombres no sentir contradicción alguna en emplear formas que
en su origen no fueran expresamente cristianas pero que servían a los fines de
transmitir la enseñanza o el simbolismo que se pretendía comunicar. Es cuando se
pierde este punto de vista superior de los principios cuando aparecen los fanatismos y
radicalismos religiosos y cuando se impone el apego a la letra y el desprecio por el
espíritu.

Por lo demás, es éste el único modo en que pudo llevarse a cabo una síntesis
comprehensiva -siempre dentro del marco cristiano- del legado de otras tradiciones
paganas extintas como el celtismo o la tradición germana, síntesis que podemos
comprobar por ejemplo en el conocido mito del Grial como ha sido señalado en el
pasado por numerosos autores.

Entrando en materia, es sabido que muchas catedrales góticas contienen un ciclo

zodiacal completo (los 12 signos astrológicos) labrado en su exterior -¡en el caso de
Chartres está nada menos que tres veces!- y en general se entiende que esto responde a
la necesidad de medir el año solar, aunque en la mayoría de los casos este ciclo zodiacal
no está solo sino que se acompaña por los meses del año mediante la conocida serie
medieval de 'los trabajos y los días' donde cada mes es representado por el trabajo que
es más propio o significativo de esas fechas. Por tanto, además del zodiaco, había otra

109
representación del ciclo anual, incluso más fácil de entender a todos los efectos para el
común del pueblo, teóricamente inculto y absolutamente analfabeto [5]. Algo
paradójico, pues ¿para qué representar lo mismo dos veces de manera distinta y
además una junto a otra?

Todo esto contradice la idea de que la medida del año se hiciera mediante el zodiaco, es
obvio que no. Por otra parte, tampoco se comprende bien por qué, en un tiempo en que
la cultura estaba -según nos quieren hacer creer- bien oculta en manos de unos pocos
privilegiados -supuestamente los monjes- y divulgarla hacía peligrar la vida, por qué,
decimos, se ponía tanto empeño en convertir la cara de externa de los templos en
verdaderos libros abiertos donde se representaban temas de lo más variado y algunos
de ellos -como este que nos ocupa- no precisamente de la Escritura. Es evidente que
algo no encaja... pero todas estas preguntas resultan imposibles de responder desde el
prejuicio moderno.

Volviendo al caso que nos ocupa, la presencia en las catedrales de un doble calendario,
astrológico uno y mensual el otro, lo que se muestra aquí son dos medidas del año
cualitativamente distintas:

un calendario sagrado -el zodiaco-, y

un calendario secular [6] -los meses del año-.

El zodiaco corresponde al ciclo solar, mide por tanto el tiempo celeste y sagrado -el
curso del sol en el cielo- mientras el calendario de los meses del año corresponde al
tiempo terrestre. Por esta razón el calendario terrestre muestra los efectos que el ciclo
solar y celeste -y por tanto superior- tiene sobre la madre tierra, según el principio de
prevalencia de cualquier cosmología tradicional y que expresa a la perfección la oración
del Padrenuestro: 'como es en el Cielo hágase en la tierra'. Las estaciones son así
entendidas como un efecto causado por el cambio de posición del sol, y dicho cambio
de posición es interpretado como signo de un cambio cualitativo en el astro rey. Esto
quiere decir que la periodicidad del ciclo solar expresa y manifiesta una ley universal
superior a cualquiera de los fenómenos que la puedan mostrar. El sol es ante todo
arquetipo y modelo a través del cual las leyes y los ritmos celestes se expresan y pueden
ser conocidas por nosotros. Por eso se dice que la naturaleza es un libro donde se
leen la voluntad y el orden divinos. Aquí radica la importancia de la astrología como
símbolo y como ciencia tradicional.

110
Signos zodiacales en el Portal Norte de la catedral de Chartres. De izquierda a derecha pueden
apreciarse Géminis, Cáncer y Leo. Nótese que la clave del arco apuntado figura el solsticio de
verano (celebrado popularmente en la Noche de San Juan) a la vez que es punto de inflexión
entre las dos mitades del ciclo solar, su recorrido ascendente en el lado izquierdo y su fase
descendente en el lado derecho.

Bajo ellos se aprecia el calendario secular que representa los meses del año según las
tareas que les corresponden, lo que se conocía como la serie de 'trabajos y días'.
Corresponden a los meses de mayo, junio y julio (la cosecha).

Pero pese a ser conocida la presencia de estos zodiacos en la puerta de muchas

catedrales -así como en muchas iglesias románicas-, se ignora por lo general que todo el
templo -catedral, iglesia o ermita- se encuentra inscrito él mismo dentro de un círculo
zodiacal y que contiene en correspondencia los doce signos del zodiaco celeste.

Dado que el proceso de erigir una catedral seguía unos pasos rituales muy estrictos,
todos de alto significado simbólico, se examinarán estos vínculos astrológicos más
detenidamente en relación con el proceso de construcción de la catedral.

La Catedral y el Equinoccio de primavera

Al levantarse una catedral en primer lugar se elegía el centro sagrado del futuro templo
y en él se alzaba un gnomon. El gnomon solía consistir en un palo vertical de altura
variable, que simbólicamente -y probablemente también de manera literal- no era otra
cosa que el báculo del obispo. Este eje vertical iba a definir la orientación de la futura
catedral, es decir iba a marcar el Oriente (como indica la palabra "orientación") que es
la dirección por la que sale el sol y hacia la que se debe orar. Para marcar esta dirección
correcta, era necesario vigilar la salida del sol en el día de fundación del Templo, día
que arquetípicamente era el día del equinoccio de primavera (21 de marzo) pero que en
la práctica podía ser otro -vinculado a una fiesta especial o al día en que se celebraba la

111
fiesta del santo al que se dedicaba el templo, por ejemplo-. Al amanecer del día elegido
para consagrar el lugar y poner la primera piedra la sombra que proyectaba
el gnomon indicaba exactamente el eje Este-Oeste que seguiría el templo según el
momento elegido del ciclo solar. Este eje Este-Oeste iba a ser la espina dorsal del
templo ya que formaría el eje longitudinal que seguiría la nave principal de la catedral.
Como es bien sabido en todas las catedrales góticas la cabecera o ábside mira hacia el
Este y la puerta principal hacia el Oeste.

Por otra parte esta orientación del eje longitudinal del templo es una herencia lógica de
la planificación constructiva de los romanos -y a buen seguro muy anterior pues las
construcciones sagradas siguen un patrón universal, reconocible ya en el megalitismo o
en Egipto, con muy pocas variaciones-. Los romanos disponían los campamentos y
ciudades según dos ejes orientados en función de los puntos cardinales y
perpendiculares entre sí: el Cardus (Norte-Sur) y el Decumanus (Este-Oeste). Como
vemos, la dirección Este-Oeste que constituye el eje principal de la catedral viene a
coincidir con lo que los romanos denominaban Decumanus maximus. Además en la
catedral también se halla presente un equivalente del Cardus romano: el transepto (del
latín trans- transversal, que atraviesa; y septum - seto o barrera) que corta
ortogonalmente la nave principal y toma la dirección Norte-Sur y de cuyo simbolismo
se hablará en otra ocasión. Cuando el transepto es de longitud más corta que
el Decumanus se obtiene una planta de cruz latina. Cuando ambos son de igual longitud
la planta es de cruz griega.

112
Zodiaco y calendario dispuestos en paralelo en la fachada occidental de la catedral de Amiens, a
lo largo del conocido zócalo de tondos tetralobulados.

La composición sigue el mismo patrón que ya vimos en el zodiaco-calendario del Portal

Norte de Chartres: en la linea superior aparecen los signos zodiacales -calendario solar-
y en la inferior los meses del año -calendario terrestre- representados por sus tareas
correspondientes.

En la imagen pueden verse los signos de Libra, Escorpio (aquí representado

como un monstruo reptiliano de seis patas, algo inédito en la actualidad) y
Sagitario (más similar a un sátiro que a un centauro).

Bajo ellos se advierten las tareas correspondientes a los meses de septiembre,

octubre (la vendimia) y noviembre (alimentando a los cerdos).

---------------

[1] Digamos que, en tanto que reducido a corriente artística, que es como se suele
entender casi exclusivamente, castrando su verdadero alcance y significado, abarcó más
de trescientos años.
[2] Por ejemplo el uso del arco apuntado no obedece a una serie de pruebas
arquitectónicas, estéticas o estilísticas sino a un convencimiento profundo: aparece
pensado y diseñado desde lo intelectual, y desde ese mismo momento aparece para
quedarse.
[3] El mundo académico acostumbra a filtrar muy bien sus fuentes y a silenciar todo
aquello que no conviene a sus 'teorías', tan a menudo políticamente orientadas. Aquí
podemos ver otro ejemplo de ello: se acepta habitualmente que la palabra 'gótico'
proviene de 'godo'... Nosotros preferimos atenernos a la etimología que refieren los
francmasones, los hermetistas y los alquimistas, que algún conocimiento debían tener
al respecto, según la cuál la denominación de 'gótico' procede de la palabra 'Gott', lo
que lo emparenta con el Ars goetia.
La ignorancia de los académicos queda demostrada por partida doble -es típico en la

113
academia arrastrar errores historiográficos durante décadas- por el hecho de que si se
tratara de atribuir este arte al pueblo que lo difundió en Europa debiera
llamarse normando más bien que godo, lo que no era de ninguna manera, detalle que ni
siquiera los 'eruditos' han puesto ningún empeño en corregir.
[4] Es perfectamente plausible que hubiera también influencias mucho más lejanas,
desde Armenia, Persia o la India, como sin duda hubo en el románico, pero lo
desconocemos en rigor. En todo caso el gótico en tanto que arte es mucho más
genuinamente europeo que el románico que es de carácter mucho más oriental, ahora
bien, en el periodo gótico la mayor parte de influencias extra-cristianas se plasmaron
en el ámbito intelectual.
[5] Sobre la alfabetización medieval habría mucho que decir. En primer lugar es poco
creíble que una clase comerciante pueda prosperar sin saber leer, escribir y unos
mínimos rudimentos de aritmética. Por otra parte si la gran mayoría de la población era
iletrada, como se pretende, no se entiende por qué razón la mayoría de las figuras y
esculturas portaban su nombre perfectamente escrito debajo -tal y como puede aún
apreciarse en las portadas de algunas catedrales.
[6] Lo de fuera, el saeculum.

Templo cristiano y astrología (II)

La Catedral gótica y el Zodíaco

Una vez definidos los puntos cardinales y el eje longitudinal sobre el que se levantará la
catedral se trazaba un gran círculo y dentro del mismo se inscribía la rueda zodiacal.
El zodiaco es una medida cíclica del tiempo: indica el tiempo que tarda el sol en volver a
ocupar la misma posición aparente en el cielo. Para calcular estas posiciones del sol se
toman como referencia las distintas constelaciones que el astro cruza en su recorrido
celeste. El sol tarda un año en completar su recorrido cíclico y volver a su posición de
partida. Este viaje de un año está dividido en doce etapas o estaciones: las doce
constelaciones que dan nombre a cada uno de los doce signos del Zodiaco.

Pero, ¿por qué inscribir la catedral en un círculo astrológico? Por dos razones.

Por una parte el círculo es símbolo del Cielo como el cuadrado es símbolo de la Tierra.
Puesto que la intención de quienes construían una catedral era hacer un lugar de
encuentro entre el Cielo y la Tierra y la catedral era una suerte de representación (o
reflejo) en la Tierra de la Jerusalén Celeste, debía plasmarse en ella el orden celeste en
tanto las leyes del cielo ordenaban la tierra. El orden celeste debía ser representado
matemática y simbólicamente en la catedral, que era como una porción de la tierra
elegida para contener el orden total del cosmos, así la catedral sería
un microcosmos dentro del caos que suponía el resto del mundo exterior, la tierra
entendida como materia prima y caótica -sin orden- o caos pre-formal.

En segundo lugar Cristo es designado Sol del mundo y comparado a menudo en la Edad
Media con el Astro Rey. En tal caso el mismo templo debe estar en función del Sol y de
su ciclo anual (con sus dos mitades ascendente y descendente).

114
Así, al consagrar el espacio en que se levantaría la catedral se repetía simbólicamente la
creación del mundo descrita en el Génesis en que Dios imprime un orden en la materia
caótica mediante su Palabra y con este acto ordenador la potencia deviene acto.
Recordemos además que la palabra consagrar contiene el sentido de 'separar para
Dios', como se dice expresamente de la consagración de Samuel desde su nacimiento en
la Escritura (1S 1, 24).

Por otra parte, lo que en los cielos es una medida temporal (la sucesión de los doce
signos del Zodíaco) pasa a ser en la Tierra una medida espacial. La rueda zodiacal
queda entonces inscrita en las cuatro direcciones del Espacio. Este paso del tiempo al
espacio y del Cielo a la Tierra se muestra simbólicamente como el paso del círculo
(celeste) al cuadrado (terrestre), operación también conocida como 'cuadratura del
círculo'.

Zodiaco de la catedral de Amiens.

De izquierda a derecha pueden observarse los signos de Leo, Virgo y Libra;

bajo ellos los meses de julio, agosto y septiembre representados

con los trabajos correspondientes.

Pero trasponer los símbolos de lo temporal a lo espacial requería de precisos cálculos.

Para lograr estos cálculos y transposiciones se debía efectuar una serie de correlaciones
simbólicas.

En primer lugar se han de poner las constelaciones del Zodiaco en correspondencia con
las direcciones del Espacio y los puntos cardinales. Esto no es muy complicado. Se debe
considerar en primer lugar que el año astrológico comienza en el equinoccio de
Primavera. A su vez la rueda del zodiaco comienza en el signo de Aries. Por tanto
pueden ponerse en relación el equinoccio de Primavera y el signo Aries: de hecho
zodiacalmente el equinoccio primaveral corresponde al comienzo del signo de Aries (21
de Marzo). Vemos ahora la importancia que tiene tomar la salida del sol en dicho
equinoccio como referencia principal para la construcción del Templo. Esta salida del

115
sol que marca la primavera establece una primera correspondencia espacial entre el
signo astrológico de Aries y un punto cardinal del horizonte: el Este.

Si el Este corresponde a Aries, a partir de aquí no resulta difícil establecer el resto de

correspondencias astrológico-espaciales atribuyendo a cada punto cardinal un signo
del zodiaco. Veamos cómo se puede fácilmente hacer coincidir los cuatro puntos
cardinales con las cuatro estaciones del año solar y los signos que las abren.

La circunferencia en que se dibuja el Zodiaco tiene 360 grados. Trazando un diámetro

desde el Este hacia el Oeste donde se corta la circunferencia en el extremo opuesto se
obtiene el signo opuesto a Aries, que astrológicamente es el equinoccio de Otoño: Libra.
Si se traza a continuación un diámetro perpendicular a este último (lo que sería
el Cardus romano) se obtienen los signos que cierran el Zodíaco por arriba y por abajo
(es decir el punto más alto y el punto más bajo del recorrido anual del sol): los solsticios
de Verano e Invierno. Astrológicamente los solsticios corresponden a los signos de
Capricornio y Cáncer también denominados en ocasiones Puertas Solsticiales [1].

La catedral queda encuadrada de este modo por el ciclo solar, marcado ante todo por
los equinoccios y los solsticios, tal y como puede verse en el dibujo:

Hemos dicho que la catedral queda encuadrada en el ciclo solar o zodiacal. A simple
vista cabe destacar una coincidencia para nada casual: se denominan signos
cardinales a los 4 signos zodiacales que señalan justamente los conocidos 4 puntos
cardinales. Esto quiere decir que los 4 puntos cardinales son definidos en la tierra
mediante 4 acontecimientos celestes, más concretamente solares: los dos solsticios y los
dos equinoccios.

Consideramos que el sentido de giro del plano de la catedral es levógiro -contrario a las
agujas del reloj-. De este modo el signo de Cáncer -que señala el solsticio de verano-
queda ubicado en la puerta norte de la catedral y el signo de Capricornio -que señala el
solsticio de invierno- queda ubicado en la fachada sur de la catedral.

116
 Como se deduce fácilmente de la imagen, si el sentido de giro que se otorgara a la
representación zodiacal fuera dextrógiro solo cambiarían los lugares de los signos
solsticiales -se invertirían uno por otro-, mientras los signos equinocciales -Aries y
Libra- permanecerían sin cambios, orientados a este y oeste respectivamente, es decir
permanecen invariantes tanto si la representación zodiacal fuera en sentido levógiro -
como creemos que de hecho es- como si fuese en sentido dextrógiro.

Muy probablemente había razones simbólicas de peso por las que el giro era
determinado en sentido levógiro, quizá relacionadas con la medida diferente de los dos
tiempos cualitativos de que ya hemos hablado, pero dichas razones son desconocidas
hoy. Como sabemos que generalmente los ritos circunambulatorios -procesiones y
peregrinaciones- que tenían lugar en el interior de la catedral eran desarrollados en
sentido levógiro optamos aquí por esta hipótesis, pero las razones de que sea así
todavía se nos escapan.

En realidad la catedral guarda muchas relaciones matemáticas y simbólicas con el

cuadrado. En su forma más elemental, la cruz latina es el desarrollo plano del hexaedro
regular o cubo, de modo que simbólicamente la catedral es como un cubo desplegado y
abierto hacia cielo [2]. Dado que cuadrado y cubo son símbolos de la tierra (todo lo que
implica el número 4 en general) el despliegue del cubo simboliza muy bien la apertura
de la tierra para recibir la gracia de los cielos y así al seguirse este patrón digamos
cúbico se dota al lugar de la regularidad geométrica adecuada para que tal
comunicación entre cielo y tierra se lleve a efecto. Dicho cubo primordial se mantiene
esencialmente en el crucero, enmarcado por los cuatro pilares que señalan la unión de
la nave y el transepto y sobre los que descansa la bóveda (véase la ilustración).

En la siguiente tabla puede verse la correspondencia entre los cuatro puntos cardinales
y las cuatro estaciones del año, junto a los signos del zodiaco correspondientes que
señalan el comienzo de las mismas:

Estación
Punto cardinal Signo zodiacal Evento solar
del año

21 de Marzo (equinoccio de
Este Primavera Aries
primavera)

Sur Verano Cáncer 21 de Junio (solsticio de verano)

21 de Septiembre (equinoccio de
Oeste Otoño Libra
otoño)

21 de Diciembre (solsticio de
Norte Invierno Capricornio
invierno)

Tenemos ya las cuatro estaciones principales del sol a lo largo de su año (que marcan
también las cuatro estaciones del año terrestre) situadas en los extremos de los dos
diámetros ortogonales de la circunferencia. Cada estación ocupa un cuarto de

117
circunferencia y dista 90º de la siguiente (o la anterior). Sólo resta entonces ubicar los
otros ocho signos zodiacales. Como los signos del zodíaco se distribuyen en número de
tres en cada cuadrante o estación solar, los ocho que restan son fáciles de asignar en su
lugar si se calculan sus posiciones en función de ángulos de 30 grados (30ºx12=360º).

Queda así dividido el círculo en 12 arcos de 30 grados en el que cada arco corresponde a
un signo del Zodiaco, es decir a una etapa del calendario celeste, es decir del recorrido
del sol por el cielo a lo largo del ciclo anual.

Esto tiene dos curiosas lecturas. Por una parte la catedral es situada simbólicamente en
el centro del año: los meses y las estaciones se distribuyen a su alrededor como Cristo
está en el mismo centro del universo. Son frecuentes las representaciones medievales
de Cristo como Rey del Mundo situado en su centro, a modo de chakravarti, el Señor
del universo que gobierna toda la manifestación y hace girar la rueda. El centro
simbólico de la catedral -que es el altar- replica así este simbolismo situando a Cristo en
el mismo centro del mundo. De este modo la catedral es una réplica del universo en
miniatura orientado y ordenado según la ley celestial y divina, como tradicionalmente
han sido los templos destinados a acoger los ritos sagrados.

Por otra parte al estar así construida la catedral constituye en sí misma un magnífico
reloj solar que marca las horas del día y los meses y estaciones del año y del sol. La
catedral y el ciclo temporal quedan de este modo definitivamente enlazados.

En la siguiente ilustración se muestra cómo se inscribe la catedral en la ruleta zodiacal:

118
Figuras del zodiaco-calendario del Portal Norte de la catedral de Chartres.

En la linea exterior se distinguen los signos de Libra y Escorpio (aquí también bajo la
forma de una especie de lagarto con seis patas) mientras en la serie interior de 'trabajos
y días' se ven los meses de septiembre (pisando la uva en el lagar), octubre y noviembre
(el ideograma representa la recogida de las bellotas, el 'magosto': puede apreciarse un
roble reconocible por sus hojas y unos cerdos bajo el mismo)

[1] Guénon, R. 'Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada'.

[2] Recordemos que la Kaaba donde descansa la Piedra Negra no es sino un cubo, como
su propio nombre indica.

Templo cristiano y astrología (III)

La Catedral y los Cuatro Elementos

Pasemos ahora a analizar otros simbolismos contenidos en la forma y disposición de la

catedral en tanto que microcosmos que contiene en esencia -simbólicamente- el orden
universal.

Puesto que cada punto cardinal guarda una perfecta correspondencia simbólica con
una estación del año y un signo del zodiaco puede ser asociado también a uno de los
cuatro elementos de la Tradición occidental: fuego, aire, agua y tierra. Estos cuatro
elementos se ordenan de menor a mayor densidad, siendo el Fuego el más inmaterial
de ellos y la tierra el más denso y pesado -y por lo tanto inferior y último- en el orden de
la manifestación. Los cuatro elementos en tanto que son muestra en la Tierra de

119
principios superiores pueden ser puestos en relación con otros tantos elementos de
otros niveles de la manifestación como se verá más adelante.

En primer lugar veamos la relación entre los elementos y los puntos cardinales, tal y
como se muestran en la siguiente tabla:

Este Primavera Aries Fuego

Sur Verano Cáncer Agua

Oeste Otoño Libra Aire

Norte Invierno Capricornio Tierra

Estas múltiples correspondencias una vez trasladadas al caso particular que estamos
analizando del plano esquemático de la Catedral dan como resultado:

120
Se aprecia cómo estas correspondencias y analogías son acordes al simbolismo religioso
de la catedral:

 en la cabecera está Cristo, el cordero pascual, asociado a la primavera -cuando

se celebra la Pascua, en la primera luna de llena de la primavera- y al signo de
Aries -el carnero-.
 en la puerta occidental la Tradición iconográfica representa a Cristo en majestad
-usualmente el Pantocrátor- y el Juicio Final, que quedan asociados al signo de
Libra cuyo símbolo no por casualidad es unja balanza -de hecho en el arte
flamenco es usual la representación del Juicio Final mediante una balanza, al
del peso de las almas...-.

Más problemas presenta la identificación de los signos de Cáncer y Capricornio en el eje

del crucero. sin tener todavía una opinión definitiva al respecto creemos advertir que
debido a una inversión especular (cuyas razones se nos escapan y sobre las cuales solo
podemos especular, pero sin duda las hay y de peso) ambos signos se invierten
quedando la Puerta de Cáncer en el Norte -Cáncer es un signo de Agua- y la Puerta de
Capricornio al Sur -Capricornio es un signo de Tierra-. Pero como decimos, a este
respecto no podemos emitir un juicio definitivo, si bien podría estar relacionado con el
sentido de giro del calendario imaginario que figuradamente se solapa sobre la planta
de la catedral.

En efecto, comenzando el calendario astrológico en el signo de Aries y en el punto

cardinal Este, si el sentido de giro es levógiro el signo de Cáncer caería en el punto
cardinal Norte, en cambio si el sentido de giro del calendario astrológico fuera
dextrógiro el signo de Cáncer coincidiría con el punta cardinal Sur. En todo caso, y
aunque en la actualidad se nos escape el porqué, el sentido de giro con que se
representaba el ciclo astrológico debía obedecer a poderosas razones.

121
Calendario del Portal Norte de la catedral de Chartres.

En la serie exterior pueden verse los signos de Sagitario (la parte humana del centauro
conserva la cabeza pero le faltan los brazos) y una insólita representación del signo
correspondiente a Capricornio con forma humana (¿?).

En la serie interior que corresponde a 'los trabajos' se muestra el mes de diciembre con
un hombre acompañado de un cerdo.

Templo cristiano y astrología (IV)

Los 5 elementos en la arquitectura de la catedral

Según las tradiciones platónica y pitagórica, de las que procede la tradición hermética
occidental, los cuatro elementos materiales proceden de un Quinto Elemento o
Quintaesencia llamado Éter. Puesto que el éter precede en la manifestación a los otros
cuatro elementos la representación esquemática de los cinco elementos suele ser bien la
cruz en el ámbito del plano, bien la pirámide si la representación es volumétrica. En el
caso bidimensional de la cruz el éter -por ser más principial, más cercano al principio
que los otros- se situaría en el centro, que es el punto primigenio del que emana dicha
forma geométrica. En el caso de la pirámide el éter se situaría en la cima -un grado más
elevado de la manifestación y por ello mismo también más cercano al principio- y cada
una de las esquinas de la pirámide correspondería a uno de los otros cuatro elementos.

122
En el caso de la catedral gótica ideal representada sobre el plano encontramos la misma
imagen: las cuatro columnas que enmarcan el crucero -espacio vano donde se cruzan la
nave y el transepto- corresponden a los cuatro elementos terrestres mientras el centro
de este espacio cuadrado corresponde al éter o quintaesencia.

Por si esta analogía dejara lugar a dudas, sobre el crucero se eleva la bóveda en cuya
cúspide está la piedra angular que sostiene no solo la bóveda sino también
simbólicamente todo el edificio. Así como del éter proceden los cuatro elementos, de
la cúspide de la bóveda proceden, a través de las nervaduras, las cuatro columnatas que
delimitan el crucero y sostienen en esencia el edificio. Ahora bien, la piedra
angular, cuyo simbolismo ha sido ampliamente estudiado, es equivalente a la cima de la
pirámide[1], y suele llevar representado el 'Cordero místico' -o bien un simbolismo afín,
como el Crismón-. De este modo toda la estructura -bóveda y crucero- expresa
claramente el simbolismo teológico de la pre-existencia de Cristo "antes de todas las
cosas", pues como los cuatro elementos se originaron a partir del éter, el universo
mismo fue generado a partir del Verbo "y sin Él nada se hizo".

En el mismo centro del crucero se dispone en ocasiones el altar. Si interpretamos la

catedral como una analogía del cuerpo humano, el crucero, de planta cuadrada,

123
simboliza el pecho. El altar situado en el centro del crucero -que es el lugar simbólico
del elemento éter como acabamos de ver- representa el corazón de la Iglesia -en sus
dimensiones arquitectónica y mística-, y del hombre mismo entendido como
microcosmos [2], pues el corazón está en el centro del pecho y oculta en sí la esencia del
hombre. Así como los elementos se originaron a partir del éter y en la Gran Disolución
final habrán de ser reabsorbidos en su origen, así el hombre ha de reintegrarse con su
principio y esencia que yace simbólicamente en el fondo su corazón.

Puede ser adecuado señalar que, a partir de la arquitectura renacentista, la piedra

angular fue gradualmente sustituida por el simbolismo del óculo, una apertura en la
cima de la bóveda por la que podía entrar la luz, lo cual no altera en absoluto el
simbolismo que venimos indicando y de hecho lo pone en relación con el simbolismo
del Templo como gruta escondido en interior de la montaña universal (Axis Mundi), lo
cual nos recuerda inmediatamente el conocido mito de la caverna platónica y ese
agujero sito en su cima por el que penetraba la luz y por el que Glauco escapa del
mundo de sombras y va a salir al 'mundo real'. En efecto todos estos simbolismos son el
mismo y las correspondencias entre ellos no son para nada casuales [3].

---------------

[1] De hecho esta representación es mucho más acorde al simbolismo que la pirámide
pues lo que en esta última es volumen sólido, en aquella es volumen vacío, es decir
espacio puro, y precisamente el éter conlleva la cualidad del espacio. Por tanto el
simbolismo es acorde a la enseñanza metafísica.

[2] Creado a 'imagen y semejanza'.

[3] Para el simbolismo del templo en el interior de la montaña véase Guénon, R.

'Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada'.

Templo cristiano y astrología (V)

Los 4 evangelistas en la catedral

Ciertamente, no acaban aquí las correspondencias astrológicas presentes en el templo

cristiano. Los 4 elementos clásicos -fuego, aire, agua y tierra- también pueden ponerse
en relación con los 4 evangelistas a través de su representación artística como los
'cuatro vivientes' de la visión de Ezequiel en que aparecen bajo la forma de
cuatro animales fantásticos, alados y con rostro humano. Ésta es la representación más
tradicional de los evangelistas en el arte medieval, tanto románico como gótico:
el Tetramorfos.

Bien conocida es la correspondencia entre estos cuatro seres fabulosos y los 4

evangelistas:

Mateo es el ángel,
Marcos el león,
Lucas el buey o toro, y
Juan el águila.

124
Pantocrátor del tímpano central del Portal Real, en Notre-Dame de Chartres.

Nótese cómo los 4 evangelistas rodean a Cristo en Majestad representados como los
'cuatro vivientes' de la visión de Ezequiel, el Tetramorfos.

Continuando con el simbolismo arquitectónico del templo cristiano, cada una de las
cuatro columnas que circunscriben el crucero de la catedral y sostienen la bóveda
central representaría a uno de los cuatro evangelistas. De hecho era frecuente
representar a los evangelistas en las cuatro pechinas que sirven de transición entre las
columnas y la bóveda. De este modo se identifican las 4 columnatas del crucero con los
4 evangelistas, que son los pilares que sostienen la Fe cristiana. Y la bóveda, o más
concretamente la piedra que le sirve de clave, se identifica con el propio Jesucristo que
es cima de la Iglesia y mantiene unido por su virtud todo el edificio de la Cristiandad.

Las correspondencias quedarían entonces del siguiente modo:

Animal del Signo del Virtud cardinal

Elemento
Tetramorfos zodiaco

San Marcos León alado Fuego Leo Fortaleza

San Mateo Ángel o Hombre Aire Acuario Templanza

Águila Agua
San Juan Escorpio ¿Justicia?

San Lucas Toro o buey alado Tierra Tauro Prudencia

125
Además los 4 seres fabulosos que designan a los evangelistas a veces son puestos en
relación con la máxima hermética, atribuida a Zoroastro:

'Scire, potere, audere, tacere' [1]

('Saber, poder, osar, callar')

No hay un acuerdo completo sobre qué animal corresponde a cada cualidad si bien
parece lo más lógico que el león esté asociado al valor y la osadía. El buey -animal
sacrificial- podría remitir a la prudencia y por tanto al silencio (callar), pero también
podría hacer referencia a la potencia y la fuerza. El águila pudiera estar relacionada con
la sabiduría -entendida como gnosis- en tanto que su simbolismo de ave solar que vuela
por encima de todos los demás seres parece emparentarle con la Intuición espiritual,
pues el Intelecto puro es al sol como la razón es a la luna. El ángel resulta el más difícil
de situar respecto a la máxima, ¿quizá el poder, la capacidad, el deseo?... Una vez más
se ha conservado el símbolo pero se ha olvidado su sentido último.

***

El cuadro de correspondencias merece algunas otras aclaraciones, siempre partiendo

de la salvedad de que no todos sus significados e implicaciones nos son actualmente
conocidos.

En primer lugar debe repararse en que los signos zodiacales que se asocian con los 4
evangelistas no corresponden a los 4 signos Cardinales -Aries, Cáncer, Libra y
Capricornio- mediante los cuales se orientaba la catedral, como ya vimos, sino a los 4
signos Fijos -Leo, Escorpio, Acuario y Tauro-. La razón de esto no es fácil de
comprender, pero bien pudiera relacionarse con que estos 4 signos se refieren a otro
'momento' de la manifestación que no es el mismo que designan los 4 signos cardinales.
Bien pudiera ser así, en todo caso, este hecho permanece sin encontrar una
explicación definitiva, aunque sin duda se trata de un simbolismo presente en el
significado cualitativo de los signos mismos.

126
Los 4 Signos Fijos marcados en el zodiaco que circunscribe la catedral.

Si los 4 signos Cardinales coincidían con las puertas de la catedral, estos 4 signos
Fijos coinciden con los ángulos del crucero.

Estos 4 signos fijos se han asociado en ocasiones con las 4 Estrellas Regias, pues
cada una de ellas se encuentra en una de estas constelaciones:

Régulo: (A-Leonis) es la estrella más brillante de la constelación de Leo.

Antares: (A-Scorpii) es la estrella más brillante de la constelación de Escorpio.

Aldebarán: (A-Tauri) es la estrella más brillante de la constelación de Tauro.

Por último se añade a esta lista la estrella Fomalhaut (A-Piscicum) que es la estrella
más brillante de la constelación de Piscis, pero Piscis es un signo de Agua y la estrella
que falta debiera ser en rigor del signo de Aire, marcado por la constelación Acuario.
Esta irregularidad tampoco tiene explicación.

Sin tratar de explicar definitivamente todas estos complejos simbolismos, que en buena
medida son residuos que han quedado de lo que antaño fue un conocimiento completo
y con sentido -comparables de algún modo a los restos de un naufragio-, sí queremos
insistir que cuando aquí se habla de correspondencias astrológicas, las mismas no
suponen en absoluto una relación causal ni implican influencia alguna de los astros
sobre el mundo -como suele entenderse vulgarmente por parte de la astrología
moderna- sino que señalan exclusivamente analogías, es decir el cielo -como por otra
parte toda la naturaleza- muestra un orden superior que es en sí análogo al que
deseamos conocer. Nunca se insistirá lo bastante en esto:

el orden celeste es ante todo un modelo de representación que permite conocer las leyes
y ritmos cósmicos, que de otro modo pasarían desapercibidos al hombre, ni estrellas ni
planetas son entendidos como causas de ningún fenómeno sobre este mundo. La
antigua ciencia astrológica, una ciencia sagrada que apenas nada tiene que ver con la
moderna astrología que es su degeneración, se ha perdido completamente, y estamos
lejos de poder reconstruirla a partir de los restos que nos han quedado, de modo que
quizá nunca lleguemos a comprender realmente la razón de ser de todas estas
complejas correspondencias.

Las representaciones de Acuario y Escorpio en el Tetramorfos

Otras dos aclaraciones son asimismo pertinentes.

Por una parte el signo de Acuario y su relación con el elemento aire. Es posible que la
figura alada en origen no representara ni a un ángel ni a un hombre alado sino que
fuera más bien una representación del alma humana. El alma del hombre es de
cualidad volátil e inconstante, habita el mundo intermedio, entre el mundo de los
sentidos y el mudo de las Ideas. Debido a su capacidad para moverse y mediar entre
dos mundos es asociada al vuelo y si sumamos a esta cualidad volátil su carácter
voluble e inquieto, siempre en constante cambio y fluctuación, es fácil entender que

127
haya sido representada desde la antigüedad por los pájaros. Más concretamente, tanto
el alma humana como el mundo intermedio son divididos en dos partes, una mitad
superior -las 'aguas superiores'- y una mitad inferior -o 'aguas inferiores'-. En las
representaciones iconográficas románicas es frecuente señalar el límite entre una y la
otra mediante la imagen del 'mar de nubes'. Así las 'aguas inferiores' quedan asociadas
al elemento agua y a la esfera lunar, haciendo referencia al alma inferior y pasional,
ámbito donde todo es confuso y engañoso, el mundo de los sueños por ejemplo. Las
aguas superiores debido a su mayor claridad y transparencia -que implica ya una cierta
comunicación efectiva con las Verdades superiores- se asocian al elemento aire y la
atmósfera, con aquello que queda más allá de ese 'mar de nubes' que decíamos antes,
allí donde el brillo del Intelecto puro ya no es ocultado por los nubarrones de las
pasiones. El 'mar de nubes' se representa mediante varias lineas paralelas sinuosas, es
decir, el símbolo gráfico de Acuario, precisamente. Este detalle no deja lugar a dudas:
es a la mitad superior del mundo intermedio al que se refiere el signo de Acuario,
mientras el signo de Escorpio se refiere a su mitad inferior, engañosa, peligrosa y
destructiva. Aún podrían multiplicarse las relaciones pero señalaremos simplemente,
para acabar, la exacta equivalencia entre la representación alegórica del signo de
Acuario -cuyo correlato mítico es Ganímedes, el escanciador de los dioses- y el Arcano
XIV del Tarot, 'La Templanza'.

El 'mar de nubes' suele señalar en el arte medieval la 'frontera' entre las 'aguas superiores' y las
'aguas inferiores'. La línea sinuosa que lo simboliza es el grafismo del signo de Acuario.

La ilustración muestra el 'mar de nubes' del tímpano central del Portal Real de Notre-
Dame de Chartres (ver ilustración anterior).

Por último, el aparente sinsentido de la representación de Escorpio bajo la forma de un

águila y que tal signo se encuentre en correspondencia con el elemento agua. A primera
vista, en efecto, parece no guardar relación. El águila es un conocido símbolo solar y a
menudo es representada matando la serpiente (clásico símbolo ctónico) o
sosteniéndola en sus garras. La serpiente es asociada a lo frío y acuoso (al astro lunar y
al elemento agua), aunque posee dentro de sí el poder ígneo -el veneno- con el que
puede curar -purificar- o matar, al igual que el escorpión. El águila aquí, por tanto, no
es una figuración del consabido monstruo ctónico sino precisamente de la
victoria sobre el mismo. Y es de destacar que en gran número de representaciones del
evangelista Juan, aparezca portando en su mano el Santo Cáliz y de éste asome,
precisamente, la cabeza de una serpiente. Aparte de la relación obvia con el símbolo
pagano de Esculapio, la medicina, y la farmacia, la imagen del cáliz que contiene la
serpiente transmite el mensaje de que es por medio del cáliz, o sea de su sacrificio, que
Cristo vence a los poderes ctónicos y destructivos.

128
San Juan sosteniendo el Santo Cáliz, del cual asoma una criatura con aspecto de dragón.

El dragón es una de las formas típicas con que se representa el monstruo

del signo de Escorpio.

Aún podría haber lugar a más interpretaciones. Si se repara en que fue convertido en
águila como Zeus/Júpiter raptó a Ganímedes y que este personaje es el que aparece en
el signo de Acuario, cabría pensar en Ganímedes, si no como una personificación de la
serpiente o monstruo ctónico de Escorpio, sí al menos como su guardián o custodio,
como un personaje que tiene dominio sobre las aguas caudalosas y diluviales que
guarda en su ánfora. Tal idea no es tan descabellada como parece.

El aguador de Acuario es representado con un ánfora del que vierte líquido -

normalmente interpretado como agua-, ya hemos dicho que su grafismo señala la
frontera entre las aguas superiores y las aguas inferiores, por tanto de algún modo el
personaje que custodia este límite tiene también en su poder la llave de las aguas del
cielo. Por tanto en el ánfora se custodian las 'aguas inferiores'. El hipotético volcado del
ánfora y el vertido de su contenido manifestación abajo no sería otra cosa que un
diluvio: la manifestación quedaría anegada por las incontroladas 'aguas inferiores'. Es
posible incluso que debido a cierta inversión simbólica las 'aguas inferiores' -caóticas y
destructivas- hayan quedado simbolizadas por el principio superior que las ordena
mientras las 'superiores' hayan sido simbolizadas por el signo inferior del vertido de las
aguas.

Dado que Acuario se representa unas veces como vertiendo su contenido[2] y otras
cambiándolo de recipiente [3] ambas imágenes no serían más que las lecturas positiva y
negativa del mismo símbolo: el control o descontrol del alma superior -aérea- sobre el
alma inferior -acuática-. Mientras hay control sobre la parte inferior y apetitiva del
alma hay equilibrio[4], pero cuando el alma superior pierde el control sobre su parte
inferior sucede la la salida incontrolada de las 'aguas inferiores' y el consiguiente caos
diluvial.

129
Aun sin perder nunca de vista el sentido simbólico y alegórico de todo ello, estas
imágenes se prestarían a muchas más consideraciones.

Signo astrológico de Leo en el zodiaco del Portal Real (fachada occidental) de la catedral de
Chartres.

La figura no representa un león como es costumbre sino que hace referencia al mítico
combate de Hércules con el león de Nemea. Por tanto nos encontramos ante una doble
referencia pre-cristiana: el signo zodiacal por una parte y el mito griego por otra.

Repárese además en la asombrosa semejanza que guarda esta figura con el Arcano XI
del Tarot de Marsella titulado 'La Fuerza', ambas imágenes son básicamente idénticas.

Signo de Sagitario en el zodiaco del Portal Real de la catedral de Chartres.

130
La figura representa al Centauro Quirón, educador de Aquiles y Hércules. [1] Fulcanelli,
'El misterio de las catedrales'.

[2] Arcano XVII, 'La Estrella'.

[3] Arcano XIIII, 'La Templanza'.

[4] Mantenimiento del equilibrio en el alma del hombre perfectamente simbolizado en la virtud
de la Templanza.

Esoterismo cristiano: Tarot

El Tarot y el Oráculo de Toth

Comenzaremos nuestro recorrido por el esoterismo cristiano observando algunos de

sus símbolos menos evidentes. Desvinculado desde hace siglos de las ciencias sagradas
y tradicionales (como la astrología) el Tarot ha caído poco a poco en el descrédito y el
mal uso. Aparece entre las 'pseudociencias' como una cartomancia y es empleado para
'adivinar' un hipotético futuro. Pero cabe preguntarse si éste es el fin con que fue
pensado y diseñado en origen. Además semejante esfuerzo para un saber tan dudoso
resulta sorprendente. Entendemos que en su origen el Tarot no fue pensado ni
diseñado para estos fines.

Muchos hacen derivar el término "Tarot" del nombre del Dios egipcio "Toth".
Lamentablemente no hay relación alguna en su etimología. Una vez más se aceptan con
facilidad fuentes de origen incierto y se niegan y desprecian obstinadamente las fuentes
tradicionales. No se entiende por qué procedimiento lingüístico puede derivarse Tarot
de Toth introduciendo una consonante de modo inexplicable en medio de la palabra.

Sin embargo parece más razonable que la palabra "Tarot" tenga su origen en un
símbolo muy conocido y que funcione como anagrama del mismo.

El Crismón era el emblema de Cristo en la Alta Edad Media. Fue insignia del Imperio
de Oriente, Bizancio, se dibujaba en los tondos de Santa Sofía de Constantinopla,
aparecía en los escudos imperiales y se propagó por toda Europa durante el románico
como sello de Cristo. El Crismón está formado por las dos primeras letras del nombre
de Cristo, en griego Xristos, que significa "ungido". Estas dos primeras letras son la
Ji (X) y la Ro (P). Cuando se superponen dan el signo que conforma el Crismón. Esto es
bien conocido por cualquiera mínimamente versado en Historia del Arte.

131
Las otras dos letras del Crismón son la a ("alfa", primera letra del alfabeto griego que
corresponde a la A del latino) y w, W ("omega" —literalmente 'O grande'— última letra
del alfabeto griego que corresponde a la O larga del latino). Primera y última letras del
alfabeto griego en referencia al principio y el fin del mundo que supone Cristo Jesús,
Rey del Mundo y Señor de los Tiempos.

De modo que el Crismón posee las letras X, P, A y W.

Por otra parte la palabra TAROT posee dos T, una A , una O y una R.

T-A-R-O-T

La X no es otra cosa que un aspa, o también, una cruz tumbada o girada. Cruz que está
formada a su vez por dos "Taus" (T) contrapuestas y unidas por su trazo superior
horizontal. Por tanto la X dividida en dos partes iguales da lugar a dos T. Por su parte
la W griega puede ser sustituida por su equivalente latina, la O. De modo que ya
tenemos las letras -T, T, A, O, R- que forman la palabra TAROT. Solo resta ordenarlas
adecuadamente.

El orden correcto nos lo da el sentido del círculo en que se inscribe el propio Crismón.
No es casual que el Crismón se inscriba en un círculo, símbolo de los ciclos y de la
rueda de la manifestación o samsara. Y, efectivamente, a partir del símbolo del Crismón
se lee fácilmente la palabra Tarot.

Por otra parte podemos escribir la palabra Tarot de forma circular, de modo que
comenzara y terminara en la misma letra la T.

O A

Así que las letras en que se descompone el Crismón ordenadas convenientemente según
la orientación del círculo nos dejan leer:

TAROT

Esta teoría de la lectura circular de la palabra se confirma mediante dos fáciles

artificios. Por transliteración de las letras que componen la palabra, artificio
frecuentemente usado por los cabalistas, cambiamos de lugar las consonantes entre sí y
las vocales entre sí. La palabra obtenida resulta clarificadora:

ROTAR

132
Más fácilmente de conseguir. Si en lugar de transliterar las letras cambiamos el punto
de lectura de las letras escritas en círculo. Si en lugar de comenzar en lo alto del círculo
y leer en el sentido de las agujas del reloj leemos el signo en el sentido opuesto se
encuentra la misma palabra:

ROTAR

Hay que señalar un último detalle: si escrita la palabra Tarot en forma circular es leída
comenzando en el punto más alto pero en el sentido opuesto a las agujas del reloj se lee
"Torá", la Ley.

El Oráculo de Toth

Decíamos al principio que muchos creen erróneamente que existe una relación
etimológica entre "Tarot" y el nombre del Dios egipcio "Toth". Nos parece ya
suficientemente demostrado que esta relación es falsa. Lo cual no significa que no
exista relación alguna. Realmente hay una relación entre el Tarot y el Dios Toth, pero
no es etimológica.

Esta relación entre ambos términos proviene de los significados y enseñanzas más
profundas que representan. Toth es el Dios que en la tradición egipcia inventó la
escritura y la enseñó a los hombres. Se le representa habitualmente con cabeza de Ibis.
De las tres escrituras que históricamente se usaron en el Egipto faraónico la que se
supone transmitida por Toth es la más antigua de ellas: la escritura jeroglífica.

Jeroglífico - del griego hieros glifos, "grabado sagrado". Efectivamente la escritura

jeroglífica era considerada sagrada, de origen divino por los egipcios. Es bien
conocido que esta escritura consiste en ideogramas de lo más variado. Emparentada
con el término glifo tenemos otra palabra que tambien designa una lengua sagrada:
'petroglifo', "grabado en piedra".

La Tradición Hermética dice que el Tarot es "el Libro de Toth". Esto, aparte de haber
provocado la confusión lingüística ya aclarada anteriormente no hay porqué ponerlo en
duda, siempre que no olvidemos que tal enunciado tiene un sentido simbólico. Es decir,
no hay porqué dudar del sentido simbólico del enunciado tradicional. Es fácil
percatarse de que el Tarot está compuesto de "ideogramas" como la misma escritura
jeroglífica egipcia. Si estos ideogramas fueran en su origen considerados sagrados cabe
la posibilidad de que fueran emparentados a los jeroglíficos egipcios,
quizá erróneamente, quizá simbólicamente en tanto lenguaje figurado -es decir con
figuras-. He ahí la primera y principal relación entre Tarot y Toth. No es la única.

Como ya dijimos a Toth se le representa con cabeza de Ibis. El ibis era considerado en
Egipto un ave sagrada. El ibis aparece con sorprendente frecuencia en los portales y los
capiteles románicos de toda Europa. La Tradición Hermética nos dice también que los
cabalistas eran aquellos que conocían "la lengua de los pájaros". Incluso el argot propio
de los alquimistas y esoteristas de la Edad Media llegó a llamarse "lengua de los
pájaros" (lo cual tiene amplias implicaciones para aquel que quiera entender el Camino

133
de Santiago). Precisamente entre los romanos los augures eran quienes conocían el
"vuelo de las aves": a pesar de que nos ha quedado la interpretación más superficial,
esto es que predecían el futuro (¡sorprende que sea la misma función adivinatoria a la
que ha quedado relegado el Tarot!) observando el vuelo de las aves en el cielo. Pero esto
no es más que un modo sutil de decir lo mismo: que poseían y manejaban un código
comunicativo que no era público o exotérico, sino esotérico y básicamente
incomunicable, dependía de la intuición. La "lengua de los pájaros", el "vuelo de los
pájaros". Viene aquí a la memoria sin dificultad ese pasaje de la Tetralogía wagneriana
en que la sangre del dragón Fafner otorga la inesperada cualidad a Siegfried de
entender precisamente el canto de un pájaro del bosque. Demasiadas coincidencias
para ser consideradas casualidades.

Precisamente recibía el nombre de Hermes el equivalente griego del Dios Toth y en la

Alejandría helénica se le llamó Hermes-Toth. Hermes era el mensajero de los Dioses y
hacía el viaje entre el Olimpo y los hombres. Debido a esta movilidad, cabe decir
volatilidad, que define su función se le representa con alas en el pétaso (sombrero de
alas anchas propio de los pastores) y en las cáligas (sandalias). También la vara de
Hermes, el caduceo, posee un par de alas en su cúspide.

El diccionario nos dice que oráculo es la "respuesta que da Dios por sí o por sus
ministros". Entre los gentiles esta respuesta se daba a través de pitonisas o sacerdotes
(hierofantes). Y ésta era exactamente la función primera para la que fue diseñado el
Tarot: como instrumento de comunicación con los dioses, como oráculo, para recibir
una respuesta divina. Por tanto realizaba una función de contacto y comunicación
entre la esfera de los dioses y la de los hombres. Recordemos que la función principal
de Hermes-Toth era precisamente servir de enlace entre los dioses y los hombres.
Ahora se entiende claramente y sin lugar a dudas que el Tarot en tanto que vehículo e
instrumento oracular para comunicarse con lo numinoso no puede estar dedicado
simbólicamente sino al mismo numen que comunicaba cielo y tierra para la tradición
esotérica. Puesto que el mismo Jesucristo se proclamó fin y medio ("nadie va al padre si
no es por mí") para alcanzar esta comunicación el Tarot no puede sino referirse de
modo inevitable a él, a Cristo.

Aunque parezca sorprendente el Tarot en su forma actual es un instrumento oracular

de claro matiz cristiano si bien evidentemente pertenece a la rama más esotérica y
desconocida de la Tradición. Este origen dentro del esoterismo cristiano explica no solo
su nombre, un anagrama en referencia evidente a Cristo sino también diversas
referencias cristianas en sus ideogramas, como por ejemplo el Tetramorfos presente en
el último de los Arcanos Mayores o la clara referencia a la Parusía en el Arcano XX,
donde apreciamos una escena tan cristiana como la Resurrección de los muertos y el
Juicio Final.

134
Esoterismo cristiano: el Crismón

El escudo del Imperio Romano de Oriente, llamado 'Crisma de Constantino' y a veces

lábaro, oculta diversos simbolismos de gran importancia. En primer lugar este
emblema respondía al conocido lema del Emperador:

"In Hoc Signo Vinces"

("por este signo vencerás")

Si seleccionamos la primera letra de cada palabra nos aparece el acróstico:

I-H-S-V

que son las letras latinas que forman el Nombre de Jesús. En las iglesias cristianas
latinas (occidentales) normalmente se representa este acróstico recurriendo sólo a las
tres primeras letras:

I-H-S

motivo que aún es fácil de encontrar en diversas combinaciones y que también guarda
varios simbolismos de los cuales tratamos aquí. (Esoterismo cristiano: IHS)

Pasando ya al símbolo que nos ocupa, el del Crismón, digamos que es un cristograma
formado por las primeras letras en lengua griega de la palabra Cristo:

X (Ji) + P (Ro) = Χριστός

Siendo el Crisma el santo óleo con que se ungía a los reyes en el pueblo de Israel (1
Samuel 16:13) el título de Cristos -literalmente 'el ungido'- designa a Jesucristo, el
ungido de Dios, el nuevo David.

En su forma básica el emblema es el siguiente:

Como vemos en la figura, en su forma más esquemática el Crismón está formado

simplemente por una rueda de seis radios. Este icono de la rueda está muy presente en
la simbología de muchos pueblos. En la India representa la rueda de la manifestación,

135
el Samsara y aún está presente en su bandera nacional. También forma parte de la
bandera de la nación gitana. Pero ¿qué significa?

La rueda de seis radios simboliza el septenario, el principio metafísico contenido en el

número siete ( 7 ) según los pitagóricos. Los seis radios son las seis direcciones del
Espacio (arriba y abajo, derecha e izquierda, delante y atrás) y por tanto vienen a ser el
orden de la manifestación, la expansión del Espacio y el Tiempo en todas las
direcciones y por consiguiente el mundo sujeto a cambio: simboliza el movimiento, el
desarrollo, el ciclo de la manifestación. El séptimo término, el siete, está contenido en el
centro de la rueda, que corresponde al hueco donde se asienta el eje inmóvil que
permanece invariable mientras alrededor la rueda del mundo gira y gira. Sabido es que
la rueda es símbolo del correr de la vida y de su ciclicidad. Y por esa ciclicidad también
es símbolo del tiempo, de ahí la rueda zodiacal. Su centro constituye el centro supremo
y espiritual al que hay que dirigirse, el lugar a través del cual se sale de la
manifestación.

El hecho de que ese centro supremo sea un hueco en la misma rueda nos dice mucho
acerca de su naturaleza, que es muy distinta de la esencia de la propia manifestación
simbolizada por los radios y la circunferencia. El Tao te Ching hace un énfasis explícito
en esta particularidad, la diferencia cualitativa entre el eje y la rueda misma:

Los radios convergen

en el cubo (eje) de la rueda
más en su vacío (hueco)
radica la utilidad del carro.

(Cap. XI)

Es el hueco lo que convierte a la sucesión de radios en una rueda, es ese espacio central
lo que otorga su cualidad a la rueda, de modo que se puede decir que en ese lugar
reposa su esencia.

***
Volviendo a la imagen del Crismón, muy a menudo se añaden a la figura las
letras A (Alfa) y W (Omega) en los dos espacios centrales y también, en ocasiones, se
añade la letra S en la parte inferior del emblema, enroscada al mástil de la letra P (Ro)
[1]:

136
El Alfa y el Omega representan de forma evidente el Principio y el Fin (de la
manifestación), pero también enlazan este símbolo con el simbolismo astrológico.
Veamos de qué modo. Si representamos el Crismón en tres dimensiones obtenemos la
siguiente figura:

La 'rueda' en que se inscribe todo el emblema y la letra X (Ji) pasan a estar en un plano
horizontal mientras la letra P (Ro) marca el eje vertical que atraviesa toda la
manifestación.

El círculo representa ahora por un lado el plano de manifestación humano y por otro el
ciclo solar zodiacal, tal y como vimos que era representado inscrito en un círculo en la
construcción misma del templo medieval (ver aquí: Catedral cristiana y astrologia
II). Respecto a las correspondencias de las aspas de la letra X (Ji) con el ciclo solar no
hay acuerdo generalizado, podrían representar bien los solsticios, bien los equinoccios
o bien la salida y la puesta del sol en alguno de esos momentos señalados del año.

Pero en todo caso este esquema posee un simbolismo más trascendente, concerniente a
los diversos planos de manifestación. Para explicarlo debemos retomar por un
momento el concepto del septenario que ya vimos.

El septenario está emparentado con el relato de la Creación presente en el Génesis. Allí

Dios creó el mundo en seis días y el séptimo descansó, dando lugar al Shabbath, es
decir tras dar curso a la manifestación (contenida en el seis -6-, la rueda) retornó al

137
estado de reposo inicial (lo que simbólicamente es el centro de la rueda). Dado que la
manifestación es considerada cíclica le conviene aún más la imagen de la rueda o el
círculo, además el círculo es la figura comprehensiva por antonomasia de modo
que, simbólicamente, contiene toda la manifestación en su interior [2]. El séptimo
punto del septenario, centro simbólico en que se unen las seis direcciones que
conforman el Espacio, el hueco por el que pasa el eje de la rueda, es denominado en la
Cábala Hekal HaKodesh, literalmente Palacio del Santo.

En el Crismón este espacio se sitúa fuera del centro, sobre el eje axial de la figura dando
forma a la letra P (Ro), lo que no le quita nada de su simbolismo pues está sobre el eje
que pasa por el centro del círculo-rueda de la manifestación y asemeja de algún modo el
Polo de la misma.

Además, esta ubicación del 'ojo de la aguja' perfecciona más si cabe el simbolismo de
todo el conjunto pues pone de manifiesto que el Polo no está -no puede estarlo- al
mismo nivel que la manifestación. De hecho el centro de la figura a menudo está
ocupado por el Agnus Dei -imagen de Cristo bajo la forma del cordero pascual- dando
forma gráfica a la frase evangélica:

"Nadie va al Padre sino por mí" (Jn. 14:6)

Puesto que el centro geométrico de la figura simboliza el punto en que el eje vertical
cruza el plano horizontal de la manifestación, el hecho de que en su centro esté
representado Cristo -no importa si bajo la forma del cordero u otra forma equivalente-
tiene un sentido teológico obvio: Cristo con su Encarnación, descendió -
simbólicamente, por el eje vertical- al plano de manifestación humano. Y recordemos
que el Padre, tal y como dice el Padrenuestro, está en los Cielos.

«Efectivamente, Cristo, que está tan elevado y es superior a todos [el mismo Polo que
está fuera de la manifestación], se unió a los que están abajo» (Juan Crisóstomo en
Patrología Griega 62, 320)

Por otro lado al estar situado en el centro de la rueda es el Chakravartin, el Rey del
mundo, lo que en el simbolismo astrológico es el sol, centro de nuestro sistema solar,
que es como decir el centro del 'universo humano' [3]. Él es por tanto el hueco -
la puerta- en el centro de la rueda que conduce ascendiendo por el eje vertical -el Axis
Mundi- hasta el mismo Polo, fuera ya de la manifestación.

Todo ser sito en la manifestación parte en su camino de retorno al origen del lugar más
lejano al centro, es decir la circunferencia, donde está expuesto a los vaivenes del viaje y
los obstáculos del camino. El progreso espiritual debe conducirle a través de los radios -
representados por la letra X- al centro inmóvil donde el giro de la rueda ya no puede
afectarle. Solo desde este centro es posible ascender y escapar de la rueda de la
manifestación, en el lenguaje del hinduismo alcanzar el moksa, la liberación de todas
las ataduras. Como puede verse en la representación tridimensional del Crismón, la
'abertura de escape' (si puede llamarse así) se da en otra dirección y dimensión
distintas de aquella en que se desenvuelve la manifestación, es decir, ese paso está más
allá del espacio y el tiempo.

138
Así puede decirse que la letra X (Ji) del Crismón contiene los Misterios Menores y la
letra P (Ro) los Misterios Mayores. La letra P (Ro) contiene efectivamente la "puerta
estrecha" y el "ojo de la aguja" que se citan en la Escritura, puerta del Reino de los
Cielos que según la tradición cristiana custodia San Pedro, cuyo símbolo son las llaves;
y de echo no ha de pasarse por alto que la misma letra P tiene a menudo en los
crismones románicos la forma de una llave...

***
La rueda de seis radios que hemos denominado septenario aparece en el Arcano X del
Tarot, denominado precisamente 'Rueda de la Fortuna'.

Arcano X del Tarot de Marsella, titulado 'La Rueda de la Fortuna'.

Entre los simbolismos que encierra esta imagen señalaremos tan solo en esta ocasión la
referencia al motor inmóvil aristotélico: ese centro inmóvil coincide con el eje que hace
girar la rueda. Aquí el Chakaravartin es invisible pues se sitúa fuera de la carta.

Por otra parte el diez (10) es 1 + 0; el Uno -el Ser- y la manifestación -el cero ( 0 ), el
ciclo, la rueda...- lo que refleja la diferencia cualitativa existente entre ambos. La
manifestación se reduce en el fondo a un espejismo y el Uno (1) que es su origen, es lo
único que existe en realidad.

Y no puede ser casualidad que este Arcano sea el décimo, tal y como nos indica la letra
X inscrita en su parte superior, ¿o se trata de la letra X (Ji)?

-------------------------

[1] Respecto al significado de la lera S en los cristogramas vease aquí. (Esoterismo

cristiano: IHS)
[2] Por esta razón las representaciones tradicionales del universo lo figuran como
circular o esférico, dando a entender de manera intuitiva que en esa forma está

139
contenida la totalidad de lo que existe.

[3] Ya hemos dicho en otras ocasiones y lo repetimos aquí que este simbolismo crístico-
solar es motivo más que suficiente para desmentir la idea, tan falsa como extendida, de
que el universo era concebido geocéntricamente por parte de la civilización medieval.
Hay motivos fundados para considerar que el heliocentrismo era conocido y tenido en
cuenta, si bien en círculos astronómicos especializados, pero no debido un prejuicio
'elitista' como suele sostenerse sino por razones simbólicas de primer orden: ¿de qué
servía al hombre ordinario medieval -o de qué sirve al hombre ordinario
contemporáneo- saber que el sol es el centro físico del sistema solar si ello no va
acompañado de un significado?

Simbolismo zodiacal: Piscis

La representación moderna del signo de Piscis muestra dos peces nadando en sentidos
opuestos, sin embargo la imagen tradicional de este signo era otra y estaba vinculada a
un personaje propio de las mitologías mediterráneas orientales pre-cristianas. Veamos
en primer lugar cómo se representaba este signo en la edad media.

Signo de Piscis del zodiaco del Portal Real de Chartres.

Nótese que la figura no representa una mujer sino una sirena, un ser con la mitad
superior de su cuerpo de forma humana y la mitad inferior ictiomorfa. Se trata de
Derceto o Atargatis, personaje de la mitología asiria que fue asumido posteriormente
por la mitología griega. El mito nos cuenta que Derceto buscó la muerte arrojándose al
agua, arrepentida por la ciega pasión que había sentido por un pastor y fruto de la cual
había nacido la futura reina asiria Semíramis. Los dioses la convirtieron en un ser
mezcla de humano y de pez.

140
Es decir, y esto es lo importante para interpretar su sentido simbólico, estamos ante un
ser anfibio, de doble naturaleza: acuática la inferior y aérea la superior, división que
remite a la concepción tradicional doble del alma humana y del mundo intermedio.

Acerca de la división del mundo en intermedio en inferior y superior -las 'aguas

inferiores' y las 'aguas superiores'- remitimos al lector a lo que ya se dijo en otro lugar
(ver aquí: Catedral cristiana y astrologia).

Respecto a la división del alma humana en dos niveles -análoga a la del mundo
intermedio- hay que decir en primer lugar que existe otra división tradicional del alma
humana en tres partes, pero esta división tripartita es más propia de la filosofía que de
la iconografía. En todo caso, y como se verá a continuación, ambos modelos no son
contradictorios sino que la división doble es tan solo una 'simplificación' de la división
triple.

Expliquemos brevemente el sentido de la división dual del alma: en exacta

correspondencia con lo que dijimos del mundo intermedio, existiría un 'alma inferior' -
asociada a lo acuático y lunar- que sería el alma pasional e irracional, un tanto asociada
a las fuerzas animales y vegetales -irracionales- de la naturaleza; y un 'alma superior' -
asociada al elemento aire y al astro solar- vinculada a la facultad racional propiamente
humana. Esta mitad superior agruparía las dos partes superiores de la división
tripartita: el 'alma volitiva' y el 'alma intelectiva'.

Un detalle importante para entender el sentido de la imagen y del mito es el hecho de

que Derceto fue dominada por sus pasiones, es decir la animalidad e irracionalidad del
alma inferior se impuso sobre el alma racional superior. En lenguaje cristiano podría
decirse que fue 'esclava del pecado'. No es descartable en absoluto tal lectura cristiana y
moralizante del mito pagano. Es interesante también notar que su pasión o 'locura' fue
causada por Venus, la diosa del deseo, que también suele asociarse a lo acuático. El
castigo por su falta de dominio (de virtud en terminología cristiana) sobre sus pasiones
fue la pérdida parcial de su naturaleza humana, que quedó mezclada de otra naturaleza,
animal e inferior. La fuerza de la pasión debe ser contrarrestada por otra fuerza -
virtud significa fuerza- igual y de sentido contrario que la neutralice, de no ser así la
pasión impondrá su dictadura infernal -de inferior-. Y es curioso qeu en este sentido las
pasiones siempre sean descritas con imágenes que remiten a las fuerzas naturales que
una vez desencadenadas son tan difíciles de dominar y controlar y sus efectos
destructivos resultan impredecibles: las pasiones son comparadas son tempestades,
borrascas, huracanes, etc. Precisamente los fenómenos naturales destructivos se
asociaban en la mitología clásica a los monstruos -demonios- de la naturaleza,
monstruos del caos, que solían estar en relación con el mundo ctónico y sobre todo
acuático -el océano sobre todo era la guarida por antonomasia de estos seres-, así por
ejemplo el caso del monstruo Tifón o la serpiente Pitón. Se deduce de aquí que en los
antiguos mitos se veía una analogía, un paralelismo entre ambos fenómenos, el exterior
de la naturaleza y el interior del alma humana: la acción incontrolada de las fuerzas de
la naturaleza causa idéntica destrucción en el mundo que la pérdida de control sobre
los impulsos pasionales causa en el alma. Existe una relación de analogía entre ambos:
la tempestad de la naturaleza es una imagen visible -un símbolo- de la tempestad de las
pasiones del alma
La enseñanza del mito es evidente: la falta de control o dominio sobre las pasiones
inferiores conduce a una deformación monstruosa de la esencia humana.

141
Es por esto que el signo de Piscis representa la disolución, o mejor aún sería decir la
involución, pues significa la pérdida de la privilegiada condición humana, su regresión
a un estado espiritual anterior, más indiferenciado, en que la voluntad está dominada
por la irracionalidad y la dictadura de las pulsiones provenientes del mundo inferior.

Por último, más allá de su sentido simbólico, que nos parece evidente, el hecho de que
en la edad media se recurriera a esta imagen -que hoy es más bien desconocida- para
representar este signo (la imagen de la ilustración data del siglo XII) nos muestra que la
tradición pagana no se había perdido completamente y que no era despreciada por
parte de los sabios medievales, por el contrario había unos conocimientos mayores de
lo que se suele pensar acerca del mundo clásico greco-latino. Además es altamente
probable que aquellas mitologías paganas fueran empleadas -a través de su
representación artística- a modo de enseñanzas moralizantes para el pueblo.

Simbolismo zodiacal: Cáncer y Capricornio (I)

Nota: El complejo simbolismo de estos dos signos zodiacales nos ha llegado
básicamente a través de R. Guénon ('Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada') a
cuya obra remitimos a quien desee profundizar en los mismos así como en la simbólica
tradicional en general.

En primer lugar reflexionemos acerca del signo de Cáncer, cuya representación más
conocida es la del cangrejo, cangrejo de río por cierto, y por tanto de agua dulce. El
cangrejo habita en el fondo del río o lago, nunca sale a la superficie, alimentándose del
limo y los restos orgánicos animales o vegetales que caen desde la superficie. Si nos
atenemos al simbolismo tradicional el fondo de las aguas, lugar del barro fértil, sería el
origen o las primeras fases -indiferenciadas- de la manifestación, mientras la superficie
de las aguas correspondería al desarrollo de la manifestación en sí, lo que de esta se
muestra. Así, fondo y superficie podrían corresponderse con la manifestación informal
y la manifestación formal respectivamente. Por otro lado, siendo las aguas siempre
símbolo del alma, estas dos regiones de las aguas también pueden relacionarse con lo
subconsciente y lunar -el fondo, la parte oculta de las aguas- opuesto a lo consciente y
solar -la superficie del agua, su parte visible-[1]. Es tan solo a la primera de estas
divisiones de las aguas -siguiendo el simbolismo del lago o estanque- a la que se refiere
el signo de Cáncer: lo subconsciente, lo oculto, lo profundo, lo no-manifiesto, y, en
general, todo aquello que ocurre en las profundidades y sin ser visto -inconsciente-
pero cuyos efectos repercuten en la superficie de las aguas -la consciencia-. Es por este
carácter de secreto y oculto y por las consecuencias que ello tiene en el nivel consciente
por lo que este signo ha sido considerado a menudo como maléfico. En realidad, y bien
entendido, este signo es tan maléfico como benéfico, pues en él se hallan contenidas
todas las posibilidades de un ser particular, tanto las buenas como las malas, así como,
por otra parte, aquellas que desarrolle a lo largo de su existencia tanto como las que no.

Estos significados se percibirán más claramente si analizamos el símbolo abstracto por

el que se representa el signo: su figura circular y cerrada sobre sí misma recuerda

142
el yin-yang oriental, la dualidad pero replegada sobre sí misma, mostrando vuelto al
interior el par de opuestos irreductible a que se reduce toda la manifestación.

Símbolo gráfico del signo Cáncer

A través de esta figura el signo nos remite al germen o embrión del que todo ha de
partir, el punto de origen de la manifestación, donde están contenidas las causas
profundas -el cuerpo causal- que darán lugar al desarrollo de un ser particular, tal y
como la semilla es a la planta. Además, tal figura, nos recuerda al huevo primordial de
algunas mitologías, que precedió a toda la manifestación universal. El símbolo gráfico
remite así más al estado embrionario -el desarrollo del feto durante el embarazo, p.e.-
que al nacimiento en sí, que sería la salida a la luz y a la manifestación misma. De
hecho, el embrión se desarrolla en un ambiente acuático y en cierto modo oculto a la
vista -lo cual se corresponde con la idea de las aguas subterráneas o las aguas que
forman lagunas en el interior de las cavernas-, y al nacer se emerge precisamente de
esas aguas y se viene a la luz -la superficie, la manifestación formal-. El simbolismo
entre ese mundo subterráneo y la manifestación informal resulta claro.

Sin abandonar completamente este simbolismo embrionario, las semillas -a las que
también recuerda el símbolo mismo[2]- contienen en sí esta división simétrica en dos
partes, que en la figura representan el cielo -la mitad superior de la figura- y la tierra -
su mitad inferior- en tanto límites que contienen en el espacio intermedio la
manifestación en general y la existencia humana en particular. Relacionado con este
sentido, hay que decir que el signo gráfico de Cáncer sugiere un molusco bivalvo, con su
concha superior e inferior, lo que una vez más nos remite al 'fondo de las aguas',
aunque en este caso marinas. El bivalvo encierran dentro de sí la perla de la existencia:
la posibilidad de manifestación, que debe desarrollarse y salir de su letargo. Y el bivalvo
además, como el cangrejo, filtra y purifica el limo que hay a su alrededor cumpliendo
así una idéntica función purgativa y purificante.

Ahora bien, puesto que la existencia particular de un ser es el desarrollo (o

actualización) de las potencialidades contenidas en su germen u origen -estado
originario o embrionario a que se refiere el signo-, estamos ante un símbolo de
la potencia pura, replegada sobre sí misma antes de dar lugar, mediante su despliegue,
a la manifestación. Un simbolismo, en tanto que referido a la potencia opuesto al
del acto. Se ha dicho que la materia es pura potencia frente al espíritu es puro

143
acto. La potencia es pura posibilidad, mientras el acto y la forma contienen la idea de
límite.

A través de este carácter de pura potencia indiferenciada -o apenas diferenciada, pues

ya muestra la dualidad- el signo nos recuerda la Materia aristotélica, la substancia
primordial carente de Forma, la 'Tierra Negra' en el lenguaje hermético de los
alquimistas. Esta idea de Materia opuesta a Forma pone en relación al signo con lo
informe, lo sin-forma, precisamente el barro que queda en el fondo de un estanque, que
no es sino una materia indefinida que puede asumir cualquier forma -en sentido
simbólico convertirse en cualquier ser- pero que no puede nada por sí misma, pues si
no es fecundada por el soplo del espíritu, es incapaz de actualizar las potencias
contenidas en ella. Siguiendo con la analogía de la germinación vegetal que citábamos
antes, la influencia espiritual sería simbolizada por la luz y el calor que proporciona el
astro solar a la semilla y que pone en marcha su desarrollo, desarrollo qeu supone la
salida del estado pre-formal, el paso de la potencia al acto.

En cierto sentido, por tanto, Cáncer es símbolo de aquello que no es capaz de

desarrollarse por sí mismo, el embrión, -en efecto la materia no puede ser causa de sí-,
pues no contiene en sí la fuerza (virtud) necesaria para abandonar su repliegue y
abrirse a la manifestación [3]. Esta realidad representada en el signo de Cáncer
requiere de un impulso espiritual que le mueva, que le haga eclosionar y le libre de su
inercia tamásica que le mantiene encerrado en su caparazón. Y esta necesidad de
un impulso externo para desarrollar sus potencias nos remite a otro símbolo
tradicionalmente asociado a Cáncer, la luna, pues como la materia requiere del impulso
del espíritu para devenir y ser; nuestro satélite carece de luz propia y para brillar
depende de la luz del sol. La luna simbolizaría así el polo material o substancial de la
manifestación -en efecto se asocia a la fertilidad, al agua, a las plantas y al crecimiento
vegetal- y el sol sería el polo formal.

Signo de Cáncer en el zodiaco del Portal Real (fachada occidental) de Chartres.

144
Dejando a un lado la figura astrológica del signo de Cáncer y volviendo al cangrejo aún
debemos decir algo más. Como dijimos, estamos ante un ser de las profundidades, lo
oculto y oscuro, y en cierto modo infernal. Por su carácter necrófago, al alimentarse de
los restos orgánicos que hay en su entorno, hace también referencia a la
descomposición de la manifestación misma, es decir a su repliegue y retorno a lo
indiferenciado, el regreso del ser a la in-manifestación. En efecto, el fondo del
ecosistema acuático es a la vez origen y fin de todo lo que habita en él, pues una vez
acaba la existencia particular de un ser cualquiera vuelve al fondo para reintegrarse en
el ciclo ecológico. Al alimentarse de estos restos muertos que deben ser disueltos, el
cangrejo muestra una virtud digestiva, de decantación, limpieza y purificación de los
residuos al consumir (acabar con) aquellos restos que caen al fondo. Una función de
limpieza que como es sabido tiene una importancia crucial para la salud y el
equilibrio del ecosistema, análoga a la de los carroñeros y los hongos descomponedores
en el ecosistema terrestre. En resumen se diría que el simbolismo del cangrejo se
refiere a una facultad o virtud digestiva y purgativa, de eliminación de impurezas, que
debe operar en el alma, y concretamente en su parte inferior -la acuática y emocional-,
que es precisamente aquella que se corresponde más exactamente con las 'aguas
inferiores'. Tales ideas se ven confirmadas si atendemos al carácter que se asocia en
general al signo de Cáncer: emocional, frágil, extremadamente sensible, etc... caracteres
propios del alma pasional e inferior.

Tenemos aquí un simbolismo muy explícito, se trata de un regreso; que puede ser
completo si supone el fin del ciclo de la manifestación particular de un ser, o bien puede
tratarse de una digestión y asunción parcial de los restos de una fase de dicha
manifestación.

entendido en el primer sentido, el retorno a lo inmanifestado como fin de la

manifestación particular de un ser, estamos ante un símbolo de la muerte, lo que nos
recuerda el carácter un tanto infernal del signo. Su simbolismo se apreciará mejor
si volvemos a la imagen del estanque: Cabe entender los restos que caen al fondo del
estanque como restos -o cáscaras- de otras existencias, los cuales al caer y reintegrarse
en el fondo serán como las semillas y gérmenes que den lugar a nuevas futuras
existencias. Encontramos en ello una imagen del eterno ciclo de nacimientos y muertes
sucesivos que constituye inevitablemente el reino de la manifestación, y muy
particularmente en lo que respecta a la herencia psíquica o metempsicosis. Sería
erróneo entenderlo en un sentido reencarnacionista, pues no es el mismo ser particular
el que reaparece en otra existencia; se trata de que los restos de las existencias pasadas
-si no son perfectamente digeridos por la facultad que simboliza el signo de Cáncer- son
asumidos o integrados por los seres que vengan a la existencia en el futuro. En nuestro
símil del estanque, cuantos más restos orgánicos queden libres más riesgo de pudrirse
correrá el agua, de modo que la adecuada digestión de dichos restos mantendrá el agua
limpia y cristalina. Esta es la labor del cangrejo. Si nuestra hipótesis es correcta, esta
tarea de limpieza y purificación de las 'aguas inferiores' -simbolizada por el cangrejo- es
de una importancia capital en la salud del alma humana -incluso en la de futuras
generaciones- y bien pudiera ser que estuviera relacionado con los casos de restos
psíquicos asociados a lugares y personas.

Si atendemos al segundo sentido posible de esta labor digestiva, aquel que se refiere a
la eliminación de los restos que pudieran quedar de una fase anterior de la existencia

145
particular de un ser y no del ciclo completo del mismo, el signo nos remite a una cierta
acción purgativa y purificativa, en que se acomete lo que llamaríamos una 'limpieza en
profundidad', una depuración de los bajos fondos del alma. Dicha operación de
limpieza nos recuerda aquello que en el hermetismo occidental se denomina el
'descenso a los infiernos', viaje del alma o fase iniciática en que tiene lugar una acción
purgante sobre el alma del iniciado[4], consistente en una limpieza psíquica progresiva
hasta alcanzar en su grado último el 'cuerpo causal'. El cuerpo causal es aquel donde
yacen las raíces más profundas de nuestras acciones, los samskaras, es decir,
los restos indisolubles de las acciones pasadas de ese ser particular y que funcionan a
modo de gérmenes y semillas de sus acciones futuras [5]. Son estos restos los que el
cangrejo -simbólicamente- debe eliminar. Y quizá, esta acción purgativa sobre el alma
se dirija, más concretamente, a la facultad de la memoria, pues la memoria siempre
supone una re-visión, es decir, un volver atrás, a saborear los restos de lo que un día fue
-restos por tanto de una fase anterior de la manifestación de ese ser-, y por ello es obvio
que supone un retorno al pasado.

Tanto la idea de retorno total a la in-manifestación al fin de un ciclo de existencia por

una parte, como la idea de retorno parcial a anteriores fases de la manifestación para
limpiar los restos e impurezas que pudieran quedar, y muy en particular su relación
evidente con la facultad de la memoria, muestran un paralelismo asombroso con la
conocida expresión popular de que el cangrejo 'camina hacia atrás'. Es decir, en sentido
simbólico: vuelve a su origen. Paradójicamente, el 'fondo de las aguas', al ser el origen
es también el lugar donde yace el pasado -o mejor dicho, sus restos psíquicos, esto es
sus impresiones-. Y el mismo simbolismo se emplea al hablar de subconsciente, pues se
dice a menudo que yacen en él, como dormidos o aletargados, recuerdos e impresiones
del pasado. Hay que decir que, en general, el simbolismo del descenso y lo inferior
siempre se refiere a un tiempo anterior.

Por lo demás, es evidente que ambos sentidos -tanto el que se refiere al fin del ciclo,
como el que se refiere más bien a cumplir y cerrar fases dentro de un mismo ciclo de
existencia- son análogos, pues en ambos casos se trata del fin de un ciclo y el comienzo
de otro, y de una renovación. Es por esta analogía que se puede decir que 'cada día
nacemos y morimos' y la muerte no es sino un caso particular de este inacabable morir
y renacer diario [6].

***

Queda aún un significado del símbolo de Cáncer que no queremos dejar sin tratar. Ya
dijimos que este signo nos remite a lo lunar, lo fértil, lo embrionario, y en general a lo
primigenio o primordial, al comienzo de un ciclo, momento en que las potencialidades
de un ser no están agotadas y aún pueden desarrollarse bajo las influencias adecuadas.
dijimos también que este significado de potencia se refiere ante todo a
la materia o substancia aristotélica, opuesta a la forma -el espíritu-. Y esta oposición
entre potencia y acto, entre materia pura y espíritu puro no puede menos que
recordarnos a la Ancilla Domini, el 'He aquí la esclava del Señor' de la Anunciación. La
Virgen es la substancia pura [7], lista para recibir el soplo del espíritu divino, es por ello
que es Madre de toda la creación. Si antes vimos algunos sentidos negativos de este
simbolismo aquí encontramos el sentido positivo del mismo: en su pureza la materia

146
recibe el espíritu y por la virtud fecundante de éste la potencia deviene acto.

Esta identificación de la substancia primordial -pura potencia- con la Madre de Dios

nos descubre una relación quizá inesperada. El cangrejo es un ser frágil que se protege
mediante una armadura exterior y unas pinzas. Su caparazón exterior y sus pinzas son
los equivalentes de la armadura y las armas del caballero medieval, armas y armadura
que como es bien sabido tenían un valor altamente simbólico en la 'caballería espiritual'
medieval, en referencia explícita a las palabras de san Pablo a los Efesios [8].

Es sabido asimismo que los caballeros que se vinculaban a la 'caballería espiritual' se

consagraban a la Virgen y sentían su vocación como un 'camino iniciático' destinado a
limpiar sus pecados y renovarse espiritualmente en vistas a un nuevo nacimiento.
Muerte y nuevo nacimiento son conocidos símbolos cristianos que están presentes más
que en ningún otro momento en el rito del Bautismo, donde precisamente se emplea el
simbolismo del agua[9]. Puede decirse que, mediante su entrega y su 'esfuerzo'
espiritual, los caballeros buscaban revivir su bautismo, vivificarlo, actualizarlo, es decir
pasar de la potencia al acto la virtud espiritual adquirida en su momento mediante el
rito del bautismo: lo que Guénon denominó como 'iniciación efectiva' -es decir
actualizada- frente a la 'iniciación virtual' -existente solo en potencia-. Y, ¿acaso
la función social -y exterior- de la caballería [10] no era una función purgativa,
rectificadora, re-equilibrante, de extirpar el mal de la sociedad? El objetivo de luchar
por la justicia ¿no es la victoria sobre los enemigos ocultos que tratan de destruir la
convivencia? Y los primeros de estos enemigos que se han de enfrentar y vencer ¿no
son los propios miedos interiores del caballero? Y por último, en su lucha cotidiana
contra el enemigo exterior ¿no se enfrentaba el caballero a una seria amenaza de
disolución?

Pero más allá de su cometido visible y exterior, de su esfuerzo por conservar el orden
social y la justicia, el 'caballero espiritual' era aquel que vestía su armadura simbólica y
se sumergía en las profundidades de sí mismo dispuesto a rectificar hasta hallar la
'piedra oculta', el 'Lapis filosoforum'. El caballero es entonces él mismo el cangrejo que
baja hasta las profundidades del alma para limpiar todos los restos que amenazan con
atraparle en la manifestación y sembrar el desorden y el caos en su alma. Este esfuerzo
de purificación interior emparenta definitivamente la 'caballería espiritual' con la idea
de la pura potencia y la Prima Materia que, en efecto, ellos buscaban encontrar para,
con la ayuda del impulso espiritual, conducir sus propias potencias y llevarlas a su
plena actualización, o, en otras palabras, alcanzar el segundo nacimiento que, como
indicamos antes, representó simbólicamente el bautismo:

'En verdad te digo que quien no naciere de nuevo no podrá ver el reino de Dios' [11]

Este camino simbólico de la caballería entendido como una purificación del alma para
que esta pueda acoger a Cristo, y que este habite en el corazón humano era visto como
una Imitatio Virgini, una imitación de la Virgen, cuya pureza permitió el descenso

147
del Espíritu Santo sobre ella y la Encarnación de Dios. La Virgen es el gran modelo de
la caballería -modelo que se hace concreto y tangible en la vida del caballero
en su dama, cuya virtud y pureza son inspiración para el caballero-. Esta es la razón
última de la dedicación tan especial de la caballería medieval a la Virgen, y más
en concreto a su advocación como Madre de Dios, pues entonces no representa otra
cosa que el alma virtuosa que sirve de trono y asiento al mismo Cristo.

Nota: Por último indicar que la mayor parte de los símbolos que hemos visto referidos
al signo de Cáncer -el cangrejo de río, el estanque, la luna...- están contenidos en el
Arcano XVIII del Tarot, 'La Luna', que aún incluye algunos otros símbolos que
convendría meditar.

[1] Con estos significados se relacionan los símbolos del pez y el de la flor de loto, pero
no trataremos de ellos aquí.

[2] Pensemos por ejemplo en una judía o una bellota cuando comienzan a germinar,
pues se dividen en esas dos mitades, los cotiledones.

[3] El despliegue de la manifestación sería un simbolismo opuesto al de Cáncer: el de la

'flor de loto' en oriente o la 'rosa' en occidente.

[4] Este 'descenso a los infiernos' tiene mucho que ver con la 'Noche oscura'.

[5] Lo que es la definición de la ley del karma.

148
[6] 'Morimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte, "llegada la hora",
es solamente un caso particular'. Coomaraswamy, A., 'El Vedanta y la tradición
occidental'.

[7] He aquí el porqué simbólico de las Vírgenes Negras.

[8] Ef. 6:11-13

[9] Originalmente el bautizado se sumergía tres veces en el agua del baptisterio, que
solía ser un estanque o piscina octogonal, del que salía 'renacido'. El simbolismo de
este ritual con todo lo que hemos dicho anteriormente resulta obvio.

[10]Como curiosidad cabe decir que algunos aspectos de la caballería medieval son
heredados de los gladiadores romanos, y que los tipos de los gladiadores estaban
precisamente en relación con los signos del zodiaco y los personajes mitológicos a que
los mismos hacían referencia. Vemos que todo ello era mucho más simbólico y ritual de
lo que pudiera parecer.

[11] Jn. 3:3.

Simbolismo zodiacal: Cáncer y Capricornio (II)

Respecto al signo de Capricornio, es de mucho más difícil interpretación. Sabemos que

ambos signos son opuestos, están enfrentados en el cielo y definen las dos puertas
solsticiales: solsticio de verano y solsticio de invierno.

Contrariamente al signo de Cáncer, a Capricornio se le otorga una cualidad benéfica,

relacionada por lo general con la salida o superación de la manifestación, es decir de la
rueda de muertes y nacimientos en que se suceden las existencias indefinidamente. Si
el signo de Cáncer remite en su simbolismo al fondo de las aguas, el signo de
Capricornio, se le opone, al ser un monstruo de la superficie, que emerge de las aguas.

El ser fabuloso de Capricornio tiene la parte inferior acuática, pero hay que destacar
que no siempre en todas las representaciones remite claramente a un pez, y bien
pudiera tratarse de un cetáceo pues a veces su aleta caudal es horizontal. Hay otro
detalle que nos parece destacable, aunque generalmente se le presenta con cabeza de
chivo se dice de él que posee un solo cuerno. Este 'único cuerno' recuerda al unicornio,
ser mítico por excelencia.

La unión de estos tres caracteres: ser un monstruo marino que se muestra en

superficie, tener aleta caudal de cetáceo y poseer un único cuerno nos hace pensar en el
narval. De hecho es sabido que el colmillo -pues no es un cuerno en realidad- de narval
fue conocido en la edad media como "cuerno de unicornio" y con esta denominación
todavía se conservan algunos ejemplares en museos.

La relación entre el monstruo de Capricornio y el narval es solo una hipótesis pero no

149
nos parece descabellada. El narval cumple las condiciones básicas de ser un animal de
doble naturaleza acuático-terrestre, que habita el océano y vive en la superficie por
oposicón a los seres de las profundidades. Pero hay aún otro dato simbólico que
refuerza inesperadametne esta hipótesis: el narval habita en el ártico lo que le convierte
automáticamente en un símbolo polar. Si hay otros animales que reciben
la consideración de seres polares -el cisne, el ganso-, este lo es aún con mayor motivo y
de forma literal.

El simbolismo del Polo es referido precisamente al triunfo sobre la manifestación, es

decir a la salida y liberación de la misma hacia los estados superiores del ser, pues
quien está en el polo permanece estable e inafectado por los cambios, ciclos evolutivos e
involutivos -figurados simbólicamente por la rotación de la tierra- de la manifestación
misma. En el polo se sitúa el chakravartin, el que hace girar la rueda un poco a
semejanza del primum movile o motor inmóvil aristotélico. Por ello el monstruo de
Capricornio podría considerarse un símbolo polar.

En cuanto al simbolismo solsticial, se otorga al signo de Cáncer el solsticio de verano,

que es su punto más alto y por tanto donde empieza su 'caída', la mitad del año que
marca su descenso. El signo de Capricornio se asocia al solsticio de invierno, a partir
del cual el sol asciende y los días se alargan, marca por tanto el comienzo del aumento
de la luz. Es por esta razón que parecen estar invertidos: Cáncer que es un signo oscuro
y acuático está en el comienzo del verano, las semanas con más horas de luz del año. Es
así porque designa el principio que a partir de ese momento va a regir la regresión del
sol, regresión que alcanzará su mínimo precisamente en el solsticio de invierno.

La Virgen y San Juan

Siguiendo con el estudio de las principales figuras de la simbólica tradicional, pasemos
ahora al análisis de un símbolo bien conocido que quizá nos aporte más pistas sobre el
significado que san Juan, el discípulo amado, puede tener.

En las representaciones tradicionales de la Crucifixión -ya fueran de arte mueble o

pictóricas- vemos a Jesús en la Cruz flanqueado a ambos lados por la Virgen y Juan
Evangelista. En muchas de estas representaciones -fáciles de ver aun hoy
en cualquier iglesia que conserve su retablo original- se muestran además sobre el
travesaño de la Cruz, el sol y la luna, justamente por encima de las figuras de san Juan y
María.

Ya hemos tenido ocasión de comentar el simbolismo solar de san Juan. Respecto a la

Virgen existen parentescos notables con la luna. Parentescos observables en la
iconografía tradicional, donde la Virgen aparece a menudo sobre una luna creciente o
menguante, según el caso [1]. La principal relación entre ambas figuras proviene del
hecho de representar la Virgen el polo substancial de la manifestación y como tal su
principal virtud es receptiva -recibir al Espíritu-, análoga en este sentido a la función
lunar que recibe y refleja la luz del sol. Además la luna rige las aguas y la vegetación,
con las cuales también se pone en relación a la Virgen misma [2].

150
Respecto a la crucifixión en particular debemos advertir que esta escena es en todo
simétrica a la del Portal de Belén que tratamos en otro lugar (). Simétrica pero no
idéntica. Mientras en el icono del Portal de Belén o la Natividad se presenta el pasado
de Jesús, su origen mítico [3], divino y humano; la escena de la Crucifixión nos muestra
a quienes quedan tras él -la Virgen y san Juan- y suponen el porvenir de su mensaje. Un
mensaje de síntesis, de unidad y de trascendencia ya realizado en la persona misma de
Cristo. Si la Navidad mira al pasado, la crucifixión mira al futuro. Otra simetría se
muestra en la oposición o complementariedad entre la caverna o cueva -donde nace- y
la cumbre de la montaña -el Calvario- donde es finalmente crucificado.

Volviendo al tema que nos ocupa, la Virgen y San Juan a los pies de la Cruz simbolizan
el mismo par de opuestos que la mula y el buey en la Natividad pero en su versión
positiva y creadora -humana- en lugar de negativa y estéril -animal-. Mientras los
animales del portal reflejan la negatividad de los opuestos y obedecen a su naturaleza
ciegamente, de modo irracional; los personajes de la crucifixión muestran su
reconciliación y la consciencia que tienen de su misión: al pie de la cruz las dos fuerzas
toman conciencia de sí. Los opuestos se han reunificado y la Virgen y San Juan son a
partir de ahora como madre e hijo (recordemos las palabras de Jesús en la Cruz). El
equilibrio y la armonía primordiales son restituidos simbólicamente por el sacrificio
voluntario de Jesús en la Cruz. Los opuestos se funden a menudo en un abrazo
piadosamente dibujado por los artistas góticos en que el discípulo amado sostiene a la
sufriente madre de Jesús.

151
Analicemos la imagen tipo de la crucifixión medieval.

En la imagen vemos una esquematización de cómo se solía representar en la edad

media la crucifixión: en el centro la cruz con Cristo y a sus pies la Virgen -
generalmente a la izquierda- y san Juan -a la derecha-. Sobre el travesaño de la cruz se
muestran las luminarias del sol y la luna. Los colores también son muy significativos,
el hecho de que san Juan vista casi siempre de rojo y la Virgen de azul y/o blanco nos
remite una vez más al simbolismo solar-lunar y masculino-femenino, los polos que
ordenan y dividen toda la manifestación -equivalentes al yin-yang oriental-.

Queda claro en esta representación el simbolismo explícitamente polar -y no solar- de

Cristo, en tanto superación de los contrarios. Cristo se alza definitivamente como como
unificador de todos los opuestos -propios del mundo de la manifestación- en el
momento de su muerte y muestra el camino de retorno a la unidad absoluta y
primigenia, allí donde no hay dualidad. Es la misión que, como dijimos, ya se
anunciaba en el icono de su nacimiento a través del buey, la mula y la estrella. Cristo en
la Cruz nos muestra la armonía de que participan todas las cosas en la unidad del
origen. Místicamente, es el sacrificio voluntario el que re-equilibra y pacifica estas
fuerzas opuestas cuya lucha amenaza disolvernos.

152
Dichas fuerzas opuestas en el nivel individual se manifiestan en las dos fases de la
respiración: inspiración y espiración, fases que nos remiten a la máxima hermética
'solve et coagula': la inspiración es la coagulación del yo -el ego- mientras
la espiración supone -simbólicamente- su disolución.

También han sido desarrolladas equivalencias muy sugerentes a este respecto del
equilibrio entre opuestos con el Árbol Sefirótico de la Cábala hebrea. Según dichas
equivalencias, el pilar central correspondería a Jesucristo en la Cruz y los pilares
derecho e izquierdo -de del Rigor y de la Misericordia respectivamente- por San Juan y
la Virgen, que pueden ponerse en relación con lo masculino y lo solar -san Juan- y con
lo femenino, lo substancial y lo lunar -María-. Precisamente el pilar central del Árbol
recibe el nombre de Pilar del Equilibrio, pues mantiene en equilibrio las
fuerzas opuestas que representan los otros dos pilares. Por último advertir que la séfira
central -Tipheret- que representa la Belleza y también el sacrificio, y que por ocupar el
centro del Árbol ha sido comparada al corazón del mismo, se corresponde en este
esquema básico con el Sagrado Corazón de Jesús.[4]

(Hemos incluido en la ilustración el esquema básico del Árbol sefirótico con sus 3
Pilares para que sea reconocible a simple vista lo que decimos)

Caduceo hermético y Kundalini

Ahora bien, si se relaciona esta escena de la Crucifixión románica (con San Juan y la
Virgen a los lados de la cruz) con el caduceo de Hermes-Mercurio se pueden apreciar
curiosas correspondencias. El caduceo, la legendaria vara de Hermes, está compuesto
de un mástil central (de madera) en que se enroscan dos serpientes enfrentadas entre
sí. Estas dos serpientes deben entrecruzarse tres veces y en la cúspide de la vara
mirarse frente a frente. Según narra el mito las dos serpientes peleaban entre sí y
Hermes trató de separarlas con su vara aunque consiguió lo contrario: unirlas para
siempre. La vara en la que se enroscan por tanto las mantiene unidas y en mutuo
equilibrio. Éste símbolo fue muy popular entre los hermetistas del Renacimiento que
presentaban a ambas serpientes con los colores rojo una, y negro o azul oscuro la otra.

¿Por qué serpientes? En el hinduismo la serpiente es la representación esquemática de

la Shakti, la "energía" de un dios. Como energía que es en estado puro puede
asemejarse a una "fuerza bruta" y ésta puede emplearse bien o mal. Este es el motivo de
que la serpiente tenga tan a menudo sentidos contrapuestos en las mitologías
tradicionales y sea unas veces benéfica y otras maléfica dependiendo del caso. Supone
una energía que de no ser dominada entraña grave peligro. La interpretación habitual
de esta imagen es que las serpientes representan la dualidad de las fuerzas creativas de
la Naturaleza, comúnmente simbolizadas por el sol y la luna. O lo que es lo mismo lo
masculino y lo femenino, la luz y la oscuridad, el día y la noche, el yin-yang.

El Sol y la Luna representan en su nivel de manifestación dos fuerzas naturales

poderosas y enfrentadas -las que el hinduismo denomina Purusha y Prakriti y
Aristóteles llamó Materia y Forma- pero no inmutables ni estables, al revés es su
fluctuación, su desequilibrio cíclico el que da lugar a la manifestación -o como dice el
Tao, 'a todos los seres'-. Ambas fuerzas tienen sus ciclos de acción, con sucesivos

153
ascensos y descensos.

Son conocidas las equivalencias desarrolladas por los hermetistas y ocultistas de los
último siglos entre el símbolo del caduceo hermético y otros símbolos orientales:
el Kundalini (¡que es también una serpiente!) y los chakras. En este sentido las dos
serpientes del caduceo se asocian comúnmente, por analogía, con los dos nadis que
rodean a modo de espirales el canal sutil central (sushumna nadi) por el que corre la
energía (prana) del cuerpo sutil, siempre según el yoga hindú. Estos dos canales son
llamados ida y píngala, y son considerados respectivamente de carácter solar y lunar, lo
cual encaja asombrosamente en la representación de san Juan y la Virgen a los pies de
la cruz -como también con las llaves de Pedro, de oro y plata respectivamente, como ya
vimos- y el simbolismo solar y lunar de ambos que acabamos de explicar.

En todo ello lo realmente decisivo es el papel simbólico jugado por el mástil en la

representación del caduceo y por la cruz en la crucifixión, papel axial ausente por
completo en la imagen del yin-yang.

Ya que en el cielo las dos fuerzas duales que hemos comentado -los principios opuestos
que rigen el orden manifestado- son simbolizadas por el sol y la luna, es la estrella Polar
quien marca el invisible eje inmutable alrededor del cual todos los demás astros giran
inexorablemente. La estrella Polar marca lo estable, lo invariante, el Polo de toda la
manifestación, por ella pasa el eje imaginario que atraviesa el mundo y alrededor del
cual la tierra gira. Este simbolismo axial y por ello mismo polar es el que subyace a la
vara de Hermes -y a la cruz cristiana-, que separa y a la vez une en equilibrio a las dos
serpientes en el emblema hermético. Es el eje marca lo más central y fundamental, es
el Axis Mundi. Y también es este como decimos el simbolismo de la crucifixión: mostrar
el camino par ala unificación definitiva de los opuestos -como dijimos un poco más
arriba-. Un simbolismo polar que, dicho sea de paso, parece por entero ausente en el
símbolo del yin-yang.

Por tanto creemos estar ante un símbolo universal que muestra el Polo como unificador
y equilibrador de las fuerzas opuestas que luchan o se enfrentan -como las serpientes
del caduceo o la sucesión entre yin y yang del Tao- en la manifestación. La vara de
Hermes, así como la cruz en que es elevado Cristo, representan el Eje -el Axis Mundi-
alrededor del cual gira el mundo -es decir, la manifestación misma- pero que
permanece inalterable y que es el refugio y destino final de todos los seres [5].

---------------------------
[1] La Inmaculada Concepción aparece sobre una luna reciente mientras la Virgen
Apocalíptica aparece sobre una menguante.
[2] La Virgen se aparece tradicionalmente en parajes naturales que podrían
asociarse fácilmente con las deidades lunares paganas: junto a manantiales, a la
entrada de grutas y encima de árboles.
[3] Como ya explicamos en otro lugar el buey y la mula representan las dos mitologías
enfrentadas -solar y lunar- que Cristo ha venido a reunir en sí.
[4] Aún cabría profundizar más buscando nuevas asociaciones, por ejemplo
reflexionando sobre la herida en el costado, su lugar en el Árbol y a qué pilar
corresponde.
[5] 'Cuando sea alzado, atraeré a todos hacia mí' (Jn. 8:27)

154
Simbolismo de la Esvástica
Es un error muy común considerar la esvástica como un 'símbolo solar'. No lo es en
absoluto. Se trata de uno de los muchos errores que cometen las 'ciencias' académicas
al tratar de interpretar el arte tradicional, error que después se transmite durante
décadas debido a la endogamia bibliográfica -y a la falta de relectura crítica- que es una
de las señas de identidad del mundo académico, que se perpetua a sí mismo en un
infinito 'corta y pega'. Ante la mistificación de la bibliografía académica, toda ella
cortada por el mismo patrón y que adolece de los mismos defectos, parece que citar una
fuente anterior sea un criterio de verdad. Es así que saberes académicos como la
arqueología, la antropología y la historia del arte, carentes por completo de un marco
de referencia que les permita entender, siquiera en parte, el arte tradicional, tan solo
pueden 'especular' sobre el arte de los pueblos antiguos. Especulaciones que además,
demasiado a menudo, se ven alimentadas por las esperpénticas fantasías provenientes
del psicoanálisis, del cual el pensamiento académico -aunque siempre acusándolo
desde su pretendida superioridad de 'pseudo-ciencia'- nunca ha renegado en absoluto,
bien al contrario, lo ha aceptado y asumido como lo que es: la (pseudo-)mitología más
propia de la posmodernidad[1], la que ha dado origen a sus mitos, imágenes y
fantasías. Todo esto sería largo de explicar pero las anteriores palabras serán más que
suficientes para quien tenga un mínimo conocimiento tradicional.

La esvástica es un claro ejemplo de estos errores de interpretación provenientes de los

'expertos' académicos y arrastrados durante décadas... Pero hay más ejemplos,
podríamos citar entre ellos la interpretación de todas o casi todas las figuras abstractas
de los pueblos megalíticos europeos como referencias a una supuesta Gran Diosa
Madre, a la que presuntamente nuestros antepasados adoraban (¿?). No sabemos si
esto responde a algún tipo de obsesión o a un simple deseo reduccionista por
simplificar la realidad, mutilándola si ello es necesario. En efecto el mito de una
primera sociedad matriarcal donde se adoraba a la Gran Madre, es precisamente eso,
un mito, y no precisamente antiguo, sino por el contrario bien moderno;
aquí encontramos un buen ejemplo de cómo los investigadores no ven lo que hay sino
tan solo lo que quieren ver o, en el mejor de los casos, lo que su sesgo perceptivo
particular les permite ver. Y sobra decir cómo todo este 'nuevo mito' de la gran diosa
guarda una innegable relación de parentesco con la new-age y el neo-paganismo, con
todas las frivolidades que siempre acompañan a estas corrientes eminentemente
modernas, incluida la moda del feminismo...

Otro caso que podría citarse a este respecto son los símbolos celtas en general, de los
cuales se ha dicho de todo, y casi nada con sentido, así por ejemplo las aventuradas
interpretaciones que tan a menudo se hacen del símbolo del 'triple recinto' como un
intento de 'mapa primitivo' (¡!), lo que es realmente no saber nada de arte tradicional y
atribuir al hombre tradicional razonamientos, intereses y ambiciones propios del
hombre de hoy, pero este caso lo trataremos más en detalle en otro lugar.

Sin duda de entre todos los símbolos antiguos la esvástica ha sido el más maltratado y
malentendido por la modernidad y el academicismo.

155
Dibujo de esvásticas en el suelo de la catedral de Amiens.

En verdad no sabemos quién fue el primero en catalogar la esvástica como un símbolo

solar, es probable que se remonte a las primeras teorías de los arqueólogos alemanes
del siglo XIX. Sea como sea para cuando Joseph Campbell aborda su ensayo de
interpretación universal de los mitos es un hecho bien establecido en toda la
bibliografía académica. Y, aunque trata de argumentarla, al menos Joseph
Campbell reconoce que toma tal idea de otras partes. Sea como sea, una vez impuesta
hegemónicamente en la bibliografía académica tal 'verdad' -que la esvástica es un
'símbolo solar'- parece poco menos que imposible convencer a nadie de que se trata de
un error.

Lo cierto es que además la mitología de los pueblos que emplearon la esvástica no era
una mitología solar en absoluto, ni adoraban al sol, como se suele decir bastante
alegremente. El hombre moderno, tan amigo del reduccionismo parece quedarse ya
satisfecho con semejantes simplezas argumentales que no contentarían a un niño... ¿es
una prueba de adoración al sol que los templos de todos los pueblos estén
astronómicamente orientados? ¿Dirían esos estudiosos lo mismo del cristianismo, dado
que la cabecera de las iglesias cristianas mira a oriente? Lo que subyace una y otra vez
detrás de semejantes groserías lógicas es en el fondo la muy moderna idea de que los
antiguos no podían tener un pensamiento muy complejo, ni muy verdadero, sino que
adoraban las fuerzas de la naturaleza -cosa de la que nunca se ha encontrado prueba en
ninguna sociedad normal, y los pocos casos que pudieran apuntar a ello corresponden
más bien a muy pequeños pueblos, completamente adulterados y desviados de su
tradición- dentro de una lógica regida por la superstición y la magia, y mucho menos
podían esos pueblos elaborar una metafísica.

En realidad es exactamente al revés, y es ahora cuando el hombre es incapaz de

elaborar la más mínima metafísica y cuando su pensamiento es, de puro simple,
grotesco. De todos modos y para acabar, porque no tiene sentido extenderse sobre ello,
no entendemos cómo se puede malentender tanto las mitologías tradicionales como
para sostener sinceramente que los pueblos antiguos adoraban los astros y las fuerzas
naturales sin verdaderamente haber una intención insana en ello, de infravalorar y
menospreciar a aquellas culturas, ¿quizá el hombre moderno está tan cegado por su
visión progresista de la historia que realmente lo cree así? Que hoy se sigan justificando
planteamientos nacidos en plena era colonial dice mucho de lo poco que ha cambiado el

156
punto de vista académico occidental sobre estas cosas, punto de vista que, en su
desprecio hacia todos los otros como en todo lo demás, y más allá de su falsedad, no
deja de ser una estrategia de aculturación y una ideología del poder.

***

Entre las muchas barbaridades y sinsentidos que se han atribuido a la esvástica se ha

llegado a sostener que la esvástica representa un ave en vuelo de manera esquemática,
y no contentos con ello se han citado como posibilidades aviares la cigüeña, la grulla y
con especial frecuencia, sorprendentemente, el cisne. Semejante argumento es
realmente insostenible pues cualquier niño dibuja mejor y de forma más reconocible un
pájaro, un cisne o una grulla, pues el pensamiento infantil es muy sintético -en lo que
coincide plenamente con el arte primitivo- y, evitando los detalles, va a lo esencial, es
decir aquello que hace que un cisne sea un cisne y no una grulla. Por tanto este
argumento es fruto de la incomprensión. Aún así, cuando se dice que la esvástica
pudiera estar relacionada con un cisne o un ánsar al menos hay una relación cierta y
profunda entre estos animales y la esvástica que no debe ser pasada por alto: y es que
cisne y ánsar son desde tiempo inmemorial 'símbolos polares' al igual que la esvástica.

Cisne y ánsar son símbolos polares porque con la primavera siguen al sol en su
ascenso hacia el solsticio de verano hasta el mismo círculo polar, es decir acompañan al
sol en su viaje -que es una conocida metáfora en muchas mitologías del viaje de
ultratumba- hasta el día sin noche, el día perpetuo, lo que les convierte en una metáfora
viviente del viaje del alma al mundo de la luz, en la mítica región hiperbórea. Y esto es
lo que representan el Norte y el Polo para todas las tradiciones: el punto inmóvil que
sostiene y del que pende toda la manifestación.

En definitiva digamos que la esvástica no es ni ha sido nunca para los pueblos

tradicionales un 'símbolo solar' sino 'polar'.

El símbolo en sí no muestra otra cosa que la rotación terrestre, es decir el devenir de la

manifestación: el cambio constante e inexorable de todo cuanto existe, y por ello mismo
se encuentra sujeto a corrupción. En este sentido está emparentado con el símbolo
medieval de la 'rueda de la fortuna'. Dicho esto señalemos que la esvástica fue
frecuentemente empleada en la decoración medieval, en particular en el románico, lo
cual es una prueba más de cómo el hombre medieval vio en las tradiciones pre-
cristianas no un enemigo sino un testimonio claro de que el espíritu habla a todos los
pueblos sin distinción y supo hacer una síntesis de las tradiciones anteriores con la suya
propia, incorporándolas a su propio mundo de significados.
Volviendo a nuestro símbolo, puesto que la esvástica posee 4 brazos o direcciones ha de
referirse a la manifestación en el plano material -o mundo sublunar-, signado siempre
por el número cuatro: 4 direcciones del espacio o puntos cardinales, 4 partes del día, 4
estaciones del año, 4 edades del hombre, 4 fases de la luna, etc... mientras los mundos
superiores son signados por el número tres. Es éste el único punto que guarda relación,
siquiera lejana, con el simbolismo solar, pues esta división en cuatro de todo lo que está
bajo la 'esfera de la luna' toma como modelo celeste -o como figura arquetípica- el ciclo
solar con sus dos solsticios y sus dos equinoccios.

157
Pero este simbolismo de la división de la manifestación en el cuaternario está
perfectamente contenido en la cruz, como es sabido. La esvástica añade a este
simbolismo de la cruz -que representa la expansión de la manifestación a partir de su
centro-, un dinamismo: el movimiento giratorio, la rotación. Es decir añade a las cuatro
dimensiones espaciales, la dimensión temporal. Una dimensión temporal además
cíclica. Visto así la esvástica es una representación muy simple del ciclo -o giro-
completo de la humanidad con sus cuatro edades: la de oro, la de plata, la de bronce y
la de hierro.

Es precisamente este dinamismo que comentábamos el que hace centrar la atención en

lo que permanece inmóvil, el centro de la figura, el Polo o centro de rotación. Por tanto,
del mismo modo que el yin-yang mostrando la dualidad y la alternancia de los opuestos
muestra sin embargo también la unidad y perfección del Ser total en el círculo -símbolo
de la armonía- que los engloba; del mismo modo, la esvástica mostrando de forma
explícita el devenir de toda la manifestación señala precisamente hacia el centro
inmóvil alrededor del cual todo gira, centro inmóvil -o Polo- por el que pasa el Axis
Mundi. El hecho de que su forma más antigua sea la levógira no es para nada casual,
pues vista hipotéticamente la tierra desde la estrella polar es este el sentido de rotación
que mantiene la tierra...

-----------------------------

[1] Psicoanálisis y marxismo son los anti-mitos por excelencia de la posmodernidad.

Ellos han construido una nueva antropología, una nueva cosmovisión, ellos articulan la
imaginación y alimentan las fantasías del hombre moderno. Han venido a sustituir en
todo a los antiguos -y auténticos- mitos acaparando y corrompiendo por completo el
mundo imaginal del hombre moderno. Y puede decirse sin miedo que el siglo xx, ese
monstruo de la historia, es su hijo.

Simbolismo del 'triple recinto'

Ya hemos hablado en otro lugar (Simbolismo del laberinto (II): Laberinto y
comunidades iniciáticas) del simbolismo del 'triple recinto' o la 'triple fortaleza' -
típicamente celta aunque no exclusivo de ellos-, que muestra ante todo el esquema
básico de toda sociedad tradicional. En base a este esquema centrípeto y tripartito se
organiza toda la forma social en sentido funcional y estructural pero también su propia
forma física pues se sigue este esquema a la hora de construir las villas y ciudades.

La ciudad refleja este esquema debido a que es -o debe ser- un microcosmos, un reflejo
en la tierra de un orden mayor, universal, que debe mostrar simbólicamente los
principios metafísicos en que se apoya y sostiene su sociedad. Además a la hora de
construir una ciudad hay en los pueblos tradicionales un reconocimiento del organismo
que la propia ciudad es, organismo en cierto modo análogo a un ser vivo. De hecho el
mismo rito fundacional equivale a un nacimiento simbólico por el que se
extrae del caos informal el terreno sobre el que se va a edificar la ciudad, que supone un
nuevo orden.

158
Además nos hemos referido anteriormente al esquema del 'triple recinto' como uno de
esos símbolos malentendidos por la arqueología moderna. Como lamentable prueba de
ello diremos solamente que hemos llegado incluso a escuchar de boca de arqueólogos,
ante un grabado que mostraba el 'triple recinto' a las puertas de un antiguo poblado del
sur de la península ibérica, que dicho esquema laberíntico bien pudiera ser un plano
esquemático de la ciudad originaria de la que viniera este pueblo (¡!), en clara pero
subliminal referencia al remozado por la modernidad mito de la Atlántida, haciendo
alarde así de una ignorancia absoluta en lo que a simbolismo tradicional se refiere e
intentando como siempre que la realidad apoye las hipótesis más o menos fantasiosas y
sesgadas del arqueólogo y no al revés, como debiera ser. Ante las críticas que pudiera
hacerse a tales groserías, es fácil que los académicos se defiendan aduciendo que 'es
solo una hipótesis de trabajo' y que 'toda hipótesis es factible mientras no se demuestre
lo contrario', etc., invocando así esa deidad del relativismo que tanto place a
nuestros contemporáneos y situando la mentira, el prejuicio y sobre todo el juicio
propio, a la altura de la verdad que es siempre y en todas partes, ¿cabe mayor cinismo
al tratar de defender la mentira? Es obvio que estas actitudes muestran que no hay
voluntad alguna de cambiar por parte de los expertos.

Concretamente, en el caso que comentamos se toma el dibujo básico de la ciudad

circular con forma de laberinto -a veces presente en tradiciones muy alejadas entre sí-
[1] como un plano pretendidamente realista en recuerdo de una realidad histórica (¿?)
cuando en verdad se trata más bien de lo contrario:

para un pueblo tradicional es la realidad la que debe parecerse al modelo ideal, que es
eterno y sagrado, y no al revés, la representación parecerse a la realidad. Hay aquí
una profunda incomprensión del pensamiento tradicional, incomprensión que sería
fácil remediar tan solo con percatarse de que el arte tradicional no es nunca realista -lo
cual es considerado un rebajamiento de la calidad y la dignidad del arte- sino idealista.
El arte tradicional apunta siempre al 'mundo de las Ideas', como todo arte verdadero,
podríamos añadir.

159
La ciudad de Jericó es mostrada en este manuscrito medieval siguiendo el esquema

mítico de la ciudad-laberinto, asociado con frecuencia a la mítica Atlántida.

En realidad este esquema circular se asocia en todas las tradiciones con las ciudades
primordiales o pre-diluviales. Lo que añade significación a este hecho es que en
'tiempos históricos' el plano ideal de la ciudad siempre haya sido el cuadrado o
rectángulo.

Así, utilizando sin empacho mitos que no se alcanzan a comprender como el de la

Atlántida, se olvida que cuando pueblos antiguos representaban la Atlántida -
o cualquier otra ciudad mítica que cumpliera idéntica función simbólica que aquella-
bajo la forma de un laberinto sobre las aguas no plasmaban su forma real histórica sino
su forma ideal, que es la forma ideal y perfecta de la ciudad primordial. Por supuesto lo
que decimos guarda una estrecha relación con el hecho de que las primeras viviendas y
ciudades construidas por los hombres fueran de planta y forma circular, así como con el
hecho no menos llamativo de que en cierto momento histórico -que puede muy bien
ponerse en relación con el mito del diluvio universal- dichas edificaciones pasaran a ser
casi en todas partes de forma cuadrangular. Esto nos conduce a su vez al misterio de la
cuadratura del círculo y al simbolismo de la Jerusalén Celeste del Apocalipsis, que
habrá de descender de los cielos al fin de los tiempos, pero no podemos profundizar
más sobre ello.

Por otra parte, como es obvio, que los dibujos de las ciudades míticas reflejen
esquemáticamente este modelo ideal -laberinto, triple recinto, isla sobre las aguas,
etc...- no impide de ningún modo que en la realidad esas primeras ciudades -ahora
míticas- no tuvieran realmente esa forma y siguieran ese esquema simbólico; tan solo
quiere decirse que si lo eran, ello era debido precisamente a que debían parecerse al
modelo arquetípico -que está simbólicamente en los cielos-, y no al revés como se
pretende al deducir de los grabados que el modelo surgió de ellas. Esto es realmente un

160
'darle la vuelta' a la realidad.

El mismo hecho de encontrarse siempre estos dibujos del 'triple recinto' a las puertas -
como los laberintos estaban de hecho a las puertas de los recintos iniciáticos- así lo
demuestra. Nos preguntamos cómo alguien que demuestra tal incomprensión por el
arte tradicional está capacitado para decir nada -más allá de obviedades- sobre esos
pueblos.

La idea de la 'ciudad-isla sobre las aguas', que posee innumerables variantes[2], remite
a la estabilidad sobre el alma inestable, inferior y pasional -las aguas inferiores- de
modo que estas ciudades míticas siempre representan un ideal superior de ciudad.

Por último, el hecho de que estos diagramas laberínticos se encuentren siempre a las
puertas o en las murallas de la ciudad tiene también una clara significación:

de una parte el carácter apotropaico, aun en muchas culturas se justifican las

circunvoluciones del laberinto como un camino para que los malos espíritus se
extravíen y con tal motivo se colocan en las puertas de las casas.

pero por otra parte también hay una relación con el viaje al mundo inferior, al mundo
de los muertos, con el cual la ciudad siempre ha guardado una estrecha aunque
misteriosa relación, y de hecho el mundo de los muertos en muchas tradiciones
indoeuropeas era denominado tradicionalmente 'ciudad de los muertos', incluso los
bienaventurados iban tras su deceso a ocupar su lugar en otra ciudad, la de 'los
vivientes'. Quizá es así porque en el fondo las calles de las nuevas ciudades debieron ser
para sus primeros pobladores -sobre todo si estos provenían del campo-
verdaderamente farragosos y oscuros laberintos, donde además -como todas las
mitologías muestran explícitamente- se mostraban a la luz todo tipo de corrupciones y
perversiones. La ciudad siempre ha sido un entorno decadente y peligroso, y por tanto
una cara del infierno. Sea cual sea la razón el hecho es que la ciudad siempre significó
un descenso a las profundidades humanas tanto individuales como colectivas.

-------------------------

[1] Que remite por otra parte al mito de la ciudad-isla sobre las aguas, 'ciudad de los
vivientes', de los hiperbóreos o el mítico Avalon.

[2] Véase al respecto Evola, J. 'El misterio del Grial'.

161
Simbolismo de la Virgen sedente

Las representaciones tradicionales de la Virgen María en la Europa occidental son:

 la Anunciación
 la Virgen entronizada - Virgen sedente con el Niño en su regazo
 la Virgen en pie con el Niño en brazos
 la Asunción a los Cielos
 la Coronación de la Virgen en los Cielos

No consideramos la representación de la Natividad como una imagen mariana, pues no

es la Virgen el centro de tal representación sino el Niño mismo, aunque en ocasiones en
el arte medieval -en particular en el portal de las catedrales- se combina la Natividad
con otras escenas, algunas de ellas más específicamente marianas.

Por su parte, las dos últimas de estas escenas iconográficas -la Asunción y la
Coronación- no comenzaron a hacerse frecuentes en el arte hasta el periodo gótico,
época en que no solo cambiaron los gustos estéticos sino también la sensibilidad
religiosa del pueblo cristiano. El periodo gótico supuso un aumento muy notable de la
presencia de la Madre de Dios en el culto cristiano, sin ir más lejos la mayoría de las
catedrales le fueron consagradas a ella, razón por la cual la época de las catedrales ha
podido ser calificada de "un triunfo de la Virgen" (Spengler).

Señalar que tampoco consideramos aquí -aunque sería buen motivo de reflexión- la
representación de la Inmaculada Concepción, por ser muy posterior a las anteriores ya
que tuvo su auge a partir de la contra-reforma y disfrutó de una especial popularidad en
el barroco.

Cada una de las representaciones que hemos citado al comienzo ilustra un momento
diferente de la Vida -terrena y celeste- de la Virgen María:

 el caso de la Anunciación es obvio, refiere la visita del ángel Gabriel.

 la Virgen entronizada celebra la Epifanía del Señor, es decir su presentación al
mundo, que tiene una representación alternativa en la 'Adoración de los Magos'.
 la Virgen con el Niño en brazos es un tema muy variado, pero podemos decir
que su referencia básica es la Presentación en el Templo, cuarenta días después
de la Natividad.

162
A continuación nos referiremos concretamente a su representación como Virgen
sedente o entronizada.

Nuestra Señora de Eunate portando una gavilla en la mano.

La mayoría de vírgenes románicas y casi la totalidad de las llamadas Vírgenes Negras

presentan este modelo de Virgen entronizada. A lo largo del gótico este modelo cambió
gradualmente hacia la Virgen en pie con el Niño en brazos, escena propia de la
Presentación en el Templo, de modo que a fines de la edad media es difícil encontrar
representaciones de la Virgen sedente.

A menudo se dice de esta representación que la Virgen es la Sabiduría divina, pero esto
no es totalmente exacto. En realidad, la Virgen no es propiamente la Sabiduría en sí
sino el Trono de la Sabiduría: el 'Asiento de la Sabiduría' según las Letanías
lauretanas[1]. La Sabiduría divina es el mismo Cristo que está en su regazo [2].

Sabiduría de la que se dice expresamente:

Antes de todo fue creada la Sabiduría,

la inteligencia prudente desde la eternidad.

(Si, 1:4)

En estos versos vemos además una referencia clara a las séfiras segunda y tercera
del Árbol sefirótico: Hokhma y Binah, traducidas respectivamente por Inteligencia y
Sabiduría.

163
Virgen entronizada. Portal Norte de la catedral de Reims.

La Virgen es por tanto el asiento de la Sabiduría eterna y divina en este mundo. Esto
además de la interpretación lógica -la Virgen fue el asiento de Dios cuando tomó forma
humana y vino a morar entre los hombres- tiene otra interpretación que podríamos
denominar esotérica o interior.

Según la antropología cristiana tradicional el hombre está constituido por un ternario:

cuerpo, alma y espíritu. Dentro de dicho ternario la Virgen siempre simboliza el alma,
pero no el alma en su estado caído, sino en su estado restituido, es decir el del alma
purgada o purificada -y que por esto es calificada de limpia, sin mancha, inmaculada-.
Estamos aquí ante una enseñanza de claro carácter místico:

Cuando el alma del hombre se purga de sus pasiones y vicios es restituida en su

semejanza divina original, es decir, recupera su conformidad a la Voluntad de Dios [3]
y abandona su deformidad. Dicho de otro modo, abandona su estado caído, se
reincorpora del fango del pecado. Es en este estado purificado que el alma puede recibir
al Paráclito, al amado del Cantar de los Cantares, que mora 'en los corazones de sus
fieles'.

Por otra parte, sabemos, gracias a toda la literatura mística cristiana, que para que el
alma sea restituida en su dignidad y recupere su forma originaria es necesaria una
fuerte disciplina, la ascesis, dirigida a fortalecer el cuerpo y la voluntad del hombre, a la
vez que a purgar el alma de sus tendencias inferiores. Este trabajo de ascesis implica
una férrea voluntad que se mantenga constante en el tiempo y que controle las pasiones
y emociones, en lugar de ser la voluntad controlada por ellas, lo que sería el estado
caótico del alma. El camino iniciático es por tanto, un camino en que el alma recupera
no solo su dignidad fundamental, sino también el señorío sobre sí misma, abandonado
el servilismo y la esclavitud para con lo inferior. Por eso el alma del asceta es Dama
soberana sobre su cuerpo y su mente, y he aquí otra analogía con el ideal caballeresco
del amor cortés, que sacrificaba la propia voluntad por la voluntad de su dama.

Si ahora analizamos la imagen tradicional de las Vírgenes sedentes encontramos que la

figura se refiere precisamente al ternario que compone al ser humano:

164
la silla o trono - el cuerpo

la Virgen - el alma

el Niño Jesús - el espíritu

En una serie inclusiones e interrelaciones donde lo material y exterior acoge

maternalmente a lo espiritual e interior, el espíritu habita en el alma del mismo modo
que el alma mora en el cuerpo. Creemos que la enseñanza práctica es clara: cuando el
alma está firmemente asentada en el cuerpo, entonces la Sabiduría divina viene a
visitarla, o también puede decirse, nace dentro de ella.

Encontramos confirmación en las siguientes palabras:

La Sabiduría no entra en un alma que hace el mal

ni habita en un cuerpo sometido al pecado.

Porque el santo espíritu, el educador, huye de la falsedad

(Sabiduría 1, 4)

En el fondo toda esta metáfora mística puede ser traspuesta sencillamente al ejercicio
práctico de la meditación. Esta es una de las razones por las que se da prioridad en
estas representaciones al hieratismo majestuoso de la Virgen frente a cualquier tipo de
sentimentalismo o emotividad. El hieratismo muestra el estado de perfecta calma y
sosiego , el estado contemplativo, que debe presentar el alma del hombre para alcanzar
la conjunción mística con el espíritu y adquirir así la verdadera Sabiduría.

[1] Sedes Sapientiae.

[2] Tal y como es explícitamente representado en algunos iconos de la iglesia ortodoxa.
[3] Hágase en mí según tu palabra. (Lc. 1:38)

Simbolismo del Yin-Yang

El símbolo extremo-oriental del Yin y el Yang simboliza la dualidad que signa toda la
existencia universal, las dos fuerzas contrarias que subyacen a la manifestación y cuyo
conflicto da lugar a la pluralidad de los existentes. La alternancia de estas dos fuerzas
tal y como muestra el símbolo asegura el equilibrio del universo, más allá de los
desequilibrios parciales de sus partes. Es la dualidad última que en algunas mitologías
ha sido considerada irreductible y de la que hemos comentado que el simbolismo polar
supone su superación.

A partir lo que acabamos de indicar del simbolismo polar, simbolismo que trasciende la
oposición de los contrarios del yin-yang, cabe señalar que las dos mitades del símbolo
pueden ser puestas en relación con el sol -la mitad blanca- y la luna -la mitad negra-, o
lo que es lo mismo con el día y la noche. Sol y luna, ya lo hemos dicho y lo repetimos
ahora una vez más, son las caras más visibles en el mundo manifestado de esta
dualidad cósmica que está más allá de toda forma y toda manifestación. De hecho en
origen y literalmente designan las dos caras o vertientes de la montaña, la solana y la
umbría.

165
Partiendo de esta correspondencia simbólica se generan otras muchas. Así el Yin es
asociado con el principio femenino: las cualidades pasiva, contenedora y formadora;
y es simbolizado tradicionalmente por el Valle. En la tradición occidental
correspondería al simbolismo de la Virgen y se asociaría a la substancia primordial,
fuente de todas las formas y a la potencia aristotélica. En cambio, el Yang, el principio
masculino de la creación se simboliza con la Montaña y se asocia a lo activo, al vigor y
al rigor. Ambos principios, yin-yang, expresan la diferencia clásica entre materia y
forma.

Como puede apreciarse, en un simbolismo donde los dos opuestos están tan
interrelacionados entre sí no puede decirse que uno prevalezca sobre el otro, lo
masculino sobre lo femenino o viceversa, dado que el símbolo pone el acento en la
interdependencia y la complementariedad de los opuestos más que en su lucha y desde
luego en ningún caso en el dominio de uno sobre el otro, desequilibrio metafísico que
tendría consecuencias en el orden cósmico. No puede decirse por tanto que una
mitología que tiene por centro este símbolo y que pone el énfasis en el equilibrio entre
complementarios imponga el dominio de un símbolo (el masculino) sobre el otro (el
femenino).

El Yin se define a menudo como lo disolvente y se identifica con el lado de la montaña

que queda en la sombra, la umbría, lo que nos recuerda lo húmedo y el elemento agua.
El agua es precisamente, el disolvente universal. Acerca del simbolismo del agua y la
inmersión en la misma remitimos a lo que ya dijimos en otro lugar. Digamos tan solo
que aquí el simbolismo del lado Yin viene a coincidir con el simbolismo que ya
comentamos del signo de Cáncer: simboliza la parte disolutiva que contiene toda
manifestación, su origen pero también el punto al que ha de regresar inexorablemente,
pues toda manifestación tiene un principio y un fin. Frente al poder disolutivo del Yin
(la materia) se encuentra el poder coagulante de Yang (la forma). Ambas tendencias
antagónicas, además de con los pares de opuestos clásicos -masculino y femenino, sol y
luna- pueden ponerse en relación con las dos fases principales de la respiración -
inspiración y exhalación. Podemos definir el Yang como una tendencia a la coagulación,
y por tanto al acto, lo cual es una virtud del espíritu y se asocia al cielo; y al Yin como
una propiedad disolutiva y por tanto asociado a la potencia, lo cual es una propiedad
constitutiva de la materia simbolizada por la tierra como madre que nutre y origina las
existencias [1]. A esto y no a otras fantasías que se ha dado en popularizar
recientemente por la new-age, es a lo que se referían los viejos mitos cuando hablaban
de la Gran Madre, no a pretendidas deidades matriarcales sino a este principio general
y universal que necesita a su vez del principio espiritual tradicionalmente calificado de
masculino.

Según esto, si sólo existiera Materia (dada su naturaleza receptiva y falta de principios
formales que la organicen y le aporten distinción) el mundo sería amorfo, indistinto y
carente de cualidades. La cualidad por tanto solo puede ser aportada por el Espíritu -el
principio celeste Yang-.

Una vez más las tradiciones más lejanas pueden ser empleadas para explicar el símbolo
y descubrir una enseñanza esotérica primordial y transversal a todas ellas, en este caso

166
la enseñanza de que el equilibrio adecuado entre los opuestos genera toda la creación
de los seres y mantiene la armonía que sostiene el mundo.

El Tao engendra al Uno,

El Uno engendra al Dos,

El Dos engendra al Tres

.

El Tres engendra a los diez mil seres.

Los diez mil seres llevan el Yin en sus espaldas y el Yang en sus frentes,

Y la armonía de su Chi depende del equilibrio de estas dos fuerzas.

(Tao te King, cap. 42)

Un último detalle no debe pasar desapercibido. Hemos dicho alguna vez que el Yin-
Yang no hace alusión directa a un simbolismo polar que trascienda y armonice los
opuestos -como sería el caso del caduceo hermético, por ejemplo-, pero hay que indicar
que el Yin-Yang está contenido dentro de un círculo, figura simple y perfecta dentro de
la cual tiene lugar la alternancia de los opuestos. Por una parte el círculo hace
referencia a los órdenes superiores de la manifestación, es decir celestes, preformales.
Por tanto la dualidad es muy anterior ontológicamente a la manifestación formal donde
de ordinario la advierte o percibe el hombre.

Y por otra parte el círculo que contiene los opuestos nos remite a la unidad que subyace
a toda la manifestación, unidad inafectada por la alternancia de equilibrios o por la
sucesión de las existencias particulares. Es decir el círculo representa el mismo cosmos
-el Ser de Parménides- en su perfección, belleza, simpleza e inalterabilidad. Pase lo que
pase en los niveles inferiores, contenidos en él, él, el orden primordial coincidente con
el orden final, los asume todos en sí.

[1] Cabe citar el conocido principio hermético 'Solve et coagula' -"Disuelve y coagula"-.

Símbolos del Camino de Santiago: la Vieira (I)

La vieira es uno de los símbolos fundamentales del Camino de Santiago, y lo es al
menos desde los tiempos medievales, pues los peregrinos eran identificados y
reconocidos como tales por portar la conocida concha bien visible sobre la capa o el
sombrero. Hasta tal punto se identificó a los peregrinos con la vieira que la misma llegó
a ser atributo inconfundible del propio santo, el Apóstol Santiago. Es curioso que la
concha de vieira -que además en principio no es un símbolo crístico- se impusiera como
símbolo identificativo de todo el Camino de Santiago, más si cabe teniendo en cuenta
que no podían encontrarse estas conchas de manera natural en la zona concreta en que
descansa la tumba el Apóstol, pues se trata de un molusco marino [1]. Este hecho, así

167
como el fenómeno de su pervivencia como símbolo durante más de mil años -algo
inaudito en estos tiempos en que todos los símbolos amenazan perderse- indican que
la vieira desde los primeros tiempos del Camino debió tener un significado y un valor
central para los peregrinos.

Aunque la vieira es bien conocida como atributo y símbolo del Camino, quizá es menos
conocido el rito que rodeaba su adquisición, al menos en origen, y que nos pone en la
pista de su profundo significado metafísico: los peregrinos se hacían con ella en el 'mar
de Fóra', en el Finisterre, que es donde acababa su camino, y tras recogerla la
intercambiaban con otro peregrino, compañero de camino. Era en realidad con
esa vieira, la que le daba el compañero, con la que cada peregrino regresaba entonces a
su casa.

Este rito del 'cambio de vieiras', ya desde la perspectiva exotérica y sin entrar en
mayores profundidades, es un precioso gesto de amistad, que destaca el valor del
destino como fuerza que subyace al camino mismo y a sus vicisitudes, poniendo el
énfasis del peregrinaje en el encuentro con los otros y en el acto de compartir. El
Camino es ante todo un 'cruce de caminos', de todos los caminos en realidad -
volveremos a encontrar este sentido más adelante-. El 'cambio de vieiras' entrelazaba
así a cada peregrino con otro, al que con casi total seguridad nunca volvería a
encontrar, al menos en esta vida. El cambio de la vieira suponía entonces una especie
de lazo sutil que, aunque anudado[2] en Compostela, se extendería más allá de este
mundo hasta la otra vida, y volvería a cruzar los caminos de los peregrinos después de
la muerte como un vínculo indeleble.

Aprovechando que hemos tocado tangencialmente el polémico asunto referente a si los

peregrinos llegaban o no hasta la orilla del mar, creemos conveniente aclararlo. Aún se
escuchan voces dentro de la iglesia católica que no solo niegan que el Camino llegara en
tiempos medievales hasta el Finisterre, lo cual no se sostiene de ninguna manera, sino
que llegan incluso a recomendar a los peregrinos actuales no ir hasta allí y se tacha esta
costumbre de invención moderna o, lo que es peor, de costumbre pagana (¿?). Se
impide con estos argumentos que otros puedan conocer y participar de los símbolos
eternos que allí hay. Que la peregrinación acabara a orillas del mar -o más
precisamente en el mar mismo-, y acompañada muy seguramente por ritos hoy ya
olvidados, no tiene nada de moderno, como tampoco de precristiano y sí mucho de
simbólico e iniciático sin embargo.

Tales opiniones contrarias a la idea de que el Camino de peregrinación se extendiera

hasta el Finisterre -una legendaria 'Tierra de los muertos'-, aparte de no sostenerse
históricamente, dan pábulo a todas las peligrosas corrientes ocultistas, neo-paganas
y new-age que tratan de 'descristianizar' -y en el fondo de desacralizar- el Camino,
pretendiendo remontarlo hasta épocas remotas, celtas o anteriores, de lo cual no existe
la menor constancia. Por tanto estas opiniones, salidas lamentablemente de la misma
iglesia, en lugar de combatir la 'moda' ocultista y neo-pagana que se extiende por
doquier, en realidad la alimentan al negar con obcecación algo tan evidente como que el
camino acababa frente al mar.

Este tipo de opiniones muestran además una ignorancia bastante preocupante de la

168
historia propia y de los propios símbolos, y demuestran que no se ha comprendido en
absoluto el sentido último del peregrinaje, que -entendido simbólicamente- no puede
acabar en otro sitio que en el mar. El mar, como la muerte, se traga todas las formas y
consume toda individualidad. Por esta razón todo peregrinaje hacia el occidente es una
metáfora de la muerte -la muerte simbólica del sol representa el apagamiento y la
ocultación del Intelecto que brilla en la manifestación.

Estamos ante un ejemplo más de hasta qué punto muchos cristianos modernos -
precisamente por eso, por modernos- son profundamente ignorantes de su milenaria
tradición y no alcanzan a comprender los ritos y simbolismos que forman parte de la
misma, que no tienen porqué ser en todos los casos explícitamente religiosos o
litúrgicos por lo demás. Gracias al proceso modernizador en marcha, el cristianismo y
sus ritos van quedando cada vez más confinados al interior de la iglesia, y más
precisamente al rito de la misa, siendo cada vez menos entendidos por los fieles, y
desde luego menos presentes en la vida cotidiana, aspecto central para el cristiano
tradicional como podía serlo el hombre medieval. Todo ello supone una merma
evidente de la milenaria riqueza de esta Tradición, riqueza que debería ser puesta al
servicio del creyente para su beneficio y que hoy en día le es negada bajo las excusas del
paganismo, el oscurantismo y la superstición.

Por último, decir que este tipo de cristianos críticos con símbolos y ritos cuyo sentido
metafísico último se les escapa, demuestran una estrechez de miras mucho mayor y una
capacidad de síntesis más deficiente de las que mostraron los cristianos medievales
mismos, que supieron aunar en armonía las diferentes tradiciones, anteriores a ellos,
que se iban encontrando por dondequiera que fuesen. Hay que decir que si aquellos
cristianos asumían algo de dichas tradiciones no era en razón de atraer o contentar a
esos fieles, sino a causa de que encontraban en las mismas enseñanzas metafísicas
incuestionables y plenamente válidas que podían ser incorporadas con provecho al
cristianismo. El hecho es que el cristianismo medieval era mucho más poliédrico y
plural de lo que hoy podemos imaginar.

Dicho sea de paso y para responder a ciertas ideas infundadas que circulan sin
encontrar oposición, como suele suceder con las hipótesis más descabelladas, no
negamos que muchos símbolos del celtismo fueran integrados dentro del cristianismo
medieval, lo cual es obvio y no tiene nada de extraño. Lo que negamos es que los celtas
peregrinaran a este o a cualquier otro lugar. Nadie ha aportado nunca una sola prueba
de ello. Y, ya puestos, ¿por qué camino lo hacían? ¿por el camino francés? ¿o quizá
fueron tan previsores que acomodaron su peregrinar al camino primitivo que siglos
después nacería en Oviedo, intuyendo que esta ciudad sería la futura capital del reino
Astur-leonés? Es evidente que estos infundios no tienen pies ni cabeza. Que los celtas
tenían lugares sagrados es algo evidente, como los tiene todo pueblo tradicional, así
como que muchos de estos lugares eran considerados plutonías o 'Tierras de los
muertos', es decir lugares de contacto con el más allá y los antepasados, pero que
peregrinaran a ciertos lugares distantes cientos o miles de kilómetros de su hogar,
como sucediera en la edad media cristiana es una idea que no tiene la más mínima
prueba a su favor. El Camino de Santiago fue construido, en todos los sentidos del
término, en la edad media cristiana sin precedente de ningún tipo.

169
Añadiremos solamente que este tipo de infundios, dirigidos a falsear la historia y crear
la nueva pseudo-mitología de la new-age, proceden siempre de sectores anti-cristianos
y anti-tradicionales, y de hecho se acompañan de una crítica visceral e irracional hacia
el cristianismo [3], lo cual debería poner en guardia hacia ellos en tanto muestra que
son de una acedia y una acritud de lo más sospechosas. Es curioso cómo para la new-
age cualquier tradición malconocida, lejana o muerta e imposible de restituir en la
actualidad tiene más valor que cualquiera de las tradiciones regulares que hoy existen,
lo cual dice mucho de sus intenciones... Recordemos de paso que frecuentemente se
acusa -por parte de esos mismos sectores -las archipoderosas fuerzas anti-tradicionales
que nutren la ceremonia de confusión- al cristianismo de haber acabado con la cultura
celta, lo cual es materialmente imposible, pues se olvidan los no menos de 500 años de
etnocidio y opresión continuados por parte de Roma que el pueblo celta llevaba a sus
espaldas. Poco o nada de su cultura podía quedar en estas regiones -exceptuando la no
invadida Irlanda lógicamente-, pero si algo del celtismo ha llegado a nosotros ha
sido precisamente gracias a la cristianización de esas regiones. Negar esto es simple y
llanamente una muestra de ignorancia.

Último hito o mojón del Camino de Santiago en la costa de Fisterra.

Como decimos es difícil reconstruir toda la secuencia de ritos que formaba parte del 'fin
del camino', pero sí sabemos por ejemplo que existía la costumbre de quemar las ropas
al llegar al mar -quizá en las inmediaciones de la ermita de san Guillermo-, lo cual
equivalía a una renovación o actualización del bautismo cristiano, símbolo de un nuevo
nacimiento. De hecho muchas pilas bautismales presentan forma de concha de bivalvo
gigante y la concha misma es tradicionalmente empleada en el bautismo de los niños
para verter el agua bautismal sobre su cabeza. Por tanto la relación entre la concha y el
bautismo es bastante obvia.

170
Detalle de un Bautismo de Cristo de El Greco.
Se aprecia perfectamente cómo Juan bautiza a Cristo con una concha de vieira.

Si alcanzar el océano atlántico y hacerse con una concha de bivalvo en sus orillas era
para el peregrino un modo de revivir y actualizar el propio bautismo, es también muy
probable que se efectuaran ritos específicos en este sentido -asociados al renacimiento-
al llegar a la catedral de Compostela, particularmente en el camino de vuelta del
Finisterre. Estos ritos serían seguramente distintos a los del primer paso por la misma
catedral en el viaje de 'ida', pues estos últimos serían más bien ritos relativos a la
muerte y el Juicio del alma. En efecto, si el Camino mismo es una metáfora del viaje del
alma tras la muerte, no puede ser lo mismo -ni simbólica ni tampoco ritualmente- la
parada en Compostela en la 'ida' hacia el mar, ese absoluto de donde todas las vidas
salen y a donde todas regresan, que en la 'vuelta'; si la ida es la muerte, la vuelta es más
bien un renacimiento o una resurrección.

En todo caso creemos que una vez comprendido el simbolismo del mar y de la vieira no
quedará duda de que el Camino debía acabar frente al mar.

***

Siguiendo nuestro proceder habitual no haremos un repaso historiográfico de lo que se

ha dicho o publicado sobre la vieira compostelana sino que iremos al significado mismo
que muestra el símbolo, huyendo una vez más del mero conocimiento acumulativo y
buscando penetrar el contenido esotérico del símbolo.

Cuando nos referimos al simbolismo de la vieira debemos distinguir entre el significado

que porta el molusco en sí, del cual ya hemos adelantado algunas cosas, y los
significados que se asocian al signo o dibujo por el que la vieira se representa
habitualmente, repleto de alusiones de lo más diverso como iremos viendo.

Y dado que la vieira es un molusco bivalvo que vive en el fondo del mar, de donde sus
conchas son arrastradas hasta la orilla, que es donde las recogían antaño -y aún hoy-
los peregrinos, debemos atender en primer lugar al simbolismo del mar o del océano en
sí, que no es sino una forma particular del simbolismo universal de las aguas
primordiales y eternas, simbolismo dentro del cual se halla como escondido el
significado de la concha de vieira.

171
Simbolismo de las aguas. Si nos referimos a las 'aguas primordiales', hay que señalar en
primer lugar que el agua no solo carece de forma propia sino que además
absorbe dentro de sí -o disuelve- toda forma que entra en ella. Precisamente y acorde
con esto, el agua es considerada el disolvente universal. Por tanto el agua asume todo lo
que entra en ella, lo que esotéricamente quiere decir que re-absorbe la manifestación y
la devuelve a su origen inmanifestado pero pleno de potencias y posibilidades.
Espacio inconmensurable lleno de posibilidades de existencia -algunas de ellas
inimaginables- que es el mar por lo demás. He aquí la sorpresa de los antiguos frente a
los extraños seres que poblaban el océano, sorpresa que seguimos sintiendo hoy al ver
las extrañas criaturas que aún nos deparan las profundidades oceánicas. Lo cual posee
una lección metafísica evidente referente a que otros estados de manifestación -otras
posibilidades en definitiva- se hallan contenidas en él, un poco al modo de esa conocida
frase de Paul Eluard:

"Hay otros mundos pero están en este"

Es decir, el mar u océano contiene en sí toda la posibilidad, es la imagen aprehensible

de la inmanifestación. Es un buen ejemplo de la infinitud metafísica y por ello el océano
es símbolo del infinito, o mejor dicho de la inconmensurabilidad de la manifestación,
cuya variedad es en modo indefinido y nunca se agota -nunca hay dos seres iguales-.

Por otra parte debido a esta capacidad que señalamos de que todo aquello que se
sumerge en él resulta engullido y pierde su forma -lo que equivale a decir que pierde su
individualidad-, para la experiencia humana el mar es un abismo en que todo cabe y
que nunca se llena, y si se pretende vaciarlo, tampoco nunca se vacía, a semejanza de la
imagen del monstruo de grandes fauces, símbolo del caos y la inmanifestación que
también ha sido asociado frecuentemente al mar -como el monstruo Tifón o la
serpiente Apofis- y que ha sido empleado para representar este retorno de todo lo que
existe a una indiferenciación previa a toda "forma".

Aquí nos encontramos ante la aparente paradoja de cómo todas las tradiciones
ancestrales pusieron el origen de la existencia en las aguas y el mar, y cómo tras todo un
camino de re-construcción y re-mitificación de la realidad humana, la ciencia moderna,
si bien haciendo uso de un discurso muy distinto -según sus defensores no mítico sino
científico...- ha llegado a la misma conclusión: que la vida proviene de las aguas, y se
originó en el mar, o mejor dicho en el llamado caldo primitivo, una zona intermareal,
según se hipotetiza, donde tenía una gran importancia el ciclo de las mareas... y por
tanto la luna. Otra paradoja más, pues es bien sabida la importancia otorgada a este
astro por parte de todas las tradiciones en lo que respecta a la aparición de la vida y la
fecundidad así como en el desarrollo y crecimiento de los seres vivos. Después de todo,
la ciencia, a pesar de haber re-creado por completo el mundo y su mitología -y alterado
en el proceso su valor- no puede sino decir lo que ya había sido dicho y descubrir lo que
ya había sido descubierto. En verdad, se ha dicho ya pero nunca será lo suficientemente
repetido: el punto de vista cientifista, reduccionista y profano solo puede imponerse en
una sociedad cuando el punto de vista tradicional ha llegado a
ser completamente incomprendido por parte de sus miembros.

Volviendo al tema que nos ocupa, la pérdida de la forma al ser engullido por el mar
es una analogía de la pérdida de la individualidad por la muerte, que engulle y disuelve

172
la forma particular, individual, de un ser. Y no solo la forma física de ese ser, que se
descompone y disgrega sino que también amenaza con disolver su forma sutil, psíquica,
la identidad de ese ser. Es ésta identidad la que todas las tradiciones apuntan a
conservar. La muerte supone el regreso a la inmanifestación del ser particular,
perdiendo con ello el estado de existencia manifestado, estado que puede ser calificado
de verdaderamente excepcional pues como enseñan todas las metafísicas el No-Ser es
más grande que el Ser y la no-manifestación incomparablemente mayor que la
manifestación, a la cual contiene.

Es este retorno a la inmanifestación primigenia lo que muestra el conocido mito de la

inundación por el agua -el diluvio universal-, que representa el fin y el repliegue de un
ciclo de manifestación cuando sus posibilidades ya están agotadas: todas las formas
contenidas en ese determinado ciclo son reabsorbidas en el núcleo primordial e
indiferenciado de donde procedían, vuelven al punto de origen, punto desde el que
volverán a manifestarse bajo nuevas condiciones de existencia dando lugar a un nuevo
ciclo. Pues bien, para que tales potencialidades -contenidas en tanto que posibilidades
del mismo modo en que el árbol está contenido en la semilla- vuelvan a manifestarse,
es decir vuelvan a la existencia, será necesario que se coagulen, revertiendo el proceso
disolutivo simbolizado por la inmersión en las aguas; acción, la citada coagulación, que
se realiza por efecto de la influencia desecante y solar del Espíritu -el Yang extremo-
oriental-, que actualiza y ordena las potencias húmedas y lunares de la substancia -
el Yin-, tal y como se relata en el mito del Génesis [4]. Nos encontramos una vez más
ante el tema ya tratado en estas páginas de la mutua necesidad para dar origen a la
manifestación entre materia y forma.

Cabe citar aquí el conocido principio hermético 'Solve et coagula' -"Disuelve y coagula"-
. Así podemos definir la existencia de un ser particular como un estado
de coagulación y actualización de sus posibilidades, contenidas en su germen
primordial de modo análogo a como el molusco está contenido en su concha; y el
estado de muerte y desaparición de dicho ser como un estado de disolución y retorno a
la indiferenciación primordial.

Por tanto, es en el fondo de las aguas donde se conservan o almacenan de algún modo,
las posibilidades de cada ciclo de manifestación en general así como de cada ser en
particular; y es a estas posibilidades a las que se refiere el simbolismo del molusco
bivalvo que las contiene en sí bajo la forma de potencias irreductibles protegidas por su
caparazón. El molusco representa para la manifestación universal lo mismo que el
punto para la geometría: un lugar de extensión infinitesimal, que no es nada en sí
mismo, pero que contiene todas las posibilidades y sin el cual nada sería imposible -ni
la figura de la geometría ni la existencia en la manifestación-.

Siguiendo con nuestro análisis, tanto el simbolismo de las aguas primordiales como el
del molusco bivalvo nos recuerdan al signo de Cáncer, del que ya hemos hablado, y a
este respecto no debe pasar desapercibido la similitud del glifo por el que se representa
el signo zodiacal con la idea del molusco bivalvo mismo, como también señalamos en
aquella ocasión. Semejante relación nos introduce de lleno en el sentido esotérico de
la vieira. La forma del molusco con sus dos conchas -una superior y otra inferior-
se refiere aquí a la protección de lo embrionario de los peligros exteriores, las
influencias disolventes del entorno; a la manera del Arca de Noé que protegió en su

173
interior a una pareja de cada animal -el principio dual necesario para la creación,
el Yin-Yang- de ser disueltos en el cataclismo cósmico del diluvio universal.

Esta figura del molusco replegado sobre sí mismo protegiendo su delicado interior, ese
pequeño ser que sin su caparazón desaparecería inmediatamente en la infinitud del
océano, también nos recuerda ese pasaje coránico en que una palmera se inclina sobre
la Virgen María para protegerla: la naturaleza se pliega sobre sí misma para proteger lo
más valioso que contiene en sí, que no es otra cosa que la presencia espiritual. Así
entendido la naturaleza misma, y toda la manifestación con ella, puede ser entendida
como esa concha protectora, esa máscara que a la vez muestra y oculta, vela y des-vela,
la presencia del Espíritu. La naturaleza es de algún modo como esa concha que lleva
oculta en sí una perla, la fuerza espiritual, a la que envuelve y protege.

Hemos citado la perla. Todo este simbolismo del molusco que sobrevive en el fondo de
las aguas en un estado preformal y que guarda en sí un tesoro que será mostrado a la
luz, des-velado, en el momento de salir a la manifestación, no es para nada casual. El
símbolo del 'tesoro oculto' es simbolizado en numerosas tradiciones bajo la imagen de
la perla, la piedra preciosa que algunos moluscos de este tipo producen, no en las
entrañas de la tierra como las otras, sino en las entrañas del mar [5]. Y este significado
del 'tesoro oculto' está contenido también de alguna manera en el signo de Cáncer
mismo, en tanto que como repliegue -el cangrejo camina hacia atrás- de la
manifestación es también como un intento de salvar las últimas posibilidades,
conservándolas para el futuro, como un entrar en el Arca de la salvación.

----------------
[1] Este detalle demuestra que el peregrinaje se extendía habitualmente hasta el océano
atlántico.
[2] El 'nudo' es un proverbial símbolo esotérico, que por cierto esconde un simbolismo
relacionado con el viaje de ultratumba, cosa no sin importancia cuando se habla del
Camino de Santiago, que es una especie de anticipo 'aquí y ahora' del viaje del alma
hacia el más allá.
[3] Sobre todo es típica la crítica dirigida a poner en duda la historicidad de personajes
o sucesos bíblicos, como si tal crítica -que no es causada más que por la ignorancia y la
cortedad de miras de quien la hace- invalidara en algo la Verdad contenida en la
Escritura. Curiosamente, esta beligerancia radical que la new-age muestra a la hora de
criticar el cristianismo como una pretendida suplantación de otra religión anterior se
torna amigable benevolencia hacia todo lo que tenga que ver con religiones lejanas y
exóticas, a ser posible incomprendidas, como es el caso del budismo y sobre todo del
paganismo, un detalle que no debería pasarse por alto.
[4] 'El espíritu de Dios aleteaba por encima de las aguas'. (Gn. 1, 2)
[5] Recuérdese el Himno de la Perla, conservado en el Evangelio Apócrifo de Tomás,
apócrifo de los primeros tiempos del cristianismo.

174
Símbolos del Camino de Santiago: la Vieira (II)
Simbolismo de la vieira.

Básicamente ya hemos dado al lector suficientes pistas sobre el simbolismo de

la vieira en tanto que molusco, ser misterioso y habitante de las profundidades
oceánicas que guarda en su interior la 'perla' de la existencia.

Pasando ahora a la vieira como tal, en tanto que objeto, nos remite a las vías, los
caminos, las vidas de los seres, tanto por su nombre mismo -vieira- como por las
profundas estrías que surcan su superficie y que convergen todas hacia un mismo
punto. Como ya apuntamos la vieira muestra y a la vez contiene el punto donde
confluyen todos los caminos, que es como decir todas las vidas particulares de los seres.
Ese punto donde todos los caminos coinciden no es otro, en el simbolismo del Camino,
que la tumba del Apóstol en Compostela, lugar en que convergen todos los peregrinos
provenientes de los más diversos lugares. Metafísicamente este punto en que todos los
caminos van a dar es como el punto cero de la manifestación, origen y a la vez fin de
todas las existencias, o en expresión cristiana 'el Alfa y el Omega', el origen y el fin.

Esta analogía con el Alfa y la Omega, tan habituales en el arte románico, nos aporta
nuevas pistas sobre su significado. Ya hemos hablado de las 'aguas primordiales' y del
signo de Cáncer como símbolos del principio y el fin de la manifestación.

Ahora bien, el símbolo gráfico con que se representa la vieira compostelana, si se rota y
es colocado en vertical, posee un matiz solar evidente (véase la ilustración).

Este símbolo gráfico, que representa habitualmente la concha de peregrino y que pone
el énfasis, como se aprecia, en las estrías de la concha -las vías- puede ser leído en un
doble sentido:

como rayos que irradian de ese centro.

como caminos que confluyen hacia dicho centro.

En el primer caso, el punto cero del que irradian los rayos, sería el punto de origen de la
manifestación y por tanto el 'Alfa'. Si optamos por la segunda interpretación el punto en
que se unen todos los rayos o senderos correspondería al punto final de la
manifestación, su recapitulación, y por tanto el punto 'Omega'. Debe ser entendido que
en cualquiera de los casos este punto cero es 'sin extensión' y 'no-manifestado' de
ninguna manera, aunque contiene en sí potencialmente toda la manifestación.

Estamos ante un símbolo universal, de carácter marcadamente solar, que ya se

encontraba en el antiguo Egipto bajo la forma del Akhet, el horizonte solar, y que podía

175
ser entendido como un sol naciente o como un sol poniente. Aunque su significado más
habitual era este último, el de sol poniente, guardaba siempre -como tantos símbolos
tradicionales- una cierta ambigüedad, la posibilidad de ser lo contrario, lo que por otra
parte conlleva la idea de resurrección, renacimiento y nuevo comienzo -ideas todas
ellas que ya hemos visto que la tradición cristiana asocia también con la concha
de vieira-.

Jeroglífico egipcio del Akhet u 'horizonte' que representa al sol poniéndose en el desierto de
occidente, la 'tierra de los muertos' de los egipcios.

El Akhet esculpido en relieve.

Símbolo del Shen egipcio. Este símbolo, cercano al anterior, es interpretado por los
egiptólogos como una representación del 'ciclo solar' más que del disco solar mismo.
De él proviene al parecer el cartucho que contenía los nombres de los faraones.

Indicaremos de pasada que ambos símbolos podrían relacionarse con las 'puertas
solsticiales' como 'límites' del transcurso solar, el Plus Ultra y los 'dos san Juan',

temas que ya hemos tratado en este blog (véase aquí: Los dos 'San Juan' (I): el dios
Jano y los dos San Juan).

176
El signo de Libra.

La idea del sol que se pone en el horizonte pone en relación este símbolo de
la vieira con otro símbolo astrológico: el signo de Libra. Y el signo de Libra se parece
asombrosamente al Akhet egipcio:

Ahora bien, el signo de Libra es un signo cardinal que se asocia precisamente con el
equinoccio de otoño, es decir con el punto en que el día y la noche tienen igual duración
-igual peso- en la mitad descendente del ciclo solar. Recordemos asimismo que el punto
opuesto de la trayectoria solar, el equinoccio de primavera, es asociado a la Pascua y la
Resurrección. Este carácter equinoccial asociado a la mitad descendente del año nos
indica en primer lugar que el signo debe ser leído como un sol poniente y no como un
sol naciente.

Esto es a su vez confirmado por el parecido que guarda el glifo de Libra con la última
letra del alfabeto griego, que ya hemos citado antes y que, precisamente, representa en
el arte medieval el fin de la manifestación: la Omega. De hecho el signo de Libra se
asemeja a una letra omega con otra línea horizontal debajo. Si tomamos la letra omega
como un símbolo esquemático de una puesta de sol y vemos que bajo dicho ocaso hay
aún otro horizonte más, ¿podríamos estar ante una referencia gráfica a las 'aguas
superiores' y las 'aguas inferiores'?

Letra Omega. Nótese el parecido de esta letra

con los símbolos ya citados del Akhet y el Shen egipcios.

177
Pero hay más datos que confirman esta idea de que Libra representa una puesta de sol
en el horizonte. El signo de Libra en la catedral cristiana medieval corresponde a la
puerta occidental de la misma, la que mira a poniente precisamente. Libra se
representa a menudo por una balanza, símbolo de equilibrio y la justicia, lo cual es en el
cristianismo -como lo era también en la mitología egipcia, curiosamente- un símbolo
asociado al Juicio Final. Juicio Final que aparecía frecuentemente en el portal
occidental de las catedrales medievales, que mostraba el momento en que Cristo
regresaría en Gloria y Majestad a juzgar a vivos y muertos. No cabe duda de que el
signo de Libra se asociaba en la cultura medieval a este Juicio último en que sería
separado el grano de la paja, unos serían apartados para su salvación y otros para su
condenación eterna.

Obviamente no es la muerte física de lo que se trata aquí, sino de un suceso posterior a

ella: el juicio del alma. El sol, que es el Intelecto puro, iluminará con su luz espiritual
todas las acciones del alma y estas serán así mostradas a la luz de la Verdad y pesadas
en la balanza de la Justicia divina. Entonces se dirimirá qué ha tenido más peso, la luz o
la oscuridad -la noche y el día iguales del equinoccio- para esa existencia particular y su
camino será uno u otro dependiendo del veredicto.

Detalle del cuadro 'Mujer con balanza', de J. Vermeer.

Esta obra también es conocida como 'La tasadora de perlas', si bien la balanza se
encuentra vacía, en alusión quizá a que lo que va a ser pesado en ella sea el alma de la
mujer y no sus bienes.

Sin negar el carácter moralista que ha sido atribuido al cuadro por parte de la crítica,
dado el abundante simbolismo presente así como el carácter alegórico de muchas otras
obras del autor, este cuadro podría interpretarse perfectamente como una curiosa e
inédita alegoría del signo de Libra, pues se hallan presentes todos los símbolos que
venimos citando como asociados al simbolismo de las aguas primordiales y el 'tesoro

178
oculto' en ellas: la balanza, el Juicio Final que presenta la pintura detrás de la mujer y
hasta las mismas perlas.

Debemos hacer una aclaración final que creemos resultará esclarecedora para entender
mejor todo lo que llevamos dicho.

Para la mitología egipcia, una vez muerto el sol -que debe ser entendido en sentido
esotérico como la conciencia más pura del ser individual, de la cual el sol físico es su
símbolo y como su manifestación visible en el mundo[1]-, éste realizaba su viaje
nocturno por el inframundo, su descenso a los infiernos, al oscuro mundo de los
muertos [2] para volver a surgir triunfante en un nuevo amanecer. Todo esto no debe
ser entendido en modo alguno como una explicación de la realidad natural, como se
pretende; de lo que se trata cuando hablamos de mitos sagrados de una tradición es de
expresar una enseñanza espiritual y metafísica mediante símbolos fácilmente
"captables" por los sentidos e intuitivamente comprensibles para el entendimiento
humano. Es al perder esta facultad intuitiva-como es el caso del hombre moderno-, tan
cercana a la capacidad simbólica y al don poético, que aparecen las interpretaciones
literales de los mitos. No se trata de que el sol muera y resucite en sentido literal sino de
que el viaje del sol es una metáfora privilegiada porque se muestra en la naturaleza y es
observable para todos los hombres, metáfora que debe fortalecer la fe del hombre en su
resurrección tras la muerte. Es de una enseñanza esotérica que se ha de grabar a nivel
profundo en el alma del hombre y no de un cuento para explicar la naturaleza ni el
universo de lo que aquí se trata.

Dicho esto, digamos que el camino nocturno del sol hasta su reaparición por el este -
vale decir hasta su resurrección- es figurada en la mitología egipcia por el escarabajo,
el Jepri, símbolo del renacimiento y la resurrección en el Egipto antiguo como es
conocido. El escarabajo -animal necrófago- empuja una bola de excremento que es
como el sol en un estado invertido, oculto, una especie de 'sol negro', pues es en todo
contrario a su esencia luminosa -simboliza el espíritu en su noche oscura, donde no
brilla, careciendo así de su cualidad fundamental-, pero que guarda la potencia de lo
que será. He aquí todo el simbolismo de la muerte como puerta necesaria de atravesar
para alcanzar la gloriosa resurrección y la nueva vida, simbolismo presente en el
cristianismo, la alquimia o el budismo, por citar unos ejemplos bien conocidos. En la
alquimia se dice incluso que de la putrefacción del 'cuerpo muerto' saldrá un suave olor
a flores. Es decir, las posibilidades inferiores de ese ser particular 'deben ser
completamente agotadas', como dijera René Guénon refiriéndose a la 'iniciación
efectiva'. Dicho de otro modo, toda iniciación requiere para completarse y hacerse
efectiva de un descenso a los infiernos que supone una verdadera muerte -al modo de
existencia anterior- del iniciado, que consuma los restos o depósitos psíquicos que
constreñían la existencia anterior -los samskaras del hinduismo-, muerte sin la cual no
se puede nacer de nuevo[3].

Si el escarabajo representa este viaje oculto e infernal del sol -y por tanto de la
conciencia suprema, el Atman hindú- debe ser él quien conserve las potencias solares,
recogidas y como hibernadas -apagadas- en la bola de estiércol que transporta hasta
que dé comienzo un nuevo ciclo de manifestación. Dicho de otro modo, el escarabajo es
el guardián del sol -del espíritu- en su viaje por el inframundo, es así un psicopompos

179
cuya misión es proteger y guiar a los muertos -o a los iniciados- hasta el nuevo
comienzo, el nuevo nacimiento.

De este modo nuestra vieira es el equivalente del escarabajo egipcio pues conserva y
protege lo esencial, la 'perla'; y la 'perla' misma, el tesoro espiritual que oculta en sí,
corresponde a la pelota de estiércol que el escarabajo arrastra. La única diferencia, tan
solo aparente, es que debido al contexto en que la civilización egipcia se desarrolló, el
abismo en forma de mar que engulle toda existencia y que debe ser atravesado en vista
a la resurrección gloriosa y la nueva vida es en la mitología egipcia sustituido por un
'mar de arena' que cumple idéntica función: tragarse el sol y con él toda
la manifestación universal reduciéndola al polvo de la indiferenciación. Y así como la
concha guarda como un arca en su interior la 'perla', germen espiritual de la nueva
manifestación, así el escarabajo protege y guía su bola de estiércol. El paralelismo es
evidente.

Tan solo una aclaración nos parece pertinente, y es que la vieira comporta en sí dos
simbolismos que están como separados en el caso del mito egipcio:

el del horizonte final de la manifestación -el horizonte solar, o Akhet egipcio-

simbolizado por la forma exterior de la vieira: su repliegue en tanto que molusco y sus
vías o radios que van a dar al punto original, inextenso e inmanifestado;

y el del viaje nocturno por el mundo inferior hasta un nuevo venir al mundo -el
escarabajo Jepri egipcio, símbolo de la resurrección-, simbolizado por el interior de
la vieira y por su función de Arca que guarda y protege la semilla de la manifestación
hasta el nuevo ciclo, los nuevos cielos y la nueva tierra.

Hecha esta aclaración es fácilmente constatable que el paralelo simbólico exacto del
escarabajo egipcio en occidente es el cangrejo del signo de Cáncer (cuyo significado ya
explicamos con anterioridad): ambos son dos seres de las profundidades, nocturnos y
'acorazados', si uno habita en la profundidad de las aguas, el otro mora en la
profundidad de la tierra -ya hemos explicado la analogía que hay entre el océano y el
desierto, que cumplen idéntica función mitológica-. Ambos seres presentan en sus
mitologías una evidente ambigüedad solar-lunar, el Jepri ha sido asociado tanto a Atón
-dios solar- como a Jonsu -dios lunar-, y el cangrejo de Cáncer, ancestralmente
asociado a la luna por su carácter nocturno y acuático, resulta presentarse en el
calendario astrológico en el solsticio de verano, cuando el sol alcanza su cenit en el
cielo, de modo que incluso esta extraña paradoja es coincidente en ambos símbolos,
quizá porque el viaje subterráneo y nocturno del sol esté regido por la luna.

180
En las ilustraciones superiores puede verse el escarabajo Jepri portando el astro solar
durante el viaje nocturno del sol por el inframundo. En la segunda imagen vemos al
escarabajo divino sobre la barca -¿el arca?- con que se atraviesa el mundo inferior
según la mitología egipcia.

La barca tenía una enorme importancia en los ritos funerarios del antiguo Egipto y
también curiosamente tiene un papel de primer orden en la leyenda del Apóstol
Santiago.

Bajo la barca se encuentra la serpiente Apep, ser monstruo que habitaba en la Duat

-inframundo egipcio- y cuya misión era impedir que la barca llegara a su destino.

Este esquema del escarabajo Jepri portando el sol es repetido innumerables veces en el
arte egipcio.

Nótese la similitud que presenta este esquema simbólico con el Arcano XVIII del Tarot
en que el cangrejo parece dirigirse a la luna desde el estanque.

181
En ambos modelos iconográficos además hallamos los mismos motivos: el astro celeste,
el animal artrópodo, las 'aguas inferiores'... Incluso podría hablarse de los animales
guardianes, que también aparecen a veces en el arte egipcio -custodiando el Akhet-
, pero preferimos dejar ese tema para otra ocasión.

Dado que en el simbolismo del Camino es el Apóstol Santiago quien figura esta idea
del psicopompos que guía al muerto en su viaje por el mundo inferior hasta la
resurrección -papel representado por el escarabajo en el mito solar egipcio-, no estaría
de más un estudio de la alineación astronómica de la misma catedral de Compostela, en
vista a comprobar si alguna vez el sol se pone entre sus campanarios y cuándo sucede
esto, pues bien puede que tal cosa ocurriera en una fecha astrológica significativa. De
ser así encontraríamos un interesante paralelo con numerosos templos egipcios
alineados generalmente hacia el solsticio de invierno, e incluso con
numerosos cromlechs megalíticos.

***

Todo lo anterior es evidentemente confirmado cuando nos acercamos al símbolo

mismo tal y como se representa en el contexto del Camino de Santiago.

Como puede apreciarse la vieira compostelana sugiere claramente un sol poniéndose

por el horizonte, el sol del Finisterre -que es el fin de la tierra y por tanto
simbólicamente el fin de la manifestación formal- introduciéndose en el mar. El mar es
aquí el abismo de la manifestación informal como ya dijimos. Abismo que, desde el

182
punto de vista de la existencia particular de los seres, no puede ser visto más que como
un infierno en tanto que conlleva la pérdida -la disolución- de su individualidad.

Esta idea del sol de la existencia poniéndose en el horizonte del océano atlántico como
fin de un ciclo está contenido en el escudo gallego mismo, que nos muestra una Sagrada
forma -evidente símbolo solar- entrando en un Cáliz -símbolo lunar- [5], dándose
además la curiosa anécdota de un cruce simbólico entre Hostia y Cáliz pues el Cáliz es
de oro y la Hostia de Plata, lo cual recuerda los casos citados de la bola de estiércol
como forma que adopta el sol en su viaje por el inframundo y de la perla misma, que es
un símbolo en todo lunar y que quizá podría representar esta hibernación subacuática
del sol. De hecho la misma vieira siendo en tanto que concha de un molusco marino, un
símbolo a todas luces lunar, posee como hemos dicho una referencia solar evidente en
los radios -o rayos- que muestra su concha misma. Podrían ser imágenes que sugirieran
ese 'sol inverso', que a veces también se cita en textos alquímicos.

La entrada de la Sagrada Forma en el recipiente puede ser interpretada como el

descenso y la entrada del espíritu en la manifestación, en la que se incluye de manera
invisible y oculta y en la cuál pasa a estar como atrapado. El espíritu que es
omnipotente acepta ser reducido, limitado, a una 'forma' particular con las limitaciones
que ello supone por definición. Este es el gran sacrificio. De alguna manera al tomar
una forma particular se renuncia a la omnipotencia. Podemos volver a relacionar lo
antedicho con el signo de Cáncer que como dijimos es la pura potencialidad, carente de
acto. Al actualizarse ciertas potencias otras pasan a ser meramente virtuales, y no
podrán nunca ser actualizadas. Puede que algo de este sentido esté contenido en el
símbolo.

Por tanto, volviendo al escudo, es el sacrificio eterno del Espíritu[4] al dar lugar a la
manifestación, dentro de la cual queda como oculto y atrapado, lo que vemos aquí. Hay
que hacer notar que por alguna razón cuando se cita en las mitologías este sacrificio
voluntario del espíritu para formar parte de la manifestación -sin el cuál ésta última
simplemente no existiría, debemos recordarlo- el espíritu toma por alguna razón un
aspecto lunar: así por ejemplo ocurre con Osiris en la tradición egipcia, pero también
ocurre con Cristo en el cristianismo pues aunque su venida al mundo es como Sol
183
Invictus, su muerte en la Pascua posee matices claramente lunares[6]. Hay aquí un
misterio que atraviesa todas las tradiciones auténticas, y los detalles ya comentados de
la perla, la bola de estiércol y la inversión de colores entre Cáliz y Hostia están muy
seguramente en relación con ello.

Y tampoco es descartable que el mar de las aguas primordiales donde el espíritu es

sumergido y como secuestrado sea equiparable al 'mar mercurial' que citan los filósofos
alquímicos. Aquí diremos tan solo de pasada que se suele asociar a la travesía de ese
mar mercurial a san Cristóbal, he aquí algo que también debe ser explicado porque aquí
es al Apóstol Santiago a quien encontramos, si bien el simbolismo de flotar sobre las
aguas y atravesar el océano hasta llegar a una "nueva tierra" está claramente contenido
en su leyenda, leyenda que narra con inauditos detalles como llegó a la costa gallega y
de ella hasta Compostela mismo donde decidió ser enterrado.

Un detalle más por último, la barca en la que Santiago llegó a la costa atlántica era de
piedra y sin vela ni timón... un poco a semejanza del Arca del mismo Noé en su carácter
de barca flotante más que de barco para navegar propiamente dicho, arca fabricada
para preservar y salvar algo -¿lo más esencial?- de la manifestación que entonces
tocaba a su fin. Por si todo esto fuera poco se considera popularmente que la barca con
el cuerpo del Apóstol recaló en la villa de Noia...

En todo caso, la vieira figura este arca que preserva ciertas cualidades
esenciales, salvándolas de la disolución y guardándolas para ser mostradas de nuevo
cuando las circunstancias de la existencia lo permitan en un nuevo ciclo de
manifestación.

-------------
[1] Es el Buddhi o el Intelecto Puro.
[2] La 'Noche Oscura' del astro solar.
[3] Es la parábola del 'segundo nacimiento' que refiere Jesús en la conversación con
Nicodemo (Jn. 3:1).
[4] El sacrificio de Purusha en la mitología hindú, o el sacrificio de Osiris en la
mitología egipcia.
[5] Trataremos de esta relación solar-lunar de Hostia y Cáliz en otro lugar.
[6] Sobre este particular remitimos al lector interesado a la obra de J. Campbell, 'Las
máscaras de Dios'.

184
Reflexiones sobre la edad media

Para el pensamiento medieval el hombre no es dueño absoluto de la creación, pues ésta

no le ha sido donada ni cedida de parte de Dios, sino que es más bien un préstamo;
préstamo por el cual el hombre deberá responder llegado el día ante el 'dueño de la
viña', tal y como es indicado explícitamente en la parábola evangélica de los
talentos[1].

Siendo ambos, naturaleza y hombre, creaciones divinas, no deja de ser llamativo que
Dios ponga una parte de su creación a las órdenes de otra, imponiendo una jerarquía
ontológica entre ellas. Es así porque el hombre es, desde la perspectiva medieval, la
parte preferida por Dios de toda su Creación.

He aquí una de las bases del fuerte sentido jerárquico medieval, que tan incomprendido
y criticado es por parte de la mesocratizadora y anti-jerárquica modernidad. Para el
orden tradicional situarse en una posición más alta en la jerarquía –ya sea social o
natural- implica, no unos mayores privilegios[2] como es el caso de la modernidad y su
ideal clasista, sino sobre todo una mayor responsabilidad para con los subordinados en
el desempeño de la función a la que se ha sido vinculado. Existe un compromiso
respecto a los otros, compromiso adquirido con Dios mismo. En efecto, tal posición de
relativa superioridad [3] sobre el resto de la creación -superioridad querida y concedida
por el mismo creador, recordemos- no llevaba a la soberbia y al abuso del superior
sobre el inferior. Tal superioridad era sentida como una responsabilidad y era
entendida como un factor de dignificación humano, pues significaba que el creador
había concedido unas cualidades especiales al hombre y depositado su confianza en él
como administrador de su hacienda, y esto implicaba que el hombre debía responder a
esa confianza depositada en él demostrando ser digno de ella.

Dicho de otro modo, tal posición privilegiada con respecto al resto de las criaturas
conllevaba inevitablemente, a ojos del hombre medieval, la asunción de un deber. La
responsabilidad para con Dios conllevaba una responsabilidad para con la creación
misma. La creación no solo es entonces una hermana del hombre dado que tienen un
mismo Padre -como predicaría el poverello de Asís- sino que está además bajo su tutela
y custodia, de modo que se convierte en una hermana menor, a la que se debe cuidar y
proteger, por la que debe velar y sobre todo, a la que se debe cultivar.

Cultivar en el sentido medieval de ordenar, hacer crecer y mejorar. Es decir el hombre

debe hacer pasar a la naturaleza del caos indiferenciado en que esta se encuentra desde
la caída y expulsión del Paraíso [4], al orden diferenciado –cualificado-, logrando
mediante este trabajo de ordenamiento -que es una alquimia-, que salgan a la luz y
brillen las cualidades que le son propias. Así la naturaleza es dignificada por la labor del
hombre. Un campo cultivado, un huerto, adquieren una belleza superior a la de un
baldío de modo semejante a como un palacio es más bello que una ruina o un simple
montón de piedras. Y recordemos que la idea de belleza es inseparable en el
pensamiento medieval -de corte neoplatónico- de la idea de orden [5]. Para llevar a
cabo tal misión de ordenamiento el hombre debe actuar al modo del escultor que opera

185
frente a la piedra bruta extrayendo forma y belleza de lo bruto e informe. ¿Puede
imaginarse un trabajo más dignificante para el hombre que el de embellecer la creación
divina misma?

Así, al destacar las cualidades propias de la naturaleza se destacan también las del
hombre mismo, pues en el debido cumplimiento de su labor éste encuentra su fin
último y se muestra como lo que es. Siguiendo aquella cita clásica, 'llega a ser el que
eres', el hombre medieval llegaba a ser quien era en su trato ordenador y a la vez
fraterno con la naturaleza. Por medio de este trabajo sagrado (sacrum facere, sacrificio)
se habían de manifestar las cualidades intelectuales del hombre, de una parte para
comunicar con la naturaleza y, de otra, para escuchar y obedecer la divina Voluntad.

Por todo lo anterior, podemos decir que el mundo natural no era visto por el hombre
medieval como un enemigo al que combatir y vencer ni tampoco como una fuente de
riquezas que explotar (imagen del mito plutónico, siempre presente en todas las
tradiciones) sino verdaderamente como su casa, y como tal casa que era el mundo debía
ser cuidado y adecentado. Es posible percibir, siquiera lejanamente, el respeto, la
admiración y el amor con que los hombres medievales se dirigían a la
naturaleza, fuente nutricia de cuanto necesitaban y la felicidad y confianza con que se
enfrentaban a su tarea diaria ante el mundo, una tarea plena de sentido y de comunión
con el mundo mismo; felicidad y confianza muy alejadas de la acedia mortecina con que
se enfrenta el hombre de hoy al alienante y deshumanizador trabajo moderno,
mecánico y repetitivo.

El conocimiento de la naturaleza como imperativo divino

A través de todo este armazón de significados el hombre medieval se veía a sí mismo

como una herramienta sagrada, instrumento ordenador al servicio de la Voluntad de
Dios. Pero para ordenar y administrar más justamente la hacienda que es el mundo en
primer lugar hay que conocerla y comprenderla. Por tanto comprender la naturaleza
pasa a ser un imperativo, forma parte de los deberes del hombre para con Dios. A la luz
de este objetivo de comprender la Voluntad divina todo conocimiento humano adquiere
un valor sagrado, pues conocer el orden natural es también conocer el orden divino y
participar de él. La base del conocimiento de la naturaleza se encuentra en dos
facultades humanas:

la observación y

la intuición.

La observación consiste en la mirada atenta de la naturaleza, la comprensión de sus

formas y sus ritmos. La intuición debe entenderse como la escucha atenta de la voz del
Espíritu Santo, que por supuesto también mora en la naturaleza misma, es así como se
discierne la divina Voluntad. No hay pues contradicción en el método con que el
hombre medieval se acercaba a dos conocimientos que hoy día parecen opuestos y
excluyentes: el de las realidades divinas de orden superior y el de las realidades
terrenas de la naturaleza.

186
Nos encontramos aquí ante una sorprendente lección tradicional.

Los hombres del origen, plenos de inspiración divina actuaban por intuición y no
necesitaban por tanto de conocimiento discursivo y racional, pues entendían
intuitivamente el funcionamiento de las cosas, sus relaciones, no solo en el plano
material sino también en el plano sutil, así elegían en cada momento la acción correcta.
Ahora bien, en la medida que la caída del hombre -el alejamiento de Dios- se agrava y
esa comunicación con los estados superiores del ser se pierde, los hombres van
sintiéndose cada vez más solos y el polo de sus decisiones muda de su corazón -su
centro- a otras regiones de su alma mucho más inestables [6]. La razón se destaca
entonces como la única virtud digna de guiar las acciones humanas –virtud que,
paradójicamente, en plena decadencia intelectual es considerada a menudo ‘infalible’-
. Así, en su caída, en su alejamiento, el hombre eleva como digno de elogio lo que no es
sino manifestación patente de su impotencia y de su incapacidad de comunicación
con lo otro -y en particular con lo superior-, prueba indudable de su aislamiento ‘en las
profundas cavernas del sentido’. Es desde esta facultad racional, que en sí misma
supone una merma intelectual, y por tanto desde la imposibilidad práctica de
comunicación directa con la Verdad, desde donde se construye toda ciencia, ya sea
tradicional o moderna. Pero al menos en el pensamiento tradicional hay una conciencia
clara de ello. Desde el punto de vista tradicional toda ciencia es hija del destierro, pues
es, en el mejor de los casos, un intento de re-enderezamiento, una vía alternativa de
acceder a un conocimiento ya perdido, un rodeo pensado con la intención de
contrarrestar la pérdida de unas capacidades que antes otorgaban el acceso al mismo. Y
en tanto que camino menos natural, menos directo, toda ciencia es una forma de
violencia en la búsqueda desesperada de respuestas ante el silencio de Dios. Por esta
razón toda ciencia, en tanto que búsqueda sistemática y artificiosa de un conocimiento
que se ha perdido merecidamente conlleva el riesgo de alcanzar ese conocimiento por
medios ilegítimos, es decir, conlleva el riesgo de convertirse en una brujería. He aquí el
porqué de las precauciones con que todas las sociedades tradicionales trataban la
ciencia y porqué siempre la tutelaban y no la permitían seguir su curso libremente.

Pondremos un ejemplo de lo que decimos. El pensamiento moderno celebra la

presencia de escritura en un pueblo como un gran avance y un progreso, cuando no es
sino todo lo contrario: la prueba evidente de una pérdida de memoria -y de cohesión-
en la comunidad, de donde surge la necesidad de fijar por escrito unas ideas que
después de haber sobrevivido durante cientos y a veces miles de años corren el riesgo
de perderse irremediablemente[7]. Y así resulta que se tiene por un progreso lo que no
es sino un mero paliativo de la desmemoria progresiva de los hombres, en un caso
semejante a como sería celebrar como una mejoría las muletas de que se sirve un
anciano que en su juventud se bastaba por sí mismo para caminar. Seguro que el
anciano no vería tal avance. Pero, como es sabido, al inevitable mal de la vejez a
menudo le acompaña el triste mal del olvido.

***

Volviendo a nuestras reflexiones sobre el mundo medieval, sin este conocimiento del
mundo natural, de sus propiedades y de sus equilibrios -conocimientos adquiridos por
la observación- es imposible obrar adecuadamente, dando a cada parte lo que le es
debido. Conocer las propiedades de plantas y animales se convierte así en un deber,

187
pues forma parte del trabajo encomendado por Dios. Observar y escuchar la naturaleza
–que ha de entenderse como todo el universo- es hablar indirectamente con Dios, a
través de su obra, para intentar comprenderle. Es así como todas las ciencias, todo el
conocimiento humano adquiere un valor trascendente y definitivo que religa al hombre,
a través del conocimiento de la creación, con su creador. Esta es la virtud particular de
las ciencias sagradas y por esta razón todas están profundamente ligadas entre sí por
principios inamovibles: la astrología, la botánica, la geografía sagrada, etc. Todas son
parte de una misma y única ciencia, la única digna de ser llamada así: la de conocer al
creador. Conocer el mundo es, además de una participación en el plan divino y por
tanto una cooperación con Dios mismo, un paso necesario para cumplir
adecuadamente con la misión encomendada por el creador de ordenar y armonizar el
mundo.

Nos topamos así con otra curiosa paradoja. Se sostiene generalmente que fue el
humanismo renacentista quien situó al hombre como medida y centro de todas las
cosas pero lo cierto es que en la cosmovisión medieval la posición del hombre era, a
efectos prácticos, mucho más central y equilibrada con respecto a su medio, que en la
modernidad. El universo simbólico medieval [8] situaba el planeta tierra -y con él al
hombre- en el centro del universo.

La modernidad por su parte, en realidad ha venido a des-centrar al hombre, situándole

en la periferia no solo física o astronómica sino sobre todo en la periferia ontológica y
existencial. La modernidad ha construido, en lugar de una cosmovisión centrada en el
hombre, una cosmovisión centrada en la materia que relega al hombre al extra-radio de
la existencia. El humanismo renacentista separó en primer lugar al hombre de su
creador, dejándole huérfano; y en segundo lugar le separó de la creación misma, que ya
no es vista como una hermana, ni siquiera como un hogar, es decir se le dejó también
sin iguales al negársele su papel de mediador natural entre creador y creación, entre
Cielo y tierra.

El hombre de la postmodernidad no solo se ve separado -a fuerza de razón- del resto de

la creación –que pasa a considerarse inferior por irracional-, sino en guerra
permanente con ella en un prometeico designio de competencia y de dominio. Un
hombre atomizado, separado de todo y de todos, enfrentado a sí mismo, sin ayudas ni
apoyos posibles pues carece tanto de Padre (su creador) como de hermanos (las otras
criaturas). Nace así un hombre tan ambicioso como temeroso, un hombre sin misión en
el mundo, sin porqué ni para qué en el universo, listo para caer en el hedonismo más
grosero o la acedia más gris. Comienza así una carrera por el poder y el placer que no es
sino un fruto podrido más, el último, del sentimiento de vacío, orfandad y soledad que
acompañó a la caída y posterior salida del Paraíso...

-----------
[1] Mt. 25, 14-30.

[2] Los cuales por otra parte, no son privilegios de clase, sino que para ser legítimos
deben estar limitados a, y en correspondencia con, la función de que se trate, a fin
exclusivamente de facilitar el desempeño correcto y efectivo de la misma.

188
[3] Superioridad, no lo olvidemos, asociada al poder de decisión y por tanto a la
libertad, el libre albedrío. Nada implica mayor responsabilidad que el uso de la libertad
misma. Dicha responsabilidad, dado el lugar central que ocupa el hombre respecto de
la creación, implica responder –llegado el caso- por esa misma creación.

[4] Recordemos que desde el punto de vista medieval la expulsión del paraíso no solo
tuvo consecuencias para el hombre sino también para toda la Creación, a la que
distorsionó. La expulsión del Paraíso supuso un desequilibrio de orden cósmico y sus
consecuencias -debidas a la desobediencia humana- recayeron sobre todos los seres.
Sin entender esto no puede entenderse el afán del hombre medieval por re-ordenar y
rescatar toda la naturaleza. Ideal de re-equilibrio cuya expresión culminante es la idea
del jardín medieval como microcosmos y re-construcción del Paraíso primordial donde
la armonía entre los seres era perfecta. Hay que percatarse que tal ideal es consecuencia
de un sentimiento de culpa -el arrepentimiento- y de una voluntad consciente de
redimirse restituyendo el orden perdido -el propósito de enmienda-.
[5] Aquí podemos rastrear el origen de uno de los grandes problemas de la modernidad,
la obsesión por el orden, hasta el punto de cercenar toda libertad, creatividad o
disparidad. La modernidad, que proclama a los cuatro vientos sus pretendidos ideales
de libertad, es en realidad el régimen más liberticida que haya existido jamás y supone
en sí misma una batalla frontal contra toda diversidad biológica o cultural. Cualquiera
que no esté cegado por sus prejuicios puede advertirlo perfectamente con tan solo
atender a los datos objetivos. Ciertamente esta idea requiere desarrollarse pero no es
este el lugar. Dejamos al lector interesado una referencia para profundizar en esta
idea: los ensayos sociológicos de Boaventura de Sousa Santos, autor dicho sea de paso
muy lejano a cualquier planteamiento tradicional.
[6] Sería lo que mitológicamente se define como el paso de las cosmogonías solares a
las lunares.
[7] Aparte de suponer un exceso de fijación -una pérdida de flexibilidad- en la vida de
las gentes muy perjudicial que acelera el envejecimiento de esa cultura.

[8] Decimos ‘simbólico’ a sabiendas. Nos llevaría muy lejos abordar la discusión acerca
del heliocentrismo medieval. Baste decir que el heliocentrismo es otro de los muchos
pretendidos descubrimientos de la modernidad, un redescubrimiento en realidad.
Redescubrimiento solo posible debido al olvido y desprecio que la modernidad tiene
por el pasado. Sería largo detallar hasta qué punto era conocida la teoría heliocéntrica
por los astrólogos en la edad media; teoría si bien no del dominio público sí del
conocimiento de los sabios, astrónomos, matemáticos y demás. Cada vez hay más
pruebas en este sentido. Baste añadir que, en lo que a la edad media concierne, la teoría
heliocéntrica además de ser heredada como hipótesis astronómica de la cultura clásica,
fue deducida teológicamente por sus sabios, en tanto que el heliocentrismo era un
modelo crístico. La ceguera de la modernidad al mirar a la edad media es tan grande
que ni siquiera han podido percatarse de esto.

189
Sobre simbolismos animales (I): el mochuelo y la
lechuza, historia de una larga confusión.

Es sabido que muchos símbolos tradicionales poseen un doble valor o una doble
lectura, una positiva y otra negativa. El caso más conocido sea quizá el de la serpiente,
que unas veces es un símbolo del mal y otras del bien. Sin duda esto se debe a
poderosas razones, aunque estas frecuentemente se nos escapen.

El hecho es que este doble simbolismo es bastante frecuente pero lo es mucho más
cuando nos referimos al simbolismo animal. Solo que en este caso se da un curioso
fenómeno, no es exactamente un animal con una doble valencia simbólica sino dos
animales muy semejantes entre sí los que representan esta dualidad simbólica, que
puede reducirse esquemáticamente al principio dual básico del bien y el mal.

Hay varias parejas animales que representan esta 'cercana dualidad' en la que siendo
especies muy próximas sin embargo su carácter les sitúa en las antípodas
del simbolismo tradicional, un poco como reflejando de manera natural a la primera
pareja humana: Caín y Abel. Coincidencia que no debe ser en absoluto despreciada.

El mochuelo, la lechuza y el ave de Atenea.

El caso que más confusión y malentendidos ha provocado a este respecto es el de la

lechuza y el mochuelo. Pero hay que decir que tal confusión proviene del uso impropio
de las palabras por las que se designa a estas especies en el lenguaje vulgar; cuando nos
dirigimos directamente a las fuentes artísticas tradicionales la representación de estos
animales no deja lugar a posible confusión. Veamos el valor simbólico de ambas aves
por separado.

El simbolismo del mochuelo es sobradamente conocido, su papel mitológico está

presente incluso en su nombre científico Athene noctua, pues es el ave de la diosa
Atenea (la Minerva romana). La confusión a la que antes aludíamos se plantea cuando
el mochuelo es llamado a veces precisamente 'lechuza de Atenea'. Entonces el lenguaje
corriente asocia con la diosa Atenea la lechuza (Tyto alba), que es otra rapaz nocturna y
más concretamente la contra-parte simbólica del mochuelo, como a continuación
veremos, confundiéndose así los significados de ambos animales [1].

190
El mochuelo, ave dotada de discernimiento espiritual, anida en la Fuente de la Vida Eterna, en el
panel del Paraíso de 'El jardín de las delicias' de El Bosco.

El hecho es que aunque ambas aves poseen muchos puntos en común: ambas son
rapaces nocturnas y ambas buscan la cercanía del hombre, sus simbolismos son
opuestos. El mochuelo es asociado a la diosa de las artes y la guerra, Atenea, símbolo
ante todo del discernimiento, del intelecto puro -emergió de la cabeza de su padre
Zeus-. El mochuelo se asocia con tales cualidades ante todo por su visión nocturna -que
señala la capacidad de ver lo oculto [2]- y su fino oído que le guían en la noche. Ver y
oír en la noche, en lo oscuro, es ver y conocer lo 'secreto'. Por ello mochuelo y búhos en
general han sido siempre símbolos de la sabiduría y el discernimiento. También se le
adjudica el papel de psicopompos en tanto que guía de las almas, como en el mito de
Perseo en que un mochuelo -enviado por Atenea- conduce al héroe a través de la noche.

Pero hay otra cualidad más, la impasibilidad o imperturbabilidad: posado en su rama,

el mochuelo parece observar atenta y pacientemente la marcha del mundo, con una
actitud de distanciamiento, sin intervenir en ella, tan solo meneando de vez en cuando
la cabeza, lo que le asemeja al mismo Creador que -simbólicamente- observa desde sus
alturas el devenir humano.

Además de todo lo anterior, búho y mochuelo son aves discretas -contrariamente a la

lechuza que es bastante escandalosa- y que gustan como decíamos de observar sin ser
vistos. Actitudes éstas que unidas a su gusto por anidar en lugares tranquilos y
solitarios -huertos de frutales y olivares -el olivo era otro símbolo de la diosa Atenea-
sobre todo, lo que asocia estas aves además al simbolismo tradicional del jardín y
del hortus conclusus (ver aquí: El jardin medieval)-, les hizo merecedores de ser
símbolo de los eremitas cristianos medievales que buscaban la soledad del desierto y la
pureza e imperturbabilidad del alma.

En el caso del búho aún hay que añadirle a todo lo dicho el carácter de su canto: su voz
es dulce y melancólica -frente a la de la lechuza que es un chirrido estridente- y su
monótono y rítmico ulular semeja una salmodia, un lamento, una oración...

191
El búho, que en este caso semeja un cárabo (Strix aluco), ave discreta y de voz
melancólica, permanece impasible y observa con distanciamiento la escena de la bacanal que
tiene lugar en el panel central de 'El jardín de las delicias' de El Bosco. El búho representa aquí
al hombre espiritual que permanece impasible ante la tentación y mira con distanciamiento el
mundo (el saeculum) y es una clara referencia además a la mirada omnisciente e imperturbable
de Dios sobre los actos humanos.

La lechuza sin embargo, aunque también busca la cercanía del hombre no frecuenta los
campos de labor y los huertos sino las ruinas y los cementerios... Este
hecho simbólicamente es muy notable. Como también son muy notables otras
diferencias que marcan su distancia con el mochuelo: su inconfundible voz en la noche,
un agudo chillido la del mochuelo -que es el ulular en los búhos de mayor tamaño- y el
típico chirrido áspero en el caso de la lechuza; y el curioso hecho de que
el mochuelo posea un plumaje críptico mientras la lechuza posea un
plumaje ostentoso.

Son precisamente su voz inquietante y este plumaje ostentoso, a la vez brillante y

fantasmal, de dominante blanca cuando se la ve fugazmente, los que otorgan el
sentido simbólico principal a la lechuza como animal propio del mundo de los muertos
y de mal agüero, pues la lechuza es siempre y en todas partes considerada un animal del
inframundo, asociado en muchas mitologías a las almas de los antepasados, y al vivir
preferentemente en las ruinas y cementerios era símbolo del infortunio y la desolación.
El único valor positivo que podría tener en tanto ser del inframundo sería en tanto
psicopompos, guía de las almas de los difuntos en su camino hacia el más allá.

Curiosamente mientras la lechuza es plenamente nocturna -nunca se ve de día-, búhos

y mochuelos son más bien crepusculares y se ven a menudo de día, es decir poseen la
cualidad de moverse entre dos mundos, lo que simbólicamente les otorga la virtud de
ser seres liminares, que habitan los límites y las 'fronteras', del mundo físico -el límite
entre lo habitado/humanizado y lo deshabitado-, así como del mundo psíquico -el
espacio que separa la vigilia del sueño-. Otra característica que les vincula más
propiamente al mundo sutil que al inframundo.

192
Resulta por tanto que el mochuelo es asociado a cualidades buenas como el
discernimiento, la sabiduría -gnosis-, la precognición, incluso el don de profecía, y en
general con ser capaz de ver lo oculto y secreto, como la virtud de interpretar los
sueños, por lo que su significado iconográfico es siempre positivo mientras la lechuza
suele simbolizar bien la muerte o bien el viaje del alma después de la muerte, así como
también puede representar el alma desencarnada. Todo esto hace que la lechuza haya
quedado asociada a la magia, la brujería y el ocultismo. El búho fue símbolo de los
sabios y alquimistas antes que de las brujas y la hechicería. Magia y brujería no son
sino búsquedas de la sabiduría por caminos equivocados, desviaciones del camino
correcto, y por tanto deformaciones de la verdadera y legítima búsqueda, de modo
semejante a como la lechuza con sus aires desgarbados y su carácter escandaloso
representa la 'deformación' e incluso la 'inversión' de la figura amable y discreta del
mochuelo.

Queremos advertir que todos estos significados se basan en actitudes y

comportamientos del animal, lo cual presupone una atenta observación del mismo, y
un intento de comprensión para entender por qué un animal se comporta en la forma
que lo hace. Para el hombre tradicional los animales no eran máquinas programadas
sino seres sintientes -la palabra animal procede de la palabra ánima- que se
comportaban en virtud de las fuerzas naturales con que se asociaban por simpatía,
siguiendo el principio de que lo semejante atrae lo semejante. El animal era por tanto
portador de unas fuerzas y cualidades de la naturaleza, las cuales podían ser
descubiertas por la atenta mirada del animal mismo. Cualquier gusto o actitud de un
ser denotaba una tendencia próxima a la cualidad correspondiente. Es así cómo los
animales eran símbolos en sentido estricto, es decir podían ser empleados como
vehículos para conectar y entender tales potencias o cualidades de la naturaleza.

Si bien el caso del mochuelo y la lechuza es el más obvio, aún cuando ha generado
mucha confusión entre los historiadores de arte, existen otros casos menos conocidos
pero de notable interés como a continuación veremos.

---------------
[1] Hay que decir además que, pese a ser confundidas tan a menudo, mochuelo y
lechuza ni siquiera pertenecen a la misma familia de aves. El mochuelo (Athene noctua)
pertenece, como el búho y el cárabo, a la familia Strigidae, mientras la lechuza (Tyto
alba) forma parte de la familia Tytonidae. Por si fuera poco algunos científicos
consideran que ambas familias no proceden de un tronco común sino que se trata de un
caso de convergencia evolutiva, apoyándose en el hecho de que la familia Tytonidae es
mucho más primitiva y está mucho más adaptada a la caza nocturna que la Strigidae, lo
cual añade aún mayor significación a la diferencia simbólica establecida entre ambas
familias de aves.
[2] Esta cualidad de 'ver lo secreto' la comparte simbólicamente con otros animales,
en particular los felinos -gato y lince- que también han sido tenidos por providentes en
la cultura popular y con los que comparte también la 'mirada impasible'.

193
Sobre simbolismos animales (II): parejas animales

La gaviota y el albatros.

Idéntica dualidad que la comentada entre la lechuza y el mochuelo encontramos entre

la gaviota y el albatros. Siendo aves relativamente parecidas morfológicamente la
gaviota por su comportamiento simboliza el mal -es un ave a menudo considerada
satánica-, mientras el albatros es un símbolo de la pureza espiritual, la nobleza y la
elegancia.

Si nos referimos concretamente a la gaviota, es un animal conocido por lo pendenciero

y conflictivo de su conducta -incluso con los de su misma especie-, ladrón y
saqueador de nidos de otras aves, carroñero y oportunista, no en vano fue símbolo de la
piratería. Además vive en ruidosas colonias donde no deja acercarse apenas a ningún
otro animal, incluido el hombre. Semejante carácter sin duda ha marcado su carácter
popular como ave agresiva y maligna. Un ejemplo de cómo es considerada
popularmente como un ave astuta y traicionera, con un toque malvado, es su papel
protagonista entre todas las aves en el film de Alfred Hitchcock, 'The Birds'.

El albatros en cambio ha sido considerado uno de los animales más elegantes y nobles,
por su belleza pero también por su conducta, hasta el punto de que se consideraba
digno de maldición matar uno, como bien nos recuerda el famoso poema de Coleridge.
Esto significa, si sabemos interpretar estos signos que quedan en el folclore popular,
que este animal fue en un tiempo considerado sagrado.

Además el albatros desde antiguo fue símbolo de la lealtad y la fidelidad y del amor
puro contrario a la lujuria. Es sabido que esta idea proviene del hecho de que el albatros
mantiene una sola pareja durante toda la vida a la que es fiel y con la que se
reencuentra de año en año para criar, siempre en el mismo lugar. Debemos destacar
una vez más la capacidad de observación de los hombres antiguos pues de un modo u
otro ya habían advertido este comportamiento y les había parecido relevante. Esto es
particularmente llamativo.

Por tanto volvemos a encontrar idéntica oposición entre aves muy cercanas
morfológicamente pero bastante alejadas etológicamente en su carácter y
comportamiento. Hemos de decir que la lechuza no es considerada tanto maligna como
de mal agüero, mientras la gaviota era considerada un ave maligna.

Esto indica otra diferencia bastante llamativa, la lechuza por alguna razón -sin duda en
base a la ley de analogía- posee el valor de un signo -advierte de la cercanía del mal-
mientras la gaviota no avisa propiamente del mal sino que lo personifica de algún
modo, es considerada un ave mala en sí. A la gaviota como hemos visto se la atribuye
astucia, inteligencia y una intencionalidad en hacer el daño, a otras aves en particular, a
las que acosa, roba y saquea.

194
Otras parejas animales. El caballo y el burro.

Otra pareja significativa de 'animales opuestos' es la formada por el caballo y el burro.

Aquí la oposición va más allá del carácter de bondad y maldad y entran en juego
muchas otras cualidades como inteligencia, nobleza, pasión o capacidad de entrega
y sacrificio. El caballo, símbolo solar por excelencia, representa todo lo noble mientras
el burro, por otra parte un animal de trabajo que ha sido indispensable en el mundo
rural mediterráneo, es símbolo de varios vicios y pecados, como la tozudez, la pereza, el
egoísmo -entendido como la dictadura del ego inferior sobre la inteligencia superior- y
más concretamente es asociado a la reincidencia en el error (Charbonnaeu-Lassay).

El cerdo y el jabalí.

Por último otro ejemplo que podría citarse es el del jabalí y el cerdo. Aquí también,
como en el caso anterior, el animal salvaje representa cualidades nobles y el animal
doméstico vicios y pecados. El jabalí, a pesar de su fiereza e indomabilidad, hace gala
por su forma de vida de cualidades consideradas muy valiosas, como el valor, y muy
especialmente una cualidad que era considerada una manifestación de una fuerza
espiritual -igual que la visión nocturna del búho y el mochuelo- como es la capacidad de
vivir en lo más oculto de la naturaleza y de atravesar la espesura saliendo indemne. Así
por su tendencia a vivir en lo salvaje, alejado de lo confortable y su resistencia
fue símbolo primero de los druidas entre los pueblos celtas y en la era cristiana de
los eremitas que se retiraban al desierto para luchar contra los demonios.

El cerdo en cambio es símbolo ancestral del pecado, sobre todo de los pecados de gula y
lujuria, pero también de la falta de discernimiento espiritual por su tendencia
inevitable de revolcarse en el barro y vivir entre suciedad.

La convivencia pacífica de san Antonio Abad -padre del eremitismo cristiano- con un
cerdo simboliza el dominio del monje sobre el alma inferior o pasional.
('La tentación de san Antonio', El Bosco)

195
Como vemos, este tipo de dualidades contenidas en el simbolismo animal suelen
remitir finalmente a la idea básica del bien y el mal, y de correcto-incorrecto. Así, una
de las especies de la pareja pasa a ser considerada la forma 'correcta' de ese tipo de
animal -mochuelo, caballo, jabalí, albatros- que en la edad media se definía
sencillamente como forma recta -'rectus'- y la otra especie pasaba a ser su forma
inversa -'inversus'-. Esto significa que la especie inversa carecía de una identidad
propia, pues era interpretada y definida por contraposición a la 'forma recta'. En el
pensamiento platónico medieval, la 'forma correcta', al simbolizar el Bien y todo lo que
a él se asocia -como la Belleza y la armonía, etc.- marcaba el patrón ideal; y la contra-
forma o 'forma torcida' representaba una imitación y una degeneración pues carecía de
las cualidades superiores de la otra forma.

Esto supone una devaluación ontológica de ese ser, que además pasa a poseer
connotaciones infernales en tanto reflejo especular -invertido- de la forma normal o
correcta que es tomada como referencia. El diablo es considerado en la teología
medieval la 'inversión' del orden normal, al que imita groseramente al espíritu con la
intención de suplantarlo, pero tal imitación siempre contiene algo de deforme y de
grotesco, la 'fealdad' entendida como desequilibrio, fealdad detectada en la presencia
de algún tipo de asimetría o desproporción en la figura de ese ser, es decir como una
falta en la Belleza, y atribuida a un desequilibrio espiritual e interior. La fealdad, al
igual que la belleza eran para el hombre medieval una manifestación exterior de una
causa interior, de nivel más profundo y oculto [1].

Metafísicamente la especie considerada como desviada del canon normal, la especie

'errónea', tenía menos dignidad espiritual y se encontraba más lejos del ser. Estaba más
lejos del centro representado por el Espíritu, era más periférica. Desde el punto de vista
metafísico esto implica que posee menos realidad que las especies 'de referencia', pues
solo existe en comparación u oposición a aquellas [2]. Es quizá por eso que a menudo
sean especies cercanas al hombre o que buscan su proximidad, pues es puede
entenderse desde un punto de vista metafísico que por su desequilibrio y su estatus
ontológico inferior -su posición periférica respecto a otros seres- busquen ser corregido
acercándose al centro que la humanidad representa. La existencia de estas des-
armonías naturales no era contradictorio con la idea del Bien supremo pues en la
manifestación todas las posibilidades del Ser debían encontrar su lugar y mostrarse de
alguna manera.

-------------
[1] Por lo demás, si atendemos a la filogenia de ambas especies nos encontramos en un
caso análogo al de la pareja mochuelo-lechuza, y es que, a pesar de sus parecidos
evidentes -su silueta es similar, ambas son aves marinas, etc...- las dos especies están
solo lejanamente emparentadas pues pertenecen a diferentes órdenes ornitológicos:
mientras la gaviota pertenece a los Charadriiformes, el albatros forma parte de
los Procelariiformes.
[2] Igual sucedía con el concepto de enfermedad.
[3] Esto posee algunas connotaciones metafísicas, filosóficas y éticas de primer orden, y
no solo con respecto al reino animal. No es este el lugar para extenderse sobre ello pero
las indicaremos someramente.

196
En primer lugar al respecto de entender lo que es la 'negatividad', que no es
ontológicamente una cualidad sino en realidad una carencia, es decir la falta de una
cualidad o virtud. Esto tiene implicaciones al respecto del concepto del mal.

En segundo lugar podría hipotetizarse acerca de cómo el hombre fue creado completo -
lo que no es sino la idea del 'Hombre primordial'- y el pecado supone una pérdida de
sus cualidades primigenias y originales, lo que conlleva metafísicamente una merma en
su ser.

En tercer lugar cabe reflexionar sobre todo aquello que nace, no por sí mismo, sino 'en
oposición a' otra cosa, todo lo cual no existe realmente pues no manifiesta ninguna
cualidad o virtud en sí sino que se opone a ellas mostrando tan solo la carencia de las
mismas.

Las implicaciones de este tercer punto acerca de la civilización occidental -no solo
nacida 'en oposición a' la sociedad tradicional sino orgullosa de su odio al pasado-
y muy particularmente a la forma en que entiende la política -no como unión sino
como protesta, en esa constante batalla por exigir supuestos derechos y libertades (¿?)-
son tan obvias que no requieren de mayor explicación. Diremos para terminar que,
metafísicamente, la civilización occidental tiene un grado de ser -en la escala
ontológica, si puede hablarse así- extremadamente bajo, inversamente proporcional a
su acedia y su ira para con lo que no es ella misma.

Símbolos de la Natividad: el buey y la mula

Es sabido que algunos de los más conocidos símbolos de la Natividad no son de

procedencia evangélica, unos son apócrifos y otros incluso son de origen pagano –como
el árbol navideño- lo cual no les resta nada de su valor en lo que a simbolismo se
refiere, pues no dejan de estar avalados por una tradición de siglos que los reconoce
como conformes al canon. Nos proponemos analizar simbólicamente –no
históricamente- algunos de estos símbolos, que por otra parte siempre han suscitado
cierta discusión, como si su sentido y valor les fuera otorgado por su origen -en la
mayoría de los casos desconocido, por cierto-.

En este artículo analizaremos concretamente el simbolismo de los dos animales que

tradicionalmente arropan al Niño Jesús junto al pesebre, presentes todavía hoy en
buena parte de los populares ‘belenes’ navideños: la mula y el buey. Estamos ante uno
de esos símbolos apócrifos que decíamos antes, pues no hay evidencia escrituraria de
ellos en los cuatro evangelios canónicos, tan solo la conocida cita de Isaías, pero esto no
les quita nada de su valor esotérico ni los convierte en sospechosos de no ser conformes
a la Tradición.

197
Tanto en la tradición iconográfica griega (izquierda) como en la latina (derecha)
ha sido clásica la representación del buey y la mula en la escena de la Natividad, presentándose
los animales en actitud de contemplación o adoración al Niño Jesús.

La cita de Isaías que a veces se toma como origen de este simbolismo es la siguiente:

El buey conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su señor;

pero Israel no conoce, mi pueblo no tiene entendimiento.

(Is. 1:3)

En primer lugar veamos qué caracteriza a estos animales. Se trata de dos animales
domésticos, muy abundantes en el mediterráneo de la época, empleados por lo general
para la carga y el trabajo del campo [1]. Pero si prestamos atención descubriremos
que ambos animales poseen una característica muy particular: ambos son estériles.
Más tarde veremos que esto es un detalle lleno de sentido en el simbolismo que
representan.

Ya hemos dicho en otras ocasiones que para el pensamiento tradicional existe una
jerarquía de los seres, según sean sus cualidades reflejo de cualidades espirituales
análogas, así hay animales más elevados en la jerarquía -y por tanto más nobles- que
otros. Y hemos visto también que, por lo general, los animales domésticos reciben una
peor valoración que los salvajes (ver aquí: Sobre simbolismos animales II). Tomando todo
esto en cuenta, hemos de aceptar que, tanto en su forma animal así como en su valor
como 'bestias de carga', el buey y la mula son una variante un tanto grotesca del toro y
el caballo, y por ello suponen de alguna manera un rebajamiento de estos últimos en la
escala simbólica. Buey y mula representan al toro y el caballo pero descendidos de su
categoría espiritual a otra inferior. Por esta razón, antes de hablar específicamente del
buey y la mula debemos analizar qué representan el caballo y el toro en el simbolismo
tradicional.

Detengámonos entonces un momento en el significado que estos animales han tenido

en la mitología.

Animales solares y animales lunares.

Será más fácil acercarnos al simbolismo del caballo y el toro si seguimos la división
establecida por Campbell entre mitologías solares y lunares. Según él los pueblos
nómadas -cazadores y ganaderos- pueden ser definidos como 'pueblos solares', pueblos
que crearon mitologías solares basadas en el 'polo del espíritu' frente al 'polo de la
materia'. En cambio los pueblos sedentarios generaron cosmovisiones y mitologías

198
lunares, donde se daba la mayor importancia a cualidades como la fertilidad, asociada a
la madre tierra y a la luna. En estos pueblos predominaría el 'polo material' frente al
'polo espiritual'.

Nos encontramos una vez más ante la reducción de la manifestación a la dualidad más
básica, la representada por la pareja más primigenia de opuestos, pareja que ya hemos
comentado en otras ocasiones: materia-forma, Yin-Yang, Cielo-tierra, etc. Es evidente
que una de las figuras que muestran esta dualidad de forma más intuitiva es la pareja
sol-luna, que es como su manifestación visible en el cielo y que remite inevitablemente
a otras oposiciones como día-noche o luz-oscuridad.

Campbell trata de encontrar características que sean propias de ambos pueblos y sirvan
para diferenciarlos. Para ello agrupa los símbolos en aquellos asociados al sol y la luz y
aquellos otros asociados a la luna y la oscuridad -a menudo también a la muerte-. Estas
asociaciones simbólicas pueden resumirse como sigue:

Símbolos solares Símbolos lunares

Luz Oscuridad

Diurno Nocturno

Masculino Femenino

Principio fecundador Principio fértil

Oro Plata

Caballo y carnero Toro (o vaca)

Como vemos el toro es un claro animal lunar y el caballo un animal solar, lo que
empieza a guiarnos hacia el significado de los dos animales que custodian al niño Jesús
en el Portal de Belén. El buey -como el toro y la vaca-, por su fuerza, su corpulencia y
también su mansedumbre ha sido tradicionalmente símbolo de la tierra, tanto en el
sentido de la 'madre tierra', Prima Materia o Naturaleza, como en el sentido más
particular del elemento tierra -dentro de la teoría clásica de los 4 elementos-. Su
corpulencia es una referencia a la inercia -Tamas- que caracteriza el elemento tierra,
arquetipo de lo inerte, lo que carece de impulso o movimiento propios. A la vez su
mansedumbre apunta a la cualidad pasiva y por tanto fértil y receptiva de la naturaleza
y la materia aristotélica. Es así también en el simbolismo cabalístico en que el buey se
asocia tradicionalmente a la letra Aleph, la primera del alfabeto hebreo, que apunta

199
hacia el primer impulso creador que da lugar a la manifestación.

El caballo por su parte aunque dotado como el toro y el buey de una gran fuerza física
muestra un carácter bien distinto, mucho más enérgico, incluso impulsivo e
impredecible, carácter que a veces es calificado de explosivo o 'fogoso', cualidades que
remiten al elemento fuego y al astro solar. Es por tanto un símbolo inequívocamente
solar. Mientras el buey es muestra de resistencia el caballo es ejemplo de la potencia. Su
velocidad recuerda al elemento aire pero también posee un carácter ígneo que apunta al
rayo y al relámpago, es decir a la acción del espíritu, a menudo simbolizada por el rayo
que cae del cielo. se trata de una cualidad activa y fecundante frente a la cualidad pasiva
y fértil del buey. Además el caballo, debido a ese carácter impulsivo y fogoso,
apasionado, debe relacionarse con el Rajo-Guna, el guna de la acción, el deseo y el color
rojo.

Es evidente entonces que ambos animales son arquetipo de dos formas distintas de
mostrarse la fuerza de la naturaleza, una activa y otra pasiva, lo que en el simbolismo es
presentado mediante la dualidad del 'polo espiritual' y el 'polo material', materia-
forma, Yin-Yang, etc...

En este sentido buey y caballo representan a través de sus dos actitudes bien diferentes,
dos cualidades antagónicas. Y el sentido esotérico de las mismas se hace evidente:
una cualidad -que supone una actitud, un modo de ser en el mundo- representa la vía
activa y la otra representa la vía pasiva o contemplativa, lo que en el cristianismo a
menudo es nombrado por los términos de 'vida activa' y 'vida contemplativa' [2]. O
dicho de otro modo, la 'vía del monje' y la 'vía del guerrero'.

Volviendo por un instante al análisis mitológico que realizara Campbell, éste establece
en su estudio -sin ánimo de hacerla universal- una fuerte división cultural y espacial,
incluso podríamos decir étnica, entre unos pueblos y otros. Los pueblos lunares
parecen estar asociados al mediterráneo, mientras los pueblos solares parecen
provenir del norte y de Asia, buena parte de tales mitologías solares parecen penetrar
en el mediterráneo con las invasiones indoeuropeas.

A partir de esta división entre pueblos solares y pueblos lunares,

Campbell establece unas características sociales, no como características estrictas sino
más bien como tendencias, para unos pueblos y otros, siendo la más importante el
hecho de que su economía esté o no basada en la agricultura, lo que para Campbell es
crucial en el desarrollo y la conciencia de un pueblo y supone en cierto sentido una
especie de trauma cultural para ese pueblo -trauma que se refleja en sus mitos- y no
un progreso. Podemos ver algunas de estas correspondencias en la siguiente tabla:

200
 Características básicas de la sociedad

Grandes dioses Nómadas y

Mitos Solares Patriarcal Cazadores
guerreros guerreros

Grandes diosas de la
Mitos fertilidad/
Matriarcal Agricultores Sedentarios
Lunares Dioses de la
vegetación

Aunque la división es muy básica resulta útil a la hora de asociar e interpretar algunos
símbolos tradicionales. En su análisis de los pueblos agrícolas Campbell desarrolla
unas interesantes reflexiones acerca del carácter sacrificial que toman sus mitos: cómo
la cultura agrícola está basada siempre en un sacrificio y cómo se desarrolla en ella una
mitología basada en el ciclo muerte-resurrección, que él cree asociado al ciclo
vegetal. En el fondo encontramos aquí una reminiscencia del secular conflicto entre
ganaderos y agricultores, o entre Caín y Abel. Como profundizar en estas ideas nos
alejaría de nuestro tema presente, preferimos dejarlo para más adelante.

En definitiva, y por lo que nos interesa en este lugar, toro y caballo son símbolos de las
dos mitologías opuestas y a menudo enemigas: la solar y la lunar. De hecho ambas
mitologías -y sus correspondientes sociedades- se han encontrado en el mediterráneo
desde tiempo inmemorial, unas veces conviviendo y otras enfrentándose, pero siempre
influyéndose mutuamente de las más variadas maneras. Fuera del ámbito
mediterráneo, también ha sido así entendido el proceso de invasión de la india pre-aria
por parte de los pueblos arios y la lenta creación de una mitología de síntesis entre las
dos corrientes.

Quizá uno de los puntos importantes a la hora de entender este simbolismo es que
ambas mitologías no son excluyentes entre sí, sino que se necesitan pues muestran dos
caras inseparables de una misma realidad, como día y noche o Yin y Yang. El hecho de
que existan ambos tipos de sociedades es un signo que muestra -manifiesta- de alguna
manera una verdad metafísica de orden superior.

Además, por otra parte, tales símbolos solares y lunares poseen un sentido místico que
va más allá de la mera lectura en tanto testimonio de los pueblos que los crearon y su

201
modo de vida. Por ampliar lo que dijimos antes acerca de las dos cualidades opuestas
que representan toro-buey y caballo, a veces se ha sostenido incluso una diferente
genealogía para las diferentes vías iniciáticas -activa y pasiva- que creemos
simbolizadas en los símbolos animales del toro-buey y el caballo. Evola, por ejemplo,
sostuvo que las 'vías heroicas' o guerreras eran de procedencia indoeuropea y
germánica y no dudó en atribuirles un origen hiperbóreo, en tanto la 'vía mística' o
contemplativa era para él de procedencia semítica y mediterránea y de carácter pasivo y
lunar. Sin duda puede haber algo de cierto en todo ello, dado que una 'vía lunar' ha de
ser forzosamente posterior -y por tanto secundaria- respecto de una 'vía solar' en tanto
el sol -como símbolo y como realidad- es metafísicamente más principial que la luna.
Aún así no puede dejar de señalarse que una mitología solar ya supone de por sí una
desviación del Polo -desviación que debió ocurrir en tiempos prehistóricos- y que en
rigor ambas mitologías, tanto la solar como la lunar, han de proceder de idéntico
origen hiperbóreo, del que son como dos diferentes caminos posibles, aún
representando diferentes niveles de alejamiento -mayor sin duda en el caso de los
pueblos lunares- en tal desviación.

Creemos que hay que ser precavidos en estas apreciaciones: aunque existen diferencias
culturales evidentes -expresadas en la religión, los símbolos y los mitos- que son reflejo
y consecuencia del diferente carácter de los pueblos, y éstos son innegablemente
diferentes en su carácter, no se puede ser categórico en esto -sobre todo cuando nos
referimos al origen de ciertos símbolos o mitos-, ya que ambas vías pueden estar
presentes en mayor o menor medida en todas las partes y todos los pueblos, en razón
de la universalidad de las cualidades que refieren, y que son transversales al hecho
humano. Ahora bien, es evidente que estas vías han tenido más protagonismo
en unos pueblos o en otros en función de que encajaran mejor o peor con
el carácter particular del mismo y en este sentido sí puede apreciarse la diferencia
mitológica y cultural que sugieren Evola y Campbell.

Es evidente por otra parte que, como veremos al final de este artículo, el desarrollo
excesivo de los matices solares o lunares de una religiosidad implica una degeneración
de la misma, pues conlleva el alejamiento -y el posible olvido-, del simbolismo polar,
que es el que debe ser siempre central y superior a los otros. De modo que aún dándose
esta deriva espiritual hacia los significados solares o lunares, esto no debe verse como
algo fijo, y mucho menos como un progreso o una mejora de esa sociedad, pues supone
en parte una degeneración de la mitología originaria de ese pueblo. Eso sí, tal
degeneración solo puede ser en el sentido que el carácter propio de ese mismo pueblo
favorece.

En definitiva, el sentido último de estos dos animales es mostrar dos diferentes

actitudes vitales y sus correspondientes sendas espirituales: la vía del monje y la vía del
guerrero, la vía de la acción y la vía de la contemplación, lo que puede ponerse en
relación además de con la parábola evangélica de Marta y María, con la distinción
clásica en el hinduísmo entre Karma-Yoga y Bakhti-Yoga. Hay que precisar que ambas
posibilidades no son incompatibles, pues cada una de las vías requiere algo de la otra, y
que son igualmente válidas para acercarse a la Verdad última que yace más allá de toda
dualidad y separación tal y como veremos en breve.

202
  caballo - vida activa - vía del guerrero - Karma Yoga.
 buey - vida contemplativa - vía del monje - Bakhti Yoga.

La vía del Karma Yoga, o vía heroica, sería más propia para caracteres rajásicos o
tamásicos, quedando la vía del Bakhti-Yoga o vía de la contemplación para las
personalidades más sátvicas.

El buey y la mula como 'formas caídas' de los arquetipos solar y lunar.

Si caballo y toro son los arquetipos animales de las mitologías solar y lunar, el buey y la
mula representan una deformación de los mismos, una perdida de 'pureza' y por tanto
una rebaja en su jerarquía. Encontramos un nuevo caso de cómo la variante doméstica
o 'civilizada' -y más cercana al hombre- de un animal supone un rebajamiento en la
dignidad y en el valor simbólico frente a la forma libre o 'salvaje', considerada en el
simbolismo más pura y perfecta, más auténtica.

Abundando en esta idea de 'imperfección' de estos dos animales respecto de su

arquetipo salvaje, ya mencionamos la curiosa característica de que ambos sean
animales estériles. Esto nos abre la puerta a la comprensión de su presencia en el Portal
junto al Niño Jesús.

Las dos mitologías clásicas, enfrentadas secularmente, la solar y la lunar, son en

realidad dos puntos de vista o dos tendencias estériles en sí mismas y que han de ser
superadas para dar fruto. Es cuando se complementan cuando pueden dar este fruto.
Esta superación de los opuestos se manifiesta en el Niño que acaba de nacer, que será el
re-unificador y el fin de todos los conflictos o desequilibrios. Él es el equilibrio perfecto
y definitivo, lo que se expresa en la fórmula de la Paz espiritual [3]. El recién nacido -
señalado por una estrella, no lo olvidemos- aparece entre ambos animales como una
nueva síntesis que reúne los opuestos irreductibles, tal y como si en Él no existiera la
dualidad y se anularan todas las diferencias. Tenemos así en la representación del niño
en el pesebre todos los componentes de una síntesis hegeliana:

 tesis : el sol, la luz - la mula.

 antítesis : la luna, la oscuridad - el buey.
 síntesis : el niño Jesús, señalado por la Estrella.

Pero hay un detalle que debemos aclarar respecto a este esquema dialéctico. Para Hegel
y la filosofía moderna la síntesis es 'fruto' de los componentes previos -tesis y antítesis-,
pero para el pensamiento platónico es al revés: la síntesis demuestra que los opuestos
no son tales más que en un nivel particular de existencia o un modo de ver, por el
contrario ambos polos remiten a una unidad que les es superior y que les antecede
ontológicamente. En palabras de G. Reale:

"no puede existir una mediación sintética de los opuestos sin un término superior de
referencia". [4]

De modo que el Niño Jesús es en realidad superior y anterior -principial- a los otros
términos de la síntesis, los animales del pesebre, lo cual es acorde a la doctrina
cristiana, pues Cristo es 'el Primogénito de toda la creación' y 'todo se mantiene en Él'

203
[5]. Esta última referencia hace énfasis en que Cristo es el término de cohesión de toda
la realidad, precisamente el elemento unificador a que nos referíamos con anterioridad.
Por otra parte el simbolismo del pesebre es tan esclarecedor que parece aportar imagen
al citado Cántico de san Pablo que versa acerca del primado universal de Cristo sobre
las criaturas.

Y esta primogenitura de Cristo es otra de las razones de la esterilidad de los animales

que le guardan en el portal, las criaturas solo son en tanto son en Él, el Atman, el
espíritu presente en todos los seres, Él es el principio vital y fecundo de los animales del
pesebre, y no al revés. Los animales están a un mismo nivel pero superarlos,
trascenderlos, implica superar ese nivel:

"la superación de la 'dualidad' no se realiza simplemente buscando la otra mitad que

nos corresponde a nivel antropológico [en este caso a nivel zoológico, buey y mula] sino
buscando algo mucho más alto, esto es, el Bien en sí." [6]

Los dos animales nada pueden sin la referencia al nivel superior y unificador de la
realidad, eso significa su esterilidad. Por tanto el niño Jesús desempeña aquí el papel
de un símbolo polar, el Polo que es el punto estable que trasciende la dualidad y la
impermanencia que signa toda la manifestación -la continua sucesión de los opuestos
representada por los dos animales, la mula y el buey-. Estamos ante el Uno y la Díada
de la doctrina platónica. En un sentido metafísico el buey y la mula son aquí el
equivalente simbólico al Yin-Yang oriental y el niño es el Axis Mundi, el Polo inmóvil e
inafectado, o más exactamente es quien se sitúa en el Polo, el Chakravartin, 'el que hace
girar la rueda' de la manifestación, es decir quien ordena y sostiene el 'cosmos'.

Como todo símbolo, el aquí analizado posee varios niveles de profundidad y análisis,
pero todos ellos apuntan a la re-unificación y superación de los opuestos en Cristo
Jesús. En su simbolismo inferior el buey y la mula son una referencia implícita a las
mitologías paganas -solar y lunar- que se repartían por el mediterráneo y que Cristo
vino a unificar y superar con su ejemplo y su Palabra. Este es sin duda uno de los
sentidos de la cita de Isaías, buey y mula significan allí los pueblos gentiles y sus
mitologías solar y lunar, que reconocerán al Señor y Salvador, pero no así Israel,
"pueblo de dura cerviz" [7].

En un sentido iniciático, como ya apuntamos, ambos animales son las dos vías por las
que se alcanza el centro de la personalidad, el Atman, representado por el niño Jesús: la
acción y la contemplación. Y más allá de ser dos alternativas excluyentes creemos que
son dos vías complementarias, porque se necesita de ambas para alcanzar ese centro,
por ello los animales son estériles en el simbolismo del Portal de Belén, pues solo
trabajando unidos pueden hacer su función y lograr su meta.

Por último, y avanzando a partir de las anteriores reflexiones hacia un sentido más
interior, esotérico, podemos ver en esta Tríada -Niño y animales- una imagen del alma
humana. Por un lado el Niño es el Lapis philosophorum, la piedra de los filósofos, que
anuncia la correcta realización de la Gran Obra. Por otra parte los dos animales que
adoran al Niño son una referencia al dominio -la domesticación- de las fuerzas solar y
lunar presentes por naturaleza en el interior de cada ser. Un camino hacia el dominio
de las regiones del alma que tiene para todos algo de combate y también algo de

204
introspección, auto-conocimiento y contemplación. Ambas cualidades naturales -
presentes en todo hombre, y en todo ser- deben ser sabiamente empleadas y
complementadas para alcanzar la meta espiritual, ese 'nuevo nacimiento' que es la meta
tanto del guerrero como del monje. Son las cualidades o energías (shakti) que en
el yoga están presentes en el símbolo de los nadis: Ida y Píngala, los canales de energía,
uno solar y otro lunar -asociados en la práctica a la respiración-, que deben ser
trascendidos por el funcionamiento del canal central, el Sushumna-nadi, símbolo
del Axis Mundi y del Polo. Vemos cómo este simbolismo oriental es perfectamente
equivalente al simbolismo del Pesebre de la Natividad, incluso el simbolismo
del nacimiento en una cueva en el interior de una montaña y su descanso en el pesebre
son equivalentes a la idea de que el Atman mora en lo más profundo de la caverna del
corazón. En este nivel del simbolismo, profundo y místico, las coincidencias no son
casualidad.

--------------
[1] La edad media europea, basada en el uso magistral de la piedra y la madera, es
impensable sin el buey, animal al que nunca se ha reconocido el papel crucial que tuvo
en el desarrollo de la civilización europea.
[2] Parábola de Marta y María (Lc. 10:38-42)
[3] 'Paz a los hombres de buena voluntad' como dice el Gloria de la misa.
[4] G. Reale, 'Por una nueva interpretación de Platón', cap. XV.
[5] Col. 1:15 y ss. Todo el cántico alude a este carácter principial y unificador de Cristo.
[6] G. Reale, 'Por una nueva interpretación de Platón', cap. XV.
[7] Deut. 9:6.

Hortus conclusus: mística del jardín medieval (I)

'Hortus conclusus, soror mea, sponsa,
hortus conclusus, fons signatus.'

(Ct. 4:12)

Hablar del jardín medieval implica en primer lugar recuperar el sentido etimológico de
la palabra jardín para después analizar lo que la idea misma de jardín significaba para
los hombres de la edad media.

La palabra jardín vincula su etimología con las palabras inglesas garden o yard, las
cuales remiten a la idea de un espacio cerrado, medido y dividido, separado del
exterior, es decir un espacio cualificado y por tanto distinto del resto de espacios o
lugares. Relacionadas etimológicamente encontramos las palabras guardia y guardián,
que se refieren igualmente a la vigilancia y la separación de un lugar,
ciertamente cercanas al garden inglés.

Descubrimos así que la denominación de 'jardín cerrado' o 'jardin clos', que designa un
tipo concreto de jardín muy habitual en la edad media -a veces también llamado 'secret
garden'- resulta en sí misma una redundancia pues todo jardín contiene en su misma
concepción la idea de ser un espacio cerrado y separado del espacio exterior,
considerado profano. En todo caso seríamás acertado utilizar la expresión medieval
'hortus conclusus'. Esta idea de protección frente al exterior es central en la idea
medieval de jardín, como veremos a continuación.

205
Simbolismo cósmico dual del jardín: interior-exterior, orden-caos.

Ya hemos comentado anteriormente (aquí: El ying yang) que los símbolos que se refieren
a la dualidad principial -luz-oscuridad, masculino-femenino, etc...- hacen referencia a
los niveles superiores de la manifestación, concretamente al nivel informal. Cuando se
desciende de este nivel y nos referimos al nivel de la 'manifestación formal' la pareja de
opuestos se ve reemplazada entonces por la idea del cuaternario, el ciclo de cuatro
fases, pues la materia es signada en todas partes por el número cuatro. En cierto modo
podría resumirse diciendo que el número del cielo es el dos y el número de la tierra el
cuatro.

Indicamos esto para aclarar que el jardín supone una partición dual de la realidad, o
más exactamente dos particiones duales complementarias: una entre cielo y tierra; y
otra entre espacio exterior e interior. Ambas divisiones remiten a la pareja de opuestos
que simboliza las dos fuerzas contrarias -las simbolizadas por el Yin-Yang, que pueden
también expresarse como padre y madre- que crean todas las formas y subyacen a la
manifestación. La división principal queda así establecida entre el espacio cualificado,
único y cerrado que supone el jardín por una parte, y el espacio no-cualificado,
indiferenciado -semejante por tanto a la prima materia o la substancia aristotélica- del
mundo exterior a él por otra.

Ordo ab Chao.

En este juego de oposiciones el jardín representa el orden, el cosmos -la forma en

sentido metafísico- que se opone al desorden y lo informe, representado por el 'mundo
exterior' que queda fuera del jardín. El jardín quedaba así constituido como un espacio
sagrado, consagrado. Al crear no solo jardines sino también pueblos y ciudades, el
hombre medieval separaba -segregaba- una pequeña parte, una parcela[1] de la
inmensidad de la tierra inculta, imponiendo sobre ella un orden -basado en el orden
divino- que replicaba en cierta medida el orden primordial del Edén.

Esta oposición entre caos-orden e interior-exterior, unida al par humano-salvaje

explica la tendencia a aislarse y a encerrarse de toda la arquitectura medieval, una
especie de protección frente al amenazador caos exterior, protección no solo material
sino ante todo psicológica del orden humano frente a las tinieblas exteriores, protección
que va mucho más allá de la idea de defensa militar de un enemigo material. Es ante
todo una defensa psíquica ante lo incontrolable de la naturaleza que amenaza con
disolver el frágil orden humano, en lo colectivo como en lo individual. En lo colectivo el
desorden por antonomasia es la guerra, en lo individual es el abismo de la muerte y
la pérdida definitiva de la individualidad que esta puede implicar.

El bosque y la naturaleza: imágenes del caos.

Subyace a esta oposición entre orden humano y caos salvaje la conocida oposición entre
lugar cultivado (en el sentido de civilizado, habitable, confortable) frente a lugar inculto
o desierto, entendido éste en tanto que lugar deshabitado, vacío, solitario, inhóspito y
hostil [2], en que el hombre no puede habitar, y donde las fieras -símbolos de las

206
fuerzas disolventes del mundo inferior- amenazan constantemente el equilibrio y aun la
vida misma del hombre.

Ahora bien la imagen que mejor simboliza para el hombre medieval ese caos que
impera en el mundo natural ajeno al orden humano es la imagen de la naturaleza
salvaje aún no ordenada ni dominada por el hombre, y de entre todas las imágenes
posibles de la naturaleza como espacio no-humano ninguna representaba tan
perfectamente el caos y las tinieblas como el bosque.

El bosque es el desarrollo informe y caótico, monstruoso y grotesco, del ideal

paradisíaco del jardín. Hay una cierta lógica en esta idea: si el mundo fue creado por
Dios como un jardín (y por tanto ordenado, con belleza y armonía) después de la caída
la pérdida del orden divino supuso un giro de ese jardín hacia el caos, giro que se puede
entender gráficamente imaginando el proceso que se produce en un huerto o jardín que
queda abandonado.

Dentro de estos símbolos del caos hay una imagen que representa muy bien este poder
maléfico, caótico y destructor que se esconde en la naturaleza, a juicio del hombre
medieval: el lobo. El lobo era un claro símbolo de los peligrosos enemigos que
esperaban al alma una vez atravesado el umbral de la muerte. El lobo era por tanto un
símbolo de la condenación al infierno. Además del lobo también hay otros peligrosos
animales habitando en el caos de la naturaleza caída, como por ejemplo el oso o el
jabalí.

Debemos matizar esta idea medieval de la naturaleza salvaje como caos. Si bien la
naturaleza es sentida como una amenaza al orden humano –incluso después de la
muerte- no es vista como mala en sí, ni como enemiga, por el contrario es más bien
vista como necesitada de ayuda. Encontramos aquí una fuerte ambigüedad en el modo
en que el hombre medieval percibía la naturaleza, con una mezcla de temor y a la vez de
respeto, e incluso de atracción.

Veámoslo en detalle siguiendo el ejemplo ya aludido de los animales salvajes que

simbolizan las potencias sin control de la naturaleza, y por tanto caóticas e infernales.
Todos estos animales encarnan en sí esta ambigüedad que está en el núcleo mismo de
la percepción medieval de la naturaleza: de una parte su descontrol encierra serios
peligros, el peligro de ser aniquilado por estas fuerzas; pero de otra parte si estas
fuerzas son dominadas otorgan un gran poder espiritual y el dominio sobre los
elementos. Por esta razón los animales que mejor simbolizan y expresan lo salvaje son a
la vez temidos y respetados, se portan en escudos y emblemas, podemos decir que se
genera hacia ellos un temor reverencial, nacido del reconocimiento sincero de que
poseen y manifiestan cualidades extraordinarias, lo cual les dota de un valor sacro.
Cualidades como ver en lo oscuro -el lobo, el búho-, atravesar lo impenetrable sin
dañarse -el jabalí y el oso- o carecer de miedo -el oso-.

Estas fieras salvajes son, como toda la naturaleza en sí misma, una expresión del
espíritu, y las cualidades que poseen manifiestan una cualidad espiritual análoga
[3]. Tales cualidades deben ser adquiridas por el iniciado a lo largo de su
camino espiritual por lo que estos animales adquieren a menudo el valor de un
tótem. Señalemos que muchos ritos de iniciación de pueblos antiguos –y es posible que
aún fuera así en la caballería medieval- conllevaban un período de supervivencia en

207
el caos de la naturaleza no sometida por manos humanas, para adquirir -o lo que es lo
mismo, para despertar en el alma del iniciado- las cualidades que en él habitaban de
forma oculta o virtual. Y a veces estos ritos iniciáticos implicaban la caza de alguno de
estos animales, o –aunque constituye un caso menos conocido- su acecho o
seguimiento del mismo durante un tiempo, para aprender de él. Se establecía, por
cualquiera de estos métodos, una relación sutil del iniciado con el animal, o mejor
dicho con la fuerza espiritual de la que el animal era la viva representación.

El caos como necesidad metafísica: su contribución a la armonía universal.

Vemos claramente que el caos simbolizado por la naturaleza exterior no era entonces
entendido como algo absolutamente malo -en cuyo caso solo cabría destruirlo por
completo, al objeto de borrarlo de la manifestación- sino que era visto como la
contraparte necesaria al orden humano y como el lugar del que este orden salió -tal y
como el demiurgo ordenó el caos primordial-. El caos era, desde este punto de vista,
entendido como una necesidad metafísica que jugaba un papel determinante en el
orden cósmico total.

Pero además la naturaleza salvaje, en tanto que expresión material del caos metafísico,
era percibida como constituyendo un reservorio de cualidades únicas que podían ser
conquistadas por el hombre con valor y esfuerzo; sin olvidar además la lección y
enseñanza metafísica que la naturaleza suponía a aquel que supiese mirar con los ojos
del espíritu. En tanto que reserva y depósito de tales potencias el caos no era por tanto
percibido como un mal sino como un lugar que contenía la posibilidad del bien: sus
símbolos básicos del mar y el bosque, y toda la naturaleza salvaje en general,
representaban un lugar peligroso pero también muy valioso, tanto material como
espiritualmente, para los hombres y siempre susceptible de ser utilizado con provecho.
Era necesario que hubiera caos, sin ir más lejos y reduciendo los argumentos a lo
esencial, porque así lo había querido el Creador.

Esta idea es capital para entender el pensamiento medieval: la naturaleza no es un

enemigo sino que sus peligros proceden de acompañar al hombre en su caída, de modo
que exactamente igual que él, está esperando ser liberada y redimida. El caos era
entendido como un estado caído de la materia, un estado anómalo, que debía
ser reparado mediante el esfuerzo y el trabajo humano. Esta es la labor restauradora del
hombre. Esto conlleva una cierta idea de progreso, de mejora, pero con la
particularidad de que para el hombre primordial tal idea siempre implica un volver al
estado paradisíaco primordial. Es decir, para el hombre medieval toda mejora consiste
en una restitución y todo fin último al que dirigirse supone en realidad un retorno a la
Edad de Oro [4].

El jardín como reconstrucción del Paraíso terrenal.

Esta última idea sugerida de que toda mejora y todo esfuerzo humano no son un nuevo
horizonte al que dirigirse sino un retorno al estado primordial, el Paraíso perdido [5],
nos lleva a comentar brevemente los dos modelos míticos de jardín que inspiran el ideal
medieval: el jardín del Edén y el jardín del Cantar de los cantares.

208
Ya hemos indicado que conceptualmente la creación del jardín supone separar -
segregar- una pequeña porción de la tierra del desorden generalizado en que el mundo
se halla sumido desde la caída de Adán y Eva, para instaurar en ese pequeño espacio
elegido un orden que será 'imagen' y reflejo de aquel orden perfecto que existía en el
Paraíso en el principio de los tiempos. En este sentido no cabe duda que el jardín
medieval era figurado como una 'imagen' –en sentido platónico- del Paraíso terrenal.

Esta porción de la tierra que es el jardín es transfigurada y elevada a una condición más
noble que la que tenía en tanto lugar salvaje -inculto- mediante el trabajo del
hombre. Se trata por tanto como hemos dicho de un intento de restauración y por ello
tal espacio debe quedar separado y protegido del caos exterior por una frontera a la
vez física, psíquica y espiritual [es decir en los tres planos de la existencia]. El jardín
equivale entonces a una 'terra mínima', una tierra en miniatura, un microcosmos,
elegido y apartado -consagrado- por el hombre para Dios, y ello supone que debe
respetar ciertas reglas, es decir debe ser conforme a un canon, a fin de crearse una paz
reflejo de aquella que reinaba en el Paraíso.

Pero la consecuencia más importante del ideal del jardín medieval es que, en tanto
figurado como una ‘imagen’ del Paraíso, el jardín mismo se constituye
psicológicamente como un espacio de meditación y contemplación, es decir un lugar
para el encuentro y la comunicación del hombre con dios, tal y como lo era el jardín
primordial mismo, el del Edén, según el conocido relato del Génesis. En la creación de
los jardines medievales había una clara intención mística dirigida a elaborar un espacio
sagrado donde fuera posible recuperar la presencia perdida, tal y como ésta se hallaba
en el origen en el Jardín del Edén.

Y el paradigma de este jardín entendido como 'espacio de encuentro' sagrado en el cual

se restaura el contacto entre el hombre y Dios que existió antes de la caída, era el
claustro de los monasterios.

[1] Literalmente 'partecilla', pequeña parte.

[2] Es importante notar que la palabra desierto no significaba lo mismo para el
imaginario medieval que significa hoy para nosotros. Desierto no se refiere a un lugar
seco o sin agua sino sencillamente a un lugar deshabitado, donde por alguna razón la
vida es difícil para el hombre, por eso el bosque era tan a menudo la imagen del
desierto medieval.
[3] Recordemos que desde el punto de vista neoplatónico la naturaleza es una 'imagen'
divina, lo que la convierte en una especie de libro mudo que a través de todas sus
innumerables formas habla de dios.
[4] Es así por lo demás para todo el pensamiento tradicional y su símbolo clásico es el
salmón que remonta el río hasta su fuente. Origen y fin -Alfa y Omega- se unen en esta
metáfora que entiende la vida como un volver a recuperar lo que se perdió al 'venir a
ser', o dicho de otro modo, al 'caer' en la manifestación.
[5] Maticemos que, como ya advirtiera Spengler, no existe el horizonte –símbolo del
porvenir- para el hombre medieval, nunca está presente ni en su arte ni en su literatura,
y en su arquitectura se evita toda posible vista o panorámica. Esta visión próxima o

209
'cercana' de la vida, sin poner los ojos del alma nunca en lo lejano o distante es muy
particular y definitoria del hombre medieval.

Hortus conclusus: mística del jardín medieval (II)

Antes de analizar los tipos principales de jardín medieval y el simbolismo particular de

cada uno de ellos debemos referirnos aún a otro significado relativo al jardín entendido
como concepto general.

El jardín como metáfora del alma humana.

En cierto sentido el espacio físico en que el hombre se encuentra con Dios -por ejemplo
un lugar sagrado como el templo-, es una metáfora espacial del lugar interior del alma
en que se produce ese encuentro. De este modo el templo muestra a través de la forma
exterior lo más interior y profundo del hombre, donde mora la divinidad, lo que
constituye el misterio de la simbólica arquitectónica. Es en este sentido que el jardín, en
tanto que lugar privilegiado de encuentro con lo divino, es una metáfora del alma
humana, que es el 'lugar' o 'espacio', si continuamos con la metáfora espacial, en que se
produce ese encuentro.

Ya hemos hablado en otro lugar acerca de la importancia que los conceptos de Belleza y
orden tenían en el pensamiento medieval -heredero de las tradiciones neoplatónica y
pitagórica- y cómo ambas ideas estaban estrechamente enlazadas. En virtud de esta
importancia el jardín debía ser una imagen aprehensible por los sentidos exteriores -no
solo la vista, también el olfato, el tacto, el oído...- de la belleza y la pureza del alma
perfecta, el alma elevada a su perfección y pureza originales, previa a la caída, tal y
como la formó el Creador. Es por este estado de pureza recobrada que el alma puede
recibir la visita del espíritu. Y dicha 'visita mística' del espíritu al alma es figurada a
menudo mediante la metáfora de la visita del Esposo a la esposa, o del encuentro del
amado y la amada, visita o encuentro, según el caso, que tiene lugar precisamente en
el jardín.

Encontramos ejemplos de ello en la Escritura. El ejemplo más conocido es sin duda el

del Cantar de los Cantares, donde amada y amado simbolizan respectivamente el alma -
femenina- y el espíritu -masculino-. También subyace este simbolismo del jardín como
lugar de re-encuentro con la divinidad ausente en un conocido pasaje del Evangelio de
Juan, aquel en que María Magdalena encuentra en la mañana del Domingo de Pascua a
Jesús resucitado [1].

Asimismo es un simbolismo frecuente en la literatura espiritual cristiana, por poner un

ejemplo, esta es la metáfora principal que vertebra el Cántico espiritual de San Juan de
la Cruz, inspirado claramente en el Cantar de Salomón. También encontramos este
simbolismo alma-jardín en santa Teresa de Jesús, cuando compara en su Castillo

210
interior la labor de la oración sobre el alma con la acción del agua en un huerto. Una
vez más el alma es asimilada a un huerto-jardín. Ya hemos dicho que en la edad media
no existía una diferencia clara ni relevante entre ambos términos por lo que no nos
extenderemos sobre ello.

Alma y jardín.

El jardín es por tanto para el simbolismo tradicional -y no solo cristiano, también

musulmán- ese centro, podemos decir intelectivo, simbolizado a menudo por
el corazón entendido como órgano sutil, centro en el cual tienen su origen y
asiento todas las potencias del alma. En este sentido es particularmente llamativo que
el centro de los jardines tanto cristianos como musulmanes solía estar ocupado por el
agua -elemento que representa el mundo sutil por antonomasia por carecer de forma
propia y por ser el origen y fundamento de la manifestación formal- que de este modo
ocupaba un lugar central, simbólica y literalmente.

Esta idea del jardín como centro unificador, unida a la idea antedicha del jardín como
imagen visible y captable por los sentidos de lo invisible e inefable, es la causa de que
existan representaciones clásicas del jardín medieval entendido como alegoría de los
cinco sentidos. En un principio dicha representación contenía una lectura mística, a
saber: los cinco sentidos calmados y armonizados, re-unificados en el centro del alma,
lo cual supone en sí una experiencia mística. En el renacimiento, coincidiendo con la
expansión del punto de vista profano, se impuso la imagen del jardín como simple
alegoría de los sentidos y como invitación a la sensualidad, en un Carpe Diem ya
privado de todo sentido providencial o espiritual. Hay que decir en todo caso que el
placer de los sentidos es una imagen terrena y material -en sentido platónico- del goce
espiritual de modo análogo a como la belleza de las formas del mundo son un reflejo de
la Belleza última. El jardín por tanto se convirtió en el arquetipo del locus amoenus. El
deterioro del sentido espiritual y la caída progresiva en reduccionismo materialista
privó al hombre de entender estas lecciones simbólicas, el mundo deja de ser simbólico
en la medida en que avanza la marea profana y desacralizadora que toma cada cosa tan
solo en lo que es materialmente, y a veces ni siquiera eso.

En cuanto a la re-unificación de las potencias humanas en su centro decir que es

sólo cuando las potencias sensibles, concupiscibles e irascibles, dejan de estar disipadas
hacia el mundo exterior cuando pueden precisamente percibir las realidades celestes,
es decir, según nuestra analogía del jardín y del encuentro entre los amantes, recibir la
visita del Amado que viene de lo alto.

Pero cabe preguntarse, ¿a qué se debe esta correspondencia tan arraigada entre el alma
humana y el jardín?

En primer lugar es clásica la comparación entre el alma y la planta o el árbol. Como

ellos el alma crece de manera humilde, sin llamar la atención [2]. Como ellos el alma
debe ser cuidada, abonada -alimentada mediante la Palabra- y podada -purgada de lo
que le sobra-. Como ellos el alma surge de la tierra, de la materia y tiende hacia lo alto.
Si por un lado el alma requiere en esta vida del soporte del cuerpo, por otro busca

211
nutrirse de la pura energía espiritual, análoga a la luz del sol. Por tanto el alma es
un puente natural entre el mundo inferior, material, y el mundo superior, espiritual. La
correspondencia viene de muy antiguo pues ya al iniciado en los misterios se le
llamaba neófito -nueva planta- en referencia a que su alma crecería como una planta a
partir del germen espiritual depositado, o mejor dicho, despertado, a través de
la iniciación.

Siguiendo con esta analogía del alma como planta, las almas buenas dan buen fruto, las
almas presas del pecado son estériles, y además impiden o dificultan que otras almas
fructifiquen. Estamos ante la conocida parábola de la cizaña [3]. A partir de este
razonamiento las plantas que dan frutos valiosos representan de manera intuitiva a las
almas buenas que obedecen la Voluntad divina. La diversidad de plantas buenas está en
correspondencia simbólica con la diversidad de dones con que el espíritu ilumina las
almas de los hombres.

Es en base a esta relación que la Virgen es comparada de forma general a un jardín

perfecto, bello y fértil, y de forma más concreta a las mejores flores del jardín, las más
bellas y fragantes, pues la flor es uno de los más elevados símbolos de la belleza. Por lo
demás son frecuentes los simbolismos vegetales en las parábolas de Jesús.

De forma similar a los paralelismos descritos con la planta el alma es también

comparada con el jardín, incluso en cierto sentido el paralelismo es aún más adecuado
pues a las diferentes cualidades del alma humana corresponden las diferentes especies
de plantas presentes en el jardín mismo, cada una con sus cualidades propias y
particulares -olor, sabor, propiedades curativas, etc.- constituyéndose así cada una de
ellas en razón de un simbolismo vegetal de origen ancestral en símbolo vivo de
una cualidad o virtud humana.

Como el jardín, el alma del hombre debe ser ordenada según unas reglas divinas y
protegido del caos exterior. Como el jardín el alma requiere ser limpiada cada cierto
tiempo de lo sobrante, las impurezas -las malas hierbas que ocupan el huerto, lo que
nos recuerda de nuevo la parábola de la cizaña-. Y recordemos además que muchos
alquimistas comparaban la Gran Obra con el trabajo de cuidar un jardín, la jardinería
misma como oficio ha sido comparada a la labor alquímica, debido a la constancia y
paciencia que requiere el trabajo espiritual.

Estos simbolismos poseen importantes connotaciones espirituales y místicas. Una de

ellas es que, a consecuencia de esta analogía entre alma purificada o perfecta y jardín,
éste se convertirá en símbolo de María, la Madre de Dios, arquetipo y personificación
del alma más pura y perfecta que haya existido.

El jardín y la Virgen María.

Además del jardín mismo entendido como alma restaurada a su estado original y
perfecto, también las flores son un tradicional símbolo de la Virgen, en particular el

212
lirio y la rosa. Y lo son tanto por su belleza como por su fragancia y su potencial de
fertilidad. María es llamada Rosa Mística en las Letanías Lauretanas. Por su parte en el
Cantar de los Cantares la amada es comparada reiteradamente con el lirio:

Ego flos campi,

et lilium convallium.

Sicut lilium inter spinas,

sic amica mea inter filias. [4]

Si el alma se asocia a menudo con la idea de receptáculo y de fertilidad, cercana al ideal

del Grial por otra parte, y María representa el alma más pura que asumió la Voluntad
divina sin resistirse a ella, no es de extrañar que las flores pasaran a ser símbolos de
María. Las flores representan siempre y en todas partes el arquetipo femenino,
arquetipo cuya expresión perfecta se alcanza en María.

En sentido espiritual no ha existido alma humana más pura y perfecta que la de María,
Madre de Dios, por ello María es modelo para todos los cristianos e imagen del alma
purificada y perfecta de los místicos y contemplativos. María es el alma perfecta que,
carente ego, hace siempre la Voluntad del cielo.

'Nuestra Señora de la Viña' o 'del Huerto Cerrado', icono ortodoxo del s. XVII de Nikita
Pavlovets.

Esta iconografía de la Virgen es prácticamente desconocida hoy en día pero fue muy
frecuente en la edad media y en particular en el gótico.

Nótese la valla que cierra el huerto o jardín y lo separa del exterior,

213
delimitación o cierre que justamente da su nombre al jardín.

En estas tradicionales representaciones de María como Dama del jardín, María y el

jardín mismo se confunden en tanto imágenes del alma ordenada y purificada,
restaurada a su estado paradisíaco, hasta ser difíciles de distinguir: María, jardín, flor.
Además, al portar en la iconografía al Niño en sus brazos, el simbolismo se acerca al
que ya analizamos de las Vírgenes entronizadas presentando al Rey del Mundo.

La 'Virgen del Rosal', de Stefan Lochner.

La asociación de María con las rosas ha sido una constante en el arte occidental desde el
gótico, el mismo Santo Rosario figura ser una 'corona de rosas'.

----------
[1] Jn. 20:11-18.
[2] Mc. 4:26. Parábola de la semilla que crece invisiblemente.
[3] Mt. 13:24-30.
[4] Ct. 2:1-2.

Hortus conclusus: mística del jardín medieval (III)

Hemos visto cuáles son los dos significados generales que contiene el ideal del jardín
medieval. Uno es el de ser un espacio íntimo de recogimiento y encuentro con Dios. El
otro es que tal espacio íntimo y lugar de encuentro con lo divino es una metáfora del
alma humana, y más particularmente del alma del místico o contemplativo, restaurada
en su pureza y armonía originales tal como la había dispuesto el creador: un alma
purificada de toda pasión, 'limpia' y dispuesta a encontrarse con su Señor. Así el trabajo
efectuado sobre el jardín -abonado, limpieza, cuidado, etc.- es análogo al trabajo que el
hombre espiritual ha de realizar sobre el alma y los frutos del jardín -frutos y flores- son

214
análogos a los frutos del alma del contemplativo. En definitiva para el simbolismo
místico medieval el aspecto que toma el alma 'restaurada' del místico es un reflejo del
aspecto que presentaba el Paraíso primordial. Imagen y semejanza son así
restablecidas, si bien en el interior del hombre.

En último lugar hemos analizado cómo el arquetipo ideal de un alma tal, perfecta en su
pureza y restaurada en su semejanza, es la misma Virgen María, Madre de Dios, de
modo que el jardín pasó a ser muy pronto un símbolo de profundo carácter mariano.

Fue obedeciendo a estos sentidos espirituales como se desarrolló el significado

profundo del jardín medieval. Ahora bien, a la hora de inspirarse para realizar el jardín
en tanto que espacio real los maestros medievales recurrieron a dos modelos de jardín
bien diferentes entre sí, aunque ambos fueron tomados, como no podía ser de otro
modo, de la Escritura:

uno era el Jardín del Edén presentado en el Génesis, el jardín primordial

donde dio comienzo la historia humana;

el otro era el jardín del Cantar de los Cantares, a menudo llamado 'huerto' en la
Escritura, cuyo significado más obvio es el de ser el lugar en que se encuentran amado y
amada.

El modelo paradisíaco o edénico fue básicamente seguido en el diseño de los claustros

de los monasterios, entendidos como jardín sagrado, sagrado además en su sentido
más literal, separado del mundo, del saeculum.

El segundo modelo, que podemos denominar salomónico, fue el modelo inspirador

para el mundo secular, principalmente la vida de la corte. Como hemos visto, en
origen el encuentro de los amantes poseía un claro simbolismo místico y espiritual,
pero este sentido místico se fue perdiendo progresivamente y el ideal de jardín que se
fue estableciendo mayoritariamente en el mundo secular fue el de un espacio sensual
dirigido por completo al disfrute de los sentidos y con ello a la dimensión más material
e inferior del alma humana, olvidándose con el tiempo su significación más
trascendente.

Por otra parte si el jardín, incluso en su acepción más general y profana, es a la vez un
lugar de calma que cura ('limpia') el alma y un punto de encuentro para las personas,
en la particular mentalidad medieval estas características estaban dotadas de una
mayor profundidad y no eran tomadas como meros fines -dirigidos al disfrute y al ocio-
sino como medios para alcanzar otros fines superiores, que podríamos denominar
'contemplativos'.

Y si al jardín moderno pueden atribuirsele indudables beneficios psicológicos

y sociales estos eran asumidos y superados por la utilidad real de los jardines
medievales. Así encontramos la paradoja de que el símbolo es más funcional y
útil que el funcionalismo o el pragmatismo modernos, y ello por la misma razón que
hemos apuntado ya en otras ocasiones de que la perspectiva profana es
un reduccionismo, una simplificación y como tal un deterioro en la comprensión de la

215
realidad. En otras palabras, el jardín medieval, por supuesto, sosegaba el alma del
hombre al rodearle de belleza, orden y armonía, pero aún tenía efectos más profundos y
valiosos, pues era mucho más que un catálogo de bellezas expuestas a la mirada del
visitante; era ante todo un espacio para la educación del alma y un lugar de encuentro
con lo divino.

El claustro monacal como jardín ideal.

Y si esto era así para todo jardín medieval, con mayor motivo había de serlo el jardín de
un monasterio, pues allí todo debe apuntar a la re-unificación del hombre con Dios. En
efecto, los claustros fueron los primeros jardines de la edad media, jardines que eran
para los monjes lugares de trabajo físico y espiritual y no lugares de ocio o recreo.
Lugares de los que el hombre forma parte y no es un mero espectador. El claustro era
un espacio para la meditación y la contemplación, espacio en el que los monjes
desarrollaban buena parte de su trabajo interior.

En realidad, para terminar con estas reflexiones, debemos tener presente que el jardín
moderno no es sino una secularización, una profanación habría que decir, del ideal
sagrado y paradisíaco del jardín medieval, y por tanto el jardín moderno supone un
rebajamiento de su verdadero sentido y valor espirituales. El jardín místico, el hortus
conclusus o jardin clos, es el modelo original que todos los jardines de todas las épocas
imitan y replican, consciente o inconscientemente. Un ejemplo de cómo la idea de
jardín era inseparable de lo sagrado y estaba atravesado incluso por lo religioso y lo
ritual -como toda la realidad del hombre tradicional por otra parte- lo encontramos de
forma muy patente en la Alhambra de Granada, pero también, en una escala menor en
todos los patios interiores tan típicos de la tradición urbana mediterránea, ya romana,
musulmana, etc... Las conexiones entre orden del mundo y comunión con la naturaleza
se hacen aquí evidentes.

A continuación vamos a analizar el tipo de jardín que se desarrolló a partir del modelo
edénico, que no es otro que el jardín-claustro del monasterio cristiano, espacio cuyo
objetivo era replicar en la tierra aquel jardín primero.

El Claustro y el jardín del Edén.

Concretamente el claustro del monasterio debía ser una imagen -en el sentido
platónico- del alma del monje, entendiendo por monje al contemplativo, el hombre
dedicado a la oración. El objetivo del contemplativo no es otro que re-ordenar su
alma, restituir en ella su estado primordial anterior a la caída, dicho de otro modo,
limpiarla de la escoria sobrante, al objeto de hacerla digna de presentarse ante Dios, lo
que, como venimos diciendo, se expresa en el lenguaje de los místicos a través de la
imagen del encuentro. A este trabajo de limpieza y preparación del alma se le
denomina purgación o vía purgativa (ver aquí). El alma ordenada es aquella que tras

216
separar lo sutil de lo grosero, lo corruptible de lo incorruptible, reúne en sí todas sus
potencias, re- unificadas en su centro.

Podemos destacar algunas características del claustro que por ser perfectamente
acordes al orden pitagórico-platónico medieval, trascienden lo meramente artístico y
entran de lleno en lo filosófico-metafísico.

En primer lugar el claustro es de planta cuadrada, siendo el cuadrado la forma perfecta

–por su solidez, estabilidad y equilibrio- para el hombre medieval, además es expresión
del elemento tierra y por ello mismo del orden terrestre que replica el celeste. Por tanto,
y esto es lo que en verdad nos importa, de modo análogo a como el cuadrado se asienta
firmemente, la dimensión material del contemplativo debía ser educada y disciplinada
por la mente, debía ser firme en su voluntad y decisión, ordenado en sus pasiones y
dominar todos sus sentidos. El marco de piedra y columnas que cerraba el claustro era
una imagen de la firmeza y la disciplina con que el monje debía asentarse en su oración
y su meditación. [1]

Por otra parte el claustro se abre al cielo, a la vez que da la espalda al mundo exterior, lo
que constituye una metáfora evidente de la oración, acción en que el hombre da la
espalda al mundo para volverse y elevarse hacia Dios.

Por último, puesto que era alrededor del claustro que se desarrollaba toda la vida de los
monjes puede decirse que el claustro era de algún modo el alma del monasterio, siendo
su el centro espiritual –su corazón- la iglesia. Como es sabido iglesia y claustro eran
adyacentes según el orden ideal pensado por los monjes medievales y desde el claustro
siempre había un acceso directo a la iglesia del monasterio.

Algunas reflexiones deben hacerse sobre este último punto. Todo monasterio medieval
estaba ideado y construido de un modo orgánico, como un todo, siguiendo un orden
que podemos decir cósmico, pero que también lo situaba en correspondencia con un
cuerpo o un organismo vivo, incluso en sus funciones: unas dirigidas al mantenimiento
y cuidado del cuerpo, otras al cuidado del alma y otras puestas al servicio del espíritu.
Esto es algo que puede sorprender quizá pero cuando se penetra en el pensamiento
medieval y su lógica se comprende que no podía ser de otro modo. El funcionalismo
simple y pragmático no existía en su imaginario; todo, cada decisión, cada movimiento,
conllevaba para esos hombres una cadena de sentidos y significados que terminaban
por remitir una y otra vez al origen. Este es el re-ligamiento con el Principio que
persigue toda sociedad que pueda decirse tradicional.

Dicho esto podemos abordar las reflexiones que decíamos. De una parte la iglesia era
sin duda el centro espiritual -y ritual- del monasterio, de otra el claustro era como el
alma de la comunidad de monjes, su centro emocional y psicológico o psíquico.

Reparemos por ejemplo en cómo alrededor del claustro se ordenaban como irradiadas
a partir de un centro, todas las actividades de los monjes: en su perímetro se
encontraba la farmacia, la biblioteca, el refectorio, los dormitorios. En su perímetro se
hallaban distribuidas todas las potencias del monasterio mismo. Dado que estamos
describiendo una distribución radial de centro-periferia podemos decir que el centro
del claustro era simbólicamente la fuente de la que surgían y partían las potencias de la

217
comunidad. Y como ya dijimos, no es casual que el centro del claustro-jardín estuviera
ocupado preferiblemente por una fuente -elemento agua- significando con ello el paso
de la manifestación informal a la existencia formal, lo cual es el sentido de la fuente
central del Paraíso, de la cual surgían cuatro ríos, cada uno en una dirección. El cuatro
sabemos que es el número de la tierra y de la manifestación. El centro del claustro es un
símbolo del centro del alma, lugar donde se encuentra asimismo la fuente que algunos
llamaron de la eterna juventud, y este simbolismo es válido tanto para toda la
comunidad de monjes como para cada monje particular. Semejante contenido
simbólico resulta ser toda una invitación a la actualización de las potencias que residían
en el lugar: los monjes y sus saberes.

También podría añadirse algo más acerca del simbolismo de la forma cuadrada.
Dejaremos para otra ocasión profundizar en el simbolismo del cuadrado y el círculo en
el arte medieval, diremos tan solo que el claustro es cuadrado en respuesta al Edén que
era circular. El círculo además de ser símbolo del cielo, como el cuadrado lo es de la
tierra, es la forma menos condicionada, a partir de él toda forma es posible. Dado que
contiene en sí todas las posibilidades es símbolo del comienzo de la manifestación,
tanto del principio del Ser absoluto como del comienzo de la existencia de cada ser
particular. Es así que cada existencia puede describirse como un camino desde el
circulo hasta el cuadrado, de la flexibilidad del comienzo de la vida a la rigidez de la
vejez y la muerte, de las posibilidades indefinidas al agotamiento de las potencias... lo
que se conoce en la tradición hermética como la 'cuadratura del círculo'. Es decir, tal
como el jardín primordial, el del Edén, debía ser circular, el último, que es
su restauración humana en la tierra, a imagen de la Jerusalén Celeste del fin de los
tiempos, debía ser cuadrado.

El Paraíso terrenal representado en los paneles exteriores de 'El jardín de las delicias' es
concebido por El Bosco de forma circular y contenido en un universo cerrado y esférico,
símbolos de la totalidad y la omnipotencia, fuera del cual se encuentra el Demiurgo platónico
(en la esquina superior izquierda del cuadro). Círculo y esfera remiten a la perfección del origen
y a la plenitud de la potencia. Por lo demás la idea de un universo abierto o infinito no tenía

218
sentido en el pensamiento medieval.

El claustro es metáfora en piedra del estado de firmeza, de pureza y de apertura a lo

superior, que debe alcanzar el alma humana. El claustro del monasterio no sólo
invitaba por su quietud y armonía a la contemplación, sino que era una metáfora viva
de la actividad contemplativa misma, podríamos decir que era contemplación hecha
forma.

Esta idea tiene implicaciones simbólicas determinantes que marcaban toda la variedad
del arte que podía darse en un monasterio, sus temas, así como su ubicación más
correcta. Muy probablemente existían razones prácticas y simbólicas a la hora de
decidir la distribución de todas las dependencias y actividades de los monjes alrededor
del claustro, y por supuesto acerca de qué plantas debían plantarse y su lugar en el
mismo.

El claustro y el Grial.

Además en el claustro medieval se hace presente un simbolismo típicamente medieval

que insiste en esta idea del alma que una vez purificada está lista para recibir la visita
del espíritu y deviene así en recipiente o receptáculo de los dones y las gracias celestes.
Creemos que este simbolismo se encuentra plasmado en el origen mismo del proyecto
medieval de jardín: el mito del Grial.

El Grial es, según la leyenda [2], el recipiente en que se recogió la sangre del costado de
Cristo tras ser éste atravesado por la lanza del centurión Longinos. El Grial es desde
entonces símbolo arquetípico de todo lo que posea la más alta cualidad receptiva: la de
escuchar el suave susurro del Espíritu, como podía ser justamente el alma de los
contemplativos.

219
El centurión Longinos atraviesa el costado derecho de Cristo, del que brotan agua y sangre,
símbolos del bautismo y la comunión.
Este suceso fue entendido por los Padres como la fundación mística de la Iglesia.

Crucifixión barroca de la iglesia de Santa María del Paular que muestra un ángel recogiendo la
sangre del costado de Cristo en el Santo Grial.

220
El claustro, que como hemos dicho es una lección metafísica y teológica en
piedra, reproduce este simbolismo receptivo en su estructura y configuración. Por una
parte se abre al cielo a la vez que se cierra al mundo, y por otra se asienta en el costado
derecho de la iglesia, la cual sirve de cobijo y protección a la comunidad misma de
monjes.

Pero el claustro además es por su situación el lugar idóneo para recibir -

simbólicamente- la gracia espiritual proveniente del mismo templo. Así la comunidad
no solo está protegida por su centro espiritual sino mantenida y nutrida por él.

Un simbolismo completamente lógico: ya que la iglesia es el núcleo espiritual que

sostiene y protege a la comunidad de monjes es lógico que busquen refugio a su
sombra:

A la sombra de tus alas me cobijo. (Sal. 57:2)

Y puesto que la iglesia nació del costado de Cristo, parece esperable que la comunidad
de monjes se sitúe conscientemente en el mismo lugar con respecto a la iglesia en tanto
entidad arquitectónica. De este modo cada comunidad de monjes, en base a la idea
del microcosmos -el orden total reproducido en una escala menor, lo cual recuerda un
poco a la moderna idea de los fractales- es una metáfora de toda la Iglesia.

Esquema monacal básico de iglesia y claustro que fue mayoritariamente empleado durante la
edad media. El claustro, obedeciendo a un profundo simbolismo místico, queda en el costado
derecho de la iglesia, el que fuera traspasado por la lanza y ocupa conscientemente el lugar
reservado al Santo Grial.
La planta corresponde a la Abadía de Moissac.

221
Podría incluso aventurarse que la inmemorial tradición de plantar un gran árbol en los
claustros está relacionada con este mismo simbolismo, ocupando el árbol el lugar de la
lanza de Longinos. Es ciertamente significativo que los árboles más habituales en los
viejos claustros sean de tipo vertical: abetos y cipreses, sobre todo. Sin duda, aunque
solo sea inconscientemente, queda una reminiscencia de este simbolismo.

En general esta idea del claustro como lugar de teofanías ha sido poco atendido
por los estudiosos modernos, pero esta era, por encima de cualquier otra, su función.
Una función mucho más práctica de lo que pudiera parecer a la mirada moderna, pues
la contemplación y la meditación constituyen una parte fundamental del trabajo del
monje. Esta es la misión mística del claustro, recibir –simbólicamente- las influencias
celestes y que estas puedan ser asumidas y actualizadas por los monjes.

Aún se conserva la idea de que los monjes meditaban paseando alrededor del claustro,
lo cual no es nada descabellado y de hecho recuerda poderosamente al rito del Khinin -
el andar consciente- en el Zen.

En este sentido aún queda mucho por decir del valor práctico y la utilidad del símbolo,
utilidad tan incomprendida por la modernidad. Esperamos hablar de ello en alguna
ocasión. Recordemos tan solo que los símbolos funcionan ante todo por analogía pues
el alma se conforma a partir de lo que ve. Es decir en el claustro el alma es empujada
por el entorno físico a dar la espalda a lo exterior y mundano y dirigir su mirada al
interior en busca del rayo divino.

--------

[1] Hay que notar que esta forma cuadrada del claustro es curiosamente la contraria de
la que poseía el primer jardín, el del Edén, que era circular, pero este tema nos alejaría
demasiado de nuestras actuales reflexiones.
[2]Decimos es y no fue, porque más allá de cualquier pseudo-interpretación historicista
y/o materialista, el Grial es, por su propia naturaleza, eterno.

Hortus conclusus: mística del jardín medieval (IV)

Trataremos a continuación del significado y simbolismo del tipo de jardín que se
inspira más específicamente en el Cantar de los Cantares, un modelo que como hemos
dicho es descrito a menudo como un huerto. Si el claustro del monasterio intentaba ser
una imagen del jardín del Edén, el jardín del mundo secular intentaba replicar el jardín
del Cantar de los Cantares de Salomón, aquel en que se reúnen místicamente amado
con amada.

El jardín en el Cantar de los cantares.

Como dijimos los primeros jardines occidentales no fueron otros que los claustros de
los monasterios que trataban de reproducir simbólicamente el jardín del Edén. Pero
como en otros aspectos de la vida y el pensamiento medievales, la extensión fuera de

222
los muros del monasterio de los ideales místicos de la élite intelectual y monacal
medieval tuvo como consecuencia una inevitable vulgarización de las formas y un
olvido de algunos de sus significados más profundos. Ello no impidió que los símbolos y
mitos mantuvieran su aspecto esotérico, si bien un tanto oculto bajo una forma más
popular.

La consecuencia de este proceso de secularización y vulgarización al respecto del jardín

fue que poco a poco el ideal del jardín edénico fue siendo sustituido progresivamente
por el ideal del jardín salomónico, entendido éste como el espacio idóneo para el
encuentro de los amantes -recordemos que estamos además en la época del amor cortés
y la tradición de poesía trovadoresca-. Si bien, como ya indicamos, este 'encuentro'
contenía un sentido profundamente espiritual, progresivamente fue imponiéndose una
lectura más exotérica y mundana del jardín como espacio de recreo para el deleite
sensual, dirigido por tanto a la dimensión más exterior del alma humana, anticipando
claramente lo que será el jardín renacentista y moderno en tanto que espacio
cuyo único fin es el placer de los sentidos y el descanso del cuerpo, lo que lo convirtió
en un objeto privado y de lujo, propio de las élites económicas mercantilistas. Un
proceso de secularización y desacralización análogo al ocurrido en otros muchos
aspectos de la vida a lo largo de la historia de occidente.

Ciertamente, este nuevo sentido fue lentamente transmitido a través de un imaginario

divulgado en buena medida por músicos trovadores, poetas y pintores. Pero incluso
este jardín en plena época del amor cortés aún poseía ciertas connotaciones místicas
muy evidentes, aunque apuntaba ya claramente hacia el sensualismo y el naturalismo
renacentistas.

El jardín como lugar de re-unión.

Si el jardín del Edén es el primer jardín, creado por Dios, lugar en que la historia
humana echó a andar a partir de la primera pareja -Adán y Eva-, el jardín de los
Cantares de Salomón es en cierto modo el jardín último pues es donde se restaura la
unión perdida con la caída de Adán y Eva. Reencuentro místico que cantara san Juan
de la Cruz:

Entrado se ha la esposa
en el ameno huerto deseado,
y a su sabor reposa,
el cuello reclinado
sobre los dulces brazos del Amado.

Debajo del manzano,

allí conmigo fuiste desposada;
allí te di la mano,
y fuiste reparada
donde tu madre fuera violada.

(San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estrofas 27 y 28)

223
En tanto que lugar para el reencuentro entre los amantes separados por el pecado, el
huerto de Salomón supone un retorno al equilibrio y al orden perdidos con la expulsión
del Paraíso, por ello supone en cierto sentido alcanzar una meta. Es de destacar cómo
toda la tradición esotérica cristiana -heredera del neo-platonismo- pone un gran énfasis
en el valor espiritual y restaurador -del orden primordial- del amor humano, tenemos
ejemplo de ello en la doctrina del Eros y el mito del andrógino primordial tal y como
nos es expuesta en el Banquete de Platón. La unión de las almas que reivindica el amor
simboliza la reunificación y la restauración del orden cósmico perfecto que había en el
Paraíso antes de la caída en el reino de la dualidad. La misma (re-)unión de los amantes
simboliza la restitución del Edén perdido, de la Edad de Oro primordial y por tanto el
fin del devenir histórico, la superación de la manifestación marcada por lo mutable y la
impermanencia, y el comienzo de la era del Espíritu que anunciara Joaquín de Fiore.

El jardín medieval como lugar de encuentro y reunión de los amantes.

La unión de los opuestos representada por el encuentro de los amantes restituye la

unidad perdida, simbolizada míticamente en la figura del andrógino primordial,
conocido símbolo platónico y alquímico (el Rebis). El jardín -imagen de la naturaleza-
es así el espacio en que se logra la unificación última,

equivalente al atanor en que se lleva a cabo la Gran Obra, aquella que supera todas las
dualidades, y en este sentido es una imagen aprehensible del mundo sutil en que
transcurre el 'trabajo interior' del contemplativo.

Nótese la cerca que rodea el jardín -que casi nunca falta en las representaciones de
jardines medievales- y que es lo que le dio su nombre en origen a este
espacio, simbólico y sagrado al modo del templo interior, al separarlo del mundo
profano exterior. No debe olvidarse además que este tipo de representaciones propias
de la época

del amor cortés dotaban de un valor sagrado al hecho amoroso (hemos tratado este
tema aquí: Algunas notas sobre el amor cortés).

224
Es decir, el jardín es una figuración del alma, cuando este alma es convenientemente
cuidada y trabajada por la voluntad del hombre entregado al trabajo interior, la
meditación y la contemplación, entonces se produce el encuentro entre el principio
femenino y el principio masculino, se resuelven todos los desequilibrios y las
dualidades y puede decirse que ese hombre retorna al estado edénico como hombre
primordial.

Y recordemos que la palabra religión proviene del latín re-ligare, religar, es decir, volver
a unir o juntar lo que se encuentra separado, el hombre de su origen, de modo que el
jardín en tanto lugar de re-unión y de restauración del orden primigenio perdido se
constituye como el primer espacio sagrado y religioso de la historia, al modo de un
Templo formado por la naturaleza y no construido por mano de hombre, lo cual es otro
significado contenido en la idea del Paraíso o jardín del Edén. Invirtiendo el orden de
sucesos del Génesis, si primero Dios creó a Adán y luego a Eva como compañera, a
través del camino de restauración primero debe darse la unificación de los opuestos -
hombre y mujer- y después la recapitulación final en Dios. Puede pensarse incluso que
en la Edad de Oro, el templo primigenio no era otro que la misma naturaleza, obra del
creador y por tanto medio de comunicación directo con él. Todo esto parece coincidir
con algunas ideas expuestas por Guénon, entre otros, de cómo al principio de los
tiempos los templos o altares estaban situados al aire libre y a menudo en la cima de las
montañas -siendo su bóveda el cielo mismo-, para pasar después, con el descenso
cíclico, del mundo exterior al interior de la montaña o de la tierra, reflejándose así
simbólicamente la ocultación de lo sagrado propia de los últimos tiempos. Es la idea del
templo como cueva o caverna, cueva o caverna que reproducen simbólicamente todos
los templos cerrados del mundo.

Pero el jardín es entonces también un final, pues si fue en el primero de todos los
jardines que el hombre se separó por sus iniquidades de Dios, en el huerto del Cantar
de los Cantares el hombre se reencuentra de nuevo con él, en un retorno simbólico al
Paraíso. En términos platónicos diríamos que el alma caída se encuentra partida,
escindida –según el mito que se expone en el Banquete- y con la restauración de su
naturaleza primera que supone el reencuentro con Dios dicha alma vuelve a ser
unificada y por tanto completa. En este sentido el jardín salomónico viene a cerrar
el círculo de la historia de la caída y separación del hombre con su creador,
restituyendo así el orden y la felicidad perdidos.

Si el encuentro de los amantes en el jardín simboliza la restauración paradisíaca, la

abundancia de frutos del jardín mismo es una referencia a las gracias divinas, los dones
del espíritu, que descienden sobre un alma pura y pacificada. Por esta razón otra de las
representaciones clásicas del jardín medieval era como lugar de la abundancia,
característica compartida por los dos jardines que hemos tomado como referencia: el
del Edén y el del Cantar de los Cantares. La referencia a la abundancia es
particularmente frecuente en el Cantar:

"Nuestras puertas rebosan de frutos." (Ct. 7:14)

225
El Jardín del Edén como lugar de la abundancia.

En este cuadro de Jan Brueghel, el gran paisajista del barroco flamenco, se mezclan
referencias judeo-cristianas con otras provenientes de la mitología pagana como la
Cornucopia.

En segundo plano pueden distinguirse pasajes del Génesis como la creación de

Eva, Adán y Eva bajo el Árbol de la Vida o la expulsión del Paraíso.

El jardín como 'hortus conclusus'.

Como hemos dicho el jardín secular toma el modelo del jardín del Cantar de los
Cantares, jardín que frecuentemente es denominado huerto [1]. Era entonces el hortus
conclusus -o jardin clos-, el 'huerto cerrado', donde la esposa (el alma) espera al Esposo
(el espíritu).

El alma es siempre entendida en el simbolismo como femenina por su carácter

receptivo y pasivo -es la materia que adquiere la forma que imprime sobre ella el
espíritu-. Así, a través de este conocido simbolismo se enlaza la idea del alma purificada
y dispuesta a contemplar las realidades más altas con el símbolo del Santo Grial. El
espíritu, por su parte, se toma habitualmente como masculino: es lo que imprime
la forma a la materia o substancia del alma preparada para ello, para lo cual es
imprescindible un concienzudo trabajo de limpieza y purificación –la ascesis o vía
purgativa-. Encontramos aquí reminiscencias de la parábola del sembrador [2]: el
espíritu es la semilla, la Palabra divina, mientras el alma es la tierra que la recibe y debe
ser fértil para que aquella crezca y prospere.

Según este simbolismo que estamos presentando el jardín es aquí entendido

226
místicamente como el espacio intermedio –referencia al mundo sutil- adecuado para
que se produzca el encuentro y la re-unión entre el hombre y dios.

Por ello se puede decir que en el jardín secular sigue vigente de un modo inconsciente
la analogía que ya vimos con el alma humana, o mejor dicho, con el alma humana
purificada y perfecta del contemplativo.

-----------
[1] Debido al carácter práctico –tanto material como espiritual- con que se entendía el
jardín en la edad media, no existía una diferencia entre jardín y huerto tal y como
puede haberla en la actualidad.

[2] Mt. 13:1-9.

Orden y belleza en el pensamiento medieval (I)

Orden platónico y pensamiento medieval: la imagen medieval del universo.

Es sobradamente conocido que el pensamiento medieval tenía una inspiración

marcadamente platónica. Para la antropología cristológica medieval el hombre es
un microcosmos, lo es al menos en potencia, ya que tras la caída ha perdido su
semejanza divina. Es labor de esta vida restaurar dicha semejanza y para ello es
imprescindible el trabajo interior de la ascesis o vía purgativa.

Para esta antropología tradicional hay una profunda analogía o equivalencia entre el
mundo exterior del hombre y su mundo interior -su alma-. En esta analogía se basaba
toda la medicina medieval, así como también otros conocimientos como la magia y las
astrología, todos los cuales estaban estrechamente relacionados entre sí, formando un
sistema simbólico completo y comprehensivo que abarcaba toda la realidad en todos
sus aspectos y dimensiones. Un conocimiento parcial, que no estuviera vinculado,
genealógicamente unido, con el conocimiento de los principios supremos -la
metafísica-, carecía de sentido y era inimaginable. Ésta cualidad híper-comprehensiva u
holística es una de las características más propias de todas las cosmovisiones y
antropologías tradicionales: no dejan fuera de su cosmología ningún aspecto de la
realidad, por lo que todas ellas dan lugar a concepciones del universo cerradas y
completas en sí mismas. El universo equivale entonces a la totalidad de la
manifestación (y de la no-manifestación), fuera del cual queda todavía mucho más, el
Infinito.

Esta cosmovisión es fácilmente aprehensible mediante su representación gráfica, una

de las cuales, aunque no la única, es el Árbol de la Vida de la tradición cabalística.

227
Comentaremos brevemente esta conocida representación esquemática del universo
dividida en 4 Mundos o planos de la manifestación. El esquema básico es,
descendiendo de lo más sutil a lo más grosero:

 Atsiluth - Mundo de la no-manifestación

 Beriyah - Mundo de la manifestación informal
 Yetsirah - Mundo de la manifestación formal sutil
 Asiyah - Mundo de la manifestación formal grosera - de la cual forma parte la
extensión y la materia.

Por encima del nivel nombrado como Atsiluth, que es el nivel de los principios o
arquetipos, se encuentra Ein Sof, literalmente 'sin límite', es decir el Infinito o
Absoluto. Por tanto incluso el universo o cosmos estaba contenido por algo mayor, el
Absoluto o No-Ser.

Aunque este esquema se hereda de los maestros de la Cábala hebrea medievales por
parte de los hermetistas cristianos, el esquema era análogo en la cosmología cristiana
tradicional, con la particularidad de que el universo se representaba mediante un
diagrama circular de sucesivos círculos concéntricos donde el círculo más interior era el
correspondiente al plano de la manifestación material (formal grosero), -
correspondiente al plano de existencia terrestre- y el círculo más exterior sería el nivel
de realidad más alejado de dicha manifestación, lo que en el Árbol sefirótico hemos
denominado Atsiluth, el mundo de la no-manifestación o los arquetipos.

228
Veamos gráficamente cómo quedaría la representación concéntrica del universo en
función de los diferentes planos de realidad que estamos comentando:

Como se aprecia, cada círculo equivale a un piso o plano de manifestación en el Árbol

sefirótico. Esta representación posee además la ventaja de mostrar gráficamente que
los mundos o niveles de manifestación superiores son más amplios y contienen en sí a
los inferiores, aportando una comprensión intuitiva de ello al espectador.

Hay que decir que este esquema del universo es una de las razones que subyace tras las
representaciones medievales geocéntricas, es decir la representación geocéntrica tenía
ante todo un valor didáctico. Es obvio por tanto que no se trataba de una
representación física ni literal del universo, lo que por otra parte habría carecido de
sentido, entonces y ahora, sino que se trataba de una enseñanza metafísica en la que se
mostraban más niveles de realidad que el meramente formal o material -y esto es lo que
la mentalidad moderna, tan literalista, no es capaz de expresar en sus representaciones
que siempre buscan un pretendido realismo-. Esta era la razón fundamental por la que
se optaba por una representación geocéntrica y simplificadora del universo.

Otra razón de peso para optar por una representación geocéntrica es que ésta es
precisamente la 'perspectiva humana' del universo, y por tanto su realidad
fenomenológica y subjetiva. Es decir, y por mucho que pueda sorprender, el
geocentrismo es una representación 'verdadera' en su nivel de realidad, que es el de la
percepción y la experiencia humanas, nivel ante la cual carece de sentido otro discurso
astronómicamente más 'verdadero'. La realidad heliocéntrica, que no era desconocida
en la edad media por lo demás -como ya hemos tenido ocasión de explicar en otro
lugar-, era descartada ante todo por irrelevante pues contenía menor cantidad de
información significativa que la geocéntrica.

Nótese que la ciencia medieval se dirigía ante todo al conocimiento del hombre -y en
particular del alma humana-, y los demás conocimientos eran relevantes tan sólo en
función de ser útiles a este fin, razón por la cual era despreciado por irrelevante el
conocimiento de alguna realidad física sin más -sin referencia a la existencia humana y
que no tuviera aplicación sobre la misma- como podría ser el movimiento de los
planetas, por poner un ejemplo obvio. ¿Qué utilidad podía tener un conocimiento tal
para el feliz desenvolvimiento de la vida humana? El conocimiento astronómico solo

229
interesaba en su aspecto simbólico, en tanto podía enseñarnos algo sobre el hombre en
general o sobre nosotros mismos en particular, o en razón del cálculo del calendario.
Desde este punto de vista la ciencia moderna con su obsesión por los fenómenos y por
la cara más material de la realidad habría sido considerada en el mejor de los casos una
petulancia perfectamente inútil y prescindible, aunque con más probabilidad se habría
visto en ella un conocimiento herético, peligroso y difícil de controlar. Podríamos decir,
para acabar, que la representación geocéntrica era una representación 'psicológica' del
universo, que pone el énfasis en el 'alma del mundo' y sus diferentes niveles de
realidad, lo cual no la invalida, pues como hemos dicho se apoya en la realidad
subjetiva, fenomenológica y existencial humana: lo que importa aquí es que desde el
punto de vista subjetivo de su experiencia particular, el hombre habita en el centro del
universo -al menos de su universo- y carece de sentido preguntarse por los millones de
años-luz que nos separan de cualquier estrella. [1]

Recordemos a este respecto para acabar que el arte medieval no buscaba el realismo o
la descripción física ni literal de los fenómenos, por lo cual una representación realista
o que buscara la exactitud en su descripción de la naturaleza carecía completamente de
valor, sino que su arte era ante todo idealista y por ello la mirada del artista se dirigía al
interior de los objetos, seres o eventos representados, dejando a veces de lado su
realidad física o aspecto exteriores, que en el fondo -desde el punto de vista medieval-
pertenece al ámbito de los accidentes y carece de verdadero valor. Despreciando el
nivel de los fenómenos el artista medieval se dirigía a la busca de la esencia de la
persona o cosa a representar, el retrato era ante todo psicológico, en el sentido estricto
de la palabra, es decir del alma del representado, no de sus accidentes. Una
representación literal del accidente -además de no tener sentido, pues todo fenómeno
es en tanto posee valor, lo que es un atributo psicológico- habría sido otorgar más
importancia a lo temporal y efímero de los fenómenos, en tanto el alma era inmortal.

Esta característica, si no es adecuadamente comprendida, conduce a la inevitable

malinterpretación de todo el arte medieval por simplista o infantil. En realidad no
lo era en absoluto, al contrario era más bien en alto grado psicológico y conceptual,
incluso el tamaño y la posición de las figuras tenían un significado, un valor. La mirada
moderna, que busca ante todo la exactitud -prueba de que lo que se considera
significativo y relevante, lo que importa a fin de cuentas en nuestra sociedad, es la
apariencia exterior de los fenómenos y no su significado profundo e interior-, es
completamente distinta a la mirada medieval, de modo que las representaciones que
surgen de una u otra pueden considerarse inconmensurables. Podríamos decir como
conclusión que la mirada moderna es exterior -lo que desvela un fuerte apego a la
materia y a su orden de manifestación-, en tanto la mirada medieval iba dirigida al
interior.

--------------------------
[1] A este respecto queremos hacer notar cómo el renacimiento humanista con el nuevo
punto de vista científico, que solo toma en consideración la realidad física
extensa, descentró al hombre, lo que es mucho más relevante simbólica y
psicológicamente que cualquier teoría científicamente más verdadera.

230
Orden y belleza en el pensamiento medieval (II)

Como hemos apuntado en ocasiones anteriores la antropología medieval concebía al ser

humano como mediador entre Dios y el mundo de modo que, en virtud de la analogía
entre exterior e interior, tal y como el hombre debía restaurar el orden y equilibrio
primordiales en su alma, debía también restaurarlos en el mundo que le rodeaba. El
hombre era entonces concebido como un trabajador o jornalero divino, siguiendo la
parábola de los trabajadores de la viña (Mt. 20:1-6), que imprimía un orden divino a la
creación con cada una de sus acciones, que como en toda perspectiva tradicional
tomaban un carácter sagrado.

Las características fundamentales que persigue el pensamiento medieval son

principalmente dos:

orden y
estabilidad.

Estas ideas según lo que hemos dicho el hombre medieval buscaba imponerlas a su
alrededor, imprimiéndolas en la creación caída para redimirla y hacerla así partícipe de
la Gran Obra de la salvación. Es importante advertir que tales características no son
más que la transposición al mundo exterior del estado que debía alcanzar el alma
humana al ser restaurada a su estado primigenio, es decir el alma de aquel que
actualizando sus potencias deviene en Hombre Primordial.

Es a través de la ciencia de la arquitectura como más explicitamente se muestran estas

ideas en la práctica, por ello es estudiando el simbolismo arquitectónico como mejor
comprendemos esta antropología o ciencia del hombre.

Orden y equilibrio.

El orden busca garantizar la proporción, el equilibrio y la armonía entre las partes -las
potencias-, en referencia al 'medido, pesado y dividido' del profeta Daniel
[1]. La estabilidad o equilibrio busca resistir ante el embate de las pasiones, que en el
caso del simbolismo arquitectónico son las fuerzas destructivas de la naturaleza. Hay
que decir que no es posible lo uno sin lo otro, pues el alma desordenada se derrumba
fácilmente ante el temporal de las pasiones tal y como un edificio mal construido ante
la fuerza de los elementos. Tales ideas de orden y estabilidad como figura del alma recta
y firme del contemplativo se nos muestran particularmente explícitas al atender a la
forma y la estructura del claustro medieval, como ya vimos en otro lugar (ver aquí).

Para el pensamiento medieval el símbolo de esta estructura firme, estable y justamente

proporcionada era el cuadrado, por ello podemos hablar del proceso purificador del
alma -la vía purgativa- como un camino de la misma desde el estado caótico e informe
de caída en que se encuentra en la vida profana hacia el cuadrado, estado en que
priman en ella el orden y la estabilidad -proceso conocido como ad cuadratum-.

231
La planta de cruz latina propia de las iglesias y catedrales de Europa occidental es
básicamente un cubo desplegado, el cuerpo del Adam Kadmon u Hombre Universal que
parece abrirse hacia el cielo en un abrazo cósmico.

En la construcción de las grandes catedrales el cubo era uno de los sólidos básicos a
partir del cual se extraían las proporciones y formas de todas las partes, hasta las más
pequeñas

e incluso aquellas meramente ornamentales, que constituían el edificio. De este modo

se aseguraba que todas las partes estaban en relación (razón) geométrica con el todo.

El cuadrado -o el cubo en el simbolismo tridimensional- es la figura terrenal perfecta,

pues es la más estable y la que mejor guarda la proporción, del mismo modo que el
círculo -o la circunferencia- es la figura celestial perfecta pues contiene todas las formas
en sí en potencia, es decir contiene toda la posibilidad de la manifestación. En este
sentido el cuadrado supone de alguna manera la forma final de la manifestación. El
círculo posee todas las potencias en sí, puede transformarse en cualquier otra figura
geométrica; el cuadrado por el contrario se toma como la figura 'más acabada', la forma
final, lo que también tiene el sentido de agotamiento de las potencias y por tanto de las
posibilidades de manifestación de un ser.

El proceso de ordenación espiritual del alma es análogo, a medida que esta se vincula al
espíritu -que representa la forma aristotélica-, va abandonando la indeterminación
primitiva en que las potencias están indefinidas y tomando una forma regular, es decir
actualizando y concretando sus potencias. Es el proceso que los alquimistas y
hermetistas denominaron 'cuadratura del círculo'.

------------------
[1] 'Mené, Tekel, Ufarsin', Dn. 5:25.

232
Orden y belleza en el pensamiento medieval (III)

Acabamos de ver la importancia que poseen las ideas de orden y de estabilidad en todo
el pensamiento medieval. Ahora reflexionaremos sobre algunas de las implicaciones
que dichas ideas han tenido y tienen en el pensamiento y la mentalidad de occidente,
pues su alcance ha ido más allá de la edad media.

Las ideas de orden y estabilidad de corte neo-platónico tuvieron un carácter precursor

respecto del paradigma de la modernidad occidental, el cual las ha llevado a sus
extremos teórico -en su pensamiento y su filosofía- y práctico -en su concepción de la
sociedad-.

Este carácter hiper-ordenador de la modernidad ha sido ya advertido por académicos

como De Sousa Santos, que sostiene, muy acertadamente a nuestro juicio, que lo que él
denomina 'pilar del control' se ha impuesto sobre el 'pilar de la emancipación' [1] hasta
dar lugar a formas sociales en extremo rígidas y poco creativas como son las
actualmente normativas en occidente.
Esto se manifiesta claramente cuando comprobamos cómo en la historia de la
modernidad es casi impensable un planteamiento socio-político no estatocéntrico o
cómo la relación individuo-sociedad -que en occidente se reduce al par individuo-
Estado- está cada vez más basada en la vigilancia y el control del sujeto, tratándose a
este con toda naturalidad como un ser irresponsable e incapaz de decidir o actuar por sí
mismo, una especie de niño grande. No es en absoluto exagerado decir que el Estado
moderno trata a sus ciudadanos como menores necesitados de tutelaje, o incluso como
algo peor, pues a los niños se les educa precisamente para que un día se valgan por sí
mismos, esto es se emancipen -'pilar de la emancipación' de De Sousa- mientras que en
occidente ese horizonte de emancipación y libertad ni siquiera se contempla.
El ciudadano, ese infra-hombre diseñado por la modernidad debe ser tutelado durante
toda su vida, nunca ha de tener la capacidad de ser libre. Llama la atención que
ésta premeditada direccionalidad hacia la dependencia por parte del burocratizado
sistema educativo moderno haya sido objeto de nulo interés por parte de la psicología y
la sociología...

En definitiva, en el paradigma moderno -de carácter más controlador que

emancipador- se establece una relación directa entre orden y control, ideas sobre las
que ha basado occidente su proyecto epistemológico y social. Acerca de la sociedad
como sistema de control ya hemos dicho algo, sobre la ciencia basta advertir el afán
controlador y manipulador de la ciencia moderna, enfocada por entero a controlar
variables y a predecir fenómenos.

Una vez establecida la anterior relación y habiendo sido impuesta socialmente

como buena y deseable, conceptos como emancipación o creatividad, divergentes de los
anteriores, aunque en realidad complementarios, quedan asociados inevitablemente al
polo negativo de la realidad, polo constituido por las ideas
de desorden, caos, disidencia, etc... ideas percibidas como peligrosas y generadoras de
estrés, desestabilizadoras del orden social en general.

233
Es así en efecto cómo, por preservar su percepción de seguridad o por conservar algún
dudoso adelanto tecnológico, las sociedades occidentales, inmolan de buen grado sus
derechos y libertades y renuncian al desarrollo del 'pilar de la emancipación', en una
actitud tradicionalmente característica de la burguesía económica -que siempre actúa
anteponiendo el capital, el fetichismo en realidad, como prioridad ante todo lo demás-
y que se ha denominado generalmente conservadurismo. En efecto el conservadurismo
burgués se basa en una idolatría, poco importa si del dinero o de bienes materiales o
inmateriales del tipo que sean.

La tensión entre orden y diversidad en la cosmología y la sociedad

medievales.

Es preciso hacer notar cómo esta metáfora de los dos pilares que emplea De Sousa en
su análisis del paradigma occidental es análoga a lo que la tradición cabalística y
hermética denominó los pilares del Rigor y la Misericordia en el conocido esquema del
Árbol de la Vida o Árbol sefirótico. Veámoslo gráficamente:

Árbol sefirótico con sus tres Pilares.

El Pilar del Rigor corresponde al 'pilar del control' en la terminología de De Sousa
mientras el Pilar de la Misericordia se correspondería con lo que De Sousa
denomina 'pilar de la emancipación'.

234
El esquema del Árbol sefirótico permite ver cómo estamos ante un sistema de
interacciones

complejas donde las partes están todas interconectadas, así el desarrollo excesivo del
Pilar del rigor o control ha redundado en el debilitamiento del Pilar de la
emancipación.

Sin embargo, al referir esta idea de los 'dos pilares' a la edad media, debemos hacer
ciertas salvedades.

En primer lugar sería largo rebatir hasta qué punto el orden medieval y
el orden moderno son esencialmente antagónicos. El orden medieval, al ser por
definición un orden supra-humano busca el equilibrio entre el hombre y su entorno, no
se considera como posibilidad siquiera un orden humano a costa del desorden del resto
del cosmos. Puesto que no todo es para el hombre éste debe hacer ciertas concesiones a
la diversidad y a la totalidad para que el equilibrio total se mantenga. En cambio el
orden moderno, al ser en exclusiva humano -el auto-denominado humanismo- y
descartar todo criterio de trascendencia, desprecia las demás realidades no-humanas -e
incluso las otras realidades humanas- como no dignas de consideración y carentes de
poder de decisión, de modo que se pretende la imposición de este
'orden meramente humano' sobre todo lo demás.

Si la idea de establecer un orden supra-humano conlleva siempre algo sacrificial -tanto

en el sentido etimológico exacto de la palabra, sacrum facere, hacer sagrado, como en el
sentido corriente de renuncia del propio interés- la idea de un orden humano, elegido
por y al servicio exclusivo de los hombres implica un punto de vista antropocéntrico,
unilateral y profundamente egoísta. Al separarse el hombre de su entorno se separa
también de los demás hombres. Todo pseudo-orden utópico humanista desemboca
antes o después, por egoísta, en un 'sálvese quien pueda'. El humanismo quedó ya
retratado por Hobbes en su máxima Homo homini lupus.

La diversidad y la diferencia se convierten así en un peligro muy real para el

pensamiento moderno, en tanto agentes de desestabilización social. Dicho de otro
modo, y por sorprendente que pueda parecer a ciertas mentalidades dominadas por el
prejuicio moderno, todo orden humanista está a merced del interés egoísta -sea éste
individual o colectivo- por lo que siempre conducirá a un sistema controlador y anti-
emancipador, y no hay más que echar una ojeada a los diversos sistemas de sociedad
que ha propuesto y desarrollado la modernidad -todos ellos profundamente
cercenadores de la libertad- para comprobar lo cierto de estas reflexiones.

----------------
[1] De Sousa Santos, B. Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la
experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer, 2000.

235
Orden y belleza en el pensamiento medieval (IV)

Detallismo y diversidad en el mundo medieval.

El omnipresente ideal medieval de la búsqueda del orden matemático y geométrico,

que tenía aplicación a todos los ámbitos de la vida -pues todos los ámbitos habían
sido ordenados por Dios- no impedía la presencia de dos cualidades ausentes por
completo del pensamiento y la actitud del hombre moderno y que podrían parecer a
primera vista incompatibles con tal búsqueda de un orden y una razón cuasi
matemáticos en la existencia humana: el detallismo y la diversidad.

el detallismo - en la edad media hay un cuidado casi obsesivo por el detalle que
apreciamos claramente en su arte, tan despreciado por la mirada moderna, y que
llevaba al extremo de decorar minuciosamente partes de una obra que nunca serían
vistas por espectador alguno, algo verdaderamente impensable hoy día, donde el punto
de vista pragmático y economicista -del ahorro, y ahorro de todo: tiempo, dinero, etc...-
hace que el arte no exista por sí mismo sino tan solo en función
del espectador [1]. Puede decirse por tanto que el arte moderno posee un valor
meramente espectacular, de mercado, el consumo marca su valor, por eso se convierte
en una mercancía más perdiendo su sacralidad, mientras que el arte tradicional
trascendía el hecho de ser contemplado pues se dirigía a Dios y a la eternidad. ¿Qué
importaba al escultor medieval que su obra no fuera vista más que por las pocas
personas de su aldea si cumplía fielmente la función para la que fue creado? Todo esto
pone en evidencia algo que ya hemos hecho notar en otra parte (ver aquí): que el arte
moderno y profano no posee valor por sí mismo, está esencialmente mermado, su valor
es relativo y variable -como todo en la sociedad moderna, por lo demás-, y depende de
la sociedad-mercado, juez ignorante y cruel, que lo evalúa mediante el uso que le da.

la diversidad - Realmente cuando se echa una mirada sobre la edad media la

modernidad solo puede ser definida como mucho más grosera en el detalle y
exterminadora de toda diversidad en cualquier ámbito de que se trate, no solo el arte,
también el pensamiento, la política, la cultura, la vida humana, etc...

Acerca del gusto y el cuidado por el detalle, en una sociedad en que todo es producido
por máquinas y no por manos humanas, donde no hay objeto único sino tan solo una
cadena infinita de copias, casi sobran las palabras. La sensibilidad por el detalle e
incluso por la destreza y delicadeza manuales ha sido por completo abolida en el
hombre moderno. La tecnología ha tenido como contraparte la pérdida de habilidades y
capacidades prácticas y útiles -e incluso atencionales- por parte del hombre, como ya
fuera genialmente advertido por Orwell [2]. Esto nadie lo puede poner en duda, decir
que tales habilidades -naturalmente humanas- han sido sustituidas por otras nuevas... -
léase: teclear más deprisa en el móvil o pasar por niveles más complejos en videojuegos
alienantes- es simple y llanamente ofensivo.

Ahora bien, la atención por el detalle de la mentalidad medieval sí puede merecer unas
palabras.
Debido a esta importancia otorgada al detalle -lo pequeño, aquello que pasa
236
desapercibido, aparentemente despreciable pero que colabora con el conjunto y
construye la totalidad...-, la edad media desarrolló una disciplina impensable para la
mentalidad moderna, frecuentemente tan grosera: el miniaturismo.

El miniaturismo es un arte del detalle y la delicadeza, exclusivamente manual, porque

obliga a la manufactura de la pieza; magistral, porque requiere de manos expertas, de
maestría; basada en la habilidad y las capacidades humanas no de la máquina... todo
ello cualidades, en fin, bien contrarias al gusto moderno: raso, de trazo basto y grueso
en todas su disciplinas, y mediocre, listo para ser consumido en tiempo récord. En
efecto la velocidad a la que vive -¿o solo pasa la vida?- el hombre moderno no le
permite prestar atención a los detalles ni apreciar filigranas de ningún tipo. "¿Para qué
hacerlo mejor si nadie se va a fijar?" parece pensar tanto el artista como el artesano
moderno. El arte es un objeto de consumo más en el que no se puede gastar -¿invertir?-
demasiado tiempo.

Por su parte el miniaturismo medieval se desarrolló en todas las artes plásticas:

escultura, pintura, esmaltes, orfebrería y sobre todo en los maravillosos códices y
manuscritos ilustrados, miniados, de donde este arte dio precisamente su nombre a
todas las miniaturas. La miniatura es un arte esencialmente medieval, que marca una
distancia abismal respecto de la visión y la creación artísticas de la modernidad, donde
todo es opuesto al intimismo, todo tiende al gigantismo y el populismo. Lo que en la
edad media era sutileza en la modernidad se ha convertido en grosería, lo que era
sugerencia ahora es violencia al espectador. Un principio aplicable a todos los ámbitos
de la vida humana y no solo al arte, desgraciadamente.

***

Hasta aquí hemos analizado el papel que tuvo el detallismo en el arte medieval y cómo
dicha tendencia, más allá de ser una opción estética era sobre todo un 'rasgo
psicológico' del hombre medieval que se manifestaba un poco en todas las acciones de
su vida. Una mirada prosaica, excesivamente sesgada por el pragmatismo no se detiene
en los detalles.

Veamos a continuación la importancia que jugó la diversidad en la concepción del

mundo medieval en tanto que respondía a una imagen del universo altamente
compleja. Para ello es necesario en primer lugar hacer ciertas precisiones, siquiera a
modo de esbozo.

Para comprender el papel que juega la diversidad en una sociedad debe abordarse antes
la idea de alteridad. En efecto, sin alteridad no hay diversidad posible, de ahí la
dificultad -y también la paradoja- de hablar de diversidad -multiculturalidad en la
retórica postmoderna- en el mundo actual, un mundo unipolar y prácticamente
unicultural, sin duda el más homogéneo culturalmente que haya existido nunca. Al
asumirse axiomas ideológicos del tipo de 'todos somos iguales' se admite
implícitamente que si no lo somos deberíamos serlo y con ello se anula
automáticamente la posibilidad de alteridad impidiéndose en la práctica toda
diferencia, al menos toda diferencia significativa. Toda diferencia cultural queda
reducida así a apariencia, exotismo frívolo y reclamo turístico.

237
En cierto modo nos encontramos aquí ante la constante tensión -presente en todas las
sociedades- entre centralización y dispersión. Ya a lo largo de la edad media hubo
diversos intentos unificadores, la mayoría de los cuales provenían principalmente del
papado, es decir de Roma. La reforma gregoriana es el caso más ejemplar y también el
fracaso más sonado. Pero también respondían a esta intención de unificar las diversas
regiones europeas –y fueron más decisivos en alcance y duración que la reforma
gregoriana- los movimientos culturales del románico y -sobre todo- el gótico. Es en este
contexto político de tensión entre centro-periferia y entre homogeneidad-diversidad –y
no como meros estilos artísticos- como hay que estudiar los proyectos socio-políticos
que fueron el románico y el gótico, tema del que tendremos quizá oportunidad de
profundizar en el futuro.

En todo caso lo que nos interesa destacar ahora es, por una parte, cómo en la edad
media ya existieron importantes intentos de unificación y homogeneización, si bien en
su mayor parte fracasaron sin lograr sus objetivos, y por otra el sorprendente hecho de
que la sociedad europea los resistiera exitosamente. Esto merece una observación más
atenta.

A la tensión que hemos planteado entre centralización y dispersión del poder debemos
añadir otra que resulta crucial para entender la edad media y también el devenir
histórico de toda Europa: la categoría rural vs. urbano. Es evidente que el mundo
medieval fue un mundo rural, integrado en su espacio natural y en buena medida
autárquico y autosuficiente. La modernidad siempre ha demonizado este periodo
histórico -así como al mundo rural en general, lo cual es una sospechosa coincidencia-,
bajo su particular leyenda negra creada al efecto, como un periodo maldito de la
historia. El mundo rural y la edad media resultan ser los caballos de batalla principales
de los ideales de progreso de la modernidad. Esto sin duda no debe ser pasado por alto.
Sea como sea, lo cierto es que la Europa feudal resistió siempre exitosamente tales
intentos centralizadores. Intentos que no triunfaron realmente hasta que el peso de la
sociedad europea no recayó en sus ciudades. Fueron los ciudadanos -en sentido
estricto-, quienes se sumaron a la moda de la modernidad y desde luego no los
campesinos [3].

A modo de ejemplo nos referiremos a los variados intentos dirigidos a unificar el culto
cristiano y el rito de la misa. Se sabe que había una gran cantidad de diversos cultos en
la Europa latina –ritos galicano, ambrosiano, mozárabe, y otros muchos- y que Roma
trató de imponer el uso exclusivo del rito romano en repetidas ocasiones causando
reticencias y disputas de todo tipo. Curiosamente el garante de tales libertades no fue
otro que el emperador del Sacro Imperio, al cual acudían las diferentes regiones de
Europa cuando consideraban que la autoridad papal se excedía en su celo
homogeneizador y centralista. Así ambos poderes –imperio e iglesia- se equilibraron
durante largo tiempo mutuamente, ejerciendo una especie de control el uno sobre el
otro.

Por esta razón el derrumbe de este equilibrio de poder por la quiebra de la autoridad
imperial –el imperio por lo general garantizaba los fueros y cierta autonomía regional
frente a la iglesia y el papado- supuso en muchas regiones de Europa una conmoción.
Muchos europeos eran conscientes del fin de una era de libertades y diversidad cultural
–una verdadera edad de oro en las artes: la música, la poesía, la artesanía y no digamos

238
la arquitectura-. De hecho se ha señalado en ocasiones de qué forma la literatura
trovadoresca y griálica transmite a menudo una sensación de próximo final.

Por otro lado el fin del orden feudal anunciaba un nuevo orden en el cual dos nuevos
poderes emergentes –ya sin una autoridad política superior que les sancionara- iban a
tomar más pronto que tarde el control de toda la sociedad: los estados-nación y las
élites burguesas. Dos poderes liberticidas y sumamente centralizadores, y por tanto
expoliadores, que basan su dominio en el control de los recursos, y que dieron lugar a lo
que los historiadores marxistas bautizaron como 'fase de acumulación de capital'.

Sin duda habría mucho más que decir y estas ideas merecen desarrollos más profundos.
Querríamos señalar tan solo que el único poder que podía estar en condiciones de
limitar a estas nuevas fuerzas emergentes era la Iglesia, y ciertamente no lo logró. En
realidad ni tan siquiera fue capaz de mantener la conciencia identitaria europea -la idea
de cristiandad-, en manos de unos nacionalismos que reivindicaban la conservación de
aquellas identidades que ellos mismos destruían; pero quizá no está de más recordar
que la modernidad se ha calificado a sí misma con cierta jactancia como un
movimiento secularizador. Recordemos los ataques de la nueva ciencia y la nueva
moral -tan humanistas- contra la religión en la 'era de las revoluciones'.

Hasta ahora siempre se ha pretendido que el laicismo era un progreso de los pueblos,
pero este carácter anti-religioso nos ofrece una interesante pista de cómo los poderes
capitalistas reconocieron desde su mismo origen tanto al imperio como al papado -las
dos instituciones más antiguas y tradicionales de occidente- como sus más importantes
enemigos, los únicos capaces de hacerles frente y ponerles coto. Este es el núcleo del
'golpe de estado' dado por la tercera casta al orden social europeo.

---------------
[1] El espectador, tipología de hombre que, como una especie de voyeur artístico, no
participa en la obra de arte ni saca de ella el mínimo provecho, un mirar por mirar, algo
tan solo imaginable en el esperpento de la mentalidad consumista moderna donde solo
se siguen criterios de cantidad. El espectador es junto con el ideal del ciudadano, el
prototipo de hombre sin atributos de la modernidad.

[2] G. Orwell, La civilización de la máquina.

[3] Nótese que el mundo rural ha sido acusado siempre -y aún lo es- de ser una reserva
de actitudes y saberes reaccionarios por la modernidad, por algo será.

239
Orden y belleza en el pensamiento medieval (V): la
noción de límite

El límite como marco conceptual en el pensamiento medieval.

Llegamos así a uno de los conceptos más centrales del paradigma neoplatónico
medieval, la noción de límite. El límite era entendido, no como algo negativo, sino
como algo necesario y positivo: constituía un marco regulador y también una guía. La
noción medieval de límite es inseparable de la idea aristotélica de forma -μορφή-, tal y
como lo plantearon los escolásticos en la teoría del hilemorfismo. Así toda educación,
toda decisión, todo acto humano implica en sí un límite, tan necesario para el buen
orden de la manifestación como inevitable [1]. Siguiendo la clásica comparación del
alma humana con una planta diríamos que el límite cumple la función del tutor y la
poda que son necesarias para dar a la planta su forma más adecuada, digamos la forma
de árbol, imagen clásica por ser el árbol intermediador natural entre tierra -donde
hunde sus raíces- y cielo -hacia donde extiende sus ramas y hojas-. El árbol es así un
símbolo del Hombre Universal, tal y como se representa, por ejemplo, en la tradición
extremo-oriental taoísta, con los brazos alzados al cielo. Algo también expresado por
Orígenes:

"Conviene que el que ora eleve sus manos puras". [2]

Sin la guía del jardinero la planta no podría desarrollar su forma perfecta. Esta
metáfora del jardinero está presente en todo el pensamiento ordenador medieval y fue
heredada en buena medida por los alquimistas del renacimiento que a menudo
comparaban la obra alquímica con el trabajo de cuidar un jardín, un trabajo de limpieza
y de mucha constancia. La analogía alma-planta así cómo la idea de guía y tutor están
muy presentes en la idea de educación como 'cultivo del alma' de la edad media,
heredera por completo del ideal clásico greco-latino. Las palabras 'cultura' y 'culto'
tienen en origen esta equivalencia entre alma y planta, y aún hoy día se dice de manera
coloquial de una persona que es 'muy cultivada'.

La transmisión de esta idea de límite como marco necesario para la expresión y el

desarrollo correcto de las potencias del alma se hacía de forma sencilla e intuitiva
mediante el simbolismo cosmológico: un universo cerrado y ordenado, de ritmos
perfectos y regulares, un universo que había de ser circular, pues el círculo es como ya
vimos la forma más perfecta de todas. Esta idea del universo como imagen arquetípica -
es decir imagen sensible de los arquetipos celestes- seguía estando presente aún en la
ciencia de Kepler y Newton. Para el hombre medieval concebir un universo infinito es
tan absurdo como imposible.

Muy unido a estas ideas se encontraba también la noción de horror vacui. Se

comprueba fácilmente de qué modo ambas ideas acerca de la naturaleza de la realidad y
del universo buscaron expresarse no sólo en las teorizaciones filosóficas de los

240
escolásticos sino en todas las artes, que no en vano desempeñaban la función de
transmitir de forma sencilla esta cosmología, dando lugar a propuestas artísticas y
soluciones estéticas absolutamente incomprensibles para la mirada y el gusto
modernos.

Frente a esta idea positiva de la noción de límite la modernidad ha desarrollado la idea

de transgresión, que presenta la ruptura de los límites como un valor, algo que tiene sus
raíces en las ideas anti-metafísicas modernas y cuyas consecuencias se manifiestan en
todos los ámbitos de la vida humana desde una ciencia que avanza sin límites morales
de ningún tipo hasta una educación realmente deformadora de las cualidades del
sujeto.

***

Pero quizá mucho más determinante que estos apuntes sea el hecho de que la noción de
límite, en tanto verdad ontológica y necesidad práctica para la existencia entendida en
sentido general, suponía consecuencias gnoseológicas de primer orden, y por ello muy
importantes en la vida real y cotidiana de los hombres y mujeres de la edad media.

En efecto, el mismo hecho de existir conlleva ya el límite como condición, pues lo que
carece de límite es el Absoluto inmanifestado, que está más allá de la existencia y la
manifestación, y por tanto en otro plano ontológico. Por tanto, decir manifestación es
decir límite.

Esto implicaba el desarrollo de una ciencia que respetara los límites que se imponía a sí
misma en tanto que marco regulador, marco de la posibilidad humana y que no fuera
más allá de donde le era legítimo llegar. Hemos utilizado la expresión 'posibilidad
humana', y creemos que esto puede arrojar algo de luz sobre lo que queremos decir
acerca de la idea de transgresión de los límites como esencia de la modernidad: uno de
los objetivos más evidentes de la modernidad es sobrepasar las limitaciones humanas,
lo que es como decir sobrepasar la condición humana, por supuesto a costa de aquello
establecido por naturaleza. Así la tecnología ha sido puesta al servicio de destruir la
naturaleza humana y ello se asume con total indiferencia por parte de nuestros
contemporáneos, y lo artificial es mucho más que un conjunto de cosas fabricadas
industrialmente, es verdaderamente un proyecto de suplantación de la naturaleza -y la
esencia- del hombre. Aquí lo artificial desemboca en lo virtual.

Ya que se trata de sobrepasar -superar- el límite de lo humano, la tecnología es enemiga

directa de la naturaleza, puesto que la naturaleza es el límite primero y fundamental del
hombre, aquel que le obliga ante todo a los hechos más universales de la humanidad:
nacer y morir. En último lugar, para el cientifismo y el tecnicismo modernos de lo que
se trata es de sobrepasar o destruir estos límites últimos. Este odio a la naturaleza se
hace cada vez más explícito y es consubstancial a toda la modernidad occidental.

Por tanto, y como conclusión, puede decirse que ciencia y tecnología moderna son
esencialmente proyectos de transgresión que buscan la destrucción de todos los límites,
y el más fundamental de todos ellos es la naturaleza humana misma. Por esta razón es
necesariao un cambio radical en la ciencia que dé lugar a una ciencia con proyectos

241
claros, explícitos y al servicio del hombre y no al revés, limitada por una fuente de
conocimiento superior -que ella misma no es y no puede ser- y no bajo la dictadura del
progreso tecnológico. [3]

Se ha dicho en ocasiones que entre la técnica de nuestros antepasados y la técnica

moderna -la que nació a partir de la revolución industrial- solo hay una diferencia de
grado. Este es un argumento profundamente falso y demagógico, que busca tan solo
justificar ideológicamente y naturalizar la horripilante realidad tecnológica actual. Lo
cierto es que no hay comparación posible entre ambas, pues son inconmensurables: la
técnica pre-industrial es una extensión del hombre, de sus potencias y capacidades, la
técnica moderna es una suplantación del hombre, pues hace cosas que este por
naturaleza no puede hacer. Es decir es cualitativamente distinta de la capacidad
humana. Esto es tanto como decir que es no-humana, y en efecto no lo es, pues es de
naturaleza titánica. Esta es una verdad pocas veces denunciada debido a la idea falsa
que ha popularizado la ideología humanista de que el hombre es el centro y la medida
de todas las cosas. Nada más falso, pues en realidad es al revés: es en la sociedad
tradicional y en la producción artesanal donde el hombre es centro y medida -la idea
de canon medieval- y es con las revoluciones científica e industrial que el hombre ha
perdido ese centro, ha quedado relegado a la periferia y ha perdido además el control
completo sobre la producción misma que ya empieza a funcionar de manera
independiente como denuncian en ocasiones incluso los economistas.

Este carácter no-humano de la técnica moderna, que expulsa al hombre del control de
la tecnología que él mismo fabrica, se muestra ante todo en un detalle que nunca ha
recibido la suficiente atención: el ritmo, la velocidad a que funciona la tecnología
moderna, un ritmo enteramente ajeno a los ritmos humanos naturales. Todo artilugio o
invento de una sociedad tradicional posee una escala humana y funciona a un ritmo
humano: desde un arco hasta un coche de caballos o un molino de agua, pero ¿se puede
decir lo mismo de una cadena industrial o de un simple coche? ¿Cómo puede
compararse la invención o construcción de un coche de caballos con un tren de
alta velocidad? ¿De verdad es un asunto de grado entre ellos? Es impensable un coche
de caballos -ni su existencia ni su funcionamiento- sin intervención constante del
hombre pero un tren de alta velocidad que funcione, se desplace, cargue y descargue sin
intervención directa de nadie es perfectamente imaginable. Ante la distancia que toma
esa tecnología cada vez más respecto del hombre, ¿se puede seguir llamando humana?
¿Tiene un tamaño humano? ¿Una velocidad humana? En fin, ¿pertenece a una escala
humana?

El caso de los medios de transporte modernos es verdaderamente paradigmático a la

vez que indignante: aceptamos de forma natural unas máquinas que nos desplazan
como si se tratara de mercancía inerte, para adaptarse a las cuales casi hay que
cosificarse y deshumanizarse -pensemos en las horas realmente perdidas y muertas que
pasamos sentados en un tren o un avión sin poder hacer apenas nada- a una velocidad
inhumana y que causan más muertes al año que cualquier guerra de la antigüedad. Sin
embargo entregamos con total naturalidad el poder que poseemos sobre nuestro propio
cuerpo y sobre nuestro desplazamiento. Es una buena metáfora de cómo el pasivo
hombre moderno declina siempre toda responsabilidad y delega toda capacidad de
decisión a fuerzas ajenas a él sin ningún reparo. Da igual si es al estado moderno o a la

242
tecnología, la naturaleza de la entrega de sus responsabilidades y capacidades es
exactamente la misma. Ya lo hemos dicho otras veces, el hombre moderno es incapaz
de luchar porque ha sido adoctrinado y educado en la pasividad total, probablemente
nunca hayan existido hombres más interiormente sometidos y menos autárquicos en la
historia.

Si esto es aplicable a las megamáquinas qué no decir de otras técnicas que el hombre no
puede siquiera percibir por sí mismo sino solo colateralmente: radiactividad, túneles
aceleradores de partículas, láser, etc... La lista sería interminable. El verdadero
problema, un problema moral si se quiere, es que estas técnicas no pueden ser nunca
humanas ni humanizadas, porque su escala no lo es, son infra-humanas. El hombre,
como dijo Orwell, no humaniza nunca las máquinas, es la tecnología la que maquiniza
al hombre, obligándole a funcionar, trabajar, pensar y finalmente vivir al ritmo que ella
le impone y nunca al revés. Haciendo honor a su carácter titánico e inferior, a su origen
ctónico, la tecnología es un poder brutalmente tiránico.

***

La astrología como ciencia de las ciencias.

Los límites de la ciencia medieval venían señalados como no podía ser de otro modo
por la ciencia más completa de todas, más completa en el sentido de comprehensiva y
de principial, aquella que se acercara más a la comprensión de los principios supremos
de la manifestación. Por decirlo de un modo gráfico, aquella ciencia que mediara entre
lo manifestado y lo inmanifestado, entre lo visible y lo invisible. Esa ciencia no era,
como se suele pensar, la teología -ciencia pura de Dios- sino la astrología que es la
intermediadora natural entre los cielos -y su orden- y la tierra, nótese cómo su
legitimidad le viene por completo del orden simbólico. Tal disciplina era la madre de
todas las ciencias naturales, de modo análogo a como la teología era la madre de las
ciencias intelectuales.

La astrología era la ciencia de los ritmos cósmicos, y por tanto del orden supremo. Por
ello era la ciencia madre de todas las ciencias, ciencia superior a todas las otras pues
mediaba entre la realidad sensible percibida por el hombre y la mente divina o
el Anima Mundi. Su labor era en cierto sentido traducir el orden superior a un orden
inteligible, aplicable y útil al hombre. Además a su alrededor se organizaban todas las
otras ciencias y saberes, sin duda la matemática pero también, en tanto que ella
estipulaba cuáles eran los órdenes legítimos -es decir el canon-, la música,
la arquitectura, y todas las demás artes. E incluso, puesto que la astrología establecía
las tablas de analogías y correspondencias así como los ritmos naturales dominaba
sobre la medicina, a través de la farmacia y la botánica. La astrología era ciertamente
la ciencia de las ciencias, pues ordenaba y limitaba a todas la otras.

Sobra decir que aquella astrología no tenía nada que ver con lo que hoy día recibe tal
nombre. Hablamos de una ciencia de los ritmos naturales -en
tanto imagen y expresión de los ritmos superiores y divinos- que era un conocimiento
muy serio y metódico de la naturaleza, y no sólo de los astros como se suele pensar sino
que incluía ámbitos como los ritmos de crecimiento y floración de las plantas, los ciclos

243
de siembra y recogida, el estudio del clima, etc... Una verdadera ciencia de la
observación de la naturaleza.

Es posible que donde haya una mayor diferencia respecto del paradigma
cientifista moderno sea en el hecho de que la ciencia medieval ignoraba por completo la
experimentación -es decir la manipulación- y se basaba por completo en la observación,
era una ciencia pura de la observación. Esta ciencia fue por supuesto elaborada en los
monasterios de los cuales no salió sino hasta muy avanzada la edad media.

Al margen de este carácter anti-experimental de toda la ciencia medieval en lo que

radicaba la centralidad de la disciplina astrológica era en que -en virtud de la ley de
analogía- todo el conocimiento y comprensión del mundo exterior podía ser traspuesto
y aplicado al interior del hombre, es decir a su alma. Esta capacidad para establecer
puentes entre interior-exterior, entre macrocosmo y microcosmo, objetivo fundamental
del saber medieval, es lo más característico de este paradigma, un hecho que resulta
inconcebible para el hombre moderno, cuya mirada está completamente escindida
entre sujeto y objeto, ente el yo y lo otro. Y, dado que es sobre esta separación sobre la
que se construye y sostiene la modernidad, es necesario re-elaborar y re-definir esta
relación entre el yo y lo otro para construir una nueva mirada de la realidad -una
mirada no separadora sino integradora, que no excluya sino que incluya al hombre en
el mundo- y a través de ella se vislumbre un nuevo mundo. Esta es nuestra propuesta y
nuestra esperanza desde estas páginas.

Ciertamente es imposible reconstruir lo que era el conocimiento astrológico medieval

con todo lo que abarcaba y todas sus aplicaciones prácticas, pues se ha perdido por
completo pero quizá tengamos oportunidad en el futuro de profundizar en algunos
aspectos para dar una idea más justa de en qué consistía una ciencia tal.

-------------
[1] Esta idea es muy cercana a la idea clásica de destino, que a su vez es muy próxima a
la idea oriental de karma. No sería correcto entender tales ideas como un determinismo
pero sí como límites y patrones a la libertad de acción.
[2] Orígenes, Tratado de la oración.
[3] Esto debe ser advertido cuando se plantean proyectos sinsentido como la
revitalización de un dinosaurio o la creación de un robot que parezca cada vez más un
ser humano -¿con qué fines?-, por no hablar de los ciborgs ya empleados en la ciencia
ficción así como otras muchas aberraciones semejantes, proyectos para los cuales sin
embargo siempre se encuentra justificación -por grotesca que esta sea- y financiación...
Quizá lo más preocupante de todo ello sea la ausencia de juicio moral -siquiera sobre su
conveniencia- de estos proyectos monstruosos por anti-naturales por parte de nuestros
contemporáneos. Es por estos ideales de transformación y transgresión de lo que es
humano para convertirlo en otra cosa, que la modernidad puede ser calificada de
verdadera monstruosidad.

244
Edad moderna vs. edad media (I): Algunas
reflexiones sobre dos paradigmas antagónicos

Ya que nos hemos referido recientemente a los pilares del control y la emancipación
(ver aquí: Orden y belleza en el pensamiento medieval -III-) quisiéramos emplear este
modelo teórico para confrontar la ideología y los valores subyacentes a los respectivos
paradigmas medieval y moderno.

En primer lugar hemos de señalar cómo toda la historia de occidente está construida
sobre esta dicotomía ya citada de 'control-emancipación' presentada por De Sousa,
dicotomía que en sí misma reviste en el fondo un carácter profundamente tradicional
pero que toma tintes claramente anormales y anti-tradicionales en el modo en que la
modernidad lo entiende y aplica. Veamos por qué.

Resulta definitorio que, dado el carácter reduccionista y excluyente de la modernidad,

estas oposiciones no fueron entendidas como complementariedades -como lo eran para
el mundo tradicional- sino que se asumió su perfecta irreconciliabilidad y por tanto la
absoluta superioridad de uno de los polos sobre el otro. Es esta irreconciliabilidad entre
los opuestos la que ha conformado el carácter propio de la modernidad, conduciéndola
inexorablemente a los ideales de competencia, control y dominio, ideales donde, como
ya hemos dicho con anterioridad, lo diferente representa un peligro, una amenaza que
debe ser neutralizada.

Lo que hemos denominado pilares 'del control' y 'la emancipación' se encuentran

asociados a otros elementos del imaginario dando lugar a una serie de pares de
opuestos. Presentaremos algunos de ellos que, a nuestro juicio, son bastante
descriptivos acerca de la relación que sostienen los dos pilares entre sí. Algunos de
estos pares opuestos son:

 homogeneidad-diversidad,
 centralización-diversificación,
 dependencia-autarquía y
 masculino-femenino.

En la anterior serie de oposiciones, los términos que se encuentran a la izquierda se han

asociado siempre al 'pilar del control', mientras los términos de la derecha han
representado para occidente el 'pilar de la emancipación'. Ciertamente la lista podría
alargarse, en particular para incluir temas como los sistemas de producción más o
menos coloniales, regiones de la vida del hombre moderno como son la dicotomía ocio-
trabajo, o el distanciamiento cada vez mayor entre belleza y utilidad práctica -algo
impensable en una sociedad tradicional-, pero a los fines del presente artículo nos
restringiremos a la breve serie ya señalada dejando estas últimas consideraciones para
más adelante.

Es evidente que los polos representados por cada pareja de opuestos están sujetos a un
importante juicio de valor por parte de la sociedad. Como ya dijimos en un artículo
anterior, el 'pilar del control' ha sido considerado casi sin excepción positivo por parte

245
de la cultura occidental, en franca oposición al siempre inquietante y amenazador 'pilar
de la emancipación'.

Esto se manifiesta más claramente que en ningún otro ámbito en el discurso histórico
moderno, absolutamente definitorio de la identidad occidental y que cumple una
misión equiparable -eso sí, bajo una nueva retórica- a la que poseían los mitos
genésicos en la sociedad tradicional. La modernidad occidental ha dado forma, a lo
largo de varios siglos, a una interpretación de la historia como progreso -además de
como suceso global, es decir unívoco y universal- en la cual los periodos históricos de
más fuerte centralización y estatalización fueron considerados los períodos ejemplares
de la civilización humana y fueron reiteradamente presentados como los modelos a
seguir.

El caso más evidente es el del imperio romano, del que occidente se construyó una
idea heroica e idealizada, por completo ajena a la realidad pero que sirvió a los fines de
propaganda modernistas convirtiendo a Roma en el exempla por antonomasia de la
cultura y la civilización humanas para el imaginario occidental. De nada sirve que con
los años los libros de historia maticen y desmientan una y otra vez todos los tópicos
asociados al mundo grecolatino en general y romano en particular, la propaganda ya ha
hecho su trabajo: que se asocie bienestar y civilización con un modelo muy concreto de
sociedad, de poder y de estado centralizado.

Así como la antigüedad clásica, Grecia y Roma, sirvieron de modelo ejemplarizante, no

menos ejemplarizante resultó la construcción de su contra-ejemplo, contra-ejemplo
que, tomando como objeto del discurso a la edad media, la que convirtió en su más
acabada antítesis, su opuesto absoluto. Durante varios siglos y siempre desde la
perspectiva de occidente, todo lo bueno y deseable se situó del lado de la cultura clásica
-de la cual se extirpaba convenientemente todo lo que no fuera acorde al gusto
moderno, particularmente en temas de magia y religión, pero también en temas más
puramente políticos como los derechos humanos...- mientras todo lo juzgado
indeseable y negativo para una sociedad quedó indeleblemente adscrito a la edad
media.

De este modo el modelo romano de orden jerárquico y centralización política se opuso

en el imaginario colectivo europeo al modelo de anarquía y caos generalizado con que
se describía sistemáticamente la edad media. La edad media conformó una suerte de
cajón de sastre de la historia, un oscuro lugar donde durante siglos iban a parar todos
los deshechos ideológicos que la modernidad temía u odiaba. Ahora, al fin de este
proceso de construcción histórica, si la edad media simboliza algo para el pensamiento
del hombre corriente es ante todo lo opuesto al mito del 'progreso', que
es precisamente la superstición básica a la vez que horizonte final de la modernidad.
Podemos decir que la propaganda ha dado su fruto. Y en efecto, tal simplificación, que
en el fondo no es sino un discurso ideológico construido con una forma mítica aunque
revestido de la retórica historicista, es todavía hoy sostenida por los medios de
propaganda de masas que sirven al sistema de control del pensamiento occidental,
como son las industrias de la literatura y, sobre todo, el cine.

Pero a pesar de esa filiación tan ficticia como electiva con la antigüedad clásica hay
algunas características que hacen de la civilización europea occidental un caso único en

246
la historia de la humanidad. En primer lugar la civilización occidental es quizá la única
de cuantas han existido que no sitúa su génesis 'fuera del tiempo' -in illo tempore-, en
un tiempo proverbial y mítico más allá del tiempo histórico, sino en un ayer
historicista. Más aún, dado que es también la primera cuyo modelo de sociedad y de
hombre no es de inspiración divina sino que sus objetivos sociales son plenamente
humanos -es decir reducidos a este mundo, a este aquí y ahora-, mientras toda
civilización tradicional buscaba su origen -ante todo simbólico- en el cielo, la
civilización occidental lo busca en el suelo, o mejor dicho, bajo el mismo, excavando
para extraer los fósiles de su propia historia en la ilusión de que mediante la
acumulación de estos restos se conocerá mejor a sí misma y se dotará de identidad más
estable. Es este un perfecto ejemplo, por la carga simbólica que tiene, de cómo
occidente representa una inversión respecto de los valores tradicionales.

Si hay algo que la edad media encarna inevitablemente y que la modernidad repudia, es
el teocentrismo que impregnaba toda la realidad del hombre medieval. Y si tal modelo
de sociedad, que efectivamente destacó por poner a dios como centro de todas las
cosas, cabe calificar el humanismo -e incluso el propio ideal supersticioso del progreso-
como una verdadera rebelión contra dios, con la asombrosa intención de expulsarle de
la vida de los hombres. Así lo demuestra el hecho de que occidente haya renegado tan
radicalmente durante siglos de toda su filiación con la edad media cristiana, por la que
solo ha vertido desprecios, y busque tan afanosamente en las profundidades de la tierra
nuevos antepasados que sustituyan a aquellos de los que se ha renegado. Ya dijo el
salmista:

Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum,

adversus Dominum.

(Ps. 2, 1:2)

Edad moderna vs. edad media (II): civilización y

barbarie
Para acabar con el análisis de estos exempla históricos elaborados por la modernidad
como modelos paradigmáticos de sociedad -la era clásica y la edad media- hay que
señalar la función ordenadora del imaginario colectivo que dicho modelo de
construcción histórica ha supuesto para occidente. Básicamente según este modelo el
imaginario socio-político se ordena alrededor de los polos:

civilización vs. barbarie.

Y apreciamos claramente cómo la idea de civilización queda asociada al 'Pilar del

control' mientras la barbarie -la amenaza del caos que siempre se cierne sobre la
civilización occidental- cae del lado del 'Pilar de la Emancipación'.

De lo que se trata por tanto es de la elaboración de un verdadero arquetipo cultural, un

nuevo mito, al modo de los antiguos mitos pero en esta ocasión disimulado bajo el

247
barniz historicista que le dota de una retórica cientifista, de apariencia anti-mítica.
Estamos ante un arquetipo que llega hasta el día de hoy y que la inmensa mayoría de
nuestros contemporáneos aún asumen como una verdad incuestionable.

En la práctica, mediante esta construcción histórica, los modelos de sociedad

imaginables para el hombre occidental quedaron reducidos a estos dos:

uno, el modelo romano, representa el 'polo civilizador' y encarna el 'pilar del control' ,
la centralización del poder, siendo sancionado positivamente por la sociedad y
cumpliendo la función de ejemplo arquetípico y modelo inspirador.

el otro, el modelo medieval, representaba el anti-ejemplo por antonomasia, el 'polo de

la barbarie' y el 'pilar de la emancipación', la descentralización del poder, con los
peligros que ello implica desde el punto de vista de la modernidad de desorden, caos y
desintegración de la sociedad.

Ahora que se habla de reconstruir el tejido social 'desde abajo', desde lo local, para
devolver a la sociedad las parcelas de poder y autonomía expoliadas durante los siglos
de delirio moderno, y se habla de desarrollar modos de organización y convivencia
locales, nos encontramos que todo tejido social horizontal ha sido devastado y que el
hombre moderno es apenas capaz de convivir y compartir. Todo este discurso histórico
que fue construido de modo ejemplarizante durante los últimos siglos debe ser de
nuevo tomado en consideración, repensado y reelaborado, si es que queremos
encontrar soluciones nuevas a los problemas que ha generado la peculiar mirada de la
modernidad. Es cierto que la edad media implicó en muchos aspectos sociales y
políticos una gran autonomía local respecto a los poderes centralizadores por lo que
puede ofrecernos ciertas soluciones inspiradoras a este respecto.

Vemos hasta qué punto la idea que occidente construyó de sí mismo -su identidad-, es
deudora de esta dicotomía, de esta polaridad entre control y emancipación, entre
centro y periferia, entre una civilización excluyente -porque no admite la diferencia- y
una barbarie que amenaza en todo tiempo y en todo lugar con regresar al más mínimo
descuido, a la más mínima debilidad en la marcha unívoca del progreso... Aquí
encontramos otra característica decisiva del discurso típico a favor del pilar del control
de la modernidad: el miedo. El innegable carácter paranoico presente en los mismos
cimientos de la ideología y la cultura de la modernidad merece más atención de la que
se le ha dado hasta ahora. Por lo demás estamos ante un discurso del miedo, construido
alrededor de la idea de progreso, que en su formulación típica solo admite la huida
hacia delante: más progreso como única solución a cualquier mal o desequilibrio que se
detecte, sea ecológico, económico, social o de cualquier otro tipo.

Y como ya apuntamos no debe ser pasado por alto que desde el renacimiento se eligiera
como modelo de esa nueva sociedad -conformada por las revoluciones científica y
política-, la sociedad pagana -aunque no hubiera en realidad relación de parentesco
entre ambas- renegando de sus auténticas raíces y su pasado cristiano. Se trata de toda
una declaración de intenciones por las implicaciones anti-tradicionales -entre ellas el
desprecio a la propia historia y a los ancestros- que ello supone.

248
Cooperación vs. competencia.

Entre los pares de opuestos que podemos emplear para articular el diálogo entre
modernidad y edad media uno de los más esclarecedores es el de los conceptos de
cooperación y competencia.

El paradigma tradicional era en esencia mucho más participativo que el moderno, y lo

era porque el concepto de cooperación era fundamental en toda sociedad tradicional,
sin cooperación la sociedad no podía salir adelante, mientras ahora lo es su antítesis: la
competencia. Gracias al darwinismo social y toda la ideología personalista y liberal que
lleva consigo, la vida se interpreta como una lucha en la que cada cual debe superar a
sus congéneres -siniestros competidores- en la consecución de unos recursos escasos:
dinero, trabajo, pareja, etc.

Homogeneidad y diversidad.

Ya hemos dicho que el triunfo de la modernidad fue ante todo el triunfo de la

homogeneidad, lo que implica inevitablemente una pérdida de diversidad, en todos los
ámbitos, desde aquellos a primera vista más irrelevantes pero al fin y al cabo
importantes por lo que tienen de signo, como el vestir hasta los más profundos como el
pensar, pasando por todo el espectro de gustos y costumbres. Sin duda el más
trascendente de todos es el ámbito cultural -o ideológico, entendiendo ideología en un
sentido amplio, como la definiera entre otros Gramsci-, atendiendo al cual la
modernidad -a través de lo que se ha denominado la globalización- puede ser calificada
de verdadero etnocidio al haber proletarizado a la práctica totalidad de pueblos de la
tierra.

Pero no se deben olvidar otros campos de la realidad donde la diversidad se ve

igualmente comprometida: desde el campo lingüístico hasta el ecológico, que
curiosamente es el que más atención recibe por parte de los científicos... Todos ellos
son como distintas caras de una misma realidad: la destrucción de la diferencia y la
diversidad por parte de la modernidad para dar lugar a un orden plano, universal y
monolítico. La pérdida de biodiversidad de los sistemas ecológicos no es por lo tanto
más que un caso análogo al que representa la pérdida de diversidad de pensamiento y
cultura -saberes tradicionales y ancestrales por ejemplo- en otro orden de realidad.

Lo que debería ser motivo de reflexión es que, incluso desde el punto de vista profano
que impone en todas partes el darwinismo -en tanto que ideología del poder- la pérdida
de diversidad solo puede redundar en la menor adaptabilidad de un ecosistema, lo que
traspuesto al ámbito social significa que una pérdida de diversidad cultural como la que
está aconteciendo tendrá como consecuencia inexorable la pérdida en la capacidad de
adaptación de esa sociedad por falta de recursos intelectuales y de estrategias
convivenciales alternativas.

Por tanto, resulta sorprendente que, incluso desde la misma perspectiva moderna, sería
muy fácil advertir el peligro que entraña un exceso de homogeneidad como el que está
teniendo lugar tanto en lo que respecta a conocimientos y saberes -completamente
centralizados y controlados por el ente tecno-estatal- como respecto a algo tan simple

249
como gustos, 'puntos de vista' y opiniones que son admitidos por la sociedad -
completamente dominada y dirigida por los mass-media y la dictadura de lo
'políticamente correcto'. La tecnología de la información ha permitido un
adoctrinamiento masivo que ningún imperio de la antigüedad pudo nunca permitirse.
Así, ya no se trata de una censura que prohíba pensar sino de una incapacidad
intelectual inducida en el espectador, incapacidad sobrevenida debido a un sentido
imaginal profundamente mermado -gracias sobre todo a la 'cultura visual'- que impide
pensar algo diferente de aquello en lo que se está inmerso. La imaginación es realmente
dirigida por las diferentes formas de la industria del espectáculo, televisión, cine, etc.
Debido a esta merma de diversidad en el pensar y en el imaginar será, llegado el
momento, excepcionalmente difícil buscar y encontrar alternativas lúcidas y reales a la
situación de crisis paradigmática que está en camino. Esta es una de las consecuencias
de la destrucción de los mitos tradicionales.

Otro factor se añade a esta des-adaptación cultural que implica la modernidad, una
auténtica 'cultura del palimpsesto': la pérdida de autonomía y libertad tanto individual
como social -a nivel local- en un continente, Europa, donde, de la mano de los
grandilocuentes proyectos unificadores y uniformadores destinados a formar 'mano de
obra' eficiente y barata, la gente ha sido educada en la sumisión acrítica, la obediencia
total, la delegación de responsabilidad y en una preocupante carencia absoluta de
criterio propio.

Paradójicamente -pero no por casualidad sino precisamente para ocultar y enmascarar

esta lamentable realidad-, ante esta realidad el progresismo se ufana cada vez más en
anunciar a los cuatro vientos el pretendido carácter plural y diverso de la post-
modernidad occidental en la Europa apática e inane de hoy, que se arrastra por la
historia carente por completo de identidad como un cuerpo sin alma. Así, el proyecto
moderno se disfraza de paladín de la libertad, la diversidad y la multiculturalidad... ¿El
mismo proyecto que ha aniquilado a la identidad europea? ¿La misma (pseudo-)cultura
que en menos de dos generaciones ha arrasado la herencia cultural de nuestros
ancestros acumulada durante siglos, convirtiéndola en un objeto de museo, e
intentando de paso que nos avergoncemos de ella? ¿El mismo punto de vista
mercantilista para el que el único criterio válido -no importa si se trata de una fábrica,
un bosque o un edificio milenario- es el económico? Anuncian por enésima vez que
vienen para arreglar un destrozo del que ellos mismos son los máximos responsables.

Este tipo de campañas, en efecto no son por casualidad. Se habla de diversidad y de

multiculturalidad precisamente ahora, cuando todos los ciudadanos europeos viven
exactamente igual, piensan exactamente igual, ideologizados bajo la misma propaganda
doctrinal, que destruye el librepensamiento desde todos los frentes -prensa, radio,
televisión, cine, música pop y literatura barata-. Precisamente ahora, cuando los
hombres y mujeres de Europa han perdido toda su identidad local, colapsada por la
globalización imperialista, y consumen los mismos productos fabricados en serie para
gente igualmente educada en serie en años de escolarización sin fin. Ahora, cuando la
diversidad cultural de los rimbombantes 'pueblos de Europa' ha sido por completo
aniquilada por el rasero embrutecedor del mercado único y la 'aldea -más bien habría
que decir suburbio- global'... todo esto solo puede responder a una ignorancia absoluta

250
de la historia de quién se es o a una hipocresía que roza la infamia. O a una mezcla de
ambas cosas.

Edad moderna vs. edad media (III)

El valor de lo femenino.

Entre los diferentes pares de opuestos que pueden asociarse a los pilares 'del control' y
'la emancipación' hay uno que forma parte de la interpretación más tradicional de los
opuestos: la polaridad masculino-femenino.

Esta polaridad cobra especial relevancia cuando reparamos en que va asociada en la

modernidad a otra: razón-superstición. En efecto, para la modernidad -que ha sido
acertadamente calificada de misógina por numerosos autores- la razón -y por
consiguiente todas las disciplinas científicas de carácter moderno que le son deudoras-
se encuentra clarísimamente asociada a lo masculino y al varón, mientras las ideas
asociadas a lo irracional, como superstición, creencia o intuición, así como todas
aquellas que remiten al ámbito religioso, caen del lado de lo femenino y la mujer.

Estas constelaciones de significados resultan aún más evidentes cuando las analizamos
en referencia al discurso histórico construido desde la modernidad y que ya hemos
expuesto anteriormente. Este acercamiento nos interesa especialmente para entender
el carácter que se ha atribuido a la edad media, carácter que, como veremos a
continuación y en tanto contra-ejemplo histórico de la modernidad misma, ha retenido
buena parte de los significados y valores asociados con lo femenino en el mundo
tradicional.

En la construcción histórica de la modernidad es innegable que edad moderna y edad

clásica han constituido el 'polo racional', asociado con la luz -muy a menudo se emplea
la expresión 'luz de la razón'-, mientras que la edad media ha formado su contra-parte
irracional y oscura. Semejantes juicios, muy del gusto moderno en su reduccionismo y
simplismo, implican dos errores:

 en primer lugar la confusión respecto a la facultad racional.

 en segundo lugar el olvido completo de la facultad intuitiva o intelectiva, de
orden superior a la facultad racional.

La facultad racional es una facultad analítica, que corta y divide la realidad, comparable
al bisturí que emplea el científico al diseccionar su objeto de estudio, lo cual la aleja
radicalmente de la percepción intuitiva del noúmeno que persigue toda teoría del
conocimiento tradicional. La facultad racional además está relacionada con la reflexión
-facultad que opera en la mente- pues conlleva una re-ordenación interna del
conocimiento adquirido por otras vías. Esta reflexión emparenta simbólicamente la
razón con la luna. Siguiendo esta analogía diremos que la razón carece de luz propia, y
solo puede emplear la luz que le viene dada de otro lugar, fuente verdadera de toda luz.
En efecto se trata de la luz del Intelecto -o Buddhi- que es la luz verdadera que hace

251
posible el conocimiento y que en el orden simbólico es representado en todas las
tradiciones por el astro solar.

En definitiva, la mistificación de la facultad racional llevada a cabo por la modernidad

no solo implica un error gnoseológico que cercena el conocimiento de la verdad, es
sobre todo una inversión de la verdadera jerarquía de las facultades humanas -al situar
la facultad racional por encima de la facultad intelectual y equipararla simbólicamente
al sol- y por tanto constituye un ataque contra-tradicional en toda regla contra el orden
normal del conocimiento. Esta impostura ha llegado a tal grado que los conceptos
intelectual y racional han venido a confundirse en la retórica moderna, e intelecto y
razón son a veces empleados como sinónimos. La realidad es que no lo son para nada y
la diferencia entre ellos es la misma que hay, como ya hemos dicho, entre la fuente real
de la luz -el sol- y su reflejo en un espejo -la luna-. Nadie diría que son iguales -aunque
la luz, en tanto luz que es, sea siempre la misma- ni tampoco que la luna ilumine más
que el sol, opinión que constituiría precisamente la inversión anti-tradicional que
venimos diciendo.

Dicho esto cabe preguntarse si la civilización medieval era realmente irracional,

supersticiosa y oscurantista o si, al poner el énfasis en una facultad por completo
ignorada por el hombre moderno, como es la Intuición pura, no resulta a ojos de la
modernidad absolutamente incomprensible. Como se ha dicho otras veces los
acercamientos a la realidad desde uno y otro paradigma han de considerarse
como inconmensurables, lo cual no impide, como es evidente, el uso como propaganda
política de las imágenes construidas acerca de la edad media por parte de la
modernidad.

***

Ahora bien, cuando nos dirigimos al núcleo ideológico del paradigma moderno,
conformado sobre todo en la era ilustrada, se aprecia cómo conceptos tales como
irracionalidad o intuición son sistemáticamente asociados a la mujer y a lo femenino. Y
así sucede por ejemplo con ideas mucho más claramente ofensivas como son
la superstición o la brujería...

En este sentido, y antes de analizar si semejante dicotomía es trasladable a la edad

media, ¿cómo no ver en las 'cazas de brujas' de la era barroca -precisamente el período
en que se estabilizan las naciones-estado en Europa- una lucha simbólica contra lo que
significaba la mujer y lo femenino en el orden moderno europeo, y aún más
concretamente, en el mundo rural europeo?

Los episodios, comunes a toda Europa occidental y a sus colonias de Norteamérica, de

la 'caza de brujas' nos ponen sobre una pista definitiva: mujer y mundo rural han
concentrado los ataques más virulentos provenientes del núcleo duro de la
modernidad, caracterizado precisamente por encarnar los valores del 'pilar del control':
híper-racionalismo, cientifismo, tecnicismo, desarrollismo y progresismo, etc... todos
ellos valores asociados a la masculinidad. No es casualidad que la 'caza de brujas' se
originara y tuviera mayor intensidad precisamente en las regiones que se habían
acogido con más fervor a la Reforma protestante, que son precisamente aquellas en que

252
tuvieron su origen el capitalismo y la revolución industrial. Abundando en esto es
sabido el severo mazazo que supuso el avance del puritanismo de los países del norte de
Europa para todas las mujeres del continente europeo, que fueron completamente
desterradas de toda presencia en la sociedad, pero sobre todo para aquellas que
pertenecían a las nuevas clases sociales, burguesas y adineradas, que son quienes, en la
modernidad, siempre han llevado la voz cantante, marcando las tendencias y modas de
toda la sociedad. Entre las clases populares esta misoginia siempre fue mucho menor -
aunque tan solo fuera en el peor de los casos como mera estrategia de supervivencia,
era necesaria la colaboración y el reparto del trabajo y la responsabilidad- y, cuando
aconteció, no fue sino por imitación de las clases populares hacia las élites burguesas.
Un ejemplo de esto en la historia de España fue la resistencia popular del pueblo
español contra la invasión francesa -mientras las élites políticas y económicas
claudicaban y pactaban ante el invasor-, resistencia en la que el papel de las mujeres fue
decisivo y capital, como es ampliamente aceptado y reconocido por numerosos autores.

***

Lo que queremos señalar con estas reflexiones es, ante todo, cómo ciertas
construcciones sobre la mujer y lo femenino, que en nuestra cultura se asume a
menudo acríticamente que son 'desde siempre', a veces incluso se insinúa que es así
desde el origen de los tiempos, en realidad son bastante recientes y sobre todo son
muy modernas en su esencia, pues obedecen al mismo impulso 'de control' sobre el
'polo de la emancipación'.

Si hemos dicho ya que la modernidad fue ante todo la victoria de la centralización y la

homogeneidad y que supuso por ello una destrucción sistemática de la diversidad
cultural -europea primero y mundial después mediante el proceso globalizador-, del
mismo modo puede decirse que la modernidad se asentó desde su origen sobre la
dominación radical de lo femenino por lo masculino. Y lo mismo puede decirse del
mundo rural, expoliado a la vez que despreciado por el mundo urbano.

Por ello, la conclusión aparece obvia: tanto el mundo rural como el polo femenino de la
cultura-sociedad han encarnado para el paradigma moderno los valores del 'pilar de la
emancipación'. Y ello ha sido con razón pues mujer -en el sentido de mater familias-
y mundo rural han sido efectivamente los últimos bastiones que han resistido a la
modernidad y defendido la tradición -entendida aquí no solo en un sentido espiritual,
que también, sino incluso en un sentido simplemente cultural, de respeto al propio
pasado y a los ancestros- en Europa. Mujer y mundo rural han supuesto las últimas
reservas de otros saberes, de otros pareceres, de otros modo de ser, sentir y vivir, ante
la incontenible marea desarrollista moderna y su cultura del olvido y el borrado
sistemático del pasado. Porque lo peor de la modernidad no es tanto su obsesión por el
progreso técnico -que no pasa de ser algo en el fondo ridículo- como su odio al pasado y
su afán por reinventarlo todo -carácter que la modernidad denomina innovación-:
desde historia y tradiciones, hasta la misma noción de sujeto... para lo cual es necesario
antes destruir, demoler y borrar lo que ya había. Como advirtiera Orwell, la nueva
historia, el nuevo horizonte de la modernidad solo será posible y aceptado por todos si
se borra por completo cualquier rastro de una cultura anterior que pudiera significar
una alternativa.

253
La tabula rasa, metáfora moderna del alma humana y la 'cultura del
palimpsesto'.

Para la modernidad cada ser humano viene al mundo cual tabula rasa -según la
metáfora mecanicista tan querida por los filósofos empiristas y que los psicólogos
conductistas llevaron al delirio- listo para ser programado y adoctrinado a discreción.
Pero como ese venir al mundo en blanco no es más que una fantasía moderna más,
completamente irreal, se trata entonces de borrar lo que ya hay, cualquier herencia del
pasado y de los antepasados. [1] Y, siendo la familia el contexto tradicional en que se
produce toda herencia -biológica, cultural y material-, ésta constituye el enemigo por
excelencia de todo el afán nihilista moderno. Por eso la mejor metáfora de esta cultura
del olvido desarrollada por el paradigma modernista no es en realidad la tabula
rasa como se ha sostenido en ocasiones, ya que tal alma humana rasa e inmaculada lista
para engullir la papilla educativa moderna es una pura entelequia, sino
los palimpsestos medievales, de los cuales se borraba un texto anterior mediante
técnicas de lijado o decapado para luego reescribir encima. Nos encontramos entonces
ante una 'cultura del palimpsesto', ésta es la mejor metáfora que describe la neo-cultura
de la modernidad, donde la vieja técnica del decapado se aplica ahora al alma humana
como una novísima técnica de limpieza intelectual. La modernidad, que siempre ha
deseado ser su propia madre y su propio padre y no tener nada que deber a pasado
alguno, aplica como estrategia de desarraigo el borrado sistemático de la historia y su
eventual re-escritura -una vez más algo muy orwelliano.

La necesidad de tener una historia.

En este sentido no deja de resultar llamativo que precisamente ahora, cuando hay tanto
interés por pueblos y sociedades del pasado remoto y se exponen a la luz sin ningún
pudor todos sus restos, humildemente ocultos durante miles de años, nadie tenga el
menor interés ni la menor idea por quiénes fueron o a qué dedicaron sus vidas
parientes no tan lejanos en el tiempo como pueden ser sus bisabuelos. Frente a las
genealogías clásicas de toda civilización tradicional, donde cualquier individuo era
capaz de recitar de memoria una larga lista de ancestros y sus hazañas, remontándose
muchas generaciones en el tiempo, ahora observamos no solo un olvido sino también
un desprecio por el pasado familiar. No importa el origen concreto, ni de dónde se
viene. Es un buen ejemplo del borrado de la memoria que ha traído consigo la
modernidad. El individuo moderno, completamente atomizado, nacido de la nada, sin
árbol genealógico -lo que habría sido considerado una verdadera maldición para el
hombre tradicional-, un individuo que, al haber sido cortados todos sus nexos con su
pasado se aferra a la ilusión de construirse a sí mismo, cuando la realidad es que,
destruidas las estructuras que antes le conformaban, ahora es construido y dirigido
desde nuevas instancias. Este hombre moderno es la inversión final del nómada del
principio de los tiempos, si aquel siempre sabía cual era su origen y podía volver a él,
éste parece haber nacido hoy mismo, carece de historia que le ligue personalmente a
nada, carece de una realidad significativa que le ancle firme y espiritualmente a algo:

254
una cultura, un lugar, un paisaje. Toda la historia que se nos permite tener es la historia
académica, fría e impersonal, y por lo tanto inútil. Todo conocimiento que no nos ayude
a ser más felices es un conocimiento inútil.

El hombre moderno es ante todo un hombre sin pasado, sin contexto, sin memoria, sin
raíces... un hombre desarraigado, que flota en el limbo postmoderno del fin de la
historia. Y es por ello que busca sus raíces bajo el suelo, escarbando cada vez más
profundo, a fin de ilusionarse con construir una historia que le implique, que le toque
personalmente. Ante la necesidad de tener una historia, unas raíces, el hombre
moderno las crea en un discurso por completo construido acorde a sus prejuicios más
descarados: evolucionismo y progresismo. En el fondo la búsqueda y re-construcción
de ese pasado histórico e impersonal que implican la antropología y la arqueología es
finalmente la búsqueda de la familia y el hogar perdidos, una familia y un hogar que la
modernidad le niega. Tal búsqueda es consecuencia directa de la nostalgia por las
canciones, leyendas y cuentos a la luz de la hoguera que todavía conserva cualquier
pueblo que merezca ser llamado tal.

Puesto que la civilización moderna se ha construido a sí misma revelándose contra su

pasado -simbólicamente sus mayores-, igual debe hacer cada individuo de esta sociedad
replicando en su escala el patrón de todo el grupo. La falta de respeto a los mayores -
signo anti-tradicional por excelencia condenado explícitamente en la Biblia y en el
Corán, por poner dos ejemplos- y a la sabiduría ancestrales -no positivistas o no
aprobadas académicamente-, unido a la mistificación de la juventud, con sus disvalores
de frivolidad, culto a la belleza pasajera, hedonismo, apariencia -juicio basado en lo
exterior- y ante todo el fenómeno, invertido e inversor de la personalidad, de la moda -
el culto al cambio y el rechazo explícito y sin miramientos de lo permanente- son los
mejores ejemplos de la verdadera inversión social y de este mundo al revés, en que
occidente está sumido.

--------------
[1] Cualquier rasgo que recuerde la noción de esencia, siquiera de manera indirecta, es
un límite y debe ser borrado. He aquí el profundo interés en el genetismo y la
manipulación genética por parte de la técnica moderna. Semejante límite genético, muy
del gusto del reduccionismo dualista moderno y que supone una especie de
materialización grosera de las categorías intelectuales kantianas, impone un límite
radical -el límite ontológico de la propia materia en la teoría del hilemorfismo- al poder
e influencia del entorno y por tanto al punto de vista ambientalista de aculturación del
sujeto propio del conductismo más burdo. Todo debe poder ser manipulado,
seleccionado, controlado, y de libre elección... Ya hemos señalado otras veces la
importancia que posee para la modernidad la noción de transgresión del límite,
nos encontramos aquí una vez más con ella. En realidad este impulso transgresor es
expresión del nihilismo metafísico que ahoga a occidente desde su origen.

255
Edad moderna vs. edad media (IV): feminismo e
'ideología de género' desde una perspectiva
tradicional

El 'eterno femenino' y el feminismo moderno.

Volviendo al tema que nos ocupa, el de la importancia de lo femenino como símbolo del
'pilar de la emancipación', y su consiguiente exclusión del núcleo ideológico del
paradigma moderno, si nos dirigimos a las antiguas tradiciones espirituales puede
advertirse que generalmente se ha asociado a lo masculino lo activo y exterior, el
aspecto exotérico de una cultura, mientras a lo femenino se asocia lo pasivo, lo interior,
lo oculto, aquello que no se muestra explícito a la luz -el alma, por ejemplo que se
relaciona siempre con lo femenino-, y por ello lo femenino está en relación no tanto con
el polo exotérico sino con la dimensión esotérica -interior- de la tradición.

Ya hemos tratado en otras ocasiones de la concepción tradicional de los opuestos, no

como enemigos -lo son solo en apariencia- sino como complementarios que deben dar
lugar a un nuevo equilibrio y orden que les trascienda. La superación de ambos se
producía en una síntesis creativa, lo que muchas tradiciones representaban
básicamente bajo dos imágenes:

el 'mito del andrógino' - así por ejemplo en Platón y en toda la tradición hermética
occidental (bajo la forma del Rebis).

el Hierogamos - en las tradiciones cabalísticas, como ha sido expuesto recientemente

por Moshe Idel y presente a menudo en la literatura mística occidental. Es a partir de
este modelo del Eros platónico y del Hierogamos como superación de la manifestación
individual como se desarrolló la cultura del amor cortés medieval

A veces ambos mitos eran complementarios y se referían a momentos diferentes de la

manifestación, así por ejemplo en la tradición platónica al mito del
'andrógino primordial' se le añade como complemento en parte restitutivo el mito del
Eros como fuerza de unión de los opuestos.

256
Si atendemos por un instante al modelo de representación del Árbol sefirótico
apreciaremos que los pilares exteriores representan los polos masculino y femenino
mientras el Pilar Central representa la (re-)unión de ambos opuestos en un equilibrio
perfecto, lo que se asocia inmediatamente con la idea mítica del andrógino que estamos
analizando.

Para mostrar cómo esta 're-unificación' de las potencias humanas tomaba la forma
mítica del andrógino y hasta qué punto lo masculino y lo femenino eran entendidos
como factores complementarios y no como opuestos, tomaremos un ejemplo de la
cábala hebrea, una tradición considerada como el paradigma del machismo patriarcal
más indeseable para el pensamiento profano y moderno.

"Todo el mundo posee necesariamente aspectos masculinos y femeninos. Esto es

particularmente en el caso del tzaddiq [el 'justo']. (...) El aspecto masculino significa lo
que siempre emana. (...) Pero hay también un aspecto femenino, o sea aquello que
recibe y atrae el influjo de los mundos superiores hacia los mundos inferiores." (Heshel
de Apta, 'Ohev Yisra'el')

La referencia al 'justo' es particularmente significativa pues hace énfasis en cómo aquel

que se realiza espiritualmente perfecciona esta complementariedad entre los aspectos
masculino y femenino que todo lo que existe necesariamente posee, lo que nos remite a
la reconstrucción mítica del andrógino primordial como decíamos. Es decir el 'justo'
realiza en sí esta verdad primordial que simboliza el mito del andrógino, este detalle es
importante como se verá al final del artículo. Cabe indicar que esta idea de la presencia

257
inseparable de lo masculino y lo femenino en la totalidad de lo que existe se encuentra
ya contenida en la propia representación del Árbol cabalístico pues todas las séfiras o
esferas son femeninas con respecto a las que le son superiores -pues se recibe de ellas- y
masculinas con respecto a las que le son inferiores -pues se emana hacia ellas-.

El falso retorno de lo femenino en la modernidad.

Ahora bien, la modernidad no ha conjugado estos opuestos a fin de desarrollar un

equilibrio entre ellos. Debido a algunas razones que analizaremos más adelante, para el
paradigma moderno el polo que hemos denominado masculino o 'del control' ha sido
hasta tal punto hegemónico en el desarrollo de la civilización europea occidental que ha
expulsado por completo aquellos modos de ser y entender el mundo -así como toda
disciplina de conocimiento- que pudieran ser asociado con el polo femenino o lo
'emancipador'. Este fenómeno de exclusión de la diferencia está, como veremos
próximamente, en la base de la extremada rigidez del paradigma moderno y en la
consecuente pérdida de flexibilidad y diversidad que le acompaña desde su mismo
origen.

Anticipándose en casi dos siglos a la revisión cultural que ha pretendido el feminismo

moderno en las últimas décadas, Goethe advirtió esta expulsión de lo femenino del
marco mental y conceptual ilustrado y occidental y reclamó que se recuperara lo que él
denominó el 'eterno femenino'. A este 'eterno femenino' habían estado secularmente
asociadas las disciplinas humanistas y liberales como las artes y la poesía, entre otras,
disciplinas que como puede comprobarse fácilmente fueron desplazadas muy pronto
del núcleo del nuevo paradigma dominante y perdieron buena parte de su prestigio
ante la nueva ciencia de corte más afín al propio paradigma moderno, racionalista,
rígido y excluyente.

Desde luego el retorno de lo femenino querido por Goethe no se produjo y occidente ha

continuado abandonándose al racionalismo más extremo y al desarrollismo más
titánico, que representan -para la modernidad- la esencia de la masculinidad.

Curiosamente las primeras críticas a la hegemonía de la masculinidad y el racionalismo

-que anunciaron de algún modo el comienzo de la desintegración del paradigma actual-
, provinieron del psicoanálisis, que, a su manera, marcadamente anti-tradicional, al
menos dirigió su atención al alma humana [1], despreciada durante siglos por el
paradigma racionalista y cientifista. No queremos decir con ello que el psicoanálisis
haya jugado un papel saludable o beneficioso para la civilización occidental, pues no lo
creemos así, pero sí hizo evidentes las grietas del paradigma moderno y puso la
atención en algunas de sus principales fallas. Fue precisamente Jung quien recuperó la
vieja propuesta de Goethe, reivindicando el papel de lo femenino en los mitos y
símbolos occidentales y haciendo abundante uso de algunas de las expresiones que ya
hemos citado antes como las de 'eterno femenino' o 'andrógino'.

Podemos mostrar gráficamente la diferente situación de lo femenino en el contexto de

los dos paradigmas -tradicional y moderno- mediante la siguiente ilustración.

258
En el paradigma tradicional es claro que se establece una diferencia entre los polos
masculino y femenino -en la retórica moderna serían 'géneros'- que aparentemente
aparecen como enfrentados. Para representar gráficamente tal relación entre
masculino-femenino hemos tomado una vez más como inspiración el Árbol sefirótico y
sus dos pilares o columnas, calificadas tradicionalmente como masculina y femenina.
Ahora bien, sería un error interpretar esta diferencia como una superioridad de un polo
sobre el otro, pues lo cierto es que lo que se pretende indicar es complementariedad.

En el fondo tal división corresponde a la que ya hemos citado entre Razón e Intelecto,
siendo el polo racional el masculino -el que requiere de desarrollo lógico y de reflexión-
y el polo intelectual el femenino -que es considerado intuitivo y directo-. El polo
femenino sería el ámbito típico de poetas y artistas, pero también de profetas y
chamanes, y el masculino el de la ciencia y la filosofía racionalista.

De modo que, en rigor, el polo femenino debiera estar un tanto más elevado que el
masculino, pues la facultad intelectual, tal y como ya dijimos (ver aquí: Guerra de
palabras II: Razon e intelecto), es superior por naturaleza a la facultad racional, dado
que es más principial: está más cerca de los Principios inmutables y no depende de los
accidentes.

Justificar todo lo que decimos sería muy largo, sobre todo debido a la inmensa
propaganda que existe dirigida a convencernos de lo contrario, por lo que preferimos
dejarlo para otra ocasión. Sí diremos a modo de ejemplo histórico que puede servir
para ilustrar estas reflexiones que en la Grecia antigua el profetismo era cosa casi
exclusiva de mujeres, sin embargo éstas -sibilas, sacerdotisas, hetairas- no eran en
absoluto tenidas por inferiores, al revés eran respetadas por toda la sociedad y en
particular por los hombres, hasta el punto que el propio Sócrates refiere haber sido
iniciado en los Misterios por una mujer, Diotima, a la que además trata de maestra, con
veneración y respeto. Algo inédito y sorprendente desde luego en la historia moderna
donde se tacha de enfermedad mental el fenómeno místico o es fácil encontrarse en la

259
literatura académica con que muchas místicas y visionarias medievales -algunas de
ellas santas, e incluso un par de ellas Doctoras de la Iglesia- son calificadas de
neuróticas o de enfermas nerviosas. Desde luego es necesario no haber leído nunca una
página escrita por esas mujeres ni saber nada de su vida -asombrosamente activa- para
decir tales cosas. Nos preguntamos si acaso esto no es una negación a toda costa del
ámbito supra-racional a la vez que un desprecio absoluto por lo 'femenino'.

Por lo demás el modo en que la civilización clásica griega aceptaba la religión, lo

misterioso y en general lo no-racional (mejor que irracional) -incluidas ciertas
tradiciones chamánicas que pervivieron entre ellos muchos siglos- como parte de lo
cotidiano, desmiente a las claras la imagen híper-racionalista que occidente ha
pretendido construir de esta parte de la historia en confrontación con las otras
civilizaciones que tenían lugar en aquel tiempo. Una vez más el núcleo ideológico -y
supersticioso- que caracteriza la modernidad no se ve afectado por el hecho de que la
realidad desmienta reiteradamente sus falsos mitos o que sus argumentos sean tan
escandalosamente falsos.

Y para acabar, ver en esta diferencia una injusticia flagrante que hay que
reparar supone algo muy propio del pensamiento homogeneizador e impositivo con que
funciona la modernidad: negar la realidad de que esas diferencias existen y no por ello
son un desprecio en sí mismas ni una exclusión de una parte de la sociedad. ¿Acaso es
que hombres y mujeres no son diferentes? ¿Acaso diferente es sinónimo de inferior? Y
además son diferentes por naturaleza, lo cual parece ser un detalle especialmente
odioso para la modernidad, obsesionada desde hace unas décadas por (de)mostrar que
tales diferencias son en exclusiva ambientales... Es el hombre moderno el que
ve 'opresiones' e 'injusticias' de las que hay que liberarse por todas partes, pero a lo
mejor tales injusticias -sobre todo cuando se refieren a sociedades pretéritas de las que
apenas alcanzamos a entender nada- están más en su ojo y en su mirada que en la
realidad misma.

Dicho lo cual -y volviendo a la ilustración anterior donde se confrontaba el modo en

que se representa lo femenino en los paradigmas moderno y tradicional-, con el olvido
y desprecio de la facultad intelectual por parte del paradigma racionalista, el polo
femenino quedó subsumido por completo al polo masculino, se le privó de todo
derecho a existir -representaba lo anormal y debía ser abolido- y se vio así desterrado a
las profundidades del subconsciente, el único lugar donde pudo sobrevivir. Aquí son
muy interesantes las reflexiones de Patrik Harpur al respecto de cómo lo que es
'encerrado' y reprimido en el subconsciente retorna a consciencia de forma cada vez
más monstruosa y problemática, generando entre otras cosas enfermedad mental y
desequilibrio social. Es sobre esto sobre lo que puso su atención Freud y el
psicoanálisis, como apuntábamos antes. Pero esta penosa realidad, obvia por lo demás,
no importa en absoluto a la élite intelectualista del paradigma hegemónico de la
modernidad, ni la enfermedad de sus habitantes ni el desastre de su sociedad mueven a
las ciencias sociales modernas -la (pseudo-)psicología moderna por ejemplo- a
abandonar el tan querido paradigma cientifista actual.

Un femenino-subconsciente al que, por cierto, perdido el polo superior -espiritual- que

debe guiar la vida humana, no tardó en volverse el arte moderno, ya desde el

260
romanticismo pero aún más en las vanguardias del siglo XX y no digamos ahora, en
plena descomposición. Lo que resulta bien ilustrativo de que en realidad no hay lugar
para el arte verdadero en la racionalidad exclusivista, lo cual es como decir que el
paradigma moderno expulsó el arte fuera de sí para poder imponer su modelo de vida y
de sociedad, radicalmente pragmático y en extremo prosaico. Esto puede sorprender a
algunos pero quedará claro al advertir que el único 'arte' -si es que puede llamarse así,
que no lo creemos- que permite el paradigma racionalista occidental es precisamente
aquel que brota de lo más inferior, pasional e irracional del alma humana. Un 'anti-arte'
que en vez de apuntar a lo superior conduce claramente a lo infernal. En efecto el arte
es expresión privilegiada del alma humana y cuando esta alma está enferma o es
directamente negada, ¿qué arte puede tener lugar?

En definitiva en el nuevo paradigma racionalista, cientifista y mecanicista,

caracterizado ante todo por des-animar -extraer el alma- el mundo, lo femenino quedó
relegado a lo subconsciente -identificado con lo emocional, lo enfermizo, lo irracional,
brujería, magia, etc...- y lo masculino se identificó de forma exclusiva con la
racionalidad técnico-práctica, materialista. Así, la tiniebla de la razón vino a nublar la
luz del Intelecto.

En conclusión, creemos que es imposible una crítica profunda a la racionalidad práctica

impositiva y excluyente que ha venido practicando occidente a lo largo de los últimos
siglos si se carece de una perspectiva tradicional que sitúe la razón y el intelecto en el
lugar que les corresponde. Sin esta perspectiva todo serán criticas parciales al
paradigma occidental y nos encontraremos una y otra vez ante la paradoja de exigir el
'cumplimiento del programa ilustrado', cuando es este mismo programa -social y
epistemológico- el origen del problema. Y esperemos que nunca llegue a cumplirse pues
el desastre sería de proporciones cósmicas.

El feminismo moderno visto desde la Tradición.

Dicho esto podría parecer que el feminismo moderno venga a recuperar esa feminidad
perdida a la que nos hemos referido, secularmente asociada al 'pilar de la
emancipación' y testimonio innegable de otros modos de ser en y de entender el
mundo, pero lo cierto es que nada más lejos de la realidad, pues el feminismo moderno
es verdaderamente la antítesis de lo que tradicionalmente ha simbolizado lo femenino,
al cual se opone radicalmente y pretende suplantar definitivamente.

Si bien es cierto que desde hace décadas se reivindica un regreso de lo femenino a la

sociedad, reiteradamente acusada de promover exclusivamente los valores asociados a
la masculinidad -racionalismo, competitividad, etc.-, el regreso que ha tenido lugar es
meramente exterior y por ello no supone el más mínimo cambio en el modo de
entender o construir el orden social. Más bien es lo contrario: lo que ha supuesto esta
especie de 'moda cultural' que es el feminismo moderno no ha sido un cambio en el
modo de entender el mundo ni una transformación revolucionaria del mismo, como el
discurso del propio poder pretende hacernos creer, sino tan solo una
mayor visibilidad de la mujer en la sociedad, por completo exterior y por tanto
intrascendente a todos los efectos: la mujer sigue por completo inmersa en una

261
sociedad que sigue siendo la misma que era antes de su particular 'liberación feminista',
inmersa en un paradigma ideológico y social radicalmente machista y racionalista.

Así, la mayor presencia exterior de lo femenino no se constituye como una alternativa

ni una disidencia respecto al orden paradigmático imperante -proveniente del 'pilar del
control'- sino que por el contrario supone un paso más hacia la profundización en el
mismo y su hegemonía en el ordenamiento de la sociedad, por medio de romper las
últimas resistencias al mismo, a saber: la familia y la figura de la maternidad.

No es casualidad que la maternidad se haya convertido en la 'bestia

negra' del feminismo moderno más radical, contra la que se dirigen las más duras
invectivas progresistas, lo que viene a confirmar otra de nuestras tesis: el odio de la
modernidad hacia la naturaleza en tanto que límite e imposición no elegida por el
individuo, única vara de medir que acepta la modernidad dentro de la dictadura
impuesta de la opinión y la subjetividad personales. Es la clásica oposición entre
naturaleza y cultura -expresada también como irracional vs. racional-, donde la
naturaleza ha de ser por completo abolida para crear una realidad exclusivamente
construida, es decir técnica, aboliendo una vez más lo emocional e interior en pro del
pragmatismo.

Como vemos una vez más, la modernidad no trata de integrar la diferencia -el 'pilar de
la emancipación' que queda asociado a lo natural e irracional- sino de eliminarla. Así
resulta que, desentrañando la retórica progresista de la que está cautiva la sociedad, la
mujer no es el 'sujeto a liberar' sino más bien el 'objeto a destruir' por parte del
feminismo como proyecto político y de la revolución feminista como hecho social.
Añadamos que, lo que oculta la reiterada promesa de liberar al hombre y a la mujer de
todas sus 'cadenas' [2] es tan solo esto: negarle y robarle su naturaleza esencial; toda
esencia, toda cualidad, han de ser destruidas para que al fin se imponga el nuevo orden,
el nuevo mundo que la modernidad tanto anhela. Finalmente es la inmersión en la
materia indiferenciada y descualificada de lo que se trata, para la realización del
proyecto del 'reino de la cantidad' en palabras de Guénon.

Lo que decimos se ve confirmado cuando se comprueba cómo para el feminismo

moderno no se trata de que la mujer aporte a la civilización moderna los valores
que lo femenino ha encarnado tradicionalmente para las sociedades premodernas, se
trata exactamente de lo opuesto: esos valores tradicionales, asociados al 'pilar de la
emancipación', simbolizados por la mujer, la familia, el respeto a las tradiciones de los
antepasados y el mundo rural, son vistos desde el feminismo moderno no como valores
a recuperar sino como disvalores a combatir y a extinguir, restos de un pasado que debe
ser borrado por completo -una vez más nos encontramos ante la 'cultura del
palimpsesto'-. El feminismo moderno no es sino un paso más en este sentido, el del
borrado de las raíces y el aumento del desarraigo del hombre moderno, por lo que
supone de construcción de una nueva feminidad de modernísima factura, cada vez más
próxima al 'polo masculino' que rige la sociedad y al que tanto se ha criticado y se dice
combatir. La realidad es que así no se combate en absoluto el 'pilar del control', antes
bien se sirve al mismo mediante la destrucción de sus posibles alternativas.

262
Por esta razón el feminismo nacido tras la segunda guerra mundial, descaradamente
anti-tradicional, no supone el retorno de la visión emancipadora y femenina de la
realidad sino que supone bien al contrario su anulación definitiva en base a la
destrucción última de las pocas resistencias que podían quedar al dominio absoluto del
monolítico 'pilar del control' y sus ideales ilustrados-humanistas.

***

Feminismo y machismo, dos caras de la misma modernidad anti-tradicional.

Unas últimas reflexiones se imponen. En primer lugar, si reconocemos que

lo femenino y lo emancipador fueron expulsados del núcleo paradigmático occidental y
de la construcción de su identidad ya desde su mismo origen, el retorno de lo femenino,
si es real y no una mera apariencia revolucionaria -una máscara del poder en realidad-
como viene siendo por parte de los diversos feminismos, debe implicar el fin -o al
menos una alternativa cierta- de esa misma mentalidad moderna que lo marginó.

Y puesto que la modernidad -como paradigma de conocimiento- excluye el polo

femenino de la emancipación por definición, el regreso de los valores y realidades que
éste implica nunca puede producirse dentro de la modernidad misma. Por tanto,
aquellos 'feminismos' que defiendan y refuercen la modernidad -que reivindiquen un
mayor cumplimiento del programa ilustrado- no pueden ser juzgados más que como
cómplices del orden imperante, cómplices de la destrucción de lo que verdaderamente
ha simbolizado siempre lo femenino.

Por otro lado nos encontramos con que a menudo y de forma popular el
concepto feminismo se opone a su concepto antagónico: el machismo. Por ello es
sumamente necesario advertir la paradoja de que el feminismo moderno, en tanto que
es precisamente moderno, no puede -ni quiere por lo demás- luchar contra
el machismo sistémico que dice denunciar -el archiconocido patriarcado- pues forma
parte indisoluble del mismo orden social que aquel ha conformado y lo necesita para
existir.

El feminismo, con toda su apariencia de oposición y reivindicación, no es más que un

paso más en el avance del paradigma machista hegemónico en los últimos siglos y que
ha conformado la civilización actual. Un paradigma en que la técnica, el estado y el
capital tienen prioridad sobre la persona, ya sea hombre o mujer. Esta es la terrible
realidad de una sociedad que mistifica un modo de conocimiento -la tecno-ciencia- que
no está al servicio de los seres humanos sino de un poder cada vez más lejano y
deshumanizado, y denunciar desigualdades entre géneros antes de denunciar esta
verdad -que está en la base de aquellas- es hacer demagogia o enmascarar la verdad.

No es por tanto el feminismo una lucha contra el machismo -contra el cual, aunque
quisiera, no podría combatir pues son hijos del mismo padre: la modernidad anti-
tradicional-, sino ante todo una lucha contra el género, en tanto división socialmente
consignada de los roles masculino y femenino.

263
Es evidente que el hecho de que existan diferencias de 'género', así como su
reconocimiento explícito, no implica per se que un género someta al otro. Pero esta
evidencia lógica no significa nada para el feminismo moderno y su propaganda
pluscuam-moderna de desprecio de todo lo pasado, ni altera en nada su programa
político de rediseño y deconstrucción de la sociedad. Esta es la verdadera agenda oculta
del feminismo como agente político de división y dominación social: la abolición de
toda diferencia entre hombre y mujer [3]. Por ello el feminismo jamás ha reivindicado
ni reivindicará los valores tradicionales de la feminidad -aquellos que califica de
'cómplices del patriarcado'- sino que pretende re-definir la feminidad, disolviéndola y
destruyendo todo lo que pueda quedar de aquella. Aquí, su carácter anti-tradicional se
muestra claramente.

Lo que subyace a este propósito es un carácter que ya hemos definido como

fundamental de la modernidad desde sus inicios: el odio a la diferencia; el cual es
seguido inevitablemente de su corolario positivo: el igualitarismo. Porque esta
abolición de los géneros no conduce a igualdad real alguna -más allá de la que se da
como sujeto que vende su fuerza de trabajo al capital- sino, como venimos
desarrollando en estas páginas, a un estado de cosas muy acorde al proyecto social de la
modernidad: el igualitarismo a toda costa y la homogeneidad de la sociedad.

Es decir, dicho en el lenguaje que venimos empleando para definir este paradigma, lo
que se persigue no es otra cosa que la ausencia de diversidad, pues como ya vimos
la diversidad -así como la libertad verdadera, no la liberación revolucionaria- es vista
como una potencial amenaza al orden imperante del 'pilar del control'. La modernidad
considera la igualdad como la 'ausencia de diferencia' -la conocida doctrina del 'todos
somos iguales'-, y sobre todo, dada la prioridad que posee lo exterior y la apariencia
para las mentalidades modernas más radicales, la 'ausencia de diferencias exteriores'.

***

Aún hay más. Y es que este igualitarismo oculta tras de sí una realidad todavía más
inquietante. Se ha dicho a menudo que la modernidad impone un igualitarismo por
abajo y en efecto existen pruebas irrefutables de ello, tal y como se aprecia en
tendencias que poco a poco ganan fuerza en la sociedad actual, como la deconstrucción
de los géneros, los nuevos tipos de mujer y de (pseudo-)feminidad -marcados por una
exagerada androginización, una vez más anti-natural, incluso en lo estético- o la
conocida moda de lo unisex, por ejemplo, sin necesidad de hablar de las nuevas
sexualidades y modelos de relación que se tratan a todas horas de inventar. Es hacia
esta 'ausencia de diferencias' hacia donde apuntan las conquistas feministas del último
siglo.

Lo que subyace a estas actitudes no es tan solo una campaña de destrucción de

la masculinidad, aquí existe un odio por igual a lo masculino y a lo femenino. Por tanto
para el feminismo, así como para todo el proyecto globalista, no se trata tanto de
combatir la desigualdad como de destruir la diferencia, diferencia que parece molestar
especialmente a la modernidad más radical.

264
No es de extrañar por tanto que la feminización y de-construcción del hombre -exterior
y también de carácter- haya ido pareja a una extremada androginización de la mujer.
Tal tendencia, ya denunciada a comienzos del siglo XX, demuestra que el paradigma
machista-racionalista no ha cambiado en absoluto y sigue siendo hegemónico en todas
partes, inclusive o más que en ninguna otra parte, entre las mujeres, pues éstas en
lugar de afirmarse como lo que son, mujeres, han imitado casi siempre el prototipo
masculino para sentirse aceptadas en la sociedad que dicen criticar, ya desde los
primeros coletazos feministas -lo que denota algo patológico y no un deseo de
emancipación: que en realidad envidiaban la situación social de los hombres- y se
muestran cada vez más en la sociedad como antes era patrimonio exclusivo de los
hombres. Y sobre todo imitando el polo masculino en lo peor, esto es en aquellas
actitudes más arrabaleras y macarras, como resulta evidente para cualquiera que esté
libre de prejuicios. Para lograr todo lo cual, la ideología feminista, que como toda buena
ideología moderna es 'contra algo' -se define por su enemigo- viene empleando la
táctica de victimizar, problematizar y acomplejar a las mujeres hasta hacerlas odiar lo
que son.

Es decir, siendo como es el feminismo moderno un subproducto más, y de los más

grotescos, de la post-modernidad más anti-tradicional, aquella que celebra destruirse a
sí misma, comparte plenamente con ella su característico odio a uno mismo, a su
pasado y a lo que uno es; y su misión última, no es acabar con el 'patriarcado' moderno
-representado ante todo por el par Estado-Mercado- sino redefinir la noción de sujeto,
deconstruir a las personas desde su sexualidad y rediseñar la sociedad... en
definitiva disolver.

El feminismo es, por tanto, una fuerza disolvente más, un verdadero nihilismo, y no el
menor, de los muchos que actualmente desmembran nuestra sociedad.

El moderno andrógino como inversión especular del andrógino primordial.

Llegamos así a la conclusión de nuestro análisis. Como vemos estamos aquí ante la
inversión exacta del mito tradicional del andrógino primordial. Si el ideal del andrógino
de los alquimistas y hermetistas cristianos era ante todo la integración en su
personalidad de sus polaridades -entendidas como complementariedades-, lo que es
ante todo un proceso interior de asunción de la propia naturaleza, no excluyente sino
inclusivo, en el que poco podía importar la apariencia exterior, el ideal del 'nuevo
andrógino' es la nivelación por abajo entre hombre y mujer, una especie de
desexualización y caída en la indiferenciación de la materia primordial. Tal
indiferenciación primordial es sobre todo una imagen de la carencia de cualidades lo
que es una seña evidente del 'reino de la cantidad' como ya nos advirtiera
magistralmente René Guénon.

Así, la convergencia de los géneros masculino y femenino en el universo unisex, es un

caso análogo a lo que supone el ideal de proletarización universal que pronosticaban y
soñaban los utopismos del siglo XIX para la idea tradicional del orden social basado en
las castas. El proletario no supera las castas por arriba -lo que sería el ideal
del ativarna hindú- sino por abajo, anunciando la descualificación completa del hombre
[4] -lo que es realmente el avarna, literalmente 'sin color', es decir sin cualidad-. Ambos

265
modelos de igualitarismo revolucionario suponen la descualificación del sujeto y por
tanto un rebajamiento de su dignidad ontológica, un sujeto que, cosificado, pasa a ser
una pieza más del sistema, sin cualidades que lo definan o diferencien del resto de otras
piezas, y por tanto perfectamente intercambiable por cualquiera otra, en una
homogeneidad que es imagen especular de esa indiferenciación propia de la Prima
Materia que decíamos y que refleja en la misma sociedad la idea de la cadena de
montaje industrial. Todo ello augura un futuro de indiscutible prevalencia de
los sincasta: la 'dictadura del proletariado', una masa de gente sin pasado, sin raíces,
sin tierra, controlados por un sistema de producción por completo externalizado y
ajeno, ¿cómo puede defenderse cabalmente semejante proyecto social?

Si el andrógino tradicional era ante todo una realidad interior e implicaba una
superación de los géneros -para lo cual es necesario aceptarlos y asumirlos
previamente-, a fin de dar lugar a un orden y un equilibrio que los trascendiera por
arriba, por lo alto -tal y como hemos citado el modelo del ativarna, el hombre que
supera todas las castas-, ahora el nuevo equilibrio unisex pasa por negar la diferencia, y
hasta la misma existencia, de tales realidades masculina y femenina y equipararlas por
abajo, hacia lo inferior, en un retorno hacia la indiferenciación de la materia sin forma,
es decir sin cualidad. Si la androginia tradicional simboliza la integración del alma del
sujeto, un interior armónico y equilibrado, la perfección del alma humana; la
androginia postmoderna es su más consumada antítesis: representa la indiferenciación
primordial contenida en el caos primigenio, es un descenso a lo inferior -el reino de la
materia- y por ello puede ser calificada ciertamente de infernal.

Un nuevo ejemplo de cómo la modernidad es la inversión infernal -inferior- del orden

tradicional o normal.

---------------
[1] Si bien se atendió ante todo el alma enferma, tomando como camino de
conocimiento sus patologías, lo que no es desde luego lo más aconsejable.
Curiosamente este sesgo hacia las rarezas y los casos patológicos tomándolos como
modelos de estudio, en vez de fijarse en la normalidad, es un caso del todo análogo al
de Darwin, quien tomó como modelo la selección artificial de razas por parte del
hombre de varias especies animales, perros, vacas, etc...

[2] Curiosamente todas las 'cadenas' que el feminismo moderno denuncia son aquellas
provenientes de la sociedad tradicional: la religión, la familia, los padres, ¡hasta los
hijos son una cadena! El trabajo asalariado por cuenta ajena, embrutecedor,
esclavizador, a menudo humillante y aniquilador para el sujeto, causa primera de los
desajustes psicológicos del hombre moderno, no parece ser una 'cadena' de la que
haya que anhelar liberarse, a juicio de los revolucionarios feminismos.

[3] Puesto que hombre y mujer son límites impuestos por la naturaleza desde el mismo
nacimiento, forman parte de esa realidad pre-cultural que debe ser destruida por la
modernidad y ello se intenta desde todos los frentes no solo el ideológico y cultural sino
incluso desde el bio-médico. Una vez más lo que marca la agenda de la modernidad es
el odio a lo otro y a la diferencia.

266
[4] Lo que por otra parte está a punto de lograr el neo-liberalismo postmoderno, que
tiene mucho en común con ciertos marxismos, no en vano una buena parte de la
generación de liberales hoy en las esferas del poder fueron revolucionarios militantes y
marxistas convencidos. Así, lo que no pudo lograr el marxismo, el sueño de la
proletarización universal, que sería como un 'año cero' que daría comienzo a una nueva
era de la humanidad, ya sin herencias ni rémoras del pasado, quizá lo logre el
liberalismo. Vemos cómo el marxismo ha cumplido a la perfección su función en tanto
que ideología central del paradigma moderno, pero es una función muy distinta de la
que ellos mismos auguraban.

El Guernica de Picasso o el Belén infernal

Arte moderno, anti-tradición y 'muerte de dios'.

Siendo todo arte verdadero y auténtico expresión del alma humana, el arte moderno o
contemporáneo no puede sino mostrar en toda su crudeza el desorden interior que
acompaña al desorientado hombre de la modernidad. El Guernica de Picasso,
considerado universalmente un icono del siglo XX, es uno de esos casos donde el arte
moderno muestra más claramente su carácter nihilista y anti-tradicional,
desequilibrado y crispante, lo que paradójicamente aquí no constituye un demérito de
la obra sino que más bien la dota del valor de la denuncia. Como veremos a
continuación la interpretación habitual de esta obra como un homenaje al pueblo de
Guernica o una mera denuncia política y/o pacifista -lo que también es sin duda-
supone pasar por alto el sentido último -que nos atrevemos a llamar metafísico y
filosófico- que como obra de Arte con mayúsculas posee.

Para Joseph Campbell -al que seguiremos en algunos puntos de esta exposición- el
mural representa la cuarta de las cuatro edades de la civilización occidental [1] y por
tanto expresa mediante una poderosa imagen la decadencia de occidente como
civilización que, agotada en su poder mítico y generador, toca a su fin. Por otra parte
aunque el cuadro se refiera más concretamente a los mitos que han conformado la
tradición occidental desde su origen, puede decirse que tal expresión artística es válida
en un sentido más general para representar la decadencia de la humanidad misma al
llegar el fin de su ciclo.

Antes de entrar a analizar los símbolos presentes en el cuadro, y acerca del estilo
general de la pintura, nos dice Joseph Campbell:

"Las figuras son recortes bidimensionales, sin profundidad, como se supone que ahora
somos en este mundo-máquina que se mueve a sí mismo: sólo máscaras sin nada
detrás. Esta parece ser la forma exclusivamente moderna de concebir el universo y la
humanidad."

Además el uso del blanco y negro, colores que se alternan en las diferentes regiones de
la pintura, nos recuerda un damero o tablero de ajedrez, el espacio simbólico en que

267
transcurre la batalla universal entre el bien y el mal por el orden cósmico- y nos remite
sin lugar a dudas al Taijitu taoísta [2], la eterna alternancia de los opuestos o Yin-Yang,
lo que muestra este cuadro como una auténtica obra maestra dotada de un significado
de alcance universal.

Para acabar estas reflexiones sobre el estilo general de la pintura debemos señalar
cómo el trazo sucio y desgarrado de Picasso, a medio camino entre el boceto
improvisado y un graffiti en la pared -con churretes de pintura incluidos-, encaja
perfectamente con el contenido y las sensaciones que Picasso nos quiere transmitir,
creando así una especial armonía y sinergia entre forma y contenido que da lugar a una
atmósfera fría, gris y opresiva.

Pasando ya a los símbolos mismos presentes en la pintura vemos que:

"en las torturadas figuras de la obra maestra de Picasso (...) estamos contemplando una
constelación de símbolos mitológicos tradicionales, dispuestos de tal forma que nos
transmiten en su lenguaje silencioso un mensaje (...). " [3]

Es decir, Picasso emplea símbolos tradicionales en esta obra, y más concretamente -

como muy bien advirtiera Campbell- Picasso aúna todos los símbolos míticos que han
conformado el psiquismo y la tradición occidentales. Pero Picasso no se limita a
mostrarnos los símbolos sino que los emplea desde un punto de vista nuevo y dándoles
una nueva apariencia que podemos llamar adecuadamente inversa -pues es de una
inversión de lo que se trata aquí- para transmitirnos un nuevo sentido. Un sentido que
no es otro que un retrato espeluznante y sobrecogedor de la modernidad misma, para
representar el cual nada mejor que hacer uso de la inversión de los símbolos
tradicionales, pues la modernidad viene caracterizada precisamente por la inversión
especular del orden tradicional o normal, como tendremos oportunidad de comprobar
a lo largo de este breve ensayo.

Para abordar su estudio, en primer lugar dividiremos el lienzo, no en los clásicos tres
paneles -a modo de tríptico- en que se suele dividir por los críticos de arte, sino en dos
mitades, izquierda y derecha.

El 'Belén de los infiernos' como fin de la tradición occidental.

Sin duda es la mitad izquierda del cuadro la que contiene la mayor parte de carga
mítica y simbólica del cuadro, y es de hecho una antítesis simbólica del tradicional
icono de la Natividad, conocido popularmente como Portal de Belén. Estamos ante una
verdadera inversión de la tradicional imagen donde cada símbolo se presenta bajo la
forma de su perfecto reflejo especular. Así lo que en el icono tradicional es alegría y
esperanza aquí es dolor y desesperación, donde había orden y armonía aquí hay caos y
desequilibrio.

268
La Madonna con el hijo muerto.

Es decir, en vez de asistir al clásico 'Belén viviente' que conmemora el nacimiento del
Hijo de Dios entre los hombres y donde se celebra que:

"un niño nos ha nacido,

un hijo se nos ha dado."

(Is. 9:6)

Aquí asistimos a una suerte de 'belén muriente' o 'sufriente', donde la alegría y el gozo
por el feliz nacimiento desaparecen en una escena profunda y monstruosamente
trágica: el niño yace muerto en manos de su madre, en una inversión exacta de la
tradicional imagen de las Vírgenes sedentes -típicas del arte románico- con el Niño
sentado en el regazo.

Efectivamente a la crítica de arte de corte académico no le ha pasado por alto que el

modelo iconográfico de esta desgarradora 'madre con el niño muerto' es la imagen
clásica de la Piedad. Pero recordemos que ese Niño es el Rey del Mundo,
el chakravartin, que mueve la rueda de la manifestación y ordena el mundo en una
armonía celestial: estamos por tanto ante la 'muerte de Dios' que anunciara Nietzsche y
que calificara como paso necesario y esencia de la postmodernidad.

Además de la imagen especular -o infernal- de la clásica Virgen con el Niño,

hay presentes, en esta suerte de 'Belén de los infiernos', otros conocidos símbolos de la
Natividad.

Sin duda los que más llaman la atención son el buey y la mula, bajo su forma de caballo
y toro, que, como ya vimos en otra entrada de este blog (ver aquí), son símbolos
ancestrales de la complementariedad de los opuestos: el toro la noche y las tradiciones
269
lunares-matriarcales, el caballo símbolo del día y las tradiciones solares-heroicas.
Ambos aparecen en el cuadro rodeando a la 'madre con el niño' casi como en las
tradicionales Natividades románicas.

El toro lunar y el caballo solar sustituyen al buey y la mula -animales domésticos y mansos- del
Portal de Belén en la escena final del 'ciclo de civilización occidental' que nos presenta el
Guernica.

Decimos que el caballo representa la tradición heroica y guerrera occidental, presente

por ejemplo en la tradición de la caballería griálica medieval. En el cuadro, el caballo es
inseparable del caballero que yace descuartizado y con la espada rota -símbolo de la
derrota y la irreparabilidad- en la parte inferior.

El caballero-héroe de Picasso, que algunos críticos han emparentado con Don Quijote como
símbolo del fin de la caballería heroica, tiene un precedente pictórico en este caballero del Grial
-véase el Santo Cáliz- que es devorado por una jauría de perros furiosos en el panel del infierno,
perteneciente al tríptico del 'Jardín de las Delicias' de El Bosco.
Esta impresionante imagen elegida por El Bosco para su Infierno posee algo de
profético respecto del papel del cristianismo en la postmodernidad...

270
Este caballero ha sido relacionado a menudo con el caballero mítico por antonomasia:
Don Quijote. Y no es exagerado ver relación entre los dos pues ambos simbolizan el fin
de una y la misma era, la era de la caballería, lo que expresado en un sentido más
universal es el fin de los héroes. El fin de los héroes es el fin de la era en que éstos
podían existir, el fin de todo lo noble y heroico... Es también el 'ocaso de los dioses' -
Götterdämmerung- de las mitologías germánicas y nórdicas. Con otras palabras, la
muerte del héroe simboliza el advenimiento del Kali-Yuga, la era en que los sin-casta
impondrán su nuevo orden a costa del bien, la justicia y la virtud, con todo lo que ello
conlleva, no solo de muerte y destrucción sino también de inversión -revolución- de un
orden social donde ya no tendrán cabida los hombres buenos y valientes.

Y con ello, hasta aquí, hemos visto aparecer los dos arquetipos humanos de la tradición
occidental: la madre y el guerrero.

Aún hay más símbolos de la tradición iconográfica cristiana presentes bajo una forma
invertida e infernal. La popular 'estrella de Belén' que iluminaba al Niño recién nacido y
anunciaba el camino a los Magos de oriente aquí se ha convertido en una lámpara-
bombilla cuya luz fría y crispada, que casi hace daño a los ojos, parece efectivamente un
grito que viene del cielo. La luz sobrenatural del espíritu es sustituida por la luz
mecánica del artificio humano, la tecnología emula y suplanta en una imitación
grotesca y deforme lo más divino y superior.

Una moderna bombilla de filamento es la elección de Picasso

como 'símbolo inverso' de la Estrella de Belén para el Guernica.

Y el mismo espíritu, simbolizado durante siglos por la paloma blanca -que aquí no es
blanco sino negro y se asemeja según algunos críticos más a un gorrión que a una
paloma-, ya no desciende para traer la Buena Nueva y la Paz al mundo de los hombres
sino que huye despavorido en un vuelo ascendente. Como para los héroes, tampoco hay
sitio para él en este nuevo orden mundial, el mundo-máquina de la postmodernidad y
el Kali-Yuga. El pájaro que vuela hacia lo alto es el símbolo perfecto del recogimiento de
la Tradición en lo más oculto e interior en los últimos tiempos del ciclo humano.

271
El ave-paloma -tradicional símbolo del Espíritu Santo-
huye despavorida del escenario de la tragedia.

***

Las tres desgracias.

La mitad derecha del Guernica es de interpretación bastante más difícil y tentativa.

Comparada con la otra, esta mitad del cuadro parece en buena medida accesoria, casi
sin nada que decir más allá de insistir -al borde de lo intolerable- en la idea del
sufrimiento. Ciertamente todo el peso simbólico cae del otro lado del lienzo. Prueba de
ello es que la mayoría de las figuras de esta parte se dirigen con sus miradas y gestos
hacia la otra, donde recae todo el peso de la escena, lo que confirma que es la mitad
izquierda del lienzo la principal.

Las figuras son aquí oscuras y misteriosas lo que complica aún más la interpretación:
tres figuras femeninas, sin lengua y por tanto -simbólicamente- sin voz [4], una parece
arrodillarse hacia la madre con el niño muerto, otra -comparada a veces con un ángel-
se asoma a una ventana con un candil en la mano y la tercera grita entre las llamas.

Para Cambpell estas tres figuras femeninas son la Tres Gracias o Cárites de la mitología
griega: la Belleza, la Alegría y la Fertilidad que asisten horrorizadas al desastre que
asola a la humanidad. Sin descartar totalmente esta interpretación estas tres figuras
femeninas también podrían entenderse como las tres virtudes teologales cristianas: Fe,
Esperanza y Caridad. Quizá por esta razón una de ellas lleva un candil en referencia a la
luz de la Fe -completamente inútil bajo la luz de la moderna bombilla, curiosa
paradoja- mientras otra está en actitud suplicante en referencia quizá a la Virtud de la
Caridad. La tercera figura podría interpretarse como la inversión especular de la
Esperanza, como luego tendremos ocasión de explicar.

272
La Fe, la Esperanza y la Caridad asisten horrorizadas a la 'muerte de dios' profetizada por
Nietzsche.

Por otra parte, el hecho de que se acerquen desde la derecha sumado a la acentuada
ambigüedad interior-exterior de toda la escena -ya señalada por varios estudiosos,
incluido Campbell-, nos recuerda una vez más al Portal de Belén y a algunas de las más
conocidas representaciones pictóricas de los pasajes de la adoración de los pastores
y de la Adoración de los Magos. Interpretación esta última probablemente más
acertada debido al número tres en que se presentan las figuras.

Nótese además que en el gótico y el barroco tanto la Natividad como sobre todo la
Adoración de los Magos se representaba muy a menudo entre ruinas, que significaban
el mundo viejo y gastado -y su orden pecaminoso- que Cristo venía a corregir. La
actitud claramente suplicante hacia la 'madre con el niño' por parte de una de las tres
figuras femeninas también nos recuerda las escenas de la Adoración tanto de los
pastores como de los Magos de oriente, si bien aquí la adoración gozosa se torna
estupor y desesperada súplica.

273
La ambientación de la Epifanía en un edificio desvencijado o ruinoso era bastante habitual en el
arte gótico y se mantuvo durante el renacimiento y el barroco.

Aquí vemos obras de El Bosco, Van der Weyden y Botticelli.

Por otra parte, como se aprecia en las ilustraciones, la Virgen sedente con el Niño en su
regazo es la imagen más habitual con que Virgen y Niño reciben a los Magos de Oriente,
lo cual parece confirmar nuestras anteriores hipótesis.

Para acabar abordaremos la última de las tres figuras femeninas, la cual extiende al
cielo los brazos intentando huir de las llamas ante lo que parecen ser edificios
incendiados al fondo. La escena, e incluso su posición en el extremo derecho de la
composición, contiene una clara referencia a los infiernos de El Bosco y muy
concretamente al panel derecho de su conocido tríptico de 'El jardín de las delicias'.

274
Más allá de las posibles referencias pictoriográficas, dado que esta figura presa del
fuego es una alegoría explícita del infierno, puede ser adecuado recordar la célebre
frase que Dante viera grabada a las puertas del Infierno mismo:

"abandona la esperanza si entras aquí"

Esto nos confirma que efectivamente estamos ante la imagen especular, invertida, de la
Esperanza en tanto que Virtud, una suerte de 'alegoría de la desesperanza', y
simbólicamente es la desesperación misma que siente el personaje, el fuego que quema.

Por tanto todas estas reflexiones nos llevan a pensar que el Guernica representa en
conjunto un reflejo especular del tradicional motivo de la Epifanía del Señor o
Adoración de los Reyes, lo cual, salvando las formas míticas concretas de que hace uso,
así como los sucesos concretos en que se inspira, transmite de forma evidente la idea de
un mundo al revés, invertido y anti-tradicional, si bien aquí, quizá abundando en la
inversión de todos los símbolos, los Magos de oriente han sido sustituidos por las tres
Gracias clásicas o tres Virtudes teologales, símbolos del orden, la belleza y la armonía
que la humanidad ha perdido con la 'muerte de Dios' que el cuadro representa de
manera cruel a la vez que eficazmente intuitiva. En efecto si la fiesta cristiana de la
Epifanía representa la manifestación al mundo del Hijo de Dios, el Rey del Mundo, esta
obra viene a significar su perfecta antítesis: la muerte o ausencia de Dios y la huida de
la Gracia de este mundo.

---------------------
[1] Campbell, J. Las máscaras de dios, Vol. 4: Mitología creativa. pág. 252.
Campbell, inspirándose en las 4 Edades clásicas de la humanidad, y siguiendo las
intuiciones de Spengler de interpretar cada civilización como un ciclo completo en sí
mismo, divide la historia de occidente o 'ciclo occidental' en cuatro etapas, análogas a
las ya conocidas de oro, plata, bronce y hierro y que serían a grandes rasgos las
siguientes:

275
  el alba - etapa de infancia de occidente - el cristianismo primitivo y las
tradiciones bárbaras que lucharon contra Roma.
 la mañana- etapa juvenil de occidente - la edad media, síntesis del cristianismo
y las tradiciones célticas y nórdicas. Es el apogeo de occidente como civilización.
 la tarde - etapa de madurez - la edad moderna, definida por la lucha entre los
ideales nobles y heroicos y la espiritualidad contra el pragmatismo materialista.
 la noche - vejez y decadencia - la postmodernidad, occidente devora sus propios
mitos.

Actualmente según el análisis de Campbell nos encontraríamos en la noche o 'edad de

hierro' del 'ciclo occidental', marcada por su deterioro y decadencia, especialmente
acusada en la carencia de objetivo social. Al perderse el tejido mítico común que
organizaba el marco de convivencia, la sociedad como tal se disuelve. Materia para otro
debate sería situar este fin de ciclo particular en el contexto cíclico global, es decir
responder a la cuestión de si este 'fin de ciclo occidental' coincide por completo con, o
es solo una parte de, el fin de ciclo de la humanidad completa.

[2] Campbell, J. Las máscaras de dios, pág. 254.

[3] Campbell, J. Las máscaras de dios, pág. 252.
[4] Característica que comparten con el guerrero desmembrado, solo que en él es lógica
la carencia lengua-voz pues está muerto.

Esoterismo cristiano: IHS

El Nombre de Jesús ha sido representado tradicionalmente mediante el
monograma IHS, figura que, pese al olvido generalizado del simbolismo cristiano, aún
es frecuente encontrar en las iglesias, sobre todo en los altares y en los retablos. Quizá
su representación más conocida sea formando parte, junto con la Santa Cruz y los tres
clavos, del conocido escudo de la Orden de la Compañía de Jesús.

El monograma IHS en el escudo de la Compañía de Jesús.

Aparte de su significado más evidente como las tres primeras letras que forman el
Santo Nombre en lengua griega, se ha dado a este monograma otras interpretaciones,
de las que quizá la más interesante sea la que interpreta las tres letras como las
primeras, respectivamente, de las palabras: Iesus Hominum Salvator

276
Si bien estas lecturas no responden directamente al origen del símbolo, tampoco son
descartables, pues todo símbolo verdadero admite varias lecturas, las cuales además en
este caso resultan ser complementarias, perfeccionando el significado original.

En este sentido es especialmente significativo que durante los muchos siglos en que el
monograma crístico ha sido empleado por parte de la iglesia latina se haya latinizado la
letra sigma, pasando de Σ a S, y no se haya latinizado sin embargo la letra eta, pasando
de H a E. Esto responde a razones simbólicas muy profundas como a continuación
veremos, razones que pueden funcionar de manera inconsciente en la cultura popular -
en el 'inconsciente colectivo' diría Jung- preservando un significado simbólico aún
cuando este pase por completo desapercibido para la mayoría.

Para mostrar la variedad y profundidad de los diferentes niveles interpretativos que

aglutina el símbolo -que como hemos dicho no se contradicen sino que se
complementan- podemos desarrollar una nueva lectura del monograma si
representamos dichas letras en sentido vertical en lugar de horizontal:

Como veremos esta representación no es tan forzada como puede parecer en un primer
momento y posee precedentes en el arte occidental, en especial en el arte funerario de
los primeros siglos cristianos. Bajo esta nueva ordenación las tres letras descubren un
nuevo significado, el del conocido simbolismo tradicional de los tres mundos:

I - mundo superior, los cielos

H - mundo intermedio

S - mundo inferior

El significado de la I proviene del valor numérico que posee en la numeración romana,

el uno. Aquí no se refiere tanto al uno como valor ordinal (nuestro número 1) sino al
uno metafísico en tanto principio y origen de todo. El Uno es el Ser, y a través de este
significado remite al mundo superior, el mundo de la Unidad, donde todo retorna a la
unidad del origen de donde toda manifestación partió. Todo ello nos remite de forma
evidente a la idea de eje, el 'Axis Mundi', y con ello asimismo al simbolismo del Árbol
del Mundo y del Polo de la manifestación.

Dicho esto es fácil deducir el significado simbólico de la letra H, en el monograma

esta letra se refiere al mundo intermedio, el nivel propio de la manifestación, signado
ante todo por la dualidad -el bien y el mal, la luz y la oscuridad, etc...- y el
carácter inestable que ella implica, el cambio constante de todo lo
manifestado. La H simboliza entonces la oposición básica a que puede reducirse la
realidad manifestada, lo que en la tradición extremo-oriental se representa mediante el

277
conocido símbolo del Taijitu, o Yin-Yang.

Si por su forma la letra I parece sugerir la estabilidad y fortaleza de la columna o la

torre, la H sugiere una escalera, la escalera de los sabios o 'Scala Paradisi' por la que ha
de ascender el iniciado para alcanzar los estados y mundos superiores. Además la figura
de la letra H, con los dos pilares unidos por la linea central contiene en sí la idea de
lucha y conflicto, de oposición y separación, y su forma nos recuerda al símbolo
astrológico de Géminis, los dióscuros, los dos hermanos gemelos hijos de Zeus de la
mitología griega -Cástor y Pólux- separados por el destino en su diferente condición de
mortal e inmortal -una vez más conteniendo la oposición yin-yang-.

Por último la letra S, símbolo de la serpiente, remite a los mundos o planos inferiores -
infernales- de la manifestación, aquellos que deben ser purificados y redimidos.
Y recordemos que tanto la palabra serpiente como el nombre del 'enemigo' -Satanás-
comienzan por esta letra, la letra Shin, penúltima del alfabeto hebreo y que simboliza el
elemento Fuego.

Esto nos recuerda que para los cristianismos gnósticos de los primeros siglos la
serpiente poseía un doble significado, el conocido significado negativo pero también un
significado positivo que se refería al 'sendero de la sabiduría' -o sendero de retorno al
origen- y que permaneció, al menos de modo latente, en las tradiciones hermética y
alquímica occidentales y que recuerda poderosamente al simbolismo del Kundalini en
la tradición oriental hindú.

El simbolismo resultará mucho más claro si ponemos en relación lo que llevamos dicho
con el diagrama cabalístico del Árbol sefirótico, como ya hemos hecho en otras
ocasiones.

278
Como se aprecia en el diagrama, la letra I -principalmente por su valor 1 como ya
indicamos- es una referencia a la primera séfira -Kether- que representa el Uno y el Ser
del que surge la manifestación, y por extensión se refiere a todo el pilar central o 'pilar
del equilibrio', uno de cuyos sentidos más obvios es reflejar la unidad que subyace a
toda la manifestación.

La letra H se refiere en primer lugar a las séfiras segunda y tercera -Hokhmah y Binah-
que representan la dualidad irreductible originada en las primeras fases de la
manifestación, normalmente expresadas mediante el par masculino-femenino. Por
extensión de este significado la H se refiere también a las dos columnas laterales del
Árbol sefirótico, esto es los pilares del Rigor (polo masculino) y la Misericordia (polo
femenino). El eje transversal de la H coincide con la sexta séfira -Tiferet-, séfira que
representa el Amor, la fuerza que mantiene unido el universo -el cosmos- según la
doctrina platónica.

Por último la letra S remite al plano material e inferior, la décima séfira -Malkhut, el
'Reino'-, el mundo de los cuatro elementos.

Ahora bien, en algunas tradiciones cabalísticas y herméticas, al sendero de retorno a

través del Árbol sefirótico hacia la Unidad primordial -que figuraría la séfira Kether- se
le denomina precisamente 'sendero de la serpiente', lo que es una referencia bastante
explícita a la representación de la serpiente Kundalini en el Tantrismo y el Kundalini-
Yoga. Tal sendero de la serpiente se representa en ocasiones en el Árbol sefirótico de la
siguiente forma.

Dos representaciones del Árbol sefirótico con la serpiente enroscada.

279
Es fácil ver el paralelismo de estos árboles con nuestro diagrama que representa la
superposición del monograma de Cristo -IHS- sobre el mismo Árbol sefirótico:

Si bien es difícil interpretar de manera unívoca el valor que posee la 'serpiente

enroscada' en este simbolismo, lo cierto es que esta imagen no es para nada inusual en
la tradición iconográfica del monograma IHS donde la letra S parece enroscarse o
enlazarse a veces con las otras letras. [1]

El monograma IHS entrelazado. En esta representación se aprecia el valor de la I como

'pilar central' o Axis Mundi así como la H pasa a simbolizar de forma inequívoca los
pilares laterales -Rigor y Misericordia- del Árbol sefirótico.
La S se enrosca entre ellos proporcionando un fuerte dinamismo a la composición.
El valor de todo ello como símbolo esotérico resulta evidente.

280
Recordemos además que en alquimia se sostiene que la Sabiduría -Sophia- contiene en
su interior una 'serpiente' -¿o quizá sean dos?-:

Sophia = S + Ophis

Para Campbell [2] el origen de este símbolo de la 'serpiente enroscada' alrededor

del Axis Mundi, [3] muy usado por el gnosticismo cristiano y recuperado por la
tradición alquímica en el renacimiento, es el pasaje del Antiguo Testamento en que
Moisés expone una serpiente de bronce a la vista del pueblo de Israel, que se
encontraba acosado en aquel momento por una plaga de serpientes durante su larga
travesía por el desierto. Este pasaje ha sido tradicionalmente interpretado como una
prefiguración de la crucifixión de Cristo, en particular por la cita evangélica:

Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que sea levantado el
Hijo del Hombre, para que todo aquel que en Él cree no se pierda, mas tenga vida
eterna. (Jn. 3-14,15)

Moisés levanta la serpiente de bronce en un grabado de Gustav Doré.

Por otra parte esta serpiente enroscada al Árbol de la Vida o al Axis Mundi es un reflejo
de aquella que, enroscada al Árbol del Bien y del Mal, sedujo a Adán y Eva propiciando
su expulsión del Paraíso. Es esta relación especular entre ambos pasajes y sus
respectivas serpientes el que permitía la interpretación de las sectas gnósticas de los
primeros siglos del cristianismo, pues del mismo modo que por una mujer vino la caída
y por otra debía venir la salvación (LG 56; cf. 61), por una serpiente entró la muerte al
mundo y por otra debía ser vencida la muerte para dar paso a la vida eterna.

----------------
[1] Tampoco es infrecuente encontrar dicha letra S en el Crismón enroscada
precisamente en el pie de la letra Ρ, es decir en el eje polar del mismo Crismón, que
posee un significado axial y polar equivalente al que aquí cumple la I. Sobre el
simbolismo del Crismón ver aquí: Esoterismo cristiano: El crismón.

281
[2] Campbell, J. 'Las máscaras de dios'. Vol. 3 'Mitología occidental'.

[3] Esta serpiente enroscada alrededor del Axis Mundi es el dragón que, en otras
mitologías, vigila y defiende un tesoro asociado generalmente a un árbol sagrado, por
ejemplo en los ejemplos míticos del Jardín de las Hespérides o del Vellocino de Oro. Un
nuevo ejemplo de la ambivalencia del simbolismo del reptil, donde su carácter
amenazante -digamos su cara exterior- esconde un valioso tesoro -aspecto interior-.

Capitalismo y modernidad: separando los conceptos

Desde los posicionamientos anti-capitalistas convencionales -

autodenominados revolucionarios [1]- advertimos una ampliación del concepto de
capitalismo, trascendiendo progresivamente lo referido al orden económico y al sistema
de producción para entrar de lleno en lo social, lo comunitario y lo relacional. Siendo
esto sin duda necesario y muy de agradecer, pues supone una clara superación del
reduccionismo teórico y un alejamiento de las definiciones descriptivas y contextuales
del capitalismo a que nos ha acostumbrado durante décadas el marxismo
intelectualista, nos parece sin embargo insuficiente pues el capitalismo se ancla en
supuestos ideológicos mucho más profundos de lo que habitualmente se supone, que
conviene hacer explícitos.

El capitalismo -con todo su magno proyecto de re-ordenación de la sociedad- es solo la

cara más visible -y material- del desastre moderno, el cual es fundamentalmente de
carácter espiritual, pues tiene que ver básicamente con la falta de 'anclaje' de la
sociedad en aquellos principios que la fundamentan y hacen posible. Consideramos que
el capitalismo se arraiga profundamente en la desviación que supone la modernidad
pero no puede ser identificado por completo con la misma en tanto se sitúan en
diferentes niveles de realidad.

La 'desviación' que implica la modernidad posibilita el capitalismo de modo semejante

a como un determinado suelo o sustrato posibilita el crecimiento de unas determinadas
plantas e impide el desarrollo de otras. De este modo la modernidad aparece como algo
más amplio y profundo -pero también más vago y difuso- que el capitalismo mismo.

Como decimos el punto de vista propio de la modernidad es de carácter anti-espiritual

e implica un posicionamiento marcadamente anti-metafísico. El capitalismo, si bien se
nutre de este posicionamiento anti-tradicional no lo hace explícito ni lo argumenta, no
requiere de ello, pues sus objetivos son otros: la conformación de una
sociedad invertida en los principios que la rigen.

Y, dado que es perfectamente imaginable un futuro post-capitalista en que sin embargo

los sueños, deseos y ansias de la gente por el individualismo, la insolidaridad y el
hedonismo más chusco y materialista como única meta en la vida permanezcan
inalterados, el fin del capitalismo presente no implica per se el fin de la 'desviación

282
moderna' -el 'paradigma moderno'- que le ha originado, a no ser que se produzca
además del hipotético colapso del capitalismo en tanto que orden social, un cambio
profundo de mentalidad así como de los principios mismos en que se basa la sociedad.

Por lo tanto dos conclusiones nos parecen necesarias:

es un error identificar el capitalismo con el único enemigo -como a veces se hace desde
ciertos discursos de la izquierda-, así como tomarlo por el enemigo completo. Es lógico
que las 'izquierdas' así lo hagan pues son modernas de vocación y convicción. Por otra
parte lo mismo puede decirse al respecto del liberalismo, pues es perfectamente posible
un capitalismo no-liberal, como de hecho han existido modelos y propuestas en este
sentido históricamente. Discutir si el capitalismo liberal ha triunfado debido a razones
ontológicas -su esencia ideológica está más cerca del núcleo paradigmático de la
modernidad- (como sostienen autores como Dugin o Debord, entre otros) o tan solo a
razones circunstanciales inscritas en el contexto histórico sería tema de otro debate.

es un error asimismo tomar el capitalismo por un enemigo externo, ajeno y al margen

de nosotros. No puede serlo porque el capitalismo es una construcción social, no un
ente con existencia propia, y como tal construcción existe por convención, es decir, se
apoya y sustenta en una subestructura cognitiva de creencias, ideas, emociones y
expectativas muy profunda, interior a nosotros mismos, que no es "capitalismo" sino
que es el núcleo mismo del paradigma de la modernidad, como a continuación
veremos. Sin cambiar esta subestructura profunda es verdaderamente difícil por no
decir imposible enderezar el orden social invertido que el capitalismo ha instaurado.

Si reflexionamos sobre el modo en que el capitalismo construye las relaciones humanas

es fácil reparar en que tales relaciones se sustentan en un modo particular de ver y
entender el mundo, modo de ver el mundo que no es sino la extensión del 'punto de
vista profano' a todos los ámbitos de la existencia y que identificaremos más
concretamente con la 'desviación moderna'.

Sin la imposición de este 'punto de vista profano' sobre todos los órdenes, sin su
penetración en el alma humana hasta alterar la mirada misma del hombre, el
capitalismo no existiría siquiera como posibilidad pues carecería de la base ideológica y
emocional necesaria sobre la que germinar y desarrollarse. La modernidad es el tronco
desde el que el capitalismo se desarrolla a modo de vástago, de modo tal que,
careciendo de éste vástago, la misma modernidad daría lugar a otro, quizá de diferente
aspecto pero de idéntica raíz.

Así cuando profundizamos en las raíces ideológicas del capitalismo descubrimos que lo
que subyace a este no es una relación de producción ni tampoco una relación de trabajo
sino que estas vienen ocasionadas por un modo de ver y sentir el mundo, 'modo de ver'
que es producto de un posicionamiento metafísico, o mejor dicho en este caso, de un
posicionamiento anti-metafísico.

***

Para comprender esto debemos explicar brevemente en qué consiste el 'punto de vista
profano' propio de la modernidad.

283
Digamos en primer lugar que el paradigma moderno se caracteriza ante todo por su
'giro anti-metafísico'. Giro que, al modo del 'giro copernicano' en las ciencias, supuso
un cambio de paradigma entre el modo de ver el mundo anterior y el posterior. Este
'giro anti-metafísico' consiste básicamente en lo que hemos denominado 'punto de vista
profano', es decir la negación de todo carácter sagrado en cualquier aspecto de la
realidad. La extensión de semejante 'punto de vista profano' a todos los ámbitos de la
vida humana supuso un cambio radical en el modo de relacionarse el hombre con su
entorno y es esta alteración de la relación hombre-mundo lo que está en el origen del
capitalismo.

Impuesta esta desacralización -o profanación, lo que en el fondo es lo mismo- forzosa

de la realidad el mundo se convierte en mero objeto carente de identidad y fin propios,
así como de derechos, un escenario para nuestras pasiones más viles, listo para ser
reconvertido en mercancía. Lo que hay detrás del capitalismo es en el fondo una
cuestión espiritual: la profanación y des-animación del mundo.

Hemos dicho que la modernidad implica en sí un giro 'anti-metafísico'. Hay que

advertir que la pregunta por la metafísica no es, como suele suponerse, la última
pregunta a que debe enfrentarse el hombre, por el contrario es la primera y más
fundamental -en el sentido estricto del término- de todas, pues dependiendo de la
respuesta que se de a la misma el hombre se encuentra -vive y existe- ante una realidad
u otra.

En el caso de la modernidad hay algo más que una evitación de la pregunta, hay una
consciente y voluntaria negación de la cuestión metafísica con la intención de construir
su realidad en base exclusivamente a la dimensión humana. Con esta negación de
cualquier principio superior la filosofía propia de la modernidad ha logrado, aparte de
ignorar una buena parte de la realidad, hipostasiar toda una serie de constructos de
nueva creación.

Entre todas las hipóstasis y mistificaciones que la modernidad ha generado ninguna

como la que concierne a la subjetividad. La hipostatización extrema del sujeto causa
una separación absoluta entre este y el resto de realidades, lo cual origina el
establecimiento de una nueva relación sujeto-realidad. Creemos que con la modernidad
esta separación, este alejamiento entre el yo y el mundo, entre hombre y naturaleza, se
hace insalvable, extremo y radical. El yo pasa a ser así el único sujeto de derecho por así
decir, mientras el resto de la realidad queda rebajada a ser objeto pasivo, negándosele
todo papel como interlocutor. Cuando la única subjetividad es la propia no solo hay una
intolerable mistificación del ego propio -el egoísmo- sino una degradación ontológica
de todo lo demás, de todos los seres y realidades sin excepción. Al robarle al mundo su
subjetividad y cosificarlo, el hombre pierde cualquier posibilidad de interlocución con
esa realidad, queda escindido de ella, separado irremediablemente. El sujeto moderno
ya no está incluido en el mundo sino fuera de él, la realidad ya no es un espejo que
refleja su alma y le muestra quien es, sino que es una cosa ajena, lejana, lista para ser
usada.

284
Vemos aquí que el carácter profanador y desacralizador de la modernidad es su esencia
misma: se trata de robar al mundo su alma [2]. Desde la perspectiva de la filosofía
antigua se diría que constituye un ataque directo contra el Anima Mundi. Así mientras
toda cultura tradicional enseña al hombre a no identificarse con el espejismo del ego, la
modernidad nos invita a lo contrario, a que el ego se imponga como único señor sobre
toda la realidad.

Es este modo hipostasiado y alienado de tratar con la realidad lo que nos impone la
mirada de la modernidad. Y es este modo de mirar lo real la base epistemológica que
posibilita el capitalismo. Aquí, y para ilustrar mejor cómo la modernidad es un sustrato
más profundo que el capitalismo, es importante advertir que el capitalismo es solo un
modo particular de aplicar esta mirada alienada y alejada del mundo de entre todos los
posibles: aquel en que el mundo -lo ajeno, lo otro- es visto solo en su dimensión
crematística, en tanto fuente de enriquecimiento, siendo todos los demás valores de la
realidad despreciados e ignorados. En efecto, la 'riqueza' constituye el objetivo último
de la 'mirada capitalista' del mundo, y esta particularidad nos pone sobre la pista de
que la sociedad actual es un desarrollo anormal de los modos de vida, los objetivos y los
sueños más propios de la tercera casta [3].

Como vemos, la negación de la metafísica es un posicionamiento consciente que tiene

consecuencias en la forma de ver y entender -y por tanto de construir- la realidad. Esta
negación metafísica ha tomado a menudo la forma de un 'odio a Dios'. Ciertamente la
sociedad occidental un caso único en la historia de la humanidad de sociedad
construida al margen de todo principio superior, lo cual es cuanto menos una rareza,
una excepción en la historia, por no decir una anormalidad.

Curiosamente, una vez destruido todo vínculo profundo con la realidad externa al
sujeto surge la percepción de peligro, quizá fruto de que el mundo deja de ser hogar
para empezar a ser campo de batalla. Esta percepción de peligro está en la raíz de la
visión conservadora de la vida que atraviesa toda la modernidad desde su origen y se
encadena de manera lógica tanto con el proyecto de control social que acompaña a la
modernidad como con los ideales materialistas y acomodaticios burgueses.

Hay algo aquí verdaderamente sutil y profundo y es que la modernidad -y su corolario

el capitalismo- se sostiene sobre la percepción de peligro -una construcción psicológica
y subjetiva, lo cual pone de manifiesto la mistificación de la subjetividad y la
emocionalidad por sobre la realidad-. Percepción de peligro y de riesgo que es el motor
real del capitalismo. En el fondo este loco afán hecho de deseo de posesión y de
avaricia, no es más que el intento desesperado del ego -ese espejismo- por ser, por
permanecer, sabiéndose efímero. Esta búsqueda de seguridad sumergiéndose en la
materia es a todas luces una declaración de la no-aceptación de su contingencia.

***

Con las anteriores reflexiones queremos señalar que es un error 'culpar' al capitalismo
de todo el desastre social, económico y ambiental actual. Este error no hace más que
favorecer la pervivencia de numerosos prejuicios y sesgos 'modernos' por medio de su
invisibilización.

285
Existen tendencias presentes en la sociedad actual que no tienen porqué
corresponderse de forma obligada con el capitalismo liberal y sin embargo son
caracteres inseparables de la postmodernidad: la superstición del progreso, el culto a la
técnica y la máquina que apuntan inexorablemente a algún tipo de transhumanismo... o
particularidades culturales tan disparatadas como el odio al pasado -un signo anti-
tradicional de primer orden- que va acompañado por la mistificación de la novedad...
Todo ello caracteres que no vemos en qué son intrínsecos o inseparables del
capitalismo y sin embargo no se puede negar que son tendencias muy notorias en
nuestra sociedad.

¿Puede decirse que el capitalismo las origina? Pensamos que más bien es al revés: el
mismo germen que origina esas tendencias -que curiosamente son todas ellas
centrífugas y socio-destructivas- es el que origina y alienta el capitalismo.

Desde nuestro punto de vista, hemos de abrir la perspectiva y ver en el mundo moderno
algo más que capitalismo, que es solo una de las caras -la más exterior por cierto- que
este nos ofrece. Por ello es muy conveniente separar en la medida de lo posible ambos
conceptos -modernidad y capitalismo- para avanzar de este modo hacia una crítica
dirigida a los fundamentos mismos del capitalismo y no a sus características ni a sus
efectos.

Por poner un ejemplo práctico: la crítica de las izquierdas al capitalismo global debe
desembocar sí o sí, si ésta es honesta, en una crítica de la modernidad racionalista,
humanista e ilustrada que le ha dado lugar y que lo mantiene en tanto es su sustrato
ideológico. Lo demás siempre será una crítica parcial, dirigida al fenómeno y no a su
causa.

Ciertamente, no deseamos de ninguna forma una sociedad que, aún librándose del
capitalismo, sostenga desórdenes modernos como la superstición del progreso o el
cientifismo fundamentalista de la sociedad actual -por poner dos ejemplos evidentes-,
los cuales podrían sobrevivir sin dificultad alguna a la caída del capitalismo como
orden económico y hegémonico que rige la convivencia.

Por tanto hemos identificado una primera causa del orden capitalista y esta causa es un
desequilibrio profundo en el alma del hombre, desequilibrio que favorece una escisión
abismal entre el yo y los otros -o lo otro en sentido amplio-. Este desequilibrio es, antes
que causado por unas relaciones sociales determinadas, la causa profunda de las
mismas.

En efecto sin tal desequilibrio profundamente inscrito en el alma del hombre, el

capitalismo no tendría lugar, sería una imposibilidad manifiesta. Si damos la vuelta a
este argumento encontramos que el capitalismo se origina en las profundidades del
alma humana y se nutre de sus debilidades y enfermedades, debilidades y
enfermedades que ensucian la mirada del hombre y le impiden ver la realidad de otro
modo que como una batalla entre el yo y el mundo. Si el capitalismo es indudablemente
un ataque contra el buen orden y la salud de la sociedad, la modernidad es un ataque
contra el orden y la salud del alma del hombre a la que pretende someter y destruir.

286
Y por esta razón el fin del capitalismo pasa por la restauración de la salud del alma del
hombre, restauración que implica abandonar la perspectiva desviada de la modernidad
que impone el ego sobre toda la realidad para reconstruir la relación hombre-mundo.
Esta re-construcción pasa como hemos dicho tantas veces por la recuperación de la
noción de alma y la concesión de que lo otro, aquello que no-es-yo es también un
interlocutor. La noción de alma volverá a situar al hombre dentro del mundo y no fuera
de él como le ha situado la modernidad.

--------------------
[1] El empleo del término revolucionario es bastante problemático -se habla incluso
de revoluciones conservadoras (¿?)- y el uso del término -al que a menudo se acude
como si de un fetiche se tratara sin la más mínima intención de acotarlo, definirlo o
justificarlo pero que sirve para legitimar cualquier discurso en que se encuentre- por
parte de movimientos anti-capitalistas e incluso anti-modernos es una muestra de
hasta qué punto la inmensa mayoría de los planteamientos alternativos de hoy día
chocan de frente con una seria limitación del lenguaje teniendo que emplear los
términos fetiche de la propia modernidad para definirse y construir su imaginario.
Recordemos únicamente que lo únicamente revolucionario -pues invierte el orden
social- es la modernidad.

[2] No es este el lugar para extenderse sobre ello pero puede relacionarse lo que
decimos con el debate delirante que arrastra la modernidad desde sus orígenes acerca
de la 'conciencia' animal. Análogo es el asunto últimamente de moda de reivindicar
ciertos 'derechos' para algunas especies animales -¡ni siquiera para todas!-, que son
aquellas que más se nos parecen... Estos derechos que se plantean como un avance y
un progreso son una extensión de privilegios humanos concedidos por los mismos
hombres a otros seres, como una especie de dádiva, como si el hombre tuviera
realmente una potestad sobre ellos. Todo ello constituye una visión profundamente
aberrante del orden natural.

[3] La tercera casta, la de los comerciantes y artesanos, es aquella que, en una sociedad
normal, se ocupa del orden y el bienestar material de la existencia -lo que coincide con
la parte inferior del alma en la división tripartita clásica-. Esta reflexión, por la cual el
capitalismo es el desarrollo anormal del 'punto de vista' de la tercera casta conduce de
forma inevitable a hipotetizar que aún queda, al menos, un peldaño más que descender
por parte de la 'desviación moderna' como tendencia histórica, hacia la cuarta casta, e
incluso eventualmente hacia estados inferiores.

287
Simbolismo del lago y el estanque (I)

La imagen del estanque o el lago ha sido empleada con frecuencia como metáfora del
alma humana aunque mejor sería decir que estanque y lago son un símbolo del 'hombre
integral' tal y como éste es entendido por parte de las antropologías
tradicionales. Veamos a continuación cómo se adecua la figura de las 'aguas contenidas'
en un lago o estanque al significado ya citado de ser una imagen del alma humana, si es
que lo hace, así como qué otras conclusiones se pueden sacar a partir de tal
simbolismo.

Hay que reparar en que el estanque está dividido verticalmente en tres zonas o regiones
que son las que nos van a guiar hacia su simbolismo:

la superficie del agua

el agua

el fondo del estanque

Esquema básico del estanque o el lago. En orden de abajo

arriba distinguimos las siguientes zonas:

1 - fondo del estanque

2 - agua del estanque

3 - superficie del estanque

Esta imagen contiene una doble lectura, por una parte muestra un esquema que resume
toda la manifestación universal y por otra representa de manera extremadamente
concisa la constitución profunda del ser humano. Ambas representaciones están
relacionadas y son inseparables en tanto el ser humano es un microcosmos, es decir un
pequeño cosmos que refleja el orden propio del cosmos mayor que es la manifestación
universal misma.

288
Para explicar y mostrar gráficamente tales analogías recurriremos una vez más al
esquema del Árbol sefirótico.

Debe tenerse en cuenta que el desarrollo del Árbol cabalístico se representa de arriba
hacia abajo, siendo las partes superiores del Árbol las más 'principiales' [1] y por tanto
anteriores en el proceso de manifestación respecto a las que se encuentran por debajo.
Sin embargo en la figura del estanque el desarrollo de sus partes se produce de abajo
hacia arriba, partiendo del fondo hacia la superficie, siendo lo más principial el fondo
del estanque y lo más alejado del principio su superficie. Esto responde a una razón
muy simple: lo más oculto e invisible del estanque-lago es su fondo mientras lo más
obvio es su superficie. [2] Por lo tanto el proceso de creación o emanación de la
realidad manifestada se muestra al revés respecto al tradicional diagrama del Árbol
cabalístico.

Poniendo ambos esquemas en paralelo advertimos que los tres niveles verticales del
estanque se corresponden con los tres niveles inferiores del Árbol sefirótico de la
siguiente manera:

Nivel 1 - fondo del estanque - Beriyah - Manifestación informal.

Nivel 2 - agua del estanque - Yetsirah - Manifestación formal sutil.
Nivel 3 - superficie del estanque - Asiyah - Manifestación formal grosera.

289
Dentro de la concepción tradicional del hombre el Nivel 1 sería aquel en que se
encuentran las causas profundas del carácter, las huellas e impresiones que
condicionan el comportamiento de un ser cualquiera. En el caso del ser humano, parte
de estas 'huellas' son heredadas de nuestros antepasados y otras son 'originadas' por las
conductas y pensamientos que tienen lugar durante toda la vida individual. Así pues
nos encontramos que las respuestas y comportamientos previos -algunos de ellos
innatos a ese ser particular- generan condicionamientos que limitarán las respuestas y
comportamientos futuros en una constante concatenación causal.

Como se aprecia, tal concepción causal del comportamiento no es sino la doctrina

oriental del karma, es decir la comprensión de que todas las acciones humanas así
como todos los fenómenos que tienen lugar en el nivel de la manifestación -sutil o
grosera- se encuentran relacionados causalmente. Esto guarda estrecha relación con el
concepto occidental de destino, tal y como fue empleado en la filosofía griega y en la
edad media. La idea de destino es, para la tradición occidental, una suerte de
concepción análoga a la que supone la doctrina del karma en oriente. Sobre este tema
esperamos extendernos en el futuro.

Es en el hinduismo y en el budismo donde se ha desarrollado un conocimiento más

detallado de estas regiones profundas del ser humano. En idioma sánscrito estas
huellas son denominadas sánskaras -impresiones-. Se considera que, además de ser
creadas por la conducta humana, son a su vez las 'semillas' o gérmenes de los actos
futuros -acciones, pensamientos, emociones, etc.- que van acotando y condicionando
de este modo las posibilidades de 'ser-en-la-manifestación' de cada sujeto particular.

Respecto de este nivel que corresponde al fondo del estanque puede decirse para acabar
que guarda cierta relación también con la idea de 'inconsciente' tal como fuera
empleada por Jung y por la psicología profunda, si bien estas concepciones modernas
del hombre -debido a su carácter personalista y profano, es decir que niegan y
desprecian todo conocimiento tradicional verdadero- están lejos de entender la
naturaleza y funcionamiento de esta compleja realidad.

Pasando al Nivel 2, éste se correspondería con la realidad sutil del sujeto humano, su
mundo psíquico. En él toman forma -a partir de los sánskaras del nivel anterior- las
ideas, pensamientos, emociones e intenciones que a su vez tendrán un efecto directo en
el mundo material, que es en nuestro esquema con el Nivel 3. Como vemos la influencia
de los sámskaras sobre el mundo material -el mundo extenso- es indirecta pues es
mediada por las realidades del mundo sutil que conectan ambos planos u órdenes de
realidad.

El Nivel 3 se corresponde por tanto como hemos dicho con el mundo físico, es decir con
la 'manifestación formal grosera', que es la séfira Malkhut en la cábala. Como se aprecia
más claramente en el Árbol sefirótico la décima séfira recibe los efectos y consecuencias
de todos los niveles -o séfiras- que la anteceden en la manifestación, es el recipiente
último. A su vez las acciones-efectos en este plano generan nuevas 'semillas' o
impresiones -frutos de las acciones- que caen al fondo del estanque-lago y pasan a
convertirse en nuevos sámskaras que alimentarán las acciones y pensamientos futuros.

290
Recordemos aquí una vez más la prioridad que lo sutil posee sobre lo grosero, como ya
advirtieron los maestros escolásticos, pues toda acción supone -y es el fruto de-
una intención anterior, que es previa y sutil respecto de aquella. De hecho las
consecuencias de las acciones suelen ser planeadas e imaginadas -mejor o peor- por
parte de los seres humanos. Es decir, sin intención no existiría acción, de manera que
nunca la acción física -ni tampoco los fenómenos del orden de la 'manifestación formal
grosera'- puede estar por delante en importancia de la intención
psíquica pues pertenece a un orden de manifestación claramente inferior a esta
última. Por lo demás, y para no dejar lugar a confusiones, el pensamiento es una
'acción' en la misma medida en que lo es la conducta física, con la única particularidad
de producirse en el orden sutil.

Las anteriores reflexiones conducen a pensar -tal y como sostiene la ciencia tradicional
hindú- que los aprendizajes más profundos se establecen por repetición, mediante la
generación de un hábito, hábito que no es más que una huella profundamente impresa
en el 'cuerpo causal' -es decir, en el fondo del estanque, en nuestro diagrama- de tal
modo que cualquier conducta, pensamiento o emoción, por el mismo hecho de
producirse aumenta su probabilidad de repetirse en el futuro y esta probabilidad
aumenta a su vez cada vez que es ejecutada de nuevo -puesto que es recuperado y
activado su samskara-.

***

Como dijimos estos tres niveles mencionados no solo constituyen un diagrama del
universo sino que también suponen un diagrama de la constitución interior del ser
humano, dada la exacta correspondencia entre universo -macrocosmo- y hombre -
microcosmo- que toda antropología tradicional reconoce. Esta correspondencia se
explica mediante la referencia a los diferentes cuerpos que conforman al ser humano.
Así, siguiendo la tradición hindú, la manifestación formal extensa o grosera se
corresponde con el 'cuerpo físico', la manifestación formal sutil con el 'cuerpo sutil' o
psíquico -el alma de la tradición occidental como veremos a continuación- y la
manifestación informal se correspondería con lo que el hinduismo denomina el 'cuerpo
causal'.

La correspondencia puede presentarse del siguiente modo:

manifestación formal grosera - el cuerpo físico - en sánscrito 'stula-sharira'.

manifestación formal sutil - el cuerpo psíquico - 'linga-sharira' o 'sukshma-sharira'.

manifestación informal - el cuerpo causal - 'karma-sharira'.

1. El cuerpo físico es el más simple de todos ellos y se compone de una sola envoltura, la
'annamaya-kosha', literalmente 'envoltura hecha de alimento', por tanto se trata de la
dimensión más física y material de que está compuesto el ser humano. Curiosamente
este cuerpo está formado por una sola envoltura de manera semejante a como el
Mundo de Assiyah está constituido por una sola séfira: Malkhut, séfira constituida por
el mundo de los cuatro elementos, es decir el mundo extenso, la dimensión material. La
analogía es bastante elocuente.

291
2. Por su parte, el segundo cuerpo, llamado popularmente 'cuerpo sutil' y también a
veces 'cuerpo astral', en él se sitúan potencias humanas básicas como el entendimiento
y la memoria y su complejidad es mucho mayor que la del anterior 'cuerpo' dado que se
compone no de una sino de tres 'envolturas'. Analicemos brevemente estas tres
envolturas para entender en qué consiste este cuerpo sutil.

Las tres envolturas que componen el 'cuerpo sutil' son:

 el cuerpo vital,
 el cuerpo mental (formado por Manas y Citta) y
 el cuerpo intelectual.

Estas 'envolturas sutiles' son análogas a las que se describen en la división tripartita del
alma empleada durante siglos en la tradición occidental -de origen pitagórico-
platónico-, esto es:

alma apetitiva - su misión básica es mantener vivo y saludable el cuerpo físico, su

fuerza básica es el prana, asociado al elemento éter y a la función de la respiración.

alma volitiva - su objetivo es el desarrollo de las capacidades y potencialidades de ese

ser particular y se relaciona con las pasiones y los sentimientos: deseo, amor, odio, etc.

alma intelectiva - su objetivo último es (re-)conocer al Ser, el Único, el Viviente.

Como puede verse es este segundo cuerpo -el 'sukshma-sarira'-, y solo él, el que ha sido
denominado propiamente en la tradición occidental alma o psique (ψυχή) y como
vemos dista mucho de ser algo simple, pues como han reconocido todas las tradiciones
el alma humana contiene en sí numerosas potencias y facultades. Además, aunque se
trata de un conocimiento básicamente perdido, la tradición griega reconocía 'regiones'
diferentes dentro de la psique, e incluso las ubicaba en regiones diferentes del cuerpo -
en la cabeza, el pecho, etc-. De modo que pareciera que culturas tradicionales hubieran
desarrollado representaciones más exactas o al menos más complejas que la cultura
moderna de las particularidades del alma humana.

En nuestro esquema gráfico el alma o 'cuerpo sutil' está contenido, en toda su amplitud
y complejidad, en el Nivel 2, que es el agua misma del estanque-lago, lo cual hace
evidente la analogía tradicional entre el alma y el elemento agua.

***

Por otra parte, y como conclusión de toda esta serie de correspondencias que estamos
poniendo de manifiesto, dichos 3 niveles de la manifestación universal, así como los
correspondientes 'cuerpos' o envolturas que conforman al hombre -de la más sutil e
inmaterial a la más grosera y física-, están correspondencia a su vez con unos estados
de conciencia concretos:

la manifestación formal grosera y el cuerpo físico - con el estado de vigilia y la

conciencia ordinaria.

292
la manifestación formal sutil y el cuerpo psíquico - con el estado de 'sueño con sueños' y
los diversos estados concentrados y alterados de conciencia sutil, es decir aquellos que
permiten conocer el mundo sutil.

la manifestación informal y el cuerpo causal - con el estado de 'sueño profundo' o sueño

sin sueños y los estado de conciencia meditativos. [3]

Siguiendo esta última analogía y aplicándola a nuestro esquema del estanque-lago,

cuando dormimos la conciencia desciende desde la superficie del estanque-lago -la
estrecha y delicada zona de vigilia- al interior del agua -su zona intermedia, el 'mundo
sutil'- cuyas corrientes y movimientos naturales -producido por los desequilibrios por
que está constituido este nivel- genera el estado de 'sueño con sueños'. Advirtamos que
la impermanencia y la volubilidad es una de las características más definitorias del
mundo sutil, lo cual unido a su carácter proteico capaz de adoptar cualquier forma, es
la causa fundamental por la que se asocia el alma con el elemento agua... y, dicho sea de
paso, ambas características son propias del 'mundo de los sueños'.

Así toda la complejidad del mundo onírico, desde los sueños causados por las
experiencias cotidianas que apenas dejan 'huella' -dejan impresiones pasajeras- hasta
los sueños más profundos que responden a las tendencias del 'cuerpo causal', todo ello
está contenido en la región intermedia de las aguas del estanque-lago.

Por otra parte la vida en las profundidades del estanque recuerda bastante a la vida
psíquica, donde hay una multitud de pensamientos que vienen y van al modo de los
peces de un lago, que emergen y se sumergen en una ruleta sin fin. Es esta otra imagen
que guarda una semejanza evidente con la idea de 'subconsciente' manejada por el
psicoanálisis, pero para que la comprensión sea completa no debe olvidarse en
ningún momento la existencia del 'fondo', esto es del 'cuerpo causal' que genera todo
este movimiento en el mundo sutil. El cuerpo causal se manifiesta a través de los
fenómenos que toman forma en el mundo sutil.

Por tanto podemos concluir que el símbolo del estanque-lago más que un símbolo del
alma humana es más bien una representación del ser humano entendido como entidad
completa y microcosmos, pues el esquema estanque-lago integra en él todas las
dimensiones y potencias del hombre desde la conciencia ordinaria de la vigilia -
representada por la fina línea de la superficie del agua- hasta las profundidades del
'cuerpo causal' y sus huellas e impresiones indelebles que condicionan todo lo que
sucede en los niveles superiores -en realidad inferiores ontológicamente- del complejo
estanque-lago.

-------------------
[1] Tomamos el término de R. Guénon.

[2] Lo mismo sucede en el caso del árbol, lo cual ha llevado a decir el conocido dicho
hermético de que el Árbol de la Vida tiene las raíces en el cielo y las hojas hacia la
tierra... Una imagen, la del árbol invertido, presente en todas las tradiciones.

[3] No decimos 'contemplativo' porque este estado de conciencia, previo a la

unificación no-dual, sería propiamente 'el cuarto' o Turiya.

293
Simbolismo del lago y el estanque (II)

El estanque y el cangrejo: la purificación de las aguas.

Una vez visto el simbolismo metafísico del lago o estanque como tal, que supone una
imagen sintética del universo mismo -el macrocosmos- y del hombre -el microcosmos-
conviene ponerlo en relación con algunos otros símbolos que suelen asociarse a él como
el de la flor de loto, el del pez o muy particularmente, el del cangrejo. Acerca de este
último en parte nos ocupamos ya de él cuando tratamos del signo de Cáncer -ver aquí-
, pero creemos que ciertos aspectos de su simbolismo pueden resultar particularmente
esclarecedores cuando se ponen en relación con el tema de las 'aguas contenidas' o
'estancadas'.

Como dijimos en aquella ocasión el cangrejo es un ser que vive en las profundidades, en
el lecho marino o en el fondo del lago, estanque o pantano, donde se alimenta de los
restos orgánicos que caen desde la superficie. Este carácter saprofito y carroñero nos da
una pista clave para entender su función simbólica. En el estanque, como en cualquier
otro ecosistema natural los organismos descomponedores y carroñeros cumplen un
papel fundamental a la hora de mantener el equilibrio bioquímico de dicho ecosistema
cerrando el ciclo, o, dicho de otro modo, limpiando los restos del ciclo anterior y
posibilitando el comienzo de un nuevo ciclo de existencia y manifestación. Esta es la
función que representa el cangrejo.

El cangrejo, al alimentarse de los deshechos que proceden de arriba, de la superficie del

estanque -que como ya vimos representa la 'manifestación formal'- evita la formación
de nuevos sámskaras -nuevas huellas- en el fondo del estanque, a la par que purga y
elimina los antiguos gérmenes. Por tanto estamos ante una metáfora que se refiere a
la limpieza del alma y del 'cuerpo causal'. Sin su labor el agua del estanque se
enturbiaría y pudriría rápidamente, de modo que es gracias a esta labor digestiva que el
agua -el alma- se mantiene limpia y transparente. No es por tanto la figura del cangrejo
negativa como a veces se supone, sino muy positiva, pues simboliza la eliminación de
los gérmenes, los samskaras, que yacen en el fondo de la personalidad y la
condicionan.

El cangrejo y la 'caballería espiritual'.

Por otra parte, y por muy sorprendente que pudiera parecer, el cangrejo debe ser
puesto en relación con el ideal de la caballería medieval. Aparte de las similitudes
exteriores relativas al aspecto de ambos, pues los dos protegen su debilidad interior con
una armadura exterior, hay razones más profundas para dicha analogía.

En un sentido exotérico y literalista la caballería tenía la misión de limpiar y purificar el

'cuerpo social' del mismo modo que el cangrejo purifica el agua de su charca a fin de
evitar que se pudra. Sin los caballeros que representaban la segunda casta, el 'cuerpo
social' corría el riesgo de enturbiarse y enfermar. En palabras de Johann Huizinga, la
misión de la segunda casta era:

"proteger y purificar el mundo mediante el cumplimiento del ideal caballeresco" [1]

294
Pero además, en un sentido esotérico y místico más profundo, al que se refería
precisamente la 'caballería espiritual', el caballero era aquel que llevaba la lucha contra
las potencias maléficas a su dimensión interior con el fin de limpiar y purificar su alma
[2] y, por medio de esta purificación o purgación, hacerla digna para una nueva Vida.

El cangrejo, el escarabajo egipcio (Jepri) y el caballero medieval -todos ellos personajes

'acorazados'- son símbolos análogos de la vía purgativa y del 'descenso a los infiernos' de la vía
heroica, un viaje a las profundidades del alma humana con objeto de lograr su total
purificación.
Un viaje que no debe emprenderse sin contar con la protección adecuada -la 'armadura de
Dios' que cita san Pablo en su Epístola a los Efesios- .

La purificación de las aguas y la 'vía purgativa'.

Esta limpieza o purificación que debe alcanzar hasta las honduras del alma es en efecto
la 'vía purgativa' de los místicos cristianos y guarda estrecha relación con la 'Noche
oscura' de san Juan de la Cruz. Para acometer esta purgación es necesario ante todo
pureza de intención y una firme voluntad por parte del caballero.

Por lo demás todo lo concerniente a la caballería medieval posee connotaciones

simbólicas evidentes, así por ejemplo la denominación misma de 'caballero' que
contiene en sí otro significado referente al alma humana, pues el control del jinete
sobre el caballo representa el dominio del 'hombre espiritual' sobre el cuerpo material
y los impulsos del alma inferior o pasional.

De este modo el cangrejo que elimina los restos de cadáveres e impurezas y purifica el
fondo de su estanque es un símbolo análogo al más conocido del caballero que lucha
contra el dragón. El dragón -o la serpiente en otras tradiciones simbólicas- representa
esa misma amenaza disolvente y destructiva que procede de las profundidades de la
personalidad, que yace agazapada y oculta en lo más profundo del ser interior.
Dominada dicha fuerza proporciona fuerza y discernimiento -la capacidad de entender
la 'lengua de los pájaros' en el mito germánico-, pero descontrolado y convertido en
'subconsciente' es una terrible amenaza para el equilibrio psíquico -es decir, del alma-.

295
El rescate de Angélica, ilustración de Gustav Doré para el poema épico Orlando Furioso.
La escena del caballero venciendo a la bestia o dragón es muy conocida en el arte occidental,
quizá su variante más popular sea la leyenda de san Jorge.

Dejamos para otra ocasión los otros dos símbolos que hemos aludido y que, como este
del cangrejo, son inseparables del simbolismo de las 'aguas contenidas': el de la flor de
loto y el del pez. En todo caso consideramos que con lo que hemos dicho hasta aquí su
significado puede entreverse de forma clara.

------------------
[1] J. Huizinga, El otoño de la edad media, pág. 91.
[2] Aquí encontramos explícitamente la relación agua-alma, el agua del estanque se
corresponde -como apuntábamos en la primera parte de este artículo- con el alma del
hombre.

Comunidad y ciudadanía: dos modelos de sociedad

antagónicos.

Retomamos la comparativa entre la sociedad tradicional y la sociedad moderna

abordando uno de los conceptos fundamentales de la moderna sociedad liberal y de su
retórica: el concepto de ciudadanía.

Creemos convenientes estas aclaraciones dado que la post-modernidad nos presenta

con frecuencia creciente la consideración de 'ciudadano' como la conquista de una
condición privilegiada, que nunca antes ningún hombre disfrutó. Un discurso muy
propio del progresismo -y las izquierdas-, donde se nos trata de convencer de que los
hombres hemos dejado de ser súbditos y vasallos para llegar a ser ciudadanos que
deciden libremente y que ahora, una vez conquistada esta privilegiada posición somos

296
agentes activos de la sociedad. Un verdadero progreso. Pero tras toda esta bella retórica
se esconde una realidad que pocas veces es puesta de manifiesto.

Para empezar la propia palabra -ciudadanía, ciudadano- posee connotaciones bastante

oscuras. Etimológicamente se refiere indudablemente al habitante de la ciudad, lo cual
es ya de por sí una declaración de intenciones, pues es éste el que tiene 'derechos' y el
que es tomado como referencia para toda la sociedad, él es el sujeto a tener en cuenta,
el civilizado. Los otros -los no-habitantes de la ciudad- son entonces los bárbaros, y
pasan a ser miembros de segunda de su sociedad, no son ellos los que han de tomar las
decisiones. Esta visión no dista mucho de las concepciones esencialistas que
caracterizaban las sociedades antiguas greco-latinas donde había unos códigos muy
estrictos que estipulaban la pertenencia al clan, la casta o la polis así como el derecho a
participar en la toma de decisiones.

En el fondo, y aunque sea de forma implícita, el uso de esta palabra nos indica que es el
habitante de la ciudad -y no ningún otro- quien es considerado normal y central en esta
sociedad, siendo los demás casos más o menos anormales, o excepcionales, periféricos
y exóticos, causa por la que deben ser re-convertidos en ciudadanos. Por su propio bien,
habría que decir.

Ya hemos comentado en otro lugar (ver aquí: Edad moderna vs Edad media -III-) cómo
la modernidad desde su mismo origen ha provocado y alimentado el conflicto entre
campo y ciudad, conflicto que en algunos momentos ha tomado dimensiones
verdaderamente dramáticas, como el que condujo al primer genocidio moderno en los
años que siguieron a la revolución francesa y que recayó sobre los contra-
revolucionarios, aunque desgraciadamente se podrían citar muchos más casos [1]. No
es exagerado decir que la modernidad fue una corriente que nació y se desarrollo en las
grandes urbes, que fueron sus focos de propagación, propagación que el campo, es
decir el mundo rural, siempre vio -hasta fechas muy recientes- con desconfianza.

297
Por lo tanto nos encontramos ante un caso evidente de uso colonial del lenguaje,
estamos frente a un término empleado para excluir una parte de la sociedad de la
normalidad/centralidad de la misma a fin de imponerse sobre ella por el método de
menospreciarla. Advertimos entonces que se trata de una palabra profundamente
contaminada por una ideología socio-política muy determinada -la modernista y
capitalista, de carácter marcademente urbanita y colonialista- y en absoluto neutra.
Esto nos debe hacer desconfiar ante el uso generalizado que está tomando este término
y nos debe hacer pensar si no es más bien una campaña -otra más- de propaganda.

***

Avancemos en nuestro análisis de lo que es la ciudadanía. De Sousa

define comunidad y ciudadanía como dos espacios sociales o 'estructuras de acción'
diferentes de entre los seis en que según él, se desarrolla toda la vida del hombre en las
sociedades capitalistas [2]. Esto significa en primer lugar que no todas las sociedades
han dispuesto los mismos espacios y estructuras de acción y convivencia, de hecho la
ciudadanía es en gran medida una elaboración -¿una invención?- de las sociedades
capitalistas.

Además De Sousa advierte que ambos espacios obedecen a lógicas diferentes y en cierto
sentido opuestas. Veamos porqué.

Para empezar las relaciones en la comunidad son de índole horizontal y se basan en la

reciprocidad, sin embargo las relaciones que se establecen en el modelo
de ciudadanía son de marcado corte vertical y se basan en una serie de 'derechos y
deberes' que el mismo ciudadano no decide, sino que le vienen impuestos desde fuerzas
externas y por completo ajenas a su control. En palabras de De Sousa:

mientras que la dinámica del espacio de la ciudadanía está organizada por la obligación
política vertical (Estado/ciudadano), la dinámica del espacio comunidad se organiza
casi siempre a partir de obligaciones políticas horizontales (ciudadano/ciudadano,
familia/familia, etc.)

Además, añade, el espacio de ciudadanía se basa "en el poder coercitivo del

Estado". [3]

Así mientras el modelo clásico de relación en la comunidad es la negociación, el modelo

normativo de relación en la ciudadanía es la obediencia -por no decir el sometimiento-
pues con el Estado nada se puede negociar. Es una relación profundamente asimétrica
dado que el ciudadano no trata con 'personas' sino con el abstracto ente estatal.

Por otra parte ambos modelos de articulación de la relación individuo-sociedad son

generados desde campos sociales distintos lo cual explica no solo su asimetría sino
también su incompatibilidad en la práctica. La comunidad emerge del pueblo, que a su
vez se sostiene sobre el par familia-territorio. Dado que surge de las relaciones
establecidas de forma más o menos libre entre las personas, aparece por tanto
impulsada desde una sub-estructura convivencial. [4]

La ciudadanía sin embargo procede de un poder superior, la super-estructura estatal

que establece e impone a los individuos el modo y las condiciones en que se debe tratar

298
con semejante poder, que no son en absoluto intuitivos o naturales. El espacio de
la ciudadanía es una extensión evidente del estado. Una vez más encontramos que el
triunfo del paradigma moderno es ante todo la hegemonía de la racionalidad
exclusivista frente a cualquier otro tipo de sentir o de ser. Lo representamos
gráficamente a continuación:

Si el motor impulsor de la formación de la comunidad es la articulación familia-

territorio, relación que requiere de ajustes y adaptaciones constantes, las fuerzas que
impulsan y conforman al estado moderno son las del par capital-Mercado, el cual
requiere de no menos adaptaciones constantes a las circunstancias siempre cambiantes
del mercado. Así vemos gráficamente cómo el estado suplanta a la familia como
estructura de socialización, de coerción y también de apoyo del individuo. Asimismo
percibimos que el territorio, en el que antes se basaba la identidad además de que era el
límite lógico y natural -para bien y para mal- de la comunidad, es sustituido por el
mercado como contexto total de la existencia y base fundamental sobre la que se
desarrollan los nuevos espacios de socialización: el estado, el espacio de producción-
trabajo, etc., en definitiva, la vida misma de los individuos.

En ambos casos asistimos a cómo una realidad material y concreta es sustituida por
entes abstractos, y lo que es más importante, entes que obedecen a lógicas propias,
ajenas por entero al individuo y en las que éste no puede de ninguna manera intervenir.
Paradójicamente se pretende hacernos creer que entrar a formar parte de semejantes
dinámicas verticales y alienantes supone un aumento de nuestra libertad y nuestra
capacidad decisoria...

***

Además las relaciones de ciudadanía -ciudadano/Estado- están absolutamente

mediadas bajo códigos no escritos cada vez más estrictos, severos y detallados; en el
espacio ciudadano no se trata con personas sino con roles, pues en el estado moderno
todas las relaciones se basan en la representación de un rol por parte del individuo.
Nadie es ya él mismo sin más, sino que es el papel (el rol) que en ese momento le toca
desempeñar en su lugar dentro del organigrama estructural estatal.

299
Esto nos hace reparar en un nuevo factor, el emocional, muy poco tenido en cuenta en
general, aunque es primordial en la generación y mantenimiento de lazos en el espacio
de la comunidad. Sin embargo el Estado hace gala de una extremada racionalidad
funcionalista -como corresponde al paradigma moderno, tal y como hemos dicho ya en
otras ocasiones-, no hay por tanto lugar para las emociones en el trato con él. El Estado
aplica sus 'lógicas', y todo el mundo sabe que no hay lugar para la solidaridad o la
piedad en la administración. Este y no otro es el privilegiado modelo social de
la ciudadanía, otro avance que según nos dicen los profetas del progresismo hay que
celebrar...

Evidentemente la imposición de estas nuevas dinámicas sociales provocaba desajustes,

sobre todo entre poblaciones que se habían criado y socializado en espacios
comunitarios, pues la adaptación al funcionalismo pragmatista no es fácil. En el fondo
consiste en maquinizar al sujeto, extirpando toda carga humana de la relación. A lo
largo del siglo XX fue mucha la gente a la que costó reconvertirse en ciudadano y
adaptarse al modo de ser propio de la modernidad, tan funcional como impersonal e
insolidario. 'La ciudad no es para mi' es una frase antaño muy popular que describe el
sentimiento de desorientación y desarraigo que han sentido las generaciones de
hombres y mujeres que sufrieron el inmenso éxodo rural impulsado por la modernidad.
Ciertamente estos desajustes personales no preocupaban mucho al poder estatal. Pero
entre todos los desajustes que el modelo de ciudadanía originaba sí había uno que
preocupaba enormemente al Estado: la escasa lealtad que se establecía con un modelo -
el de ciudadanía- que era percibido como impuesto y que no ponía en juego ninguna
carga emocional en los individuos, y cuando la ponía en juego era para hacerle sentir
miedo, desamparo o indignación.

Por esta razón, hasta ahora, los estados-nación clásicos pretendían desarrollar cierta
ilusión comunitaria e identitaria (himnos, banderas, patriotismos varios, etc.)
recurriendo al sustrato emocional, precisamente para generar cierta identificación y
compromiso de los individuos con el Estado. Digámoslo claramente: el estado burgués-
económico se construía con mejor o peor suerte, de manera más o menos burda,
una nación que dotara de la ilusión de unidad y sentido a su ciudadanía recién creada.

Esta ha sido la historia de los estados-nación hasta finales del siglo XX. Pero esto ha
cambiado en las últimas décadas pues, con el desarrollo de las fases más recientes del
capitalismo y con el desarrollo del Estado-empresa, un mero ente administrador [5], los
estados post-modernos ya no buscan la lealtad ni la identificación de
sus ciudadanos con el proyecto estatal-capitalista, y no la buscan porque no la
requieren: su poder es tal que les basta con la simple coerción económico-
administrativa.

Para el desempeño conveniente de dicha coerción económico-administrativa el Estado

moderno ha desarrollado un aparato de vigilancia y control que ningún imperio o
estado totalitario tuvo ni soñó tener jamás: la burocracia. La burocracia -que es
literalmente el 'poder de la oficina'- para ser realmente efectiva ha de apoyarse
fundamentalmente en un asombroso despliegue tecnológico, que en los 'estados
centrales' del capitalismo es a estas alturas mayor que el que ningún servicio de

300
inteligencia haya tenido nunca a su disposición. Al lado de semejante maquinaria
"democrática" los métodos de vigilancia y coerción estalinistas, de puro burdos y
groseros, casi mueven a risa. Este solo hecho inaudito, el poder increíble que ha
desarrollado al burocracia del ente estatal, debería borrar tanto espejismo progresista y
desmentir por sí mismo, sin necesidad de más razonamientos, todas las ilusiones
acerca de la libertad ilimitada del hombre occidental, es decir del ciudadano.
El ciudadano es, ante todo, un ente vigilado, amenazado, constreñido, perseguido y
molido en su interior por el ente estatal.

La misma burocracia es, por otra parte, un complejo método diseñado para segregar
al ciudadano del resto de la sociedad así como del Estado mismo, situándole en una
posición permanente de soledad e inferioridad. Es decir, la burocracia estatal es un
modo de imposición y de exclusión a la vez, una mega-máquina brutal de administrar
poder carente de cualquier sentimiento o emoción. Tal y como el paradigma moderno
excluye el 'polo emancipador', la sociedad moderna excluye de su funcionamiento -
empleando el argumento de lo 'poco funcional'- todo carácter humano, toda
emocionalidad.

Por tanto nos atrevemos a decir que la ciudadanía consiste realmente en la des-
humanización de la sociedad en general y de los individuos humanos en particular. Y
éste es el modelo de ciudadano que la modernidad pretende, un ser del que todo lo
humano ha sido extirpado o reprimido, es decir un no-hombre. Nos encontramos aquí
de nuevo frente a una de nuestras tesis fundamentales: que la modernidad es antes que
nada un ataque al alma, a la dimensión anímica del hombre. Y dado que -como
sostenemos en estas páginas- el citado híper-racionalismo excluyente conforma el
núcleo del paradigma moderno, algo que ha venido pasando desapercibido en general
para las ciencias sociales, y que una de sus características más propias es la 'obsesión
por el control' -para no dejar espacios de disidencia, emancipación o simplemente
diversidad- creemos que el modelo de ciudadanía -la relación asimétrica
Estado/ciudadano-, cuya praxis se desarrolla a través del par tecnocracia-burocracia, es
una herramienta dirigida fundamentalmente a homogeneizar la sociedad y des-
animar al individuo. Se trata así probablemente del modelo de sociedad óptimo a los
intereses tecno-capitalistas pues es el que mejor implementa el paradigma racionalista
de la modernidad. Esto es lo que esconde el bello discurso de la ciudadanía como
conquista y como progreso.

***

Hasta aquí hemos reflexionado sobre la idea de ciudadanía y a qué intereses sirve su
realización práctica en la sociedad. Ahora quisiéramos reflexionar sobre la idea
de ciudadano.

Para empezar, el ciudadano post-moderno obedece, no por lealtad, compromiso o

solidaridad, ni por amor a la patria, a la familia o a cualquier otro ente -simbólico o
real, ridículo o respetable- sino ante todo por miedo. Esta diferencia
entre ciudadanía y comunidad también debe ser puesta de manifiesto. En
la comunidad hay una red de lealtades y compromisos impensables en
la ciudadanía que se caracteriza ante todo por su insolidaridad para con los iguales. En

301
la ciudadanía todo compromiso, toda obligación, toda lealtad, es exclusivamente
vertical.

Y aquí resulta especialmente llamativo que se ponga tanto énfasis en la existencia de

desigualdades en las relaciones horizontales -por ejemplo de género- y no se haga
jamás alusión a algo tan obvio como la enorme desigualdad de poder que se establece
entre los dos lados de la ventanilla administrativa... Esto también dice mucho de quién
alimenta estos debates por la igualdad y con qué fines.

Como vemos, el ciudadano no resulta ser definido por unos supuestos 'derechos', ni por
detentar poder decisorio alguno o vagas soberanías, ni por el dudoso privilegio de votar
en una urna... sino por el primero y más fundamental de todos sus 'deberes': pagar
impuestos, contribuir al estado. ¿No es esto ser un súbdito? A quien paga impuestos el
estado le otorga toda una serie de dádivas y derechos. Este es el hecho diferencial, aquel
ante el cual el estado nos toma en consideración.

En efecto, llega a ser ciudadano aquel que establece esta especial relación con el Estado,
que no dista mucho del antiguo vasallaje, y es así hasta tal punto que puede decirse que
aquellos de los que el estado no demanda nada están en la práctica excluídos
socialmente. Máxime cuando, como vemos claramente en el orden liberal actual, los
'derechos' del ciudadano no son ni irrevocables ni inalienables, pues le son otorgados
por su cualidad de trabajador y contribuyente, hasta el punto que si se deja de serlo
esos mismos derechos le pueden ser conculcados y retrocedidos: los 'derechos' de la
sociedad liberal no son por tanto esenciales, como nada hay esencial para la
modernidad, paradigma relativista y anti-esencialista por definición.

***

Se imponen unas breves conclusiones. Ciudadanía y comunidad son, después de todo lo

dicho, realidades sociales de naturaleza opuesta, que se oponen entre sí en la práctica.
Además, dado que responden a fuerzas contrarias y excluyentes -el poder estatal en un
caso y el poder popular en el otro-, el incremento de una es forzosamente el
debilitamiento de la otra. Así ha sido siempre en la historia y no puede ser de otro
modo. Es por esta razón que no es de extrañar que sea en los países centrales del
capitalismo, en los que el Estado está más hipertrofiado, aquellos en los que se carece
por completo de comunidad o de estructuras horizontales de convivencia o intercambio
de cualquier tipo, mientras en los países periféricos, cuyos estados se han desarrollado
más deficientemente sigue existiendo un tejido comunitario más o menos fuerte según
los casos.

No ver que ésta es la auténtica realidad que subyace al bello discurso

de ciudadanos y ciudadanas, de la ciudadanía moderna como privilegio, progreso y
conquista, es ser víctima de un grave engaño. La ciudadanía como modelo convivencial
y relacional sumamente artificial va dirigida a destruir la comunidad como entorno
relacional natural de la vida humana y a aislar al individuo, des-humanizándolo
además, para que quede desprotegido y a merced de Estado y Mercado.

302
Por tanto la conclusión es muy clara a la vez que inquietante: hay intereses muy
determinados que impelen a que la ciudadanía se desarrolle como modelo relacional
único y exclusivo de la sociedad capitalista y de este modo todo el poder se sitúe en
torno a la estructura burocrático-estatal, a costa de toda otra forma de relación que -
como la comunidad o la familia- podrían impedir el monopolio de la gestión de la vida
del individuo por parte del estado.

Tal conclusión debe además ponernos en guardia ante todos aquellos que nos invitan
con una sonrisa a convertirnos en ciudadanos libres y participativos, y que, haciendo
uso de discursos llenos de falso optimismo, buenismo y progresismo, pretenden
extender la red del globalismo estatalista y que celebremos como una conquista y
un progreso tal orden de cosas.

-------------
[1] Así por ejemplo los años '30 y '40 en España, donde primero la República y luego la
dictadura sometieron al mundo rural a una represión continuada sin precedentes.

[2] Los seis espacios definidos por De Sousa son: familia, trabajo, comunidad, mercado,
ciudadanía y el 'espacio mundial'. Para más información: De Sousa Santos. Crítica de la
Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Parte III, Cap. V.

[3] De Sousa Santos. íbid.

[4] Puede apreciarse aquí el importante papel estratégico que tiene la deslocalización a
todos los niveles en vista a la desestructuración programada de las comunidades.
[5] El Estado se convierte en un tipo particular de empresa, la que administra seres
humanos y los prepara para servir a las otras.

Karma y Destino (I)

Una de las nociones metafísicas que ha sido más pervertida y desnaturalizada por
la new-age es la de karma. Llama la atención en particular que este término
de karma se haya extendido a lo largo y ancho de occidente a la vez que se niega de la
manera más ferviente toda concepción metafísica propia de la tradición occidental, y
muy particularmente se niega aquella que viene siendo la contraparte occidental de la
idea de karma: el destino.

Esto demuestra la profunda confusión en que está inmerso el hombre moderno, que
reniega de todo aquello que le es más propio y cercano -con el consabido argumento del
oscurantismo y la superstición- solo para acabar abrazando exotismos y modas ajenas
que no comprende, y que a menudo resultan ser aún más oscurantistas y falsas, cuando
no obedecen a intereses sospechosos [1].

Si se niega en occidente la existencia del destino no es en base a razones filosóficas o

metafísicas sino en virtud de una supuesta 'libertad individual' de que disponemos para
regir nuestras vidas y con la cual sería incompatible la idea de destino. Es decir, se
razona y se decide en base a criterios meramente sentimentales, relativos al gusto y al
deseo; no importa la verdad. Hasta aquí ha llegado a debilidad mental de occidente.

303
De este modo, si ciertas ideas, como la de destino, son -o parecen ser a juicio de la
'policía del pensamiento' moderno- contrarias a la superstición de la 'libertad', que es
uno de los 'términos fetiche' de la modernidad, entonces tales ideas deben ser
rechazadas y combatidas. Poco importa si hay o no en ellas algo de verdad, el hecho es
que son incompatibles con la ideología de la modernidad.

Por lo demás, negar cualquier realidad o conocimiento que provenga o se identifique

con el pasado o la historia de occidente es algo bastante corriente en los últimos
tiempos: si la modernidad fue extremadamente etnocéntrica y alardeaba de su
superioridad frente a las demás realidades humanas, a las que sometía o extinguía sin
ningún remordimiento -dando lugar con ello a la racionalización del racismo y a los
nacionalismos, por ejemplo-; la postmodernidad, ideada por la intelectualidad
más progre de los años '60 y '70 del pasado siglo y que es como su descomposición
inevitable, hace gala de un no menos extremo odio a sí misma y a su pasado y conduce
así a la siguiente fase civilizatoria, quizá la fase final: la disolución. [2]

Todo esto además va acompañado de una profunda incomprensión cuando el

occidental medio hace uso del término karma, lo que pone de manifiesto, en un sentido
más general, la falta de rigor con que se importan, por parte de un occidente
absolutamente perdido intelectualmente y carente de criterio propio, conceptos propios
de otras tradiciones -por completo extrañas a la mentalidad occidental- y se hace
de ellos una moda.

***

Pasando ya al análisis de lo que suponen las nociones de karma y de destino, es fácil

advertir que las doctrinas oriental del karma y occidental del destino
(la Ananké platónica, el Fatum o Hado latino) son análogas, con la única particularidad
de que el énfasis de cada una de ellas recae sobre aspectos diferentes de una misma
realidad, la realidad de la manifestación -ya se trate de la manifestación particular de
un ser o de la manifestación entendida en sentido general, el universo o cosmos-.

Así la doctrina oriental del karma pone el énfasis en la concatenación causal, que es una
relación de orden sutil entre los fenómenos, los cuales, a pesar de su inabarcable
variedad, quedan profundamente unidos entre sí por la 'cadena causal'. Por su parte la
doctrina occidental del destino pone el énfasis, no en la concatenación imparable de los
fenómenos -la cual se sobreentiende dado que la manifestación formal implica una
'sucesión' indefinida de fenómenos-, sino en el 'origen' invariable de toda esa cadena de
acciones y reacciones, y por ello, al atender a lo fijo, pone de relieve su inevitabilidad al
desarrollarse de cara a la manifestación. Diríase que la doctrina hindú atiende ante
todo al proceso -la sucesión indefinida de causas y efectos- mientras la doctrina
occidental atiende a la estructura que origina o causa dicho proceso.

Se advierte entonces cómo la doctrina hindú del karma, al atender a lo móvil destaca la
impermanencia y la contingencia de los fenómenos, poniendo el acento en lo engañoso
y fútil de los mismos: es la rueda de la manifestación que siempre gira y nunca se
detiene, el samsara. Pero es claro que, visto desde la perspectiva particular de un ser
concreto, y a pesar del flujo sin fin de fenómenos, el destino es percibido como algo fijo

304
e invariable que subyace bajo -y se impone a- los fenómenos mismos, como tendremos
ocasión de explicar en detalle más adelante. Por tanto ambas doctrinas -karma y
destino- no son en absoluto contradictorias ni opuestas sino que suponen dos puntos
de vista diferentes de una misma enseñanza acerca de una sola realidad.

Por lo demás, negar toda predeterminación del sujeto, aunque pueda parecer muy
atractivo a ojos de la mentalidad moderna, además de ser un absurdo metafísico,
supone negar la noción hindú fundamental de swadharma que se entrelaza
inevitablemente con la de karma, y con ello cualquier idea de orden y de Bien,
incluyendo la misma concepción del universo entendido como un cosmos, que es
compartida por todas las tradiciones , orientales y occidentales. En definitiva, la new-
age no ha tomado la noción de karma de oriente sino que la ha utilizado y falseado,
dando prueba además con ello de su profunda ignorancia y mediocridad en lo respecta
a estos temas.

***

Hemos dicho que el análisis puede referirse a la manifestación universal de forma

genérica o particularizada en cada uno de los seres que forman parte de la misma.

En cuanto a la aplicación macrocósmica de la doctrina del destino, se encuentra

expuesta en primer lugar por Platón en la cosmogonía del Timeo, allí la Necesidad
(Ananké) es presentada como una de las fuerzas fundamentales que mantienen unido
el universo, sin la cual la manifestación se disolvería. También hay referencias a
esta fuerza universal en la República.

En el caso de referirnos a un ser particular el destino corresponde a su 'cuerpo causal',

esto es, las semillas y gérmenes -los sánskaras- que están presentes en él y que
corresponden a huellas e impresiones de mayor o menor profundidad, tal y como
expusimos en nuestro análisis del simbolismo del lago y el estanque (ver aquí). Lo que
es importante destacar aquí es que los sánskaras más profundos -y por ello mismo más
fijos e invariables- son congénitos a un ser particular -se puede decir que son heredados
pues provienen de modos de manifestación anteriores- de modo que constituyen un
'punto de partida' inmutable y único para ese ser.

Es decir, y en esto vuelven a coincidir las doctrinas oriental y occidental,

los sámskaras son el 'origen' primero de la cadena causal de cada ser particular, pues
delimitan y enmarcan todo el orden de su manifestación, como las posibilidades de
desarrollo de un árbol -si bien pueden ser muy amplias- están contenidas por
completo en la semilla. De una semilla de manzano podemos hacer un árbol de
diferentes formas, o incluso un arbusto, pero siempre será un manzano.

La principal crítica desde la modernidad hacia la doctrina occidental del destino es en

relación a su supuesto determinismo o fatalismo -una vez más encontramos el factor
sentimental como motor del razonamiento moderno-. Paradójicamente la doctrina
oriental del karma es percibida como menos determinista y, a juicio de los profetas de
la new-age, dejaría más espacio a la libertad individual, pues de nuestros actos o
elecciones presentes dependerá el curso futuro. En realidad, tales sutilezas sólo son

305
fruto de la incomprensión de lo que es el 'cuerpo causal'. Cuando se comprende la
naturaleza informal de éste y su inmutabilidad a lo largo del ciclo completo de
manifestación de un ser particular no queda lugar a plantear tales sutilezas.

Algunas de estas nociones han permanecido incluso en la tradición filosófica

occidental. Así Schopenhauer definía el destino como 'aquello que no se puede cambiar'
y, en efecto, tal definición parece bastante correcta según lo que acabamos de decir
acerca del 'cuerpo causal': si se cambiara el destino de un ser, dicho ser ya no sería el
que era, pues el destino es su esencia más profunda, la cual le ha hecho ser lo que es en
el nivel de la manifestación. Es por esto también que Schopenhauer pudo decir que
que el carácter de un hombre es su destino.

Tal idea incluso sobrevive en la cultura popular, pues existe la noción intuitiva de que el
carácter de una persona es algo fijo e inmutable. Por otra parte, la personalidad de un
individuo cualquiera se desarrolla a lo largo principalmente de su infancia en el proceso
de interacción constante entre ese carácter interior que la persona porta desde el
nacimiento -en realidad desde antes habría que decir- y el medio exterior con que ha de
lidiar de día en día. Todo esto es algo que la sabiduría popular reconoce sin problemas.
Por otra parte negarlo equivale a negar la noción misma de potencia en sentido
aristotélico. Ciertas potencias de un ser se actualizan en la interacción con el medio
exterior mientras otras quedan como dormidas o latentes. Comprobamos cómo la
simple observación libre de prejuicios se acerca mucho más a la verdad -y a verdades
profundas- que las fantasías intelectualistas tan propias de la modernidad.

***

Ahora bien, hay otro punto donde ambas doctrinas -karma y destino-, si son
comprendidas en profundidad, podrían chocar más frontalmente aún con las ilusiones
y supersticiones propias de la modernidad y la new-age. Es el hecho del origen y la
conformación del 'cuerpo causal' de un ser.

Para las doctrinas tradicionales auténticas los sámskaras, gérmenes que conllevan
ciertas predisposiciones que condicionarán el desarrollo de ese ser, son heredados de
los antepasados a través de algo que podríamos denominar 'herencia psíquica' -como
expone René Guénon en 'La Gran Triada'-. Herencia que se transmite según unas
determinadas leyes psíquicas -y nunca mejor dicho pues se refieren al alma-. Hay que
entender que el 'cuerpo causal' es también un efecto o producto de causas que son
anteriores a él mismo, y estas causas no pueden provenir sino de nuestros mismos
antepasados. Todo esto, aunque hoy resulte en gran medida incomprensible para la
mentalidad convencional, constituye una realidad de la que la sabiduría popular y el
folclore ha tenido una noción más o menos clara hasta fechas muy recientes.

Se comprende así, a través de su relación con el pasado y los ancestros, que la idea de
destino estuviera relacionada -para los pueblos antiguos- con las ideas de herencia y
sangre. Y se comprende también cómo una sociedad que reniega de su pasado colectivo
tanto como personal y familiar niegue cualquier concepción semejante. La idea de que
disponemos de una libertad electiva infinita, no condicionada por nuestro pasado
personal o familiar/colectivo y de que así podemos modificar el porvenir a voluntad, es,

306
si la analizamos desde la perspectiva metafísica, una negación evidente de la doctrina
tradicional del tiempo cualificado -Kairós-. Pero incluso sin entrar en complejidades
metafísicas la idea misma de una absoluta libertad de elección no deja de ser una
majadería de carácter más bien infantil, un deseo más que una realidad.
Lamentablemente, como decíamos, hasta aquí llega la debilidad intelectual del
occidente moderno.

En definitiva, lo que venimos diciendo forma parte de enseñanzas que todas las
sociedades pasadas han reconocido y que ciertamente la misma modernidad
reconocería si mirara la realidad humana de forma menos sesgada por teorías
académicas y con menos prejuicios. Así, el verdadero punto en que la modernidad se ve
obligada a negar la realidad de tales fenómenos es el siguiente:

El reconocimiento por parte de la ciencia moderna de que el 'carácter' de un ser no es

enteramente "aprendido" tumbaría la superstición ambientalista sobre la que se
edifican todas las ciencias sociales y la psicología modernas, así como el mito de la
'libertad individual' -en base al cual se niega la noción de destino- y de que cada cual
puede hacer y llegar básicamente a donde quiera por la vía de auto-construirse, es decir
el mito de la tabula rasa. [3] Además constatamos que este tipo de espejismos acerca de
la libertad humana provocan enorme sufrimiento y dolor a los hombres y mujeres que
se dejan subyugar por ellos.

-------------
[1] Pensamos aquí por ejemplo en la influencia que tienen sobre muchos de
nuestros contemporáneos, seducidos por la new-age, las groserías lógicas divulgadas
por esas pseudo-tradiciones que son la teosofía y la antroposofía, corrientes por
completo faltas de rigor tradicional y de contenido muy oscuro. Para más ver en R.
Guénon. 'El teosofismo, historia de una pseudo-religión'.

[2] Es interesante advertir cómo la intelectualidad occidental comenzó su

labor disolvente -allá en la posguerra mundial- por el nivel psíquico y una vez demolida
toda idea que pudiera generar una identidad o incluso un simple interés común entre
europeos, ha comenzado la disolución política y social. El trabajo constante de
demolición de todo el pasado ha tenido por fruto dejarnos como única ideología y
visión del mundo hegemónica el economicismo liberal más radical. A ellos debemos
agradecérselo. Nunca se denunciará lo bastante el papel que ha jugado la
intelectualidad progresista y marxista en este proceso. Eso sí, todo ello realizado desde
la superioridad moral más absoluta...

[3] Recordamos a este respecto una curiosa anécdota del escritor José Saramago que
oímos de su propia boca. Saramago reflexionaba acerca de que la educación es
necesaria pero no debe ser sobre-estimada, no todo puede ser educacional y es una
fantasía pretender mostrarlo así. Un pensamiento políticamente muy incorrecto en
estos tiempos . El escritor ponía su propia infancia como ejemplo. Él era de familia
humilde y no tenía acceso en su pequeño pueblo a cultura alguna. Sin embargo había
un terrateniente en un cortijo cercano que poseía una buena biblioteca y que prestaba
al Saramago niño sus libros para que leyera. Saramago acudía allí cuando las tareas
familiares se lo permitían, andando durante kilómetros, para devolverle unos libros y

307
tomar prestados otros. Curiosamente el hijo del terrateniente, que a veces jugaba con el
futuro escritor y que recibía educación formal, no tenía el más mínimo interés por los
libros de su padre... ¿A qué se debe el interés o la vocación por algo? ¿A factores
ambientales? ¿No es peligroso simplificar tanto la naturaleza humana?

Karma y destino (II): 'cuerpo causal' y liberación

espiritual

Una vez entendido que el destino está constituido por aquellos condicionamientos
inscritos de manera informal pero indeleble en el 'cuerpo causal' (karana-sharira) de un
ser, resulta evidente que el desarrollo de ese ser no puede ir hacia cualquier parte pues,
aun poseyendo diversas posibilidades o potencias, éstas no son de ningún modo
infinitas para un ser dado en la manifestación, definido y caracterizado como no puede
ser de otro modo por la concreción y la limitación. [1]

Las diversas tradiciones espirituales de la humanidad han tratado de dotar a los

hombres de estrategias con las que superar dichas limitaciones a fin de alcanzar el
espíritu. Se trata por tanto de trascender la barrera que suponen los condicionamientos
del alma en sentido general y del 'cuerpo causal', en tanto que núcleo del alma, en
particular. El principal obstáculo para alcanzar dicha unión no es el alma en sí -pues el
alma es un órgano de conocimiento-, sino las impurezas -impresiones y
condicionamientos, que la ensucian y enturbian su 'mirada'. Es así por tanto que toda
disciplina espiritual auténtica es una terapia de descondicionamiento -de 'liberación'-
dirigida a 'limpiar' y purificar el alma para que pueda unirse con el Espíritu, es decir, en
último término a liberar al 'observador'. Todas las tradiciones coinciden en señalar que
el hombre que ha logrado tal 'unión' o 'identificación' es el único 'hombre libre' o
'liberado' -jivanmukta en terminología hindú-. Por su parte la consecución de dicha
limpieza o purificación destruye la 'cadena kármica' que ha producido a ese ser
particular por la 'ley de la necesidad' (la Ananké platónica) y le ha conducido a la
manifestación. Puede describirse esta 'limpieza' interior como un camino 'hacia atrás',
'hacia el interior' o 'hacia las profundidades' de ese ser, cualquiera de estas imágenes
sirve, pues todas ellas son metáforas tradicionales empleadas para referirse al trabajo
espiritual.

Como ya hemos comentado en otras ocasiones, el nivel más profundo en que quedan
inscritas las impresiones en el alma es el nivel correspondiente a lo que en terminología
hindú se conoce como 'cuerpo causal'. Este 'cuerpo causal' sería el equivalente a las
últimas 'moradas' de Santa Teresa y su 'limpieza' equivaldría al tránsito por la última
'Noche Oscura' según el conocido término empleado por San Juan de la Cruz, 'Noche'
inmediatamente anterior a la unión con el Amado y que en cierto modo la prefigura,
anunciando su próxima venida.

308
Las imágenes más clásicas para representar la culminación de esta 'limpieza' y la
consecución del estado de 'libertad' paradisíaco, anterior a la caída y ya no-
condicionado, son generalmente dos:

 el lavado de las vestiduras - muy frecuente en el cristianismo, particularmente

significativo es el pasaje del Apocalipsis en que los santos lavan -blanquean- sus
vestidos con la sangre del cordero:

"Me respondió: 'Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus
vestiduras y las han blanqueado con la sangre del cordero." (Ap. 7:14)

No es poco lo que podría decirse de dicho pasaje, aunque ello excedería el propósito del
presente artículo. Indiquemos tan solo que es fácil establecer la relación entre la 'gran
tribulación' y la última Noche Oscura de San Juan de la Cruz a que nos referíamos
antes. Es decir tras la gran tribulación los elegidos lavan y blanquean sus ropas
quedando 'limpios', sin mancha o sin 'huella'. Ya hemos visto anteriormente que las
huellas son las impresiones, los sánskaras, profundamente inscritas en el cuerpo
causal.

 la liberación de las cadenas - Imagen muy frecuente en el arte románico sobre

todo en grupos escultóricos. El símbolo del 'romper las cadenas' suele ponerse
en relación con la Ley mosaica, a la que está sometido el hombre profano, no
libre y por tanto aún 'encadenado', según el conocido pasaje de Pablo:

"... hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía
aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código
anticuado." (Rm. 7:6)

O, como en este otro pasaje, donde las cadenas son sustituidas por el yugo:

"Mantenéos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la

esclavitud." (Gal. 5:1)

Generalmente la referencia de Pablo a la ley suele entenderse como referida a la ley

mosaica, como asimismo se interpretan en este sentido las cadenas que atan a los
condenados que van camino del infierno en los pórticos de las iglesias y catedrales
románicas. Pero es evidente que todas estas citas -tanto las citas de Pablo como las
imágenes del arte medieval- poseen un sentido alegórico que trasciende la simple
interpretación de la ley como una referencia exclusiva a la ley mosaica por la que se
regía el pueblo judío. De lo contrario Pablo no podría decir, poco después del primer
pasaje citado:

"Sin ley el pecado estaba muerto."

Lo que dice Pablo -y lo confirma después- es que hubo un tiempo en que el pecado no
tenía consecuencias: "estaba muerto". Es evidente que se refiere aquí a

309
una ley superior, de orden metafísico y no escrita por mano de hombre, anterior a la
Alianza con el pueblo elegido, dado que el pecado existía ya antes.

Por tanto, tanto los pasajes citados de Pablo como las imágenes que hemos señalado
resultan acordes a lo que venimos diciendo acerca de la limpieza del 'cuerpo causal'
como última fase purgativa o purificativa del alma del místico que precede de la divina
unión.

***

Ahora bien, en el arte cristiano existe una imagen canónica que representa
alegóricamente esta limpieza profunda y final del alma tras la cual estará al fin
preparada para la divina unión, y lo representa bajo la forma de un pasaje evangélico: el
descenso de Cristo a los infiernos. Expliquemos dónde está la relación entre ambos
momentos.

Anteriormente hemos relacionado el 'cuerpo causal' con la dimensión de la

profundidad, -recordemos que en el simbolismo del estanque el cuerpo causal era
precisamente su fondo (ver aquí; Simbolismo del lago y el estanque)- y por
simple transposición espacio-temporal lo profundo equivale simbólicamente a lo
pasado, de modo tal que una mayor profundidad en el espacio es equivalente a una
mayor lejanía temporal, un pasado más remoto. Así, dijimos que muchas tradiciones
relacionaban el 'cuerpo causal' con 'herencias' -sobre todo psíquicas- sin 'limpiar'
recibidas de los ancestros.

Todo ello se puede poner en relación con las diversas tradiciones que hablan de la
transmisión o herencia de los pecados lo cual nos remite a la idea de pecado original.
Hablar de pecado original, transmitido desde el comienzo de los tiempos, trae a la
memoria en la tradición judeocristiana las figuras de Adán y Eva, que fueron liberadas
por Cristo según la tradición en su descenso a los infiernos [2], infierno a veces también
denominado Limbo de los Patriarcas o Seno de Abraham.

310
Dos ejemplos en el arte cristiano occidental del Descenso de Cristo a los infiernos,
ambos de estilo gótico. Resulta evidente en este tipo de representaciones la referencia a
la profundidad y a la prisión mediante las imágenes de la caverna, de las fauces de la
bestia (el Behemot bíblico) o del vientre de la ballena. En algunas representaciones
además pueden aparecer las 'cadenas' a las que nos hemos referido, particularmente
habituales en las representaciones escultóricas del episodio.

En la tradición iconográfica oriental, la representación de este pasaje es mucho más

frecuente que en la tradición occidental, donde prácticamente desapareció en el
Renacimiento.

En la imagen el famoso fresco de la iglesia de San Salvador de Cora, que sigue el canon
iconográfico oriental tal y como puede verse en los iconos dedicados al mismo tema.
En el mismo, Cristo tiende sus manos para rescatar a Adán y a Eva de su prisión.

311
La interpretación teológica de este episodio es bien conocida: Cristo, a través de su
sacrificio como cordero de Dios, remonta la 'cadena causal' hasta el primer hombre, por
el que precisamente dicha 'cadena' quedó dañada de forma indeleble, para liberar a los
prisioneros. En las representaciones más habituales de este acontecimiento Cristo
aparece pisando las puertas del infierno, mientras restos de cadenas y cerrojos yacen
por el suelo.

Dicho de otro modo: el descenso de Cristo a los infiernos para liberar a Adán, a Eva y a
los Patriarcas es un episodio análogo en el nivel cósmico al que la purificación completa
del 'cuerpo causal' a través del trabajo espiritual representa en el nivel particular de la
existencia de cada ser. Que sea Cristo quien desciende para liberar por su propia mano
a los primeros hombres es un dato a favor de esta idea pues mucho místicos -San Juan
de la Cruz entre ellos- han señalado que esta última limpieza no está en manos del
hombre hacerla, pues él no puede nada a este respecto, debe ser el mismo espíritu el
que la afronte dejando el alma de ese ser lista para la unión final... Ciertamente tras
completar la limpieza solo queda un pasaje más por cumplir, para la consecución del
cual el camino ha quedado despejado: la gloriosa Resurrección.

Así el sentido místico de este 'descenso a los infiernos' de Cristo es la purificación final
y completa de las 'honduras del alma', momento culminante de la purificación
espiritual tras el cual el ser queda libre de la Ley que hasta entonces le tenía esclavizado
y sometido a sus dictados.

Para acabar queremos hacer notar que existe una conocida representación visual de
esta misteriosa ley a la que se refería san Pablo en los pasajes ya comentados, una
representación que se muestra como la perfecta inversión de la imagen iconográfica
tradicional de la Anastasis de Cristo que acabamos de ver, nos referimos al Arcano XV
del Tarot, denominado El Diablo:

312
Comparemos esta imagen con la ilustración anterior, el fresco de la iglesia de Cora que
muestra la liberación de Adán y Eva, para captar cómo es su perfecta inversión. Aquí el
lugar de Cristo es ocupado por el diablo mientras las figuras femenina y masculina se
corresponden perfectamente con Adán y Eva. El diablo no les tiende la mano sino que
parece burlarse -saluda con la mano y hace una mueca con su cara- desde su posición
de poder mientras ellos permanecen 'encadenados'. Es una imagen muy certera para
mostrar el alma del hombre prisionera.

La relación entre ambas representaciones es evidente. A menudo además en muchas

representaciones medievales de este episodio, el mismo Cristo, al derribar las puertas
del infierno, aplasta al diablo de la figura anterior, como puede apreciarse en los
siguientes ejemplos.

-------------
[1] Solo la Prima Materia, la Prakriti hindú, el polo substancial del cual la manifestación
parte posee la posibilidad en forma indefinida, es decir sin limitación. En el
cristianismo este polo substancial de posibilidad infinita es representado por la
Santísima Virgen María, por esta razón ella es 'sin pecado concebida', esto es la
Inmaculada Concepción.

[2] Una matización es necesaria. El modelo iconográfico que recoge este episodio recibe
generalmente el nombre de Anastasis (literalmente resurrección), lo cual es un tanto
erróneo y puede llevar a confusión pues la Resurrección de Cristo posee su propia
representación pictórica canónica tanto en el arte cristiano occidental como en el
oriental.

313
Karma y destino (III): el 'sentimiento trágico' de
occidente

Capítulo aparte merecería el estudio de por qué diferentes tradiciones -la hindú y la
greco-latina- pusieron el énfasis en diferentes aspectos de esta realidad.

El diferente énfasis que ponen ambas doctrinas acerca de los condicionamientos y los
límites que conlleva toda manifestación ha de dar lugar forzosamente a desarrollos y
conocimientos diferentes en uno y otro caso. Desarrollos que pueden implicar
disciplinas como la teología, la filosofía, el arte y cualquiera otras, pues todas son
expresión del alma humana.

Como hemos visto hasta ahora el destino es, por definición, invariable. Ahora bien, el
especial énfasis puesto en la inamovibilidad del destino por parte de la tradición greco-
latina ha generado un 'sentimiento trágico' muy propio de la cultura y tradición
occidental, una percepción de fatalidad intrínseca a la experiencia vital [1]. Este
sentimiento trágico puede rastrearse en los pueblos germánicos, eslavos, por supuesto
entre los griegos y quizá algo menos en los romanos. En todo caso de nuevo resulta
abrumador en ciertos períodos la cristiandad medieval. Este carácter trágico, este modo
doliente de enfrentarse a la vida se aleja muy claramente de la actitud de desapego y
distanciamiento con que suelen enfrentar la existencia las tradiciones orientales y
consideramos que es una suerte de 'marca racial' de los pueblos de occidente.

En verdad las expresiones trágicas de todo tipo que encontramos en el arte, la literatura
e incluso la filosofía occidentales son difíciles de encontrar en otros pueblos o
civilizaciones. Los ejemplos serían numerosos [2]. Creemos además que este rasgo
tiene una profunda relación con el marcado sesgo sentimental de los pueblos europeos
y probablemente se encuentre también relacionado con la creación del teatro -
el drama- como forma artística propia y unívoca de estos pueblos.

Por supuesto, siempre podría plantearse la cuestión de hasta qué punto ha sido el
énfasis dado al 'destino' ya desde los orígenes del pensamiento occidental lo que ha
alimentado esta percepción trágica de enfrentamiento entre el ego y otras fuerzas
telúricas que escapan al control humano o si por el contrario ha sido esta percepción
trágica un rasgo más o menos congénito de la 'raza occidental' -acaso
unos sámskaras particulares-, lo cual condujo a poner el énfasis de esta realidad
metafísica en el carácter irremediable y fatal del destino.

Por último queremos hacer notar que el conflicto prometeico que representa el hombre
moderno es prácticamente incomprensible sin la concepción trágica de una fuerza
superior y contraria a la que el hombre ha de enfrentarse para salvaguardar su
individualidad, incluso a costa de la permanencia.

314
Por otra parte el hecho de que la doctrina del destino fuera 'personificada' en el mundo
griego y latino bajo la forma de las Moiras o como la diosa Fatum de los romanos no le
quita nada de su sentido metafísico más profundo, por el contrario lo hace más
fácilmente comprehensible para ciertas mentalidades de tipo concreto y poco
predispuestas para los conceptos metafísicos.

Además, en origen las Moiras eran solo una y su culto estaba particularmente asociado
a Afrodita, es decir al deseo y al amor, un ámbito donde se muestra con particular
fuerza el 'destino'. De hecho la Moira Láquesis fue empleada a menudo en el
simbolismo medieval como metáfora del amor conyugal y el matrimonio.

***

Por último, y a modo de ejemplo del más genuino arte occidental dedicado a este
sentimiento trágico de la vida, donde la idea de destino entendido como fatalidad se
entrecruza con otra idea central del pensamiento -y el sentimiento- de occidente, la del
amor, dejamos este doliente poema de Barbara Strozzi:

Che si può fare ?

Le stelle rubelle
non hanno pietà.
Che si puo fare ?
Che s'el cielo non da
un influso di pace
al mio penare ?
Che si può fare ?

Che si può dire ?

Dagl'astri disastri
mi piovano ogn'hor.
Che si può dire,
si le perfido amor
un respiro diniega
al mio martire ?
Che si può dire ?

------------------
[1] Entiéndase antes de la llegada de la modernidad -que supone en rigor la perversión
de esta misma tradición-, aunque restos de este 'sentimiento trágico' hayan podido
sobrevivir incluso hasta nuestros días.

[2] Ahí tenemos por ejemplo la denominación de 'Sinfonía del destino' que Schindler
dio a la sinfonía nº 5 de Beethoven (Op. 67) como ejemplo de la presencia de este
conflicto con el destino en el arte occidental.

315
Ideologías de la modernidad (I): darwinismo,
marxismo y freudismo

Como toda civilización, el occidente moderno ha requerido de discursos que validaran y

justificaran su particular modelo de sociedad. En el caso de la modernidad occidental
esta necesidad es especialmente acuciante, dado que su modelo de sociedad era
anormal y proponía un cambio de orden muy acusado, un proyecto de revolución
tecnológica y material de la sociedad que podía predisponer a muchas capas de la
misma en su contra. Un objetivo que hubo de ser puesto en marcha pasando por
encima tanto de dificultades prácticas como de oposiciones y desconfianzas de buena
parte de la población. Era prioritario entonces dotar a la colectividad de un nuevo
sistema de ideas, imágenes y valores que les hiciera desear el 'nuevo orden' o al menos
no oponerse activamente al mismo. En definitiva el 'nuevo orden' requería, ya desde
la revolución francesa, de legitimación política y teórica de cara a los hombres y
mujeres sobre los que se iba a imponer, y esta necesidad era urgente a mediados del
siglo XIX.

En las sociedades tradicionales tal discurso explicativo, legitimador y cohesionador de

la sociedad, lo constituían los 'mitos' pero, en la sociedad moderna tales discursos
debían tomar un nuevo aspecto, revolucionario y anti-tradicional, que denominaremos
'anti-mítico'. Así, si en la sociedad tradicional los mitos eran elaborados por poetas,
chamanes y profetas, en el modelo de sociedad desacralizada que es la modernidad, en
el cual todo discurso para ser aceptado y tenido en cuenta debe tomar un aspecto
pretendidamente analítico y racionalista, los nuevos 'anti-mitos' debían provenir de la
ciencia y la filosofía moderna, principales valedores del nuevo paradigma en que se
sostiene el (des)orden moderno.

Darwin, Marx y Freud fueron sin lugar a dudas los grandes definidores del discurso
anti-mítico que ha sostenido durante más de cien años el armazón ideológico de la
modernidad, y sostiene asimismo el de la postmodernidad. Sus discursos han sido
capaces de concretar en palabras los deseos y fantasías de los que es víctima el hombre
moderno. La obra de estos autores además posee el dudoso mérito de haber dotado al
paradigma moderno de su propio y exclusivo discurso pues han aportado las categorías
conceptuales imprescindibles para ello, olvidando definitivamente la retórica y las
lógicas del antiguo régimen y permitiendo al paradigma moderno referirse a sí mismo
como realidad objetiva dotada de una retórica propia.

Más allá de lo que pretendieran en origen los autores de estos nuevos mitos, lo cierto es
que su obra ha trascendido por completo el carácter de 'teoría' o de herramienta
epistemológica y se ha convertido ante todo en una 'ideología' de masas, asumida
acríticamente por la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos, unas 'ideologías'
que guían el imaginario colectivo e individual y justifican decisiones políticas y
económicas de primer orden. En pocas palabras, estos tres 'anti-mitos' se han
convertido a lo largo del siglo XX en las ideas directrices de toda la sociedad.

Lo que ha permitido a estos discursos llegar a ser centrales ha sido en particular su

316
carácter revolucionario -es decir anti-tradicional-, particularmente evidente en el
conocimiento que proponen y defienden: un modelo nuevo de ser humano y de
sociedad. También debe ser puesto de manifiesto que son modelos omni-
comprehensivos que pretenden, a partir de una realidad particular y concreta, entender
y explicar el todo humano.

Tratándose por tanto de las ideologías que más han influido en el imaginario colectivo a
lo largo del siglo XX, su papel no puede ser de ninguna manera menospreciado o
infravalorado, pues de un modo u otro han cambiado el mundo.

***

No nos detendremos demasiado en el caso del darwinismo, pues consideramos que es,
de los tres, el más estudiado -y criticado- en tanto que ideología socio-política muy
cercana al poder ya desde el siglo XIX [1], que ha influenciado, y sigue influenciando
sobremanera, sobre el modelo económico globalista. Nos mantenemos también al
margen de su validez científica, cada vez más cuestionada, dado que si parece funcionar
en la complejidad de un ecosistema lo hace tan sólo en un nivel de realidad
determinado, y en otros niveles son otras las reglas que rigen el juego de la existencia,
de modo análogo a como las teorías de Newton y Einstein se cumplen ambas pero en
diferentes niveles de la realidad física. Aquí, el reduccionismo científico, amparado en
su utilidad como herramienta técnica orientada a la manipulación de la realidad, oculta
mucho más de lo que explica. Por otra parte es bien conocido el papel social que el
darwinismo ha jugado en la legitimación del orden de dominación occidental -primero
en el colonial -fácil de visibilizar por lo evidente del mismo, eurocéntrico, eugenésico y
racista- y luego en el neo-colonial -más difuso que aquel, postmoderno y liberal, ya no
racista pero igualmente exclusivista y supremacista-, del ateísmo e incluso de los
postulados más extremos eugenistas y racistas en el siglo XX. En las últimas décadas el
darwinismo vuelve a ser reivindicado precisamente por aquel liberalismo radical que lo
inspiró en su origen -tal y como fue reconocido incluso por el mismo Darwin- y lo
defendió y financió hasta elevarlo al nivel de dogma científico contra el que no se podía,
ni se puede, levantar la voz. Señalaremos al respecto tan solo la relación -consignada
desde el altar de lo políticamente correcto- entre evolución darwinista y progreso, una
verdadera superstición moderna que la propaganda hegemónica se guarda mucho de
desmentir.

Nos centraremos a continuación por tanto en el análisis de la influencia social en tanto

que ideologías -en el sentido profundo del término- que han tenido el marxismo y
el freudismo a lo largo del siglo XX, dado que ambos sistemas ideológicos fabricaron
unos modelos de la historia, la sociedad y el hombre a su medida, que secuestraron el
imaginario colectivo occidente.

***

A continuación nos centraremos plenamente en el marxismo y el freudismo.

Para empezar existen bastantes puntos en común entre ambas 'doctrinas' -marxismo y
freudismo-, y se ha señalado en muchas ocasiones como uno de los principales nexos

317
entre ambos -incluso por parte de la mediocre intelectualidad europea de postguerra- la
coincidencia de que ambos sistemas fueran ideados por judíos. Incluso se ha
pretendido ver en ello un argumento a favor de todo tipo de fantasías y disparates del
tipo de la clásica conspiración 'judeo-masónica' que apuntaría a socavar la pretendida
superioridad euro-burguesa. En realidad no son necesarias tales conspiraciones pues el
propio supremacismo eurocéntrico y burgués, de marcado corte luterano y calvinista,
por cierto, se destruye a sí mismo por su propia mano. Y es en este sentido de 'signos de
la disolución' de una entidad civilizatoria o cultural como deben entenderse todas estas
nuevas ideologías que en el fondo implican severas antropologías, es decir modelos
explicativos de 'lo humano', que intentan a toda costa implantar.

Por otro lado, el hecho de que gran parte de la intelectualidad más modernista y
disolvente fuera de orígenes judíos más o menos lejanos, no posee nada de extraño:
para urdir un sistema ideológico moderno y con pretensiones universalistas es
necesario haber sido vaciado lo más completamente posible de cualquier bagaje
tradicional, ya sea cultural, ideológico o meramente folclórico y costumbrista, es decir
caminar hacia la disolución de la propia identidad y la disgregación de la
propia colectividad. Y en esto la clase burguesa y comerciante judía de la Europa del
siglo XIX llevaba considerable ventaja -por la pérdida de sus referencias y la demolición
consciente de sus propios límites sociales y morales- sobre las burguesías cristianas,
particularmente las católicas, que estaban de algún modo más 'protegidas' por un
sistema de valores más definido, férreo e inmovilista, lo que se ha calificado siempre -e
inapropiadamente- como 'conservador', y a veces como 'reaccionario'. Por tanto aquí lo
realmente relevante no es que ambos personajes fueran 'de origen judío' como se dice a
menudo, sino precisamente que ambos formaban parte de esa élite aburguesada y
diletante que, por completo adoctrinada en los valores modernistas y liberales de la
'moral protestante' y burguesa, había renegado de su origen.

En todo caso debe reconocerse que casi desde su misma creación ambos sistemas
jugaron un papel fundamental de re-estructuración del imaginario colectivo occidental,
papel para el cual se complementaron muy adecuadamente. Resulta llamativo que
ambas corrientes se repartieran en pocos años y sin mucha dificultad los papeles
protagonistas del simulacro de libertad de opinión y de pluralidad intelectual de que
hace gala tan a menudo la sociedad moderna. Quizá no esté de más extendernos un
poco sobre ello.

El marxismo ocupó el polo más racional y 'científico', es decir el núcleo ideológico del
sistema, mientras el freudismo se decantó por lo irracional, desarrollándose por tanto
en la periferia del mismo. Así, tomando la distinción masculino-femenino propia de la
modernidad que ya hemos analizado en otro lugar (ver aquí: Edad moderna vs Edad
media -IV: feminismo- ), puede decirse que el marxismo se ocupó del universo
masculino, el lado de la inteligencia racional y la luz en la terminología ilustrada y
positivista, mientras el freudismo se ocupó del lado de la existencia que había quedado
indisolublemente asociado a lo femenino, la tiniebla de lo irracional. (Esta reflexión
debe ser tomada en cuenta y contrastada con el hecho de que los feminismos modernos
muy frecuentemente se apoyen en estas pseudo-doctrinas para defender o justificar sus
posiciones teóricas e ideológicas... una prueba más de que tales feminismos repiten los
mismos modelos contra los que dicen luchar. )

318
Este reparto de roles entre ambas ideologías explica asimismo porqué el marxismo fue
desde el principio aceptado y apreciado en el mundo académico universitario mientras
el freudismo ha sido siempre vilipendiado desde esas mismas instancias y tildado de
'pseudo-científico', pues quedaba al margen del exclusivísimo 'paradigma racionalista'.

Así, mientras el marxismo se convirtió tras la segunda Guerra Mundial en el dogma

académico por antonomasia de las ciencias sociales -las cuales debían ser reescritas de
nuevo desde su perspectiva-, el freudismo -y toda su incatalogable descendencia- se
hizo cargo del polo irracional -u oculto- de la sociedad, desterrando -igual que el
marxismo hiciera en el ámbito de la teoría social- toda oposición a su manera de
entender lo irracional e impidiendo cualquier tentativa profunda, tradicional o
esotérica en este aspecto. Su función fue realmente la de hacer masiva la 'ceremonia de
confusión' que hoy tiene por principales representantes al ocultismo y la new-age. De
este modo, a pesar del desprecio de buena parte de los 'sabios' del mundo occidental, el
psicoanálisis triunfó en la sociedad fuera de la academia -sobre todo a través del arte- y
ha producido una numerosísima descendencia.

Del mismo modo podría decirse que el marxismo se fijó en lo social, y por tanto
lo exterior, mientras el freudismo -denostado por la academia como pseudo-científico
(¿?) aunque, no obstante, se dejó influenciar enormemente por él- se ocupó del alma y
del sujeto, es decir lo interior, destruyendo así todo residuo de resistencia tradicional
que pudiera pervivir al respecto. Esto se advierte al comprobar que el freudismo se
dedicó con especial virulencia a desacreditar y contaminar la cultura popular y el arte
en todas sus formas.

Como decíamos, el marxismo, en tanto ideología nuclear del paradigma,

quedaba asociado a la luz de la razón y a los mitos ilustrados -progreso histórico, el
pueblo como agente activo de la historia y el cambio social, etc...- mientras
al freudismo le era encomendado desentrañar los aspectos más oscuros y tenebrosos
del hombre moderno, aspectos que, por otra parte, no podían permanecer por más
tiempo ocultos de puro obvios. En este sentido creemos que no debe olvidarse la
influencia que el freudismo y sus 'descendientes' han tenido en el viaje del arte hacia el
feísmo, lo grotesco y lo atroz, y cómo todas estas corrientes han surgido precisamente
de las regiones inferiores de la sociedad, eso que se ha denominado underground.
Puede decirse que en la postmodernidad la 'contracultura' -la sub-cultura más grotesca
y undeground- coincide y es justamente el mainstream. Cualquier delirio -no importa si
es artístico o teórico- acaba generalizándose a toda la sociedad a través de su
conversión en moda.

Volviendo a nuestro tema, mediante este artificio, la consabida confrontación racional-

irracional, ciencia-superstición, masculino-femenino, ambos sistemas ideológicos, aun
simulando ser en apariencia antagónicos, se repartieron su influencia en la sociedad y
constituyeron una 'pinza ideológica' que excluyó cualquier otra explicación de la
realidad que no pasara por ellos.

Como prueba de su papel decisivo en el diseño social y la programación mental de la

población haremos notar que ambos sistemas de pensamiento eran la referencia

319
obligada de toda la intelectualidad europea ya desde antes de la Segunda Guerra
Mundial, y lo era para 'intelectuales' de toda índole y condición -contracultura,
contestatarios, revolucionarios, anti-sistema, etc.-. Ya ha sido señalado por diversos
autores el papel que cumplió la 'contracultura' -aceptada y promocionada por el mismo
sistema desde los mass-media- como herramienta de aculturación de las masas e
ideología del poder, por lo que no insistiremos en ello [2].

De este modo, elevados marxismo y freudismo a la condición de ortodoxias de la

modernidad y convertidos en los cauces exclusivos por los que se transmitía lo que
debía ser pensado e imaginado, estos discursos fueron hasta tal punto incontestables y
complementarios en su labor de construcción del nuevo universo ideológico del siglo
XX, que incluso existieron repetidos intentos de unificar ambas visiones en un marco
más amplio por parte de la intelectualidad de postguerra, por ejemplo la escuela de
Frankfurt (Fromm, Adorno, Marcusse), intentos que en todo caso sirvieron para
asentar estas 'doctrinas' del poder como el sustrato más profundo de la
postmodernidad que estaba por venir.

-------------------
[1] Como ha puesto de manifiesto reiteradamente con sus trabajos en este sentido el
profesor Máximo Sandín.

[2] Para profundizar en este tema véase por ejemplo: 'La contracultura como ideología
capitalista' de J.A. Fernández Leost:

La contracultura como ideología capitalista (sobre “La revolución

divertida” de Ramón González Ferriz)
por José Andrés Fernández Leost –

La contracultura es la cultura de los ricos y bien formados. La rebelión es una tradición

del sistema capitalista a la que se premia. Estas dos frases, extraídas de su libro,
podrían resumir las conclusiones a las que llega Ramón González Ferriz en La
revolución divertida, expresión que emplea para referirse a Mayo del 68 y, por
extensión, a todas las «revoluciones culturales» que se ha producido desde entonces en
Occidente.

La tesis de fondo no es inédita: apela a la capacidad de adaptación del capitalismo

democrático ante las transformaciones socio–morales –encauzadas por los medios de
comunicación masivos– deslizando de paso una leve crítica a la generación de los años
sesenta{1}. El autor no olvida referirse a las «guerras culturales» que desde hace casi
medio siglo enmarcan el debate público, sin cuestionar –y esto es clave– las
instituciones políticas. En este sentido, subraya la eclosión de un conservadurismo
renovado que, al igual que la izquierda libertaria, construye mitos (los dorados y
tranquilos cincuenta) para competir en el mercado de las ideas y venderse mejor. A su
vez, el libro tiene la virtud de analizar el caso español, cuyas tendencias tras el fin del
franquismo no hacen sino replicar las pautas de transgresión sistémica propias de la
cultura pop (verdadero marco ideológico del capitalismo), llegando hasta el 15M.

320
Pero volvamos al principio, esto es, al 68. Fue entonces cuando alcanzaron visibilidad
social temas que en gran parte continúan definiendo la agenda político–mediática del
presente (feminismo, ecologismo, homosexualidad…). También cuando se rompió el
consenso cristiano–socialdemócrata de postguerra, pero solo para generar otro nuevo,
en el que convergen la liberación de las costumbres y la economía de mercado. Así, pese
a su fracaso político, el 68 triunfó en la calle puesto que, en lugar de una revolución a la
antigua usanza –de asalto al poder–, fue un movimiento de ascendencia artística, más
pegado a los beatniks y Dylan que a los tratados de Althusser o Adorno. Los «niños de
papa tocados por la gracia» que la protagonizaron (de acuerdo con Raymond Aron)
constituían la generación mejor tratada de la historia, legatarios de las políticas
bienestaristas implantadas por los De Gaulle, Attlee, Roosevelt, etc., en un contexto de
boom demográfico. En vez de tumbar al sistema, la revolución divertida tan solo exigió
al cabo, en sintonía con la canción de los Beatles, una apertura («interior») de la mente,
un ensanche del consumo de experiencias voluptuosas que no hizo sino expandir el
capitalismo. Y actualizar su percepción, que pasó de una imagen conformista a otra
bohemia, diferente, cool, gradualmente acomodada a la del «genio informático».
Entretanto, las reivindicaciones clásicas de la izquierda se fragmentaron al punto de
abandonar la lucha de clases y desplazar el núcleo del debate a un terreno de juego
estético, identitario. De puro marketing. En consecuencia, la izquierda quedó varada en
el callejón sin salida en el que se metió, defendiendo modelos de vida libertarios al
tiempo que reclamaba más Estado. Ello no impidió una reacción –asimismo
decorativa– de una derecha puritana que, envalentonada por los medios, ha
desembocado en el Tea Party. De este modo, mientras el mainstream ha consolidado
una hegemonía cultural sincrética, lúdica, tolerante e individualista, se ha abierto un
espacio en los márgenes destinado a la retórica radical, intelectualmente confortable y
sin mayor repercusión que la que le concede la moda.

La tardía incorporación de España al sistema de democracias representativas apenas

retrasó la adhesión de su sociedad al mismo imaginario. Retrotrayéndose al inicio de la
transición, el autor subraya la prevalencia que acaparó la Nueva Ola –corriente
postpunk antecesora de la Movida madrileña, sin mayores ambiciones políticas– frente
a la izquierda ácrata afincada en Barcelona, más «sesuda» (ciertamente, ni la
dimensión hedónica que cultivaba esta corriente casaba con el viejo espíritu cenetista –
reflejo de una clara ruptura generacional– ni su maximalismo utópico implicaba efectos
institucionales). Sea como fuere, el ajuste de los valores postmodernos a las nuevas
estructuras de decisión terminó cuajando con la creación del Ministerio de Cultura, el
cual –poniendo en ejercicio el concepto de simulacro de Baudrillard– se convirtió en el
mayor patrocinador del anti–establishment toda vez que, al amparo del radicalismo
estético, la agitación política quedó desactivada. Es lo que algunos etiquetan como
«Cultura de la Transición» que en los ochenta encarnaron mejor que nadie los
«intelectuales pop»: un conjunto de personajes vinculados a la socialdemocracia
procedentes de la esfera universitaria, literaria o periodística (Tierno, Aranguren,
Vázquez Montalbán…) a la que se incorporaron figuras del ámbito artístico, siguiendo
la estela del resto de Occidente (Bob Marley, Bono, Manu Chao, etc.). Un fenómeno que
–también al igual de lo que sucedió fuera de nuestras fronteras– tendrá su contrapunto
ideológico, cuando a mediados de los años noventa el partido conservador alcance el
poder en España y los intelectuales de derechas, esgrimiendo asimismo un discurso
transgresor («políticamente incorrecto») reciban su cuota de apoyo estatal.

321
Bajo el signo de una conflictividad ideológico–cultural normalizada, en gran parte
abolida, el tramo final del libro repasa los últimos ecos del 68 que resuenan en los
albores del siglo XXI, al compás de la antiglobalización, la revolución de las nuevas
tecnologías y la crisis financiera. La proximidad de estos acontecimientos no ocultan su
«lógica divertida», inofensiva en términos políticos y diáfana a poco que se examinen
sus características. De hecho, en el caso del movimiento antiglobalización –que alcanzó
su mayor cota de popularidad en las manifestaciones de Seattle y Génova de 1999 y
2001– nos encontramos ante un ideario amorfo e inconsistente, rápidamente
fagocitado por el capitalismo cultural, vía productos «indies». Pese a su vocación
purista por recuperar la esencia mística del 68 –frente a quienes la traicionaron– la
multitud de causas que acumulaba (etnicismo, antiliberalismo, animalismo, etc.) acabó
por diluir su congruencia. Tanto más por cuanto la única reivindicación de peso, más o
menos compartida, solicitaba una mayor presencia estatal, en detrimento del
libertarismo genuino. Quizá más coherencia guarden las batallas abiertas por la
revolución cibernética, siempre que se acentúe su naturaleza apolítica. Según subraya
González Ferriz, la juventud de los líderes y emprendedores del universo digital{2} se
plasma en el entorno laboral que han construido: informal, desprofesionalizado y
flexible. Ajeno a la agenda política. Y aunque es verdad que internet ha posibilitado la
creación de un espacio capaz de impulsar cambios sociales e incluso intensificar los
grados de participación (Democracia 2.0), lo cierto es que los fundamentos del régimen
representativo permanecen indemnes, escasamente erosionados por la actividad de
plataformas «hacktivistas» como Anonymous o WikiLeaks. En cambio, el impacto de
internet se ha dejado notar en el circuito de las industrias culturales, cuestionando el
alcance de la propiedad intelectual, fracturando los filtros de autoridad y desarbolando
el modelo de negocio establecido. Esta brecha ha introducido una cierta mutación
ideológica, en el sentido de que los antiguos progresistas se han convertido en los
nuevos conservadores, nostálgicos del viejo orden, mientras que muchos partidarios del
libre intercambio de contenidos simpatizan con el libertarismo individualista. Con
todo, cabe matizar la magnitud de este fenómeno, en tanto no ha alumbrado un sistema
alternativo y el rol de las empresas culturales (editoriales, productoras, etc.) sigue
vigente.

Por fin, la última estación del trayecto nos lleva a las manifestaciones del 15M español y
al movimiento Occupy, en las que confluyen rasgos de la antiglobalización con el
empleo eficaz de tácticas digitales, a través de redes como twitter o facebook. Su
instantánea instrumentalización mediática amortiguó la carga de su ideario más
auténtico, ligado a la corriente «okupa» y al libertarismo de izquierda de los setenta,
aunque también colocó en un primer plano de interés sus planteamientos de base
(autogestión, asamblearismo…). No obstante, la heterogeneidad de sus integrantes y la
fragilidad de sus referentes teóricos (encarnados en el endeble panfleto de Stéphane
Hessel) han acabado por desinflar un fenómeno que tampoco estaba exento de
contradicciones. Y es que en su trasfondo –debajo del agotamiento provocado por la
crisis económica– nos topamos con una nueva quiebra generacional, protagonizada por
una juventud que no busca sino vivir en las mismas condiciones de desahogo y
estabilidad que sus padres. Estaríamos por tanto ante una suerte de revolución
conservadora, presumible nicho de futuros políticos y empresarios de éxito, llamada a
perpetuar en una nueva vuelta de tuerca el «entretenimiento–marco» en el que se
desenvuelve la dinámica política occidental. El teatro de su mundo. Quizá el desencanto
y la desafección social expresada en las encuestas hacia las principales instituciones

322
(dicho de otro modo: la atracción por la anti–política o el populismo) represente su
indicio actual más evidente, síntoma de la enfermedad que supone desconocer la
reconfiguración de un mundo emergente más complejo, más rico, con más clases
medias y, en consecuencia, más sometido a la presión, al riesgo y a la competencia
global por los recursos materiales y energéticos. Pero este otro debate carece de
diversión.

Notas

{1} Dicho razonamiento encuentra soporte en una creciente bibliografía

desmitificadora en la que destacan títulos como Rebelarse vende, de Joseph Heath y
Andrew Potter (2004) o La conquista de lo cool (1997), donde su autor, Thomas Frank,
ubica en las reconversiones de la industria publicitaria de los años cincuenta–sesenta el
germen de la contracultura, detonante del consumismo individualista posterior.

{2} Sus máximos exponentes apenas superaban los 30 años en el momento en el que
fundaron sus proyectos.

Ideologías de la modernidad (II): freudismo

Psicoanálisis y 'ciencia de la psicología'.

Hablamos del freudismo y no de la 'pseudo-ciencia' conocida como Psicología.

Queremos matizar que ello no se debe a razones epistemológicas que otorguen algún
tipo de superioridad o legitimidad a la moderna 'ciencia psicológica' sobre el
psicoanálisis sino a motivos exclusivamente sociales. Nadie puede negar que la
influencia social y cultural del psicoanálisis ha sido históricamente mucho mayor que la
de la psicología conductista impuesta unilateralmente desde el ámbito académico, que
nunca ha superado el nivel de ciencia aplicada y cuya misión social ha sido básicamente
ser empleada como herramienta de dominación por parte de las élites del poder: era en
definitiva un conocimiento útil para aplicar al orden social.

Una 'ciencia psicológica' que, dicho sea de paso, adolece del reduccionismo,
el materialismo, el simplismo epistemológico y la 'fijación por la cantidad' comunes a
todos los otros modos de conocimiento propios del paradigma moderno.

Además, y por lo que se refiere a su influencia social, los fundamentos epistemológicos

de la psicología moderna han permanecido prácticamente desconocidos para el gran
público.

En verdad existieron otras psicologías -tradicionales- antes que esta -pues toda
civilización tradicional ha desarrollado una psicología y una antropología,
conocimientos comprehensivos del hombre inseparables entre sí- pero por lo que
respecta a Europa, todas ellas fueron olvidadas y extinguidas antes incluso de
desarrollarse la simplista y superficial psicología profana actual a la que se otorga el
valor de ciencia.

323
En todo caso, como ya hemos dicho en otras ocasiones, la psicología moderna no hace
ningún honor a su nombre [1], pues no se ocupa en absoluto del alma humana ni la
toma como objeto de estudio, al revés la desprecia, y si a veces se encuentra con ella es
solo colateralmente, cuando algún fenómeno de la vida psíquica la pone de manifiesto;
es precisamente en esta 'región colateral', imposible de estudiar 'científicamente',
aquella en la que se centran la psicología profunda y el psicoanálisis.

De hecho, al apropiarse de forma hegemónica del término 'psicología' debe entenderse

de forma precisa que se trata de una usurpación epistemológica, muy acorde a la
'guerra de palabras' y la manipulación del pensamiento en que vivimos actualmente,
impidiendo con ello que pueda nacer o surgir una auténtica 'psicología' dirigida al
verdadero conocimiento del alma.

Ciertamente la psicología moderna no tiene ninguna particularidad, más allá del

dudoso mérito de ser la aplicación del paradigma liberal, hegemónico actualmente, al
comportamiento humano -un paradigma cientifista, reduccionista y manipulador-, por
lo cual sería menos aberrante si al menos esta pseudo-ciencia recibiera el nombre
de agología [2] o algún otro término semejante, pero que indique bien claramente que
son la conducta y los fenómenos lo único a lo que se atiende, y no al alma. El alma es
por definición interior -es decir esotérica- mientras los fenómenos son por definición
exteriores. De hecho podría describirse la 'ciencia psicológica' como un conjunto de
conocimientos que giran en torno a la/s técnica/s necesaria/s para lograr el
deseado cambio de conducta, y esto incluye tanto sus ramas clínicas que pueden
dirigirse al indiscutible bien de mejorar las ya lamentables condiciones de vida del
hombre moderno -estar un poco más contento consigo mismo, o aceptar mejor su
inmodificable condición- así como a sus muy siniestras ramas sociales, empresariales,
publicitarias, etc... cuya influencia sobre la vida cotidiana del ciudadano moderno
resulta a todas luces nefasta.

Aquí queremos señalar la llamativa insistencia en la 'adaptabilidad' del individuo como

eje fundamental del cambio, es éste -la parte más frágil- el que siempre debe adaptarse,
es decir doblegarse al ambiente, al 'ambiente social' se entiende. Así la sociedad se
presenta como una realidad inmodificable e incuestionable, toda inadaptación está en
la cognición del sujeto, en su interior; ¿existe mejor modo de auto-culpabilizar de modo
sutil al sujeto que interiorizando su conflicto, haciéndole responsable del mismo?

La falla por tanto siempre está del lado del individuo: debe modificarse a sí mismo,
nunca modificar las condiciones, que le son impuestas por su sociedad. Este 'discurso',
disfrazado de 'darwinismo' y de progresismo, resulta aún más paradójico si cabe
cuando semejante retórica acerca de la necesidad de adaptación por parte del sujeto
tiene lugar dentro de una sociedad tecno-industrial que si por algo se caracteriza es por
no adaptarse jamás a la naturaleza sino, al contrario, por imponer su criterio y
someterla mediante la violencia de su tecnología, violentamiento al que se denomina
muy eufemísticamente 'liberación' de las cadenas de la naturaleza...

Por lo demás, no evolucionan ni se adaptan los sujetos tomados individualmente -

atomizados tal y como pretende la doctrina neoliberal y progre-, ni en el 'darwinismo'
ni fuera de él, sino las poblaciones, es decir los grupos o colectivos de individuos

324
asociados fuertemente y estrechamente dependientes entre sí. Esto ya debería poner en
guardia a cualquiera que esté libre de prejuicios ante el proyecto real de diseño social y
sobre todo de manipulación y re-construcción individual -manipulación dirigida de la
mente y los sentimientos del individuo- de la autodenominada 'ciencia ' de la
psicología.

Frente a esta 'ciencia' que es en realidad una poderosa herramienta de control mental y
emocional de los ciudadanos por parte del poder, el psicoanálisis siempre ha reclamado
su lugar como 'contra-cultura' por el medio de ocuparse de las regiones psíquicas y los
fenómenos ignorados e inexplicados por la modernidad en general y su falsa 'ciencia
psicológica' en particular, y por ello se ha presentado siempre como un conocimiento
nuevo y alternativo -otra palabra fetiche de la postmodernidad- e incomprendido por el
paradigma dominante, algo que desde luego no es, pues no constituye, como ya hemos
dicho, sino la cara más irracional de la modernidad, inseparable de la otra desde su
mismo origen y que es el necesario contrapeso de la racionalidad exclusivista.

El freudismo como inmersión en lo inferior.

A este respecto y como principal diferencia con la psicología cientifista dominante,

hemos señalado que al freudismo podría al menos reconocérsele el valor de haber
vuelto la mirada al alma, históricamente despreciada por el paradigma racionalista y
materialista de la modernidad. Sin embargo lo que bien podría haber sido una virtud se
convierte más bien en su mayor defecto, pues el freudismo tiene la particularidad de
dirigir su atención siempre hacia lo más inferior y problemático del ser humano, viendo
en todo pruebas de una mezquindad humana ontológica -y por tanto insuperable-, de
traumas no superados, de histerias o de enfermedades mentales de todo tipo. En esto
último coincide con la ciencia psicológica, ya que al clasificar todo comportamiento no
hegemónico como esencialmente problemático convierte virtualmente a todos los
ciudadanos en enfermos mentales y en potenciales problemas para su sociedad. Cada
sujeto se convierte así, no solo en un ser aberrante y sin dignidad, de vocación
neurótica y sociópata, sino además en un problema.

Quizá por esta razón el psicoanálisis se fijó desde su origen ante todo en el alma
enferma y sus trastornos, y nunca en la expresión cultural normal del comportamiento
humano, trastornos estos que captaron su atención que luego 'proyectó' un poco por
todas partes, desde el arte hasta los éxtasis místicos, pretendiendo explicar la realidad
humana desde ellos. Un punto de vista profundamente sesgado y negador de todas las
tradiciones antiguas a las que sin embargo el psicoanálisis se permitía juzgar y analizar
desde su superioridad etnocéntrica -al igual que el marxismo-. Como bien advierte
Evelynn Underhill no toda visión o fenómeno que dé testimonio de la 'vida del alma'
proviene de lo inferior. En tal caso no serían posibles las intuiciones -en el sentido
exacto del término- o las iluminaciones. El alma debe entenderse como algo más que
un depósito de contenido subconsciente y la vida espiritual de los místicos como algo
cualitativamente distinto de una neurosis o una histeria causados por un exceso de
sentimentalismo. [3] Es el paradigma racionalista e iluminista de la ciencia moderna el
que crea semejantes monstruos en el interior del alma humana al pretender que se
puede ser solo 'racional', y que para llegar a ser 'humano' se debe excluir todo lo

325
emocional por enfermo, inferior e innoble. Es realmente al revés, es verdaderamente
imposible llegar a constituirse un ser humano completo, equilibrado e integral,
excluyendo una parte esencial, y natural, de sí mismo como son las realidades que no
responden a las lógicas racionales e instrumentales.

Como hemos dicho al referirnos a su papel de complemento ideológico del marxismo,

el freudismo y el psicoanálisis siempre se han interesado por todo lo que el paradigma
racionalista dominante excluía o evitaba, todo lo oculto: desde los sueños, hasta los
fenómenos paranormales, pasando por la mística, la mediumnidad y la magia. Es decir
el psicoanálisis se constituyó en la forma de estudio privilegiada del desván 'irracional',
ese lugar indeterminado donde iba a parar todo lo que el paradigma iluminista no era
capaz de catalogar y controlar en base a la débil luz de la razón, es decir, todo aquello
que por el bien del propio paradigma debía quedar fuera de la mirada científica. Es en
tanto hace hincapié en estas fallas del paradigma racionalista en tanto que límites de la
modernidad que el psicoanálisis debe ser considerado un precursor directo, el primero
probablemente, de la postmodernidad.

En este sentido no es poco el favor que el psicoanálisis hizo a la psicología académica,

desviando todos esos asuntos 'difíciles' a otro plano cultural y social y dejándola las
manos libres para ocuparse de asuntos prácticos y objetivos. Como vemos, ambas
corrientes están lejos de oponerse más allá de en los métodos y las formas exteriores.
Aquí, del mismo modo que la psicología cientifista acaparó un campo de la realidad
humana para su uso exclusivo, el psicoanálisis asumió para sí aquellas regiones de la
realidad que no podían ser contenidas en el mismo, las zonas liminares y periféricas de
las que nadie desde el 'polo racional' quería ocuparse.

***

Hasta aquí hemos visto el papel político que jugó el psicoanálisis dentro del marco
ideológico y social del último siglo, logrando legitimarse en buena medida al situar su
campo de estudio en la periferia del paradigma, acotar y repartirse el 'objeto de estudio'
con la psicología 'científica' y situarse como parte contestaría o rebelde -es decir, un
simulacro de emancipación, tal y como el marxismo en su ámbito- respecto a la
dialéctica científico vs. pseudo-científico tan querida por la retórica de la modernidad.
Así mientras las disciplinas que se adueñan del término 'científico' abogan siempre por
la pretendida luz de la razón, según el paradigma positivista solo presente en lo más
visible, el psicoanálisis encontraba su hábitat cultural idóneo en lo oscuro, lo dudoso, lo
oculto y lo irracional.

Entrando ahora en el análisis del psicoanálisis mismo como 'doctrina', podría parecer
que en el siglo XXI freudismo y psicoanálisis están pasados de moda. No lo creemos así,
consideramos por el contrario que, aunque como disciplina práctica su presencia en la
sociedad es meramente residual, su influencia cultural es amplísima y puede
reconocerse en las 'nuevas psicologías' y psicoterapias alternativas que constantemente
aparecen por doquier así como en buena parte de la omnipresente new-age. Su
aparente pérdida de presencia en la sociedad no es de extrañar si atendemos a la
disolución que el psicoanálisis padeció ya desde sus mismos orígenes, disolución que es
todo un sello o 'marca' de su modernidad y que es debida en buena parte al exagerado

326
personalismo con que estas corrientes se fundaron. Encontramos un fenómeno similar
precisamente en el marxismo, una disciplina donde ha sido especialmente notoria la
lucha por la 'pureza original', la 'ortodoxia' contra las disidencias, la búsqueda del
verdadero mensaje del fundador o la renovación que implica un cierto 'volver al origen',
todo ello retóricas que entran de lleno en el lenguaje religioso. En verdad estas
corrientes triunfadoras de la modernidad imitan en muchos aspectos, al modo de
pseudo-religiones, los modelos empleados por los antiguos sistemas religiosos a los
que, por otra parte, tanto critican.

El freudismo como ideología anti-tradicional.

En cuanto a su dimensión filosófica e intelectual el freudismo supuso el golpe definitivo

a cualquier posibilidad de contacto cultural por parte de occidente con el Intelecto
superior, al menos a nivel social -ya que a nivel particular la puerta no puede nunca
cerrarse completamente para todos-, algo que ya venía anunciándose desde el siglo
XVIII con la extensión de prácticas que podríamos calificar como 'métodos' de
acercamiento a lo inferior: hipnosis, mediumnidad, ocultismo, magia, etc. Prácticas que
el psicoanálisis asumió desde sus comienzos y que defendió además como vías de
conocimiento legítimas del subconsciente o de la 'psique profunda', en todo caso lo más
inferior. Todo ello además aderezado con el característico espíritu experimental tan
propio de la modernidad occidental, carente por completo de sentido común y
responsabilidad.

Hay que destacar un par de detalles particularmente importantes. Por una parte estas
prácticas estuvieron muy asociadas en su origen con la tremenda represión psicológica
y social del puritanismo victoriano y en general con la esfera intelectual protestante. Es
precisamente en este ámbito en el que Freud elabora sus teorías y precisamente su
crítica social -si puede llamarse así- se dirige contra ese puritanismo victoriano. Este
carácter crítico -verdadero simulacro de emancipación, como hemos dicho- emparenta
directamente las tesis sociales de Freud con los delirios pretendidamente
revolucionarios y anti-burgueses del mayo francés y en general con las reclamaciones
de libertad de la juventud europea postmoderna. Esta juventud, en extremo hedonista y
aburguesada, aunque aparentemente anti-burguesa en sus formas y su discurso, solo
preocupada por viajar y conocer mundo, que odia su propia historia, entregada como
está a la más absoluta molicie moral e intelectual es ya mayoría en Europa y nos parece
una aterradora prefiguración del orden sincasta, es decir sin valores, que está por venir.
Y nos parece muy reconocible la relación de parentesco que une a esta especie
de subcultura mayoritaria con el freudismo.

En segundo lugar tales prácticas psíquicas empleadas por el freudismo desde su origen,
están en el origen a su vez de ciertos pseudo-mitos modernos muy arraigados en
la new-age, como la comunicación con espíritus o 'seres superiores', la existencia de
extraterrestres u otros fenómenos más o menos paranormales. Sin duda un estudio
profundo de estas relaciones arrojaría insospechadas relaciones, ya que el ocultismo
como subcultura parece provenir de la misma esfera socio-cultural que el capitalismo
mismo...

327
Como ya hemos dicho percibimos en el psicoanálisis una tendencia nihilista innegable,
que trabaja por arrastrarlo todo a su nivel más inferior. De hecho pueden analizarse
diversos aspectos de esta ideología que muestran de forma evidente su carácter de
inversión anti-tradicional, destacaremos los que nos parecen más significativos a
continuación.

Para empezar podríamos referirnos a la conocida teoría interpretativa de los sueños,

sin duda lo que más fama ha dado al freudismo a nivel popular. En ella, los sueños,
lejos de ser vehículo de posible contacto con lo numinoso -tal y como han sostenido
todas las tradiciones- pasan a ser depósitos de todas las excrecencias y escorias del
alma humana. En resumen se detecta cómo para el psicoanálisis no hay nada de
superior o espiritual en el alma del hombre, todo se reduce a una lucha de dos opuestos
-Eros y Tanathos- por igual inferiores, repugnantes y materialistas. Todas sus
teorizaciones excluyen por norma la posibilidad de cualquier influencia espiritual
superior real de modo que lo numinoso permanece siempre negado y fuera del alcance
del sujeto, cuando no será entendido como una sublimación de las más groseras
pulsiones inferiores.

Lo mismo puede decirse de su práctica terapéutica que a menudo aparenta ser

una inversión bastante ridícula de prácticas tradicionales que han existido siempre y en
todas partes. La introspección psicoanalítica en que el paciente es libre de hablar (o
dibujar o escribir) juntando ideas de forma aparentemente azarosa es una grosera
imitación de la auto-observación rigurosa -y controlada- que exige toda práctica
espiritual mínimamente seria. Las visualizaciones psicoanalíticas son a su vez la
contra-forma de las 'meditaciones en los misterios' o en los 'vehículos sagrados' que
bajo una forma u otra propone toda tradición como camino iniciático en vista
precisamente de establecer una comunicación con esas realidades superiores que el
psicoanálisis ignora.

Por otra parte toda disciplina de auto-conocimiento tradicional aconseja exactamente

lo contrario a lo que proponen el psicoanálisis y las nuevas psicologías que son hijas
más o menos directas o bastardas de él. Toda disciplina tradicional insta a separarse y
tomar distancia frente a los fenómenos, a fin de evitar precisamente que la mente
divague en el tumulto aparentemente azaroso de los pensamientos -que de azaroso no
tiene nada- y éste se imponga a la voluntad consciente del sujeto; por estas razones se
aconsejan meditaciones y visualizaciones guiadas o dirigidas, para conducir al sujeto a
un progresivo control o gobierno de la mente, exactamente lo contrario a caer en el
peligroso 'automatismo mental'.

Otro aspecto que llama la atención de su práctica es cómo el terapeuta se inviste de una
autoridad análoga a la del sacerdote, el chamán o el director espiritual de otras
tradiciones. Pero la particularidad principal es que aquí el conocimiento no proviene de
una cadena autorizada de maestros sino que es por completo de nueva invención y se
remonta como mucho al fundador de la corriente. Es este aire innovador, en que se
fundan constantemente nuevas escuelas que dicen haber descubierto una nueva verdad
oculta, algo que se repite una y otra vez en la new-age y que, más allá del peligroso
personalismo que muestra de forma notoria, pone de manifiesto un desprecio absoluto
por cualquier tradición, las cuales son calificadas de antiguas y 'obsoletas'. No hace falta

328
decir que el olvido y el desprecio por el pasado como una carga de la que hay que
desprenderse son dos 'marcas' inseparables de la modernidad.

Esta tendencia a borrar el pasado y reinventar la historia, tan propia de toda la

modernidad occidental, la encontramos más claramente si cabe en cómo el
psicoanálisis interpreta los mitos antiguos -¡desde su propio punto de vista e ignorando
por completo la autoridad de quiénes los transmitieron!- y además inventa un nuevo
discurso pseudo-mítico acerca de la historia de la humanidad, donde plasma su ideal
de hombre -una especie de antropología rudimentaria y desacralizada-.

Respecto a su interpretación de los mitos antiguos diremos que nos encontramos ante
un profundo desconocimiento del valor y la utilidad reales del mito tradicional, al que
se trata como si fuera un mero cuento y sobre el que se proyectan las obsesiones
propias del psicoanalista. Si bien las interpretaciones de los mitos por parte de los
académicos pecaban de un excesivo literalismo dando lugar a veces incluso a
interpretaciones historicistas de los mismos [4]; el psicoanálisis abrió la puerta a las
lecturas y teorizaciones más descabelladas de los mitos de otros pueblos. Si los
disparates del psicoanálisis podían ser publicados y recibir la aprobación social
cualquier hipótesis por absurda o irracional que fuese tenía derecho a existir... Y en ello
estamos. Se abrió así la puerta a las interpretaciones más literalistas y materialistas de
las Escrituras sagradas de cualquier pueblo, en un camino, que aún no ha terminado,
de ataque constante a la Tradición y que busca sin lugar a dudas socavar a ojos del
ciudadano corriente su legitimidad.

Por lo demás sus interpretaciones de los mitos antiguos, así como las del simbolismo
tradicional, carecen de todo interés. Principalmente porque imponen al análisis su
propio punto de vista, sus sesgos y sus obsesiones, cuando donde realmente el
simbolismo de una tradición puede aportarnos más es precisamente cuando somos
capaces de situarnos en el punto de vista de quienes lo crearon, intentando desentrañar
su motivos y no proyectando los nuestros sobre ellos. Así por ejemplo sus
acercamientos a la simbología alquímica son completamente estériles e ineficaces, pues
no pretenden explicar la 'vía alquímica' sino emplearla para justificar sus propias
veleidades y teorías.

Pero como decíamos, el psicoanálisis no solo juzgaba e interpretaba los mitos antiguos,
también pretendía reemplazarlos por los suyos propios, unos pseudo-mitos nada
atractivos por otra parte, pues tomaban siempre un aspecto invertido y como de una
farsa respecto a los auténticos. Aquí destaca especialmente la importancia que Freud
diera al mito de Edipo, como una prefiguración mítica de toda la humanidad (¡!) a
través de proponer tal episodio como modelo del proceso por el que el niño se hace
hombre adulto (¿?). Toda una declaración de intenciones de lo que desde esta
desviación que es el psicoanálisis entiende que es convertirse en sujeto pleno: ir contra
los propios orígenes y pasado. Encontramos de nuevo una idea central de la
modernidad: el conflicto entre individuo y sociedad que a menudo se expresa como un
conflicto generacional entre el individuo y la cultura y los valores que le precedieron.

En cuanto a estos pseudo-mitos seremos muy breves, en ellos el freudismo muestra su

carácter más anti-tradicional y anti-social, también sus influencias más inferiores a

329
través de la descalificación permanente de la familia y la comunidad que son
presentados como entes permanentemente represores, nunca como entornos de
aprendizaje o protección, así como de forma más general esconde un ataque
permanente a toda la herencia judeo-cristiana, aspecto que no ha pasado desapercibido
a muchos analistas.

***

Después de todo lo dicho pueden esbozarse algunas conclusiones:

En primer lugar sostenemos el carácter revolucionario, modernista y profundamente

anti-tradicional del psicoanálisis, carácter que se aprecia ante todo en su condición de
'nueva creación' -aparentemente salido de la nada- y en su acusado personalismo. El
personalismo es algo muy común en la intelectualidad occidental y además de otorgar
al 'autor' un aire de 'maestro', le permite tomar lo que quiere y le conviene de aquí y de
allí, en una melange muy propia del ecumenismo postmoderno y la new-age. El
psicoanálisis en tanto sistema ideológico, que incluye una psicología y una antropología
propios, trata de explicar el todo humano a partir de una percepción parcial y
reduccionista de éste, la visión profana moderna, algo que tiene en común con toda la
filosofía occidental moderna -racionalista y personalista- y que delata su verdadero
origen: la primacía absoluta del 'punto de vista profano'.

En segundo lugar, y por lo que se refiere al contenido mismo de su ideología nos parece
muy claro que semejante ideario lejos de ser inocente o inofensivo ha tenido un efecto
tan real como perverso sobre el imaginario colectivo de la sociedad occidental, en
particular sobre los jóvenes -baste referirse a la generación del mayo del '68-,
suscitando de forma evidente el conocido auto-odio de la sociedad postmoderna y su
rechazo visceral a todo pasado, toda tradición, toda sabiduría o forma de vida que
recuerde su origen.

El psicoanálisis ha cumplido así, y esta podría ser nuestra tercera conclusión, a través
de la popularización de todos estos falsos mitos, un papel de intoxicación del
imaginario social, que tomó especial relevancia cuando estos pseudo-mitos fueron
asumidos muy pronto por parte del universo artístico, de la mano de las vanguardias y,
en especial, del surrealismo. Un papel fundamental de demolición y sustitución de los
viejos mitos e imágenes que componían la herencia cultural europea, sobre todo de los
ideales heroicos -valor, sacrificio, honor, esfuerzo-, heredados de la edad media y sobre
los que se fundó occidente como sociedad y civilización, valores todos ellos ahora
suplantados por los nuevos 'anti-mitos' disgregadores y mezquinos donde las ideas
básicas son:

que el hombre es un ser por naturaleza innoble, desviado y psíquicamente enfermo -no
un aspirante a héroe por naturaleza como sostenía la mitología tradicional- y que debe
aceptarse así, no luchar contra sus tendencias disolventes innatas o intentar superarse
sino expresarlas, pues de lo contrario se frustrará su verdadera naturaleza; y

que la sociedad -no la sociedad moderna, sino la sociedad como tal, cualquier sociedad-
es copartícipe de este debilitamiento psíquico del hombre por la vía de la 'represión de
los instintos'.

330
Recordemos aquí que la idea freudiana de pulsión o instinto, al quedar fuera del marco
de la psicología tradicional que la encauza como elemento de lucha y superación, aquí
es traspuesta al marco profano más materialista y biologicista, convirtiéndose en una
superstición en toda regla.

Estamos por tanto ante una mitología denigradora y envilecedora del hombre, pues lo
presenta como un ser innoble y egoísta, y además más allá de su imagen del sujeto
individual propone un proyecto nihilista de sociedad, donde el límite y la disciplina son
percibidos como agentes perjudiciales y se apuesta por una libertad disolvente y
hedonista. Todo ello en perfecto acuerdo, como puede verse, con los impulsos
disgregadores más propios de la modernidad.

El mayor logro del psicoanálisis es precisamente el de haber legitimado a ojos de la

sociedad las pretensiones más viles y oscuras del individualismo moderno y
haber inoculado estas ideas disolventes, contrarias a toda construcción de la
comunidad, el esfuerzo y el deber, a la juventud muy en particular. Todas estas ideas
han servido socialmente para justificar la molicie personal y el abandono de la
búsqueda de toda virtud. Es evidente que la falta de contención y de límites morales de
la sociedad actual tiene una gran deuda con Freud... Un mérito nada desdeñable.

Por todo ello consideramos el psicoanálisis como uno de los pilares ideológicos más
firmes de la postmodernidad, pues fue quizá el primer discurso que asumió el innato
pesimismo postmoderno y lo anunció en sus propios términos.

Por último y para acabar no podemos dejar de lamentar la buena prensa que
el freudismo sigue disfrutando en ciertos círculos, en particular entre aquellos que se
tienen por la vanguardia 'intelectual' y 'contra-cultural' de nuestra decadente sociedad.

-------------
[1] De ψυχή, alma. Aunque habría que matizar que los griegos consideraban al ser
humano compuesto por varias 'almas' diferenciadas, cada una de las cuales poseía
diferentes potencias y residía en una región del cuerpo diferente.

[2] De αγωγή, conducta, comportamiento.

[3] E. Underhill, La mística (Parte II, cap. V). Ed. Trotta, 2006.

[4] El literalismo, enemigo secular del simbolismo, es uno de los males congénitos de la
modernidad.

331
La medicina de Hildegarda de Bingen (I)

(*) La salud como estado de diálogo entre el hombre y el cosmos.

Siguiendo la profundamente arraigada tradición de magisterio medieval –de corte

platónico- Hildegarda de Bingen establece una íntima relación entre el universo
(macrocosmos) y el hombre (microcosmos), entre ambos existe una correspondencia
profunda que pone ambas realidades en mutua interacción, esta interacción
posibilitaría el estado de salud –cuando la relación es correcta, armónica- o de
enfermedad –cuando la interacción entre macrocosmos y microcosmos es imperfecta e
inadecuada-.

Hildegarda sostiene una concepción del hombre multidimensional y holística, no lo

reduce (ni tampoco sus dolencias) a un nivel exclusivamente mecánico o biológico, sino
que todo lo refiere a un entramado de interacciones entre cuerpo, alma y espíritu, y de
éstas partes a su vez con el mundo exterior.

Se trata por tanto de una visión relacional de la salud humana donde poseen gran
importancia dos factores a menudo olvidados desde la lógica puramente mecanicista:

el contexto en que se da la enfermedad - aspectos como el clima, la estación del año, la

alimentación, y otros... Por ejemplo Hildegarda insiste en muchas ocasiones en que las
enfermedades del otoño son distintas en síntomas y naturaleza a las enfermedades
propias de la primavera.

el enfermo - al tener la enfermedad una parte importante de expresión del alma y el

cuerpo de ese sujeto, toda enfermedad se expresa de manera única y personal en cada
ser y debe analizarse en ese sujeto particular.

Como vemos estamos ante una visión extraordinariamente holística de la medicina que
tiene muy en cuenta tanto variables internas -por ejemplo el estado de ánimo del
sujeto- como variables externas dependientes del contexto (el clima, por ejemplo, que
puede favorecer o perjudicar ciertos estados).

El mantenimiento de la salud del cuerpo debe acometerse por el debido uso y cuidado
de las capacidades físicas (una dieta adecuada, ejercicio adecuado) así como de las
espirituales (hacer el bien y estar en paz con Dios); y, por supuesto, de lo anímico que
media entre ambos (el estudio y trabajo adecuados, el estado alegre y en paz consigo
mismo y con el resto de las criaturas, el cantar alabanzas a Dios, etc…). Se comprueba
que a pesar de obedecer a una lógica diferente, como iremos viendo, es una visión de la
salud que no tiene nada de simplificadora o infantil.

De este modo para Hildegarda, siguiendo toda la tradición médica medieval, existen
diferentes niveles en que puede asaltar la enfermedad: el corporal, el anímico y el
espiritual. Cada uno de estos niveles requerirá de diferentes remedios. Además esto
supone que una de las primeras cosas que el terapeuta debe discernir es si la
enfermedad, pongamos por ejemplo física, tiene su origen en ese mismo nivel en que se

332
manifiesta o si la enfermedad visible es únicamente la manifestación exterior de
un trastorno a otro nivel. Esta apreciación es importante porque el tratamiento variará
enormemente en uno u otro caso: irá específicamente dirigido al cuerpo o se dirigirá a
uno de los otros niveles. Se entiende por tanto que en ocasiones la perdida de la salud
proviene de una alteración a niveles más profundos.

Esta es una consideración particularmente relevante pues la ciencia moderna no ha

sido hasta tiempos relativamente recientes que ha tomado en consideración factores
ambientales y psicológicos como agentes que influyen en el desarrollo de una patología.
Pero a pesar de esta aparente coincidencia respecto a las relaciones entre alma y cuerpo
-o psico-somáticas en terminología moderna- hay que decir que las concepciones
medieval y moderna no son a este respecto exactamente equivalentes. Nos
encontramos aquí una vez más con una oposición fundamental entre las dos visiones de
la realidad. La ciencia moderna se esfuerza aún hoy por encontrar no ya un simple
correlato físico entre ambas dimensiones -mente y cuerpo- sino una causa material con
la que explicar los fenómenos y/o trastornos psicológicos o mentales del tipo que sean
–un gen, una alteración hormonal, una intoxicación química, un fallo funcional...-
dando con ello prioridad siempre en la escala causal a lo material sobre lo
psíquico/anímico.

Además de este hecho existe una constante indefinición respecto a qué entra en lo
psíquico, dado que la psicología moderna siempre ha buscado correlato biológico para
todo fenómeno psíquico, lo cual sumado a la confusión mente-alma termina más por
confundir que por aclarar cuando la psicología moderna se refiere a 'mecanismos' o
relaciones de tipo psicosomático.

El pensamiento medieval por su parte no aceptaría de ninguna manera semejante

predominio de lo físico sobre lo sutil, es decir del cuerpo y sus mecánicas sobre el alma:
para toda metafísica tradicional lo grosero -esto es la manifestación material y extensa-
proviene siempre de lo sutil que es su fundamento -Yesod-. Lo sutil es entonces por
tanto más principial, empleando la terminología de Guénon, más cercano al origen y
por tanto previo en la cadena causal. Por tanto para la lógica medieval la relación de
dependencia entre alma y cuerpo se invierte respecto de la lógica moderna:

es el desequilibrio en el alma el que causa con más facilidad un efecto físico -temporal o
permanente-, el cual a su vez puede expresar dicho desequilibrio profundo del alma
bajo dos aspectos:

bien a modo de advertencia o llamada de atención[1] -es decir, como un signo-

o bien convertirse propiamente una patología cuando el desequilibrio es muy sostenido

en el tiempo.

Por supuesto la relación también se puede producir al revés, del cuerpo hacia el alma.
Así la medicina medieval abunda en consejos sobre la alimentación dirigidos al efecto
que ciertos alimentos tienen en el alma.

Vemos entonces cuánto dista la concepción medieval de la salud completa como

equilibrio y armonía entre el alma y el cuerpo de la concepción actual puramente

333
mecánica y simplificadora de la medicina moderna donde, si hubiera que creer
estrictamente su lógica mecánica, una misma causa habría de tener siempre un mismo
efecto, lo que a todas luces es falso.

La Salud y el equilibrio

Como hemos dicho, para Hildegarda, microcosmos y macrocosmos forman idealmente

un conjunto armónico. Ambos debieran estar en estado de mutuo equilibrio. Ene ste
estado de perfección ideal el hombre es de algún modo un instrumento del cosmos,
resuena con él como lo hace un instrumento musical. Cuando se perturba dicho
equilibrio hombre-mundo se altera el complejo multidimensional humano y se enferma
tanto física como mentalmente. El equilibrio entre ambos órdenes -hombre y mundo-
forma parte del orden natural inscrito en el universo, el cual fue estipulado dado por
Dios.

Si la salud se entiende como un estado de equilibrio y armonía, no solo del cuerpo sino
del hombre completo -entendido en sus dimensiones corporal, anímica y espiritual- con
el universo que le rodea, la enfermedad es percibida como la pérdida de este equilibrio.

Acorde a su idea del hombre como un sistema complejo encontramos que la salud para
Hildegarda no consiste en un equilibrio físico o químico del cuerpo como unidad
aislada sino un equilibrio complejo entre cuerpo, alma, espíritu y el medio en que el
hombre vive.

En los trabajos de Hildegarda se destaca siempre la naturaleza como instrumento para

el mantenimiento de ese equilibrio y como lugar donde buscar el remedio para
restablecerlo, de modo que la naturaleza es de algún modo una herramienta puesta
a disposición del hombre para ser usada convenientemente. La naturaleza es vista
como una vía para mantener y para recuperar la salud.

Se hace evidente la estrecha relación que vincula al hombre con la naturaleza y la

dependencia mutua que existe entre ambos. Puede parecer extraño desde la mirada
moderna pero para el pensamiento medieval, los dos se necesitan mutuamente. Del
mismo modo que el hombre busca su re-equilibrio, su cura, en la naturaleza, también
tiene la misión de re-equilibrar y purificar a esta.

El hombre evidentemente no puede vivir sin la naturaleza: la naturaleza es el contexto

en que el hombre está situado, del que no puede ni debe salir. La naturaleza le dota de
todo lo necesario para su vida, su bienestar y su perfeccionamiento, pero más allá de
esto es incluso instrumento de salvación pues le ofrece un camino que le religa con su
creador. Por su parte la naturaleza carecería de sentido sin el hombre, que la dota de
sentido y la pone en la senda de la redención. La naturaleza sin el hombre estaría
mermada.

Para la lógica de Hildegarda ambas realidades, hombre y naturaleza, se necesitan

mutuamente y es inimaginable una parte sin la otra.

334
(*) Compartimos con los lectores este trabajo que fue realizado hace ya algunos años
del cual hemos eliminado la introducción por ser excesivamente larga. Quizá en el
futuro pueda encontrar lugar de forma independiente en este mismo blog.
[1] Es precisamente en esta correlación entre alma y cuerpo en la que se basaba la
ciencia tradicional de la fisiognómica.

La medicina de Hildegarda de Bingen (II)

Enfermedad y pecado.

“La enfermedad será para Hildegarda, no un proceso,

sino un modo deficiens, un error, un defecto,
una merma existencial y un déficit ontológico” [1]

Si la salud es vista para Hildegarda como la consecuencia natural del equilibrio entre el
hombre (microcosmos) y el universo (macrocosmos), y si dicho equilibrio se consigue
actuando en consonancia y armonía con el orden cósmico [2], es decir acometiendo las
acciones justas, la enfermedad entonces no puede ser sino la pérdida o alteración de
dicho equilibrio, proveniente de acciones humanas erróneas e injustas.

Desde esta perspectiva en que todo está profundamente -espiritualmente- relacionado

e imbricado todo desequilibrio en la naturaleza conlleva y manifiesta una injusticia a
nivel metafísico, sea este desequilibrio social (la guerra por ejemplo) u orgánico (la
enfermedad). Pero paralelamente toda injusticia dejará su marca en la naturaleza
misma por el poder que posee el hombre -otorgado por Dios- para re-ordenar la
naturaleza. Dicho de otro modo, cuando el hombre no cumple la misión que Dios le ha
encomendado no es él el único perjudicado, sino toda la naturaleza la que se
desequilibra y agoniza por dicha causa.

Esta lógica es la que subyace a la relación que a menudo se establecía entre las
epidemias y los pecados de los hombres, aunque en el caso de una epidemia se entendía
qeu el pecado era de orden social e implicaba de algún modo a toda la colectividad. El
ejemplo más famoso de esta relación tuvo lugar durante la gran epidemia de peste
negra del siglo XIV, aunque para entonces hay que matizar que el pensamiento
simbólico y analógico medieval estaba en franca decadencia, falto del rigor lógico
interior que había poseído y contaminado ya por abundantes desviaciones que tomaban
la forma de supersticiones.

***

Inevitablemente el concepto de enfermedad de Hildegarda es deudor de su concepción

cosmológica y teológica. Concretamente el origen cósmico de la enfermedad en sí no es
otro que la caída del hombre por su pecado original. El pecado se originó por no
respetar la ley divina, de modo que la desobediencia del hombre provocó la caída y la
aparición de la enfermedad y la muerte en el mundo. De ahí la relación constante en la
edad media entre enfermedad y pecado, así como entre pecado y desobediencia a los

335
dictados del espíritu. A su vez, la desobediencia a lo que sugería el Espíritu era
entendida como un egoísmo, una muestra de soberbia, de resistencia y de acedia. La
enfermedad entonces queda unida a conceptos tales como desorden, caos, soberbia,
avaricia y muy en particular injusticia.

Desde esta perspectiva, la enfermedad a nivel individual aparece cuando el hombre se

aleja del camino correcto para él [3]. Este alejamiento del camino correcto produce un
desequilibrio. El estado del hombre enfermo es análogo al de Adán expulsado del
paraíso.

Desde un punto de vista ontológico la enfermedad es inseparable del hombre en tanto

que posibilidad pues es consecuencia del pecado original, por lo tanto está inserta en su
naturaleza caída. La enfermedad forma parte indisoluble de la vida humana post-
edénica, en tanto que el hombre vive su existencia alejado del paraíso. A este propósito
Hildegarda da datos simbólicos enormemente significativos, por ejemplo que antes del
pecado original los cielos no giraban, por lo que no había tiempo ni muerte en la esfera
humana. Desde entonces la enfermedad puede ser inherente a la condición humana
pero dadas sus connotaciones negativas no debe ser asumida de modo indiferente sino
que hombre y sociedad deben responder contra la misma. La enfermedad se debe
afrontar.

Tales planteamientos tienen aplicaciones muy prácticas para la cura de las

enfermedades. Para que la enfermedad se supere el hombre tiene que ser curado a nivel
espiritual, es decir redimido. La curación física es al cuerpo lo mismo que la remisión
espiritual es al alma. Por tanto recuperar la salud física es de algún modo volver al
equilibrio original y primigenio del Edén. La conclusión de esta teoría espiritual de la
enfermedad se hace evidente: cuanto más cercanos nos encontremos respecto al estado
ideal del hombre, que es el estado edénico primordial, menos propensos y vulnerables
seremos a la enfermedad.

Pero qué significa estar cerca del estado edénico. Para Hildegarda es inevitablemente
estar en paz con Dios, seguir sus caminos y sus preceptos, obedecer su Voluntad y
guardar el equilibrio divino. La enfermedad es de algún modo causa y a la vez
consecuencia de la maldad humana, de su rebeldía y su soberbia. La maldad humana,
en cualquiera de sus aspectos (pensamiento, obra, o palabra) genera desequilibrio y por
tanto es causa de enfermedad en alguna de sus formas. Solo la bondad, el amor y la
caridad, protegen y conservan el equilibrio y evitan la enfermedad. Una curiosa lección
de cómo el bienestar psicológico es la mejor defensa contra la enfermedad.

Para recuperar la salud el hombre debe ante todo reconciliarse con Dios, volver al
camino correcto, a la acción justa. Según sea la desviación, más superficial o más
profunda, el hombre puede reconciliarse bien por medio de su relación con la
naturaleza misma -que es un camino lógico de reconciliación con el creador-, o bien,
cuando el desequilibrio es muy profundo, mediante métodos más específicamente
espirituales. De qué dependa el uso de un camino y otro queda en manos del terapeuta
que debe reconocer como ya dijimos el origen profundo de la enfermedad, es decir en
qué nivel se encuentra la raíz de la misma: en el cuerpo, en el alma o en el nivel más
profundo, cuando se trata de un mal espiritual.

336
-------------
[1] H. Schipperges (1981). Los conceptos médicos de Hildegarda.
[2] El Dharma hindú.
[3] El Swadharma.

La medicina de Hildegarda de Bingen (III)

El remedio a la enfermedad: la medicina.

Según lo dicho hasta ahora la medicina no será para Hildegarda un conocimiento

'humano' en el sentido en que lo es ahora, es decir un saber elaborado por el hombre en
base a su razón, sino más bien un conjunto de saberes que están inscritos en la
naturaleza y que el ser humano debe saber encontrar o descubrir. La naturaleza para el
hombre medieval siempre fue un libro divino que había que saber leer e interpretar
(san Buenaventura).

Este es otro detalle que acerca la visión médica de Hildegarda a las tradiciones de los
chamanes y los hombres-medicina de muchos pueblos pues el mejor médico tampoco
será el más sabio en sabiduría humana sino el que reconozca mejor la naturaleza del
mal del paciente, dicho de otro modo, aquel que sea mejor observador.

Tampoco será ya el médico quien cure desde la supuesta superioridad de su saber

humano al paciente, sino que desde esta perspectiva de restitución del equilibrio del
paciente con su naturaleza el médico será visto más bien como una especie de
facilitador o intermediario que hace que el equilibrio se restablezca. Toda estas ideas
como decimos parecen emparentar la medicina medieval -al menos la que Hildegarda
expone- con la medicina practicada por los pueblos de tradición chamánica.

Algo contradictorio a este respecto es que es sabido que el chamán es visto por su
comunidad como un sacerdote o como un mediador con otras fuerzas, en todo caso
como una persona dotada de un halo sagrado, sin embargo no hay constancia de este
rasgo en la medicina medieval, al menos en la medicina más normativa, sin duda sí en
algunos santos que eran visitados por enfermos. Esto puede deberse a que existían
diferentes especialidades médicas de muy diferente valoración social, hasta el punto de
poderse considerar casi profesiones distintas, por ejemplo los cirujanos eran un grupo
social muy alejado de los curanderos que usaban plantas medicinales.

La práctica médica de Hildegarda.

En consonancia con la teoría holística de la salud que hemos expuesto, la medicina es

considerada por Hildegarda como una terapia integral, muy completa, que debe ir
dirigida a cuerpo, mente y espíritu, que ayuda a vivir al hombre y a restablecer
el necesario equilibrio para estar en armonía con el mundo y también con Dios. La
medicina es verdaderamente un arte del equilibrio vital, la ciencia que conoce cómo

337
reconciliar al hombre con su entorno. Y se puede entender que posea un papel teológico
ya que enseña a vivir al hombre en la armonía con la ley divina. Estamos entonces ante
una disciplina sagrada suyos fundamentos últimos remiten inevitablemente a Dios.

Un detalle particularmente interesante de su visión sistémica de la persona lo

encontramos en el modo en que se dirige a sus monjas. Hildegarda hace énfasis en la
condición social y la educación de la persona, algo que supone una atención a los
aspectos más psico-sociales de la personalidad. Parece desprenderse de ello que las
enfermedades afecten de modo distinto dependiendo no solo del estilo de vida más
material sino también del pensamiento y del carácter de la persona. Y en el fondo estilo
de vida y de pensamiento van inseparablemente unidos.

Otro ejemplo de la atención que presta a los aspectos psicológicos, es decir aquellos
relativos al alma, son los famosos pasajes en que se refiere al 'mal melancólico' como
uno de los grandes males del alma en las personas dotadas de un cierto temperamento,
aquel en que domina la bilis negra. Sus estudios sobre esta enfermedad suponen -como
aseguran Fernando Pagés y María Rebok- una de las concepciones más originales de la
melancolía en la Edad Media.

En cuanto a su práctica terapéutica, Hildegarda usará a menudo remedios externos

como agentes para recuperar la salud. Todo lo que el cuerpo recibe afecta a los humores
internos transformándose en salud o enfermedad, del mismo modo los pensamientos o
deseos del individuo producen cambios en el alma que provocan bienestar y felicidad o
confusión y malestar.

Abundan asimismo en sus terapias médicas prácticas que podrían denominarse de

magia simpática, cuya concepción ha sido recuperada -solo teóricamente- por la
homeopatía moderna: “lo semejante cura lo semejante”. Sabemos que la magia
simpática está basada en la analogía y que se presenta como un desarrollo natural del
pensamiento simbólico. Es esta una de las mayores diferencias con respeto al
pensamiento analítico y abstracto de la ciencia moderna en general y la medicina en
particular. Los argumentos de Hildegarda para justificar sus remedios 'simpáticos'
encajan perfectamente en el universo mental medieval dado que cualquier realidad
particular es tomada como parte de un conjunto más amplio, ninguna ser o fenómeno
es entendido como independiente o imaginado 'en el vacío'. Toda realidad está
interconectada con otras y mediante esas otras podemos alcanzar la primera:
correspondencias entre lo superior inferior, lo general y lo particular, cosmos y
hombre, macrocosmos y microcosmos.

Aparte de estas reflexiones, Hildegarda nos propone cuatro principios básicos para el
mantenimiento de la salud:

el descanso,

el ejercicio,

una dieta equilibrada (con períodos de ayuno) y

una conducta moral adecuada.

338
Medicina, magia y brujería.

Hildegarda rechazó enérgicamente el uso de la magia en diversas ocasiones. Sus

argumentos contra la magia se encuentran en su libro Physica y en la que es su obra
más importante, Scivias, concretamente en el libro primero de ésta: Scivias I, 3.

Allí Hildegarda establece la frontera que para ella separa medicina y magia. Es
necesario no traducir a la mentalidad moderna la crítica de Hildegarda a la magia ni
sus argumentos. Hildegarda no rechaza la magia desde la
presunta superioridad científica moderna. Su crítica a la magia es sobre todo de orden
espiritual pero también moral, y en ningún caso epistemológica. Esto quiere decir que -
sorprendente e incomprensiblemente para la mentalidad moderna- no niega ni su
existencia ni su efectividad, no la tacha de superstición como haría la mentalidad
racionalista-positivista, sino que ante todo nos pone en guardia contra ella.

Sin embargo esta es una frontera muy difícil de entender para el punto de vista -
mermado en su reduccionismo ontológico y epistemológico- de la modernidad. Su
crítica a la magia nunca se basa en descalificarla por falsa, ilusoria o superstición
estúpida, sino de inmoral e ilegítima.

Especificamos esto porque desde el punto de vista racionalista moderno muchas de las
prácticas que Hildegarda realizaba y aconsejaba (uso de piedras preciosas, uso de
invocaciones y sortilegios, rituales sobre el enfermo, etc.) podrían considerarse mágicas
o brujeriles, y de hecho es difícil para la mentalidad moderna aceptar que no lo sean y
no tacharlas directamente de mera superstición. Incluso la propia preparación de los
preparados medicinales, desde amuletos con símbolos grabados hasta brebajes con
hierbas medicinales, suponían para Hildegarda -y seguramente para toda la 'medicina
espiritual' de la época- el empleo de rituales en su elaboración y aplicación. Como
sostiene J. C. Aguirre al respecto de la importancia del ritual en el chamanismo:

El rito -y las influencias que el rito dinamice- será pues lo que otorgue el carácter
medicinal y sanador a cualquier brebaje visionario o fármaco que pueda ser empleado.
El rito desde su radical intimidad con la conciencia humana y desde las influencias que
acoge. [1]

Veamos en primer lugar los argumentos espirituales contra la magia que aporta
Hildegarda. Para la Doctora sus prácticas médicas no son de ningún modo mágicas, no
pueden serlo, porque son sagradas, es decir, están santificadas y vinculadas a un orden
espiritual superior, guardan una relación de parentesco con el Espíritu Santo -el cual
posee una importancia enorme en la teología de la santa y al que se refiere
frecuentemente, aspecto al que se le ha dado muy poca importancia-. El Espíritu Santo
es para ella quien cura al enfermo, a través o por medio de otras causas secundarias, y
es así porque Él es quien sostiene la relación entre el hombre como criatura y Dios.

Las prácticas mágicas sin embargo flotan para Hildegarda en un vacío espiritual, son
prácticas meramente instrumentales y no están vinculadas a lo divino, no están

339
consagradas ni conectadas con una potencia espiritual real. En cuanto a su dimensión
ontológica no son por tanto verticales -no apuntan al Principio-, sino horizontales -se
dan en el nivel de los entes-. Esto es lo que las hace, a ojos de Hildegarda,
profundamente peligrosas. Como vemos su concepción de los límites de la magia y la
ciencia está radicalmente alejada de la concepción positivista moderna.

Pero aún hay más razones por las que rechazar por principio el uso de la magia, y a
continuación podemos referirnos a los argumentos más específicamente morales,
aunque ya pueden intuirse en base al citado vínculo que debe guardar la medicina
legítima con lo divino. Para Hildegarda la frontera -y la diferencia fundamental- entre
ambas materias era una cuestión de fines y objetivos: la medicina debe servir y
obedecer ante todo a Dios y buscar a través suyo el bienestar del hombre, no servir al
hombre para la consecución de sus fines particulares y egoístas -los cuales pueden
incluir perfectamente la curación del cuerpo en un momento dado-, olvidando y dando
la espalda a Dios. Este matiz es verdaderamente notable. Lo importante para ella no es
solo el cómo curar sino el para qué. Así ella rechaza absolutamente usar los 'poderes
naturales' para fines egoístas como seducción, fornicación, asesinato o cualquier otro
deseo individual pues todos esos deseos están regidos por las pasiones, los vicios
capitales (lujuria, envidia, avaricia…) y conducen al pecado. El pecado en sentido
ontológico y cósmico como ya hemos explicado, es decir, tales actos egoístas incluso
produciendo lo que aparentemente sería un bien particular, aumentarían sin embargo
el desequilibrio y la distancia entre hombre y naturaleza produciendo un mal general.
La visión holística de Hildegarda marca una vez más la diferencia con respecto a la
visión actual, lo que nos demuestra claramente que estamos ante otro 'paradigma' de
pensamiento; una visión global que otorga el valor supremo al equilibrio del todo, del
conjunto, que no estaría mal que tomara en consideración siquiera alguna vez la
medicina moderna en particular y la tecno-ciencia moderna más en general.

La medicina es entendida por tanto un camino para reconciliar al hombre con Dios. El
uso de los 'poderes naturales' para otros fines aleja al hombre de este sano y santo
objetivo y por tanto para Hildegarda son procedimientos contra-natura que
deshumanizan al hombre, rebajándolo moralmente, privándole de su libertad y
esclavizándolo a los poderes del pecado.

***

Hemos dicho que algunas de las prácticas de Hildegarda serían consideradas como
indudablemente mágicas por parte de nuestros contemporáneos. El uso de sortilegios
o encantamientos verbales dichos durante la producción de la medicina o durante su
aplicación al paciente es también algo sobre lo que merece la pena decir unas palabras,
siquiera brevemente.

Para ello es necesario referirse a la importancia simbólica del lenguaje en el

pensamiento tradicional. El lenguaje es lo que diferencia al hombre de los animales y
más concretamente lo que le otorgó el poder sobre la naturaleza. Adán “nombró a cada
animal con su nombre” según el Génesis. Pero la fuerza del lenguaje humano
(nivel microcósmico) le viene una vez más de Dios que es su dador. Por tanto el
lenguaje humano es un pequeño reflejo del Verbo creador de Dios por el cual fue creado

340
el mundo. Aún así y opese a la distancia que le separa de su origen, el lenguaje aún
contiene como un destello de ese poder creador y teúrgico. Por eso la palabra posee
poder para ordenar y para cambiar el mundo material y por eso puede ser utilizada con
propiedad en los actos curativos pues también transmite poder y vida.

En ocasiones los sortilegios o fórmulas eran escritos como amuletos y eran prescritos
en esta forma como remedios. Es decir la palabra tenía un poder teúrgico y apotropaico
incluso aunque no fuera pronunciada, con su simple escritura que es un modo de
presencia.

Tanto el uso de sortilegios y fórmulas como de rituales o acciones en la preparación y

aplicación de los remedios fue muy habitual en la Edad Media para tratar las
enfermedades de causas invisibles (consideradas de origen espiritual), pero aparece
también en prácticas tachadas de magia y condenadas por la Iglesia de aquel entonces.
Se ha sostenido a menudo que dichas costumbres provengan de las tradiciones médicas
ajenas al Imperio romano (celtas, germánicas y escandinavas, de tradición druídica).

Una vez más, el esfuerzo de la iglesia cristiana por desterrar esas costumbres paganas
no las negaba ni implicaba no creer en ellas sino que pretendía más bien que tales
rituales tuvieran lugar dentro de un contexto cristiano. Todo parece indicar que lo que
Iglesia rechazaba no eran las prácticas en sí sino el contexto pagano que en algunos
casos conllevaban. La Iglesia pretendía ante todo cristianizar esas prácticas. Prueba de
ello es el uso de santos cristianos y de sus reliquias como mediadores a los que rezar
para lograr la curación. En este sentido las reliquias son un inmejorable ejemplo de
medicina espiritual.

El problema para la iglesia no eran por tanto las prácticas que ahora llamaríamos
mágicas sino el paganismo que implicaban y el peligro que originaban de propagación
de falsas creencias y falsos dioses.

-------------------
[1] J. C. Aguirre, 'Chamanismo: rastros y ecos distantes'. El artículo completo puede
leerse aquí: https://culturatransversal.wordpress.com/2012/12/13/chamanismo-
rastros-y-ecos-distantes/

La medicina de Hildegarda de Bingen (IV): música y

piedras preciosas
¿El chamanismo?, una canción muy especial, un ritmo que nos devuelve la memoria de
nuestra forma y salud, un estado propio –no ajeno- que, irrumpiendo, nos desvela
nuestra forma, nuestros desequilibrios y el viático hacia la salud.

A todo esto se añadirán unos importantes conocimientos de herboristería y, también,

un conocimiento preciso en el manejo del tempo ritual, de los cánticos,
símbolos, representaciones y demás cifras de vida que vengan a convocarse.

José Carlos Aguirre, 'Chamanismo: Rastros y ecos distantes'. [1]

341
Más allá de la visión holística de la salud humana -que es correlato inevitable de una
visión compleja y comprehensiva del del ser humano- así como de la medicina
entendida como un 'arte del equilibrio', dirigida a restituir la armonía perdida entre
cuerpo y alma tanto como entre el ser y la existencia, la parte y el todo, restan dos
aspectos de la práctica médica de Hildegarda relativamente conocidos por el gran
público que sorprenden muy especialmente a la mentalidad moderna:

el empleo de piedras preciosas y

el uso terapéutico de la música.

Y sorprenden aún más cuando constatamos que para Hildegarda eran dos prácticas
consideradas centrales en el desempeño de su labor médica.

Medicina y música.

Comprender el papel que la música desempeñaba en la sociedad medieval y el

extraordinario valor que se le otorgaba -valor del que es consecuencia directa la
importancia y el uso que le diera Hildegarda- supondría desarrollar una 'teología de la
música' que expusiera el nivel ontológico superior que era atribuido en la edad media al
arte musical.

Tal cosa está más allá de las pretensiones de este breve ensayo, a pesar de lo cual
creemos imprescindible una exposición breve de cómo se concebía la música de modo
general en la edad media, a fin de situar razonablemente bien al menos el contexto
cultural en que Hildegarda prestó atención a este arte y lo empleó como herramienta
terapéutica de sanación. No debe olvidarse que ella misma compuso una serie de obras
musicales admirables destinadas a la liturgia y los ritos de su comunidad religiosa que,
aunque son cada vez más frecuentemente interpretadas, son muy rara vez explicadas y
comprendidas en su dimensión más profunda.

En cuanto al papel social que jugaba la música en la civilización medieval, este no

puede ser de ningún modo infravalorado, no debe pasarse por alto que la música tenía
una enorme presencia a lo largo de la existencia de las personas ya que ocupaba un
lugar privilegiado en todos los acontecimientos más importantes de la vida, desde el
nacimiento a la muerte pasando por el trabajo cotidiano o la guerra, de manera que
puede decirse que el hombre medieval crecía, vivía, amaba y moría inmerso en un
ambiente sorprendentemente musical, rodeado de todo tipo de músicas, en plural, pues
la variedad de estilos y tipos musicales estaba en relación directa con los usos a que esta
era destinada. Es decir existían unos modos de música normativos dirigidos a cada uso
particular: ceremonias seculares, ceremonias religiosas, fiestas populares, la guerra,
etc... Intérpretes -músicos, bailarines, etc.- e instrumentos musicales ocupaban un
lugar central en el arte, e incluso resultan frecuentes en las representaciones
medievales del cielo y el infierno.

342
La profanación del arte musical por parte de la sociedad de consumo.

Difícil de imaginar convenientemente un entorno tal desde la mirada del hombre

moderno, que ve como la música invade espacios y momentos para los que no está
destinada y cómo a medida que se oye más música en todo tiempo y en todo lugar
paradójicamente ésta es cada vez menos escuchada. En la sociedad de la tecnología y la
impermanencia la música pasa a ser un ruido más entre otros muchos, imposible de
escuchar durante el tiempo necesario para comprenderla, un ruido que colabora a
aumentar el festival de confusión y sobre-estimulación en que transcurre la vida del
hombre moderno, entre la embriaguez y el esperpento, lo cual es especialmente
lamentable, pues es lo contrario al sentido original del fenómeno musical, dirigido ante
todo a celebrar y sacralizar el momento presente.

Convertir la música en un ruido es, dicho sin ambages, la perversión absoluta del valor
y el alcance espirituales de la música -tal y como tendremos ocasión de detallar a
continuación-; una perversión muy acorde al signo de los tiempos y al vaciamiento de
sentido de todas las artes que acompaña de manera inevitable a la secularización -que
es equivalente a decir profanación- de la vida humana por parte de la modernidad.

Todo ello es consecuencia de la profunda des-contextualización que ha padecido la

música en el último siglo, des-contextualización propiciada en especial por la
tecnología. Parece una simpleza decir que, en la edad media, para escuchar música
tenía que haber intérpretes, hombres y mujeres que supieran tocarla y cantarla, pero
así es, siendo que ahora no se necesita a nadie para hacer sonar "música". Y tal
realidad, pese a lo obvio que pudiera parecer, cambia por completo la percepción y la
experiencia musical por parte del oyente que la veía personalizada en aquellos que la
interpretaban, y podía otorgarle su justo valor como creación original del genio
humano. La mecanización de la escucha musical que propicia la tecnología distorsiona
nuestra percepción, invisibiliza a quien hay detrás de ese arte, y le roba valor y dignidad
al propio hecho musical, le roba el alma -como a todo lo demás- porque la banaliza al
convertirla en una mercancía más entre todas, por tanto la música deja de ser percibida
como un producto del esfuerzo y el saber humanos... Todo esto sin referirnos a las cada
vez más abundantes músicas que en su extremada simpleza y maquinización no
necesitan prácticamente de nadie para ser producidas y consumidas, acercándose
peligrosamente a la producción de mercancías en serie. [2]

Todo esto posee profundas consecuencias psicológicas a nivel de percepción y

construcción del sentido de la propia vida humana, aunque semejantes reflexiones se
escapan al cometido de este artículo. Baste decir que la banalización del arte, unida a la
desaparición de la idea de un original propiciada por la replicabilidad y el consumo de
las copias, supone un modo de ver el mundo en que el tiempo es cada vez más
fragmentado y discontinuo, donde la acumulación de fenómenos y la recolección de
experiencias posee superioridad frente a la calidad, especificidad y unicidad del
momento vivido. Se pierde la concepción del tiempo cualitativo, el kairós de los
griegos.

Por tanto, el hecho innegable de que en la sociedad actual suene más música, y que esta
suene casi en todas partes y sin parar, resulta enormemente perjudicial para la propia

343
música pues le roba su potencia transformadora como instrumento del espíritu, así
como su dignidad y su especificidad a un fenómeno considerado sagrado por tantos
pueblos como es el hecho musical, que es intrínseco como pocos a la naturaleza
humana.

***

Las anteriores reflexiones nos ponen en la pista de cómo la importancia otorgada a la

música en la edad media superaba sobradamente la dimensión sensual y el objetivo del
entretenimiento. Para una mentalidad tan profundamente simbólica como la medieval
la música no podía quedar fuera del sistema cosmológico y de correspondencias, de
corte pitagórico-platónico, de modo que la música era mucho más que un divertimento
e incluso trascendía su valor como lenguaje, en tanto que modo de discurso mediante el
cual transmitir unos contenidos o unos valores determinados -piénsese por ejemplo en
su uso como vehículo de enseñanzas religiosas o como propaganda política-.

Es decir la música era en sí misma, un arte simbólico. La justificación de este carácter

simbólico es doble:

por una parte la naturaleza eminentemente sutil de la música, algo sobre lo que ya
habían reflexionado Boecio y san Agustín al final de la época clásica y comienzo de lo
que llamamos edad media.

Dicha naturaleza sutil sitúa a la música en un nivel intermedio entre los mundos
superiores y los mundos terrestres. Es decir por su misma naturaleza la música es
intermediaria entre ambas realidades y su lugar propio es el 'mundo intermedio', lo que
en la tradición simbólica occidental se representa por el elemento Aire y la atmósfera -
situada entre el cielo y la tierra-. Tal idea es confirmada por el hecho evidente de que la
música se transmite por el aire y no deja huella material en el mundo de su presencia,
se desvanece casi al mismo momento de existir. Por tanto la música fue entendida
como el lenguaje natural del 'mundo intermedio', el mundo aéreo.

por otra parte la música es un arte matemático, hecho de ritmo y proporción, como la
arquitectura, lo cual la dota de un carácter de ciencia -decisivo como más adelante
veremos- para la mentalidad medieval y la sitúa junto con otras ciencias medievales
como la geometría o la arquitectura misma, y muy en particular emparenta la ciencia
musical con la astrología, en tanto ambas son 'ciencias del ritmo'. El vínculo entre
ambas ciencias era profundo y no pocos compositores de polifonía medievales eran
astrólogos y matemáticos. Sabemos además de la importancia del ritmo y la respiración
en la práctica de numerosas tradiciones espirituales y la edad media no es una
excepción. Se ha comentado a menudo acerca del ritmo respiratorio que suponía el
canto gregoriano, cuyo ritmo y armonía posibilitarían estados de conciencia
'especiales', que facilitarían ciertas sensibilidades, pero existieron otras escuelas
musicales en la edad media que no fueron menos extraordinarias, como el Ars
Antiqua o la misma obra musical de Hildegarda.

En definitiva y en cuanto a su importancia simbólica, será suficiente indicar que la

música era considerada, desde el punto de vista del simbolismo sagrado medieval, un
puente natural entre este mundo y los otros mundos, entre la criatura y el creador.

344
Además la música estaba presente en la naturaleza en los pájaros, que poseían a su vez
un simbolismo muy concreto en el universo medieval en tanto que, siendo habitantes
de la tierra a la vez que del aire, eran símbolos perfectos de los seres que habitaban en
los dos mundos e intermediaban entre ellos -básicamente las potencias angélicas-. El
hombre medieval no podía dejar de ver una relación providencial entre la capacidad de
los pájaros de cantar y producir música y la suya propia. [3]

Por último hemos de indicar el hecho de que la música considerada superior a todas era
la música puramente vocal, aquella en que solo intervenía la voz humana. Esto está
muy relacionado con lo anterior: la voz humana es un don divino y es el medio más
adecuado para alabar y dar gracias al creador porque además hace uso del lenguaje, es
decir aporta un significado. Dios creó el mundo a través del Verbo, la Palabra, y la
cualidad humana de la voz acerca al hombre a ese Sacrum Misterium, el sonido inefable
de la Palabra primordial por la que el mundo fue creado.

Por lo demás, aunque no podemos extendernos sobre ello aquí, es adecuado matizar
que existía toda una escala o jerarquía estricta acerca de los instrumentos musicales
según su pureza o proximidad al Principio espiritual, de tal modo que aún siendo
considerados todos inferiores a la voz humana, instrumento musical por antonomasia,
algunos eran permitidos ocasionalmente en el acompañamiento y el ornamento de la
música sagrada, podían embellecerla, mientras otros en cambio no eran permitidos, ni
siquiera su presencia, en el templo o en suelo sagrado. Todo ello obedecía a la
ordenación jerárquica propia del universo medieval concebido como
un cosmos ordenado no solo en la dimensión horizontal sino también en la vertical.

***

La música como arte curativo.

Volviendo a las cualidades metafísicas de la música hay que decir que, al ser el arte
humano más inmaterial -no deja huella de su paso en el mundo físico- es por ello
mismo el más elevado y sutil de todos, el más cercano al mundo superior a la vez que
el más vinculado al alma humana. Por ello el efecto principal de la música en el hombre
no es físico sino anímico. Y, si como arte -o ciencia en el sentido medieval- posee una
cualidad restauradora o re-ordenadora del equilibrio cósmico perdido, entonces la
música será la forma idónea de curar las afecciones más específicas del alma -como la
melancolía, de la que se ocupa concretamente Hildegarda- frente a otras herramientas
que por ser más densas o bajas irán más específicamente dirigidas al cuerpo.

Ahora bien, el hecho de ser un arte eminentemente sutil que enlaza la realidad física
con el mundo intermedio y potencialmente con los mundos superiores, no dota
automáticamente a la música de un carácter divino, celestial e incluso simplemente
curativo, siempre y en toda circunstancia. Pensar esto supondría una grosera
simplificación del complejo pensamiento simbólico medieval.

Más bien, en cierto modo, resulta ser al revés, la música, como todo aquello que hunde
sus raíces en el mundo intermedio, posee un carácter ambivalente e incluso

345
contradictorio que puede servir para sanar pero también para dañar. Recordemos que
el mundo sutil es el ámbito de los ángeles pero también la región de los demonios.

Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados,
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los
espíritus del mal que están en el aire. (Ef. 6:12) (La cursiva es nuestra)

En esta cita de san Pablo queda bien expresado el peligro que se esconde en el 'mundo
sutil': el 'aire' o 'atmósfera', es decir el espacio simbólico que media entre la tierra -
morada de los hombres- y el cielo -morada divina-. Resulta por tanto que, debido a su
situación intermedia entre lo superior y lo inferior el hombre que quiera alcanzar las
moradas o mundos superiores -el cielo- debe atravesar ese mundo intermedio, pues
parte del mundo terrenal.

Si las artes establecen vínculos entre los mundos superiores y el mundo terrenal de los
hombres atravesando ese 'mundo intermedio', un mal uso de las mismas -de cualquiera
de las artes- podrá suponer un enlace con las potencias inferiores contra las que nos
advierte san Pablo. Es decir el arte si degenera en su forma y pierde de vista su misión
salvífica y reparadora de la naturaleza profunda del ser humano puede ponerse al
servicio de los demonios, en cuyo caso sería más adecuado denominarlo 'contra-arte' o
'anti-arte'.

Tal razonamiento, lejos de ser una hipótesis forzada o improbable es confirmada por la
propia Hildegarda cuando nos advierte que la música como actividad podía ser
empleada para atraer a los ángeles o a los demonios, y por tanto para sanar o para
enfermar. Y no debemos olvidar que la brujería, en tanto inversión de los ritos sagrados
normales, tenía sus propios himnos, conjuros y músicas, a imitación grotesca de los que
poseía la medicina normal. Recordemos los argumentos de Hildegarda contra la magia
y la brujería.

Tras semejantes reflexiones no se puede evitar entender la distancia radical que media
entre la delicada música medieval -de estructura grácil y ordenada- y la espantosa y
repetitiva música moderna -prefabricada y dirigida al consumo de las masas y que en
sus ritmos repetitivos recuerda a la misma cadena industrial de producción- como algo
más que una simple diferencia en los gustos, la sensibilidad o el modo de hacer música.
Se hace evidente que hay algo más que una diferencia en las formas. Aquí la diferencia
formal -exterior- entre ambos universos musicales implica consecuencias a niveles
sutiles -del alma y también del cuerpo, y seguramente a nivel celular y molecular- de
una profundidad tal que a los hombres modernos, sumidos en su querida mentalidad
materialista y profana, les resulta difícil de aceptar, y siquiera de imaginar.

***

La pregunta que surge es evidente ¿cómo debe ser la música para servir al Bien?

La respuesta es clara, la música -hablamos ahora de la música sagrada, puramente

vocal, dejando a un lado la música secular de corte básicamente instrumental-, para
cumplir su función de ordenación y armonización de la realidad interior del hombre, es
decir del alma, debe seguir y cumplir unas reglas estrictas definidas por unos principios

346
superiores. Y aquí es donde adquiere toda su relevancia la dimensión matemática de la
música medieval.

A partir de unos principios muy concretos, extraídos de la observación pausada y

metódica de la naturaleza -los planetas, las estaciones, los animales y los vegetales- son
deducidas unas reglas de elaboración musicales, es decir la estructura rítmica y formal
que debe contener la propia música. Es curioso a este respecto que se haya llegado a
decir que rítmicamente no ocurrió nada apenas relevante entre el Ars Nova y el siglo
XX. Aunque tal afirmación supone una cierta simplificación lo cierto es que la
denominada 'música clásica' -en particular nos referimos al paradigma musical burgués
del siglo XIX- poseía una concepción rítmica mucho menos elaborada que la música
medieval, sagrada o profana. Repetimos, los ritmos musicales eran tomados de
modelos naturales considerados magistrales, en el sentido medieval del término, es
decir que señalaban el camino.

Sin embargo frente a esta teoría matemática aparentemente demasiado cerrada la

música medieval no resulta en absoluto árida, pues ese respeto a las reglas no es
castrante del genio del músico sino que por el contrario es combinado con la intuición,
la facultad intelectiva del mismo músico, la inspiración. Hildegarda reconoce haber
escuchado sus músicas en sus visiones, así como la famosa lingua ignota en que estas
son cantadas.

Si la medicina busca restablecer el equilibrio perdido entre criatura y creador la música

puede servir al mismo fin, pues permite al hombre un vínculo directo e intuitivo con los
mundos sutiles y con su creador. Si la música es en sí misma un puente o una vía
natural que conecta la criatura con el creador puede ser empleada, siempre que se sepa,
para retornar al orden armónico y para recuperar el equilibrio y la salud perdidos.

Todo esto no debe ser separado del hecho de que el uso terapéutico de la música se
daba en entornos rituales muy definidos. Es decir, era una suma de circunstancias lo
que promovía la activación de ciertas regiones del alma del paciente como condición
previa a la posterior catarsis y sanación, si bien es cierto que entre estas circunstancias
la música era un elemento crucial.

Esperamos que tras estas reflexiones sea posible vislumbrar siquiera levemente el
inmenso valor que, al menos como testimonio, ya que no nos es posible recuperar el
contexto curativo completo de este arte, posee la música medieval que ha sobrevivido
hasta nosotros, pues es el testimonio de una auténtica sabiduría perdida.

-----------------
[1] El artículo completo puede leerse aquí:

https://culturatransversal.wordpress.com/2012/12/13/chamanismo-rastros-y-ecos-
distantes/

[2] Queremos advertir que no estamos pensando aquí en ciertas músicas 'electrónicas'
de carácter experimental, calificadas generalmente como ruido por el gran público -el

347
cual consume a la orden y carente de todo criterio por lo demás-. Pensamos más bien
en las músicas destinadas al consumo masivo, que tanto por cómo son producidas
como por cómo son consumidas -sería impropio decir escuchadas-, sin criterio de
excelencia sino de rentabilidad, impiden cualquier experiencia de conocimiento, éxtasis
o catarsis, que están en la base misma del hecho musical.

Por lo demás el mismo gran público que tacha de ruido la música experimental
electrónica descalificaría con igual vehemencia la exquisita arquitectura de la polifonía
medieval, es decir es el arte de la sutileza, en sentido literal, aquello que se dirige a
lo sutil, lo que desprecian del modo más visceral.

[3] Sobre este tema sería posible extenderse mucho más pero nos alejaría del presente
artículo. Así por ejemplo, los pájaros cantan principalmente al alba y al ocaso,
es decir nada más despertar y justo antes de dormir, lo cual coincide con los dos
momentos centrales en que deben ser entonadas alabanzas a Dios por parte de los fieles
-en todas las religiones, por cierto- en agradecimiento al nuevo día que comienza y al
día que concluye.

Para el hombre medieval este hecho no era una simple coincidencia, era una imagen de
cómo las criaturas -particularmente las criaturas más elevadas y cercanas al cielo, los
pájaros- adoraban y cantaban al Creador y suponía por ello también una enseñanza,
un exempla para los hombres acerca de cómo debían proceder al empezar el día y al
acabarlo: ofreciendo su canto -toda su creatividad en realidad- a Dios. Este hecho era
algo más que una idea vaga o teórica, era una vivencia, un sentimiento vivo para el
hombre medieval.

Abundan las historias de santos que han hablado con los pájaros o entendido su lengua
-san Francisco, san Serafín, etc.- pero quizá la más sorprendente de todas sea la de
Santa Rosa de Lima, quien cada tarde oraba a Dios en su celda acompañada de un
pájaro que venía a visitarla y cantaba con ella.

Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte

en una sociedad normal (I)

‘Todo arte que no proporcione saber ha de ser descartado.’

Ibn ‘Arabi

"El arte debe ser como ese espejo

que nos revela nuestra propia cara."

J.L Borges, 'Arte poética'.

348
 [1] Lo que generalmente se consideran las grandes corrientes o etapas del arte
universal son, cada una de ellas, expresión propia de una civilización única y particular.
No cambia el arte sin que cambie la sociedad misma que lo crea y lo nutre. De este
modo cada gran corriente artística que ha existido en la historia corresponde a un
modo único de ser-en-el-mundo. El arte constituye así una herramienta privilegiada
para estudiar y conocer un pueblo, al modo de una radiografía del alma de esa
sociedad, al mostrarnos su modo particular de sentir y ver el mundo: es como un
'retrato' de su mundo interior donde se nos muestran a la luz sus deseos, sus pasiones y
sus miedos más profundos. El arte es, como dijera Spengler, ‘alma hecha forma’.

Pero el arte no sólo cumple una función expresiva sino también una importante
función reflexiva. Ninguna sociedad crea su arte para otra, para exhibirse ante otros
hombres o pensando en tiempos venideros, sino por y para sí misma. El arte se
convierte así en una auto-representación por la cual la sociedad cobra conciencia de sí
misma. Por tanto el arte es, antes que nada, una herramienta de auto-conocimiento:
el espejo en que toda sociedad se mira.

Por lo tanto el arte tradicional no solo muestra la realidad interior de una sociedad
particular sino que al mismo tiempo contribuye en buena medida a crearla y a tomar
conciencia de ella: la reflexividad que supone el arte tiene una importancia
fundamental en el desarrollo de la identidad de toda colectividad humana,
descubriendo a esa colectividad quién es, qué la define y cuál es su lugar en el mundo.

Esta función de auto-conciencia no se produce exclusivamente sobre las colectividades

humanas –ya se trate de sociedades completas o de grupos menores que posean una
identidad común-, lo mismo puede decirse de su efecto sobre el individuo: a partir de la
experiencia artística el sujeto ordena su realidad particular y concreta, se
reconoce, viéndose reflejado y comprendido. En definitiva, mediante el arte el
individuo se construye tomando conciencia de ser una parte de un todo más amplio,
una individualidad dentro de un contexto social que le contiene y le define, es decir le
otorga su identidad particular. Sin esta identidad otorgada por el grupo y transmitida a
través del arte, el sujeto, carente de referencias, no sería nada, un ser carente de
referencias y modelos, sin atributos ni cualidades.

Estos hechos no pasaron desapercibidos para las culturas tradicionales, las cuales, en
razón de esta profunda influencia que el hecho artístico era capaz de ejercer sobre el
alma humana, otorgaron al arte un papel central en sus sociedades en tanto que
transmisor principal de los principios en que se sustentaba dicha sociedad y de su
realidad más profunda. Un papel que, como puede apreciarse, trascendía con mucho
cualquier consideración estética. Para una sociedad tradicional el arte es ante todo una
necesidad, y además, en virtud de su utilidad para formar y socializar a las personas,
una necesidad de orden práctico. Puede apreciarse la distancia que separa una posición
semejante de las concepciones más modernas del arte.

En la sociedad tradicional, recordemos, el arte rodeaba y envolvía los ritos y era el canal
principal por el que se transmitían los mitos. Era, pues, una parte esencial en la
formación y socialización del sujeto, con vistas a formar un individuo completo e
integrado en su comunidad. En su comunidad y por ello mismo, en
el cosmos entendido como la totalidad donde se desarrolla la existencia particular del

349
hombre. Recordemos que la comunidad tradicional era entendida y modelada como
un micro-cosmos [2].

El arte como puerta de conocimiento.

Por otra parte, a la hora de transmitir estos saberes inseparables de la experiencia,

el símbolo era el instrumento más adecuado. Hablamos aquí de un conocimiento
distinto de la mera acumulación de datos, un conocimiento experiencial, donde no
existe distancia entre saber y sentir y más vinculado al devenir y a los procesos vitales
que a los sistemas conceptuales o los estados fijos. Un modo de conocimiento centrado
en el alma -la psique- y no en la racionalidad. Por tanto se trata de un conocimiento
radicalmente diferente del que promueve la sociedad actual con su híper-racionalismo
y su desmesurada fijación en los constructos lingüísticos en tanto que herramientas
exclusivas con que se pretende captar y explicar el conjunto de lo real.

Como puede advertirse, dicho conocimiento experiencial y vivencial que era generado
por el arte tradicional -puesto que se dirigía al alma humana como realidad completa y
no solo a su parte mental o racional-, queda grabado a un nivel cognitivo mucho más
profundo del que puede alcanzar el razonamiento discursivo al que estamos
acostumbrados en la sociedad actual -la argumentación filosófica o científica, por
ejemplo-, por ello resultaba tan decisivo en la formación de la personalidad y la
identidad del sujeto. La virtud conformadora que supone el arte a este nivel en que se
integran intelecto, emoción, memoria y el resto de cualidades anímicas del ser humano
puede ser comparada a una programación pues lo que es transmitido no son tanto
hechos concretos o 'contenidos' como reglas y principios que subyacen a esos hechos y
que ordenan el alma ofreciendo al sujeto la evidencia necesaria para tomar conciencia
acerca de la misma [3].

Además, puesto que se trata de un conocimiento donde experiencia -ser- y saber se

funden, el límite de este conocimiento se sitúa en la identificación del sujeto
cognoscente con el objeto conocido, es decir la unión o fusión con lo otro que se
adquiere mediante la contemplación o la experiencia extática, con la particularidad de
que la verdad que muestra la obra de arte no es otra que el alma misma del sujeto. Es
decir el arte, cuando es contemplado, supone en realidad un auto-conocimiento, una
introspección, e implica una respuesta personal e intransferible, a menudo inefable.
Por ello la identificación -siempre relativa y mediada, por experiencia,
emociones, expectativas, etc.- del espectador con la obra de arte es un caso análogo, en
el nivel inferior de los fenómenos, a la identificación suprema con el Único. El arte es
entonces un emisario divino que sirve a modo de puente, para quien sabe transitar por
él, con las realidades más altas, como más adelante tendremos ocasión de explicar.

El arte como herramienta (con)formadora del ser humano integral.

Nos hemos referido a la decisiva influencia que el arte puede ejercer sobre el
espectador, tratemos de explicar a continuación en qué consiste dicha influencia.
Diremos en primer lugar que la duración de tal influencia va más allá del tiempo que
pasamos en presencia de la obra, y su alcance es más profundo que el solo sentimiento

350
o emoción que su contemplación atenta nos produce. La finalidad de la experiencia de
la contemplación artística va dirigida a que la obra de arte nos conforme a su imagen –
pues el alma recibe una huella de las impresiones a que se expone y así toma
la forma [4] de aquello que contempla-.

En el acto de contemplar una obra de arte cualquiera se establece una relación o

diálogo sutil entre obra y espectador. Podemos considerar el acto de la contemplación
como un modo –si bien un tanto especial- de comunicación que vincula al sujeto que
contempla con el objeto artístico que es contemplado. Una comunicación paradójica en
la que se invierten las referencias normales. De una parte, en el acto contemplativo, el
sujeto, generalmente activo, deviene (en tanto que observador o espectador) pasivo [5];
en cambio la obra de arte, pasiva en cuanto objeto, toma una función activa -creadora,
ordenadora- sobre el alma del espectador.

Ahora bien, esta función activa de la obra de arte supone la recreación especular del
proceso mismo de creación artística por el que la obra fue hecha. Si al producirse la
obra de arte el artista es la parte activa que, imitando al demiurgo, imprime orden
al caos [6] dando forma a la obra, ahora la obra toma el lugar del artesano respecto del
espectador e imprime en el alma de éste su propio orden. Sabido es que el alma se
alimenta de impresiones, y dichas impresiones van dejando su huella en la misma,
dándola forma como el alfarero modela el barro o como el escultor modela la piedra.

El símbolo tradicionalmente empleado para describir este fenómeno en que el alma

deviene pasiva y toma la forma de lo que contempla es el simbolismo del agua, bajo la
forma del lago [7], o también el simbolismo del espejo. Agua y espejo han sido siempre
símbolos del mundo intermedio por su capacidad proteica de tomar las más variadas
formas y carecer de forma propia, a su vez el mundo intermedio es reconocido como el
ámbito propio del alma humana –en una posición intermedia entre la tierra y el cielo-.
Por todo ello, agua y aire se han asociado tradicionalmente con el alma, con la cual les
une una relación de analogía, más concretamente, el agua suele simbolizar en todas las
tradiciones espirituales el alma inferior y el aire la superior.

Siguiendo con la analogía, de modo semejante a como la superficie de un lago en

perfecta calma refleja el cielo y el paisaje que hay a su alrededor, un alma en perfecta
quietud tomará la forma de la imagen que contempla. Si esta imagen es armoniosa, el
alma se armonizará, si la imagen no responde a lo que en términos platónicos
podríamos llamar la Ley de la Belleza, el alma imitará por simpatía ese desorden,
desequilibrio, desarmonía o como queramos llamarlo. De ahí la importancia que poseía
el empleo de un canon estricto en el arte tradicional, canon que, deducido de unos
principios metafísicos superiores y plasmado a través de la armonía y la proporción
matemática en la obra de arte, tenía como propósito ordenar profundamente el alma
del observador, es decir imprimirle una forma adecuada. De este modo el arte ejercía
un papel demiúrgico sobre el sujeto.

***

Sin abandonar esta idea y retomando algunas cuestiones que señalábamos

anteriormente, tengamos presente que el arte tradicional no va dirigido a excitar el
ánimo del espectador ni a moverle a la acción –como el anti-tradicional arte moderno-,
sino por el contrario a producir quietud en él e invitarle en último término a la

351
contemplación pura, lo cual no puede lograrse mas que encontrándose el alma en
perfecta calma –a la manera del lago que poníamos anteriormente como ejemplo-. Sin
esta condición, la posterior elevación del alma y la contemplación por parte de la
misma de las realidades superiores es imposible.

Para lograr este fin el arte se enfrenta a una curiosa paradoja: en tanto el proceso
creador del artista hace descender la obra de arte del mundo imaginal al mundo
manifestado, la acción contemplativa sobre la obra de arte debe completar este camino
de ida y vuelta –análogo a la escalera de Jacob- haciendo que el alma del espectador se
eleve y retorne a los mundos superiores. La obra de arte se convierte así en una Scala
Paradisi cuya finalidad última es preparar el alma del espectador para la verdadera
contemplación, la de las realidades últimas. Aparentemente esta misión del arte no deja
de resultar paradójica pues supone un intento de, a través de la forma, conducir al
hombre más allá de toda forma, o dicho de otro modo, a través de lo manifestado
alcanzar lo inmanifestado. Es así como el arte se constituye en vía simbólica y esta es la
categoría que posee el arte en todas las tradiciones.

En conclusión, más allá de las formas particulares que tome o de la transmisión de un

mensaje concreto –que puede ser mítico, legendario e incluso histórico-, y salvando el
efecto emocional y más o menos subjetivo que produzca en el espectador –lo que sería
un nivel meramente psicológico-, lo que supone el arte verdadero en tanto que
experiencia dirigida al alma es más bien una adecuación, una ordenación de la misma.
Tal ordenación [8] –si es que se trata de un arte realmente inspirado- es en realidad
una propedéutica, en tanto que prepara y capacita al sujeto para entrar en contacto con
las realidades superiores [9]. Esta es la función suprema que el arte desempañaba en
las sociedades tradicionales.

Si hemos dicho que la influencia profunda de la obra de arte en el alma puede ser
comparada a una programación, la obra de arte misma puede ser ahora comparada con
una herramienta e incluso con una 'máquina espiritual' [10] que ejerce su acción sobre
el espectador. Así, la obra del arte prepara el alma del hombre de un modo análogo al
del agricultor que prepara la tierra labrándola antes de ser sembrada con la semilla del
espíritu [11]. Señalemos brevemente que preparar el alma es ante todo armonizar y
reunir sus potencias, predisponiéndolas a escuchar el suave susurro del espíritu.

El espíritu –símbolo del orden- es el mismo que ‘flotaba sobre las aguas’ -que
simbolizan el caos informe- del Génesis. Ambos, espíritu y aguas primordiales, son aquí
el equivalente de la materia (ὕλη) y forma (μορφή) aristotélicas. La materia es la
substancia caótica, el alma humana, y la forma es ante todo el orden superior inscrito
en la obra de arte -si es que esta es según el canon-, orden que debe transmitirse por
medio de la mirada atenta del alma.

Debido a este carácter preparatorio, propedéutico, para la comunicación con las

instancias superiores del ser, el arte tradicional es comparable en su misión a los
profetas, que, como leemos en el Antiguo Testamento, preparaban al pueblo de Israel
para lo que ‘había de acontecer’ con sus dos actitudes de anuncio y advertencia [12].
Puede decirse entonces que el arte inspirado posee 'valor profético' en tanto que
anuncio de aquellas realidades espirituales de las que es heraldo y para cuya
contemplación provechosa nos prepara interiormente de manera invisible. En efecto no

352
es la obra de arte la realidad última sino, al modo de aquel que fuera el Precursor, un
anuncio de tal realidad, un aviso que nos dirige toda la atención hacia lo que está más
allá de ella misma [13].

El arte como instrumento de reparación del orden cósmico.

Para acabar hay que señalar que el arte poseía aun otra importante función social que
desempeñar: como consecuencia de esta capacidad para imprimir por simpatía un
orden en el alma, el símbolo podía ser empleado para restituir el orden y el equilibrio
perdidos. Esta cualidad, cuando es debidamente dirigida, dotaba al arte tradicional de
un valor terapéutico: la capacidad de devolver la salud al alma enferma [14].

Tal y como ya indicamos con anterioridad, aquí también tal virtud restauradora puede
dirigirse al sujeto individual o a toda la colectividad. Así dicho valor terapéutico del arte
–eminentemente mágico [15]- por el que era posible por una parte recuperar la
armonía perdida del alma individual y restituir su semejanza con el orden cósmico,
podía por otra parte ser empleado igualmente para el mantenimiento del equilibrio y el
orden social a través de los ritos en que participa toda la comunidad. El rito es siempre
un intento rectificador, regulador, por el que se trata de recuperar un orden perdido
entre la comunidad y el orden mayor en que ésta se integra, es decir, el cosmos, que es
la manifestación tomada en su totalidad; solo que aquí la comunidad ocupa el lugar que
antes ocupaba el individuo: la comunidad, que es una suerte de ‘sujeto colectivo’ del
todo análogo al ‘sujeto individual’ busca recuperar su salud y equilibrio perdidos
mediante la rectificación que supone el ritual en común.

***

No cabe duda por tanto que el arte, a través de su potencia simbólica, cumplía un
importante papel social en la formación, la cohesión y el mantenimiento del orden de
las sociedades tradicionales. Papel social que la valoración moderna del arte está muy
lejos siquiera de vislumbrar.

Y es en base a estas razones de orden práctico que en toda sociedad tradicional los
artistas han sido siempre altamente valorados, cuando no protegidos, no como simples
artesanos o virtuosos sino como dotados de un don profético –como poetas, cantores y
actores por ejemplo- pues permitían que el hombre normal vislumbrara realidades
superiores que de otro modo no estaban a su alcance. Esta era la virtud comunicativa,
que ha quedado reducida en el arte moderno a un mero contagio emocional.

Este sentido sagrado del arte dignificaba la labor del artista. Es así que en la sociedad
tradicional los artistas eran considerados una élite intelectual que debía estar lo mejor
cualificada posible para el desempeño de su labor, de cuya importancia por otra parte
debían tener plena conciencia pues la salud psicológica y la cohesión de toda la
sociedad estaban en juego.

[1] La primera versión de este artículo fue publicada originalmente en Página

Transversal.

353
Para las ideas que siguen nos inspiramos en la obra de los que consideramos son los
autores que han rescatado el punto de vista tradicional sobre el arte: A.
Coomaraswamy, T. Burckhardt y R. Guénon, principalmente, aunque hay algunos más;
y en Oswald Spengler, autor que, si de re-evaluar la modernidad se trata, creemos que
debe ser recuperado.

[2] La palabra cosmos es aquí especialmente significativa pues sabido es que significa
orden; es decir el hombre –sobre todo una vez pasaba a formar parte de la sociedad
adulta-, quedaba inscrito no en un mundo caótico o azaroso, sino en un orden
completo, donde todo tenía un sentido, un por qué y un valor. En este cosmos ningún
fenómeno particular podía sobrar o ser por casualidad, sino que todas las cosas
cooperaban a su nivel en el orden o equilibrio cósmico total.

[3] Esta era en buena medida la función de los mitos en las sociedades tradicionales.

[4] Aquí la palabra forma debe ser entendida en sentido aristotélico o escolástico.

[5] La actitud del espectador ante la obra de arte debe implicar un vaciarse de sí mismo
–conocido en el ámbito místico como kenosis- que es lo que facilita la contemplación.

[6] Simbolizado en la materia prima con que se hace la obra artística (piedra, barro,
pintura, etc.)

[7] A veces sustituido por la figura del estanque, el recipiente con agua e incluso la bola
de cristal.

[8] Esto es, la capacidad de imprimir un orden al caos, lo que es un atributo

esencialmente espiritual: ‘Enderezar lo torcido’ (a veces traducido como ‘desviado’), tal
como se dice expresamente en el Himno Veni, Sancte Spiritus.

[9] Esta función de soporte o vehículo de la conciencia hacia los mundos superiores ha
sido especialmente comprendida en oriente donde se ha desarrollado una enorme
tradición alrededor de estos soportes de meditación que sirven de ayuda para alcanzar
esa otra realidad, que sin esta herramienta de apoyo, y en razón del descenso cíclico de
la humanidad, por las solas cualidades humanas sería casi imposible alcanzar.

[10] Este es uno de los sentidos de la palabra sánscrita Yantra: mecanismo, máquina,
instrumento o dispositivo (por el que uno llega a darse cuenta de o a comprender algo).
Recordemos que los Yantras son composiciones –de alto contenido geométrico- que
cumplen la función de soportes de meditación, equivalentes en el hinduismo tántrico y
el budismo de los iconos en la tradición cristiana.

[11] Parábola del sembrador (Mt. 13:1-8).

[12] En el fondo ambas palabras tienen sentidos análogos pues la palabra ‘advertencia’,
como la palabra Adviento, hace referencia precisamente a lo que ha de venir.

[13] ‘No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz’. (Jn 1, 8).

[14] Citaremos únicamente las enseñanzas de Hildegarda de Bingen, muy explícitas a

este respecto del uso terapéutico del arte.

354
[15] Valor mágico que el arte ha poseído en todas las culturas tradicionales. Además es
posible apreciar cómo la consideración sagrada y mágica del arte –a la altura del rito y
el mito- ha ido mermando a lo largo de la historia, véase por ejemplo la importancia
mágica que se atribuía al arte en las primeras etapas de las civilizaciones egipcia y
babilonia, o en las pinturas rupestres de Europa.

Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte

en una sociedad normal (II)
Hasta aquí hemos explicado brevemente las tres funciones principales que poseía el
arte en una sociedad tradicional y que pueden resumirse como sigue:

función (con)formadora - educar y dar forma al alma a un nivel profundo para

constituir un ser humano integral.

función comunicadora - como puente o camino por el que el sujeto establece contacto
con las realidades superiores, pone en comunicación ambos mundos.

función transformadora o reparadora - a fin de re-equilibrar, restituir el orden

(cosmos) perdido. Este ordenamiento se da tanto entre los hombres (nivel social) como
entre la Tierra, los hombres y los Cielos (nivel cósmico).

Por último, pueden ser adecuadas unas palabras acerca del origen del arte desde la
perspectiva tradicional. Debemos hacer notar que este origen no es diferente al del
lenguaje mismo, en tanto que la potencia simbólica de ambos remite por entero al
espíritu, que es su fuente común. Ambos son inevitablemente huella del espíritu en el
mundo. A propósito de esto, se dice a menudo que la característica más reseñable de
ambos –lenguaje y arte- es la función simbólica y representativa, pues bien, sin negar
esto, entendamos que representar es volver a presentar algo, para lo cual es necesario
que ese algo esté ausente, de ahí que toda representación implique siempre recuperar
una presencia perdida, es decir, poner fin a una ausencia.

El arte como retorno a la Edad de Oro.

En la mítica Edad de Oro, no había necesidad de arte, pues mientras habitaba el

Paraíso, el hombre contaba con la presencia viva y constante del espíritu. Es lo que el
Génesis describe con la imagen de la presencia habitual de Dios en el paraíso, que cada
tarde iba a pasear por el Jardín del Edén. La misma naturaleza brindaba al hombre esta
presencia dichosa que luego habría de buscarse en el arte [1].

Fue la nueva existencia caída, en que el hombre se sentía expulsado y desterrado del
Paraíso, lo que originó la nostalgia por el Bien perdido, pues lo que había sido presencia
y encuentro devino ausencia y debía revivirse mediante el recuerdo. Es esta ausencia la
que el arte intenta vencer: el arte brotó del corazón del hombre con el fin de
reencontrar aquella presencia primordial y originaria acometiendo una suerte de des-
olvido, la anamnesis platónica. Este volver a traer la presencia perdida pero nunca

355
olvidada es el sentido último de la palabra re-presentar. Una vez más la re-presentación
de lo particular es solo una analogía de la re-presentación de la Realidad última.

Por otra parte y abundando en esta idea, tenemos abundantes testimonios para
considerar que en origen las artes no se encontraban separadas entre sí como ahora lo
están, como tampoco lo estaban la poesía y la música por ejemplo. En el orden del
lenguaje poseemos el mito de la torre de Babel, según el cual las lenguas también se
hallaban unificadas en origen y se separaron más tarde a medida que el descenso cíclico
y la distancia entre los hombres y su origen se acentuó. Lo mismo cabe decir de las
castas: no había separación de castas en el origen, tal separación se produjo, en tanto
especificación y diferenciación, sólo a medida que el descenso cíclico y el alejamiento
respecto del origen se hicieron más notables [2].

Por tanto existen razones para pensar que el caso de las artes fue análogo: en origen
existía una conciencia clara de que todas las expresiones del espíritu provenían de una
misma fuente, poseían un idéntico valor teúrgico y podían ser empleadas como camino
seguro de retorno hacia aquella misma fuente de la cual procedían. Poco a poco estas
expresiones del alma humana que trataban de salvar la distancia cada vez mayor que
separaba al hombre de su origen se fueron separando y diferenciando.

El rito como origen de todas las artes.

Estos argumentos encuentran confirmación en la realidad vital de los pueblos

tradicionales, pues hay un ámbito en que todavía hoy se aúnan todos los magisterios y
artes de una sociedad y se reúnen también todas las castas de la misma, como si de un
retorno colectivo al origen común se tratara –pues de eso precisamente se trata-,
hablamos del ámbito ritual. Ya hemos dicho algo sobre ello anteriormente, tratemos de
explicarlo en mayor detalle.

En el ritual la música, la imagen, la arquitectura, el gesto humano, y por supuesto la

palabra, se unen y se conjugan en un fin común, que no es otro que el de restablecer
simbólicamente el orden de la colectividad –que aquí ocupa el papel del microcosmos-
a imagen y semejanza del orden cósmico mayor –macrocosmos- que la contiene y con
el cual ha de estar armonizada, a riesgo de perder su lugar y función en el mundo, es
decir su sentido.

Devolver el orden y la armonía perdidos dijimos que era una de las funciones básicas
del arte, pues bien, en el ritual el arte coopera de manera muy activa junto con las
demás potencias humanas en re-ordenar y re-equilibrar a toda la colectividad -y no solo
a un individuo- como si de algo unificado se tratase. El ritual constituye, de alguna
manera, la ‘obra de arte total’ que tanto persiguiera Richard Wagner [3]. Así, el
cumplimiento del ritual supone la integración funcional de toda la sociedad, incluyendo
todos los saberes parciales y las potencialidades humanas de que esta sociedad
dispone [4].

Puede aventurarse que fue a partir del ritual como las artes, la música y la poesía
nacieron, diferenciándose progresivamente entre sí a medida que se separaron del
mismo, separación debida al incipiente proceso de secularización que hizo que se

356
perdiese progresivamente la conciencia de que cada acto humano era sagrado en sí
mismo, y constituía, por tanto, un ritual.

Y dado que es en el corazón donde –según la enseñanza tradicional- se reúnen las

potencias del individuo particular, el ritual colectivo viene a ser de algún modo como el
corazón mismo de esa comunidad. Por eso no sorprende que el templo –donde se
realizaban los rituales más importantes de una comunidad tradicional: por ejemplo los
ritos que giraban en torno al nacimiento o la muerte de sus miembros- haya sido
calificado siempre y en toda sociedad tradicional, de corazón del pueblo o villa en que
se encontrara [5]. Efectivamente lo era, y en un sentido mucho más real de lo que
pudiera parecer, pues en dicho templo residía la esencia -sutil- de esa colectividad.
Ciertamente una de las consecuencias del exacerbado desarrollo del sentimiento
individualista que ha caracterizado la modernidad ha sido, aparte de la pérdida de
rituales que unieran a los individuos entre sí en un fin común, la disgregación
precisamente de la comunidad en tanto que ente sutil, pero no por ello menos real. [6]

***

Esto nos conduce a una reflexión final acerca de las condiciones de existencia
particulares que marcan el fin del presente ciclo de la humanidad. En origen, los
hombres, gracias a portar consigo esta presencia espiritual a que nos hemos referido
eran por naturaleza nómadas, pues en cualquier parte se hallaban en su hogar, el
mundo no les era extraño, sino al contrario era sentido en todo momento y lugar como
su casa.

A medida que el descenso cíclico fue avanzando y con él el extrañamiento, la alienación,

el hombre comenzó a sentir el mundo como algo ajeno y exterior, separado de él
mismo, encerrándose por esta razón cada vez más en sí mismo, buscando refugio en
su egoidad [7]. Debido a esta separación progresiva de la realidad el hombre se fue
rodeando de sus propias creaciones, que le protegían de un mundo cada vez más
incomprensible y lejano. Esto guarda relación muy directa con la acción
transformadora del hombre sobre la naturaleza –que alcanza el grado de agresión con
la modernidad- y la huella que deja el hombre en el mundo a su paso: a medida que el
descenso cíclico avanza el orden natural es, cada vez más, visto como un peligro, como
una amenaza: un orden enemigo del hombre en lugar de un orden divino, algo a
combatir y a vencer y no algo en lo que integrarse.

Puede apreciarse fácilmente cómo todas estas consideraciones tienen mucho que ver
con la pérdida del punto de vista sagrado y el avance imparable del punto de vista
profano de la existencia. En efecto el hombre primordial no alteraba en nada el orden
natural, por el contrario se incluía en él; en cambio el hombre del fin de los tiempos ve
el orden natural como un desorden –y ciertamente lo es desde el punto de vista de
su ego- y por ello se ve impelido a alterarlo, transformarlo y humanizarlo cada vez más.
Es curioso que en estos tiempos donde ya se plantea incluso ‘humanizar’ otros planetas
se hable tanto y tan gratuitamente de ‘adaptación’ [8]. En este sentido el paraíso
original, antes que un lugar geográfico era sobre todo una actitud, un modo de ser-en-
el-mundo, una manera especial de relacionarse con lo otro en general y con la
naturaleza muy en particular.

357
El hombre del fin de los tiempos como inversión del hombre primordial.

Por otra parte, decir esto acerca del carácter nómada de los hombres primordiales es
equivalente a decir que en los orígenes nadie era extranjero en ninguna parte.
Siguiendo el presente ciclo hasta su expresión final, y debido a que el final del ciclo no
puede ser otra cosa que una inversión o imagen especular de lo que fue al comienzo,
podemos aventurar que el actual fin de ciclo dará lugar a un aparente retorno del
momento inicial, pero no lo será más que en su apariencia más exterior.

Dicho de otro modo, el hombre del fin de los tiempos no dejará de moverse y de vagar
por la superficie de la tierra, más lo hará sin ton ni son, no será ya un movimiento
ordenado, orientado, en base a un centro sagrado y a unos ritmos cósmicos, como era el
de los primeros hombres, sino que será un movimiento caótico y desordenado,
impredecible. Así, aparentemente y visto desde fuera, el hombre del fin podría ser
tomado por un nómada un tanto excéntrico, un ‘hombre libre’ en apariencia, pero
mientras el hombre primordial en todas partes tenía un hogar aunque careciera de
techo, el hombre de los últimos tiempos en ninguna parte encontrará un hogar, por
muchos techos que le cobijen o largo que sea su vagar [9]. En verdad, el gusto moderno
por los viajes parece anunciar ya este carácter de vagabundo irremediable, de
expatriado, de extranjero en todas partes, causado ante todo por carecer de centro -
interior y exterior-, del hombre último: es la inversión –lo que siempre implica algo de
grotesca imitación y un cierto carácter infernal- de la libertad de movimientos de que
gozaba el hombre primordial, para el cual el mundo entero era verdaderamente su
hogar.

Y a medida que el ciclo toque a su fin, este carácter de imitación especular del orden
primordial se mostrará inevitablemente de forma descarnada en muchos más aspectos.
Los centros de peregrinación han proporcionado a las distintas civilizaciones ese centro
alrededor del cual crecer y desarrollarse sin perder la perspectiva que proporciona
saber donde está el Polo del Mundo. Santiago de Compostela, Jerusalén, La Meca,
Kaliash y otros muchos lugares han cumplido este papel. Pero el hombre moderno,
careciendo de Tradición carece también de centro y de contexto, y ciertamente va
camino de ser un 'hombre sin atributos' y una tabula rasa.

Es posible encontrar más diferencias donde el hombre último invierte las cualidades
del hombre primordial. El hombre primordial era en muchos aspectos comparable a un
niño y por ello se desenvolvía con una confianza y una intuición infantiles, sin
necesidad de razonar, recapacitar y justificar todas sus acciones con elaboradas teorías
racionalistas [10] que intentan ocultar en realidad sus crecientes temor e ignorancia.
Por ello el hombre del origen tampoco padecía la obsesión tan propia de estos tiempos
por registrar cada acontecimiento de su vida, sin duda este fenómeno ya indica un
cierto temor al próximo final que se intuye. A medida que el hombre pierde
esa intuición originaria se fía cada vez menos de sí mismo de modo que busca una
mayor seguridad, sometiéndolo todo a debate consigo mismo, a elaboradas y penosas
disquisiciones.

358
Pero para compensar esta pérdida progresiva e inevitable de la intuición, el hombre del
fin de los tiempos posee -al menos teóricamente- la Tradición: para servirle de ayuda y
guiarle cuando la comunicación con los planos superiores está rota y carece por
completo de intuición. En tal estado el hombre ya no sabe distinguir lo cierto de lo
falso, lo correcto del error, lo bueno de lo malo, por ello se registra y se transmite la
Tradición, que es como una memoria colectiva -oral y escrita- que intenta, en tanto que
memoria impedir el olvido, y en tanto que arquetipo guiar en su acción al hombre al
suplir la pérdida de la facultad intuitiva que antaño ese mismo hombre poseía.

***

Amor y arte como refugios últimos del exilio espiritual: necesidad del arte en el fin de
los tiempos.

Hemos dicho que para el hombre primordial en todas partes estaba en su casa –pues su
casa era el mundo-. A medida que lo exterior se volvía extraño y peligroso el hombre se
vio empujado a buscar refugio en la comunidad, donde encontraba un entorno
protector formado por otros iguales a él.

El ciclo sigue avanzando, y con él el egoísmo, que no es sino un solipsismo, y la

competitividad como modo de relación entre los hombres: los otros son cada vez menos
iguales, más extraños e incomprendidos, menos compañeros y más adversarios. Ya el
hombre empieza a no reconocer su misma comunidad como entorno de seguridad sino
como campo de conflictos, resta entonces buscar refugio en el entorno familiar,
estructura que incluye, integra y sustenta al individuo.

En un grado aun más profundo de degradación del descenso cíclico, a medida que el
endurecimiento de los últimos tiempos se hace dramática realidad, tampoco la familia
ofrece ya refugio ni sentido, y solo el amor conyugal, el amor entre iguales, los únicos
iguales en un mundo de extraños y diferentes, puede servir ya como defensa, último
baluarte al campo de batalla continua en que se ha convertido ahora el mundo para el
hombre.

Por último, llegados al final del ciclo, la distopía ideada por Hobbes se hace triste
realidad: el hombre es un lobo para el hombre y por ello mismo también para todo el
resto de la creación [11]. En un horizonte tal tampoco habrá ya lugar para el amor, pues
en la extrema soledad imperante el hombre en nada ni nadie puede confiar; solo en el
fondo de su corazón podrá encontrar el hombre alguna protección y cierto alivio al
acoso constante al que será sometido por el entorno exterior –que ya no es el orden
natural sino su inversión completa y definitiva, un contra-orden creado y elaborado por
el propio hombre, no lo olvidemos-, y un leve recuerdo, una leve intuición, de lo que en
origen fueron el mundo y la existencia.

Desmoronado así el mundo, solo en su corazón hallará el hombre refugio [12]. Así se
cierra el ciclo: los hombres no tendrán más remedio que aceptar que intentando
dominar el mundo se han perdido a sí mismos. Lo que al principio era lo más exterior y
evidente –la presencia divina que acompañaba al hombre en el paraíso- pasa a ser lo
más oculto e interior, lo que una vez estuvo a la vista y al alcance de todos, esa

359
presencia del espíritu vivo, pasa ser lo más secreto y remoto, una presencia casi
inalcanzable, casi irreconocible. Solo para renacer en el último momento y dar lugar a
un nuevo e inevitable ciclo de manifestación.

Durante toda esta larga caída que es la historia humana -cuyo final está predicho y
escrito en todas las tradiciones- el arte habrá intentado ser una pequeña isla, un
pequeño jardín, donde el hombre se vea por un momento libre del olvido, recuperando
la memoria y la presencia primordial perdidas, recordando quién es y de dónde viene, y
recibiendo algún leve impulso que le ayude a reunir fuerzas (la virtud) y seguir adelante
para atravesar el proceloso mar de la existencia.

Este es el valor y la utilidad en último término de todo arte verdadero, impedir que el
hombre olvide quién es y darle fuerzas para continuar.

[1] La naturaleza contiene todavía en potencia la capacidad de brindar al hombre dicha

presencia, pues sigue siendo un libro divino, es el ojo espiritual del hombre el que se ha
oscurecido, tal como está dicho: ‘La lámpara del cuerpo es el ojo. Si el ojo está sano,
todo el cuerpo estará iluminado. Pero si el ojo está enfermo, todo el cuerpo estará en
tinieblas’ (Mt. 6, 22).

[2] No cabe pensar que aparecieran las castas si no se hallaban ya contenidas en

potencia en los primeros hombres.

[3] Precisamente su última obra –Parsifal- posee un evidente y explícito contenido

ritual…

[4] Se puede aventurar incluso que todos estos tipos humanos -del sacerdote al artista
pasando por el guerrero-, cada cual portador de unas potencialidades o cualidades
determinadas, estaban contenidos en potencia en la figura del chamán de los primeros
tiempos, mezcla de médico, poeta, artista y sacerdote.

[5] Esta idea de reunión virtual de toda la colectividad es una de las razones
fundamentales por la que todos los gremios y castas de la ciudad medieval debían
participar y estar presentes en alguna medida en la construcción de su catedral y
dejaban su sello o su emblema en la misma.

[6] A veces se habla de la pérdida del ‘sentimiento de comunidad’, lo que se ha perdido

es mucho más que un sentimiento, es la comunidad misma. Tal sentimiento, cuando
existe, no señala otra cosa que la presencia de una realidad de orden sutil, realidad que
va mucho más allá de lo que el hombre moderno en su solipsismo individualista y
sociópata imagina.

[7] Identificándose cada vez más con el espejismo del ego, se perdió de vista la
verdadera identidad esencial. Este hecho podría guardar una analogía simbólica con el
paso de las mitologías solares a las lunares.

[8] Estamos ante otra de esas ‘palabras-fetiche’ o ‘palabras-mágicas’ que emplea el

liberalismo moderno en su ‘guerra de palabras’, un concepto este de adaptación que es
empleado para someter las mentes y los cuerpos. Curiosamente nunca se habla de

360
adaptación de la sociedad, tan solo de adaptación del individuo a todo lo que su
sociedad le imponga, adaptación que requiere muy a menudo de psicofármacos…

[9] Lo cual nos recuerda la maldición de Caín.

[10] El racionalismo es el mayor adversario de la intuición y, en general, de todo lo

espiritual, como ya advirtiera R. Guénon.

[11] Vemos hasta qué punto la modernidad es una anormalidad y una inmoralidad al
tratar de justificar su particular (des-)orden al convertir en el gran valor de su sociedad
lo que no es sino una degradación fundamental de las relaciones humanas: la
competitividad.

[12] ‘Porque Tú eres mi roca y mi fortaleza’ (Sal. 31).

Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (I)

(*) Se acepta generalmente 1750 como la fecha simbólica del paso de la música antigua
(Early music) a la música clásica. En efecto dicha fecha es la de la muerte de J.S. Bach,
el gran maestro de Leipzig, Kapellmeister de la iglesia de Santo Tomás, habitualmente
considerado el último representante de la gran tradición musical polifónica anterior al
clasicismo y la ilustración.

Si bien el paso de una tradición a otra no fue en absoluto abrupto –se puede establecer
el periodo de transición en unos doscientos años-, el profundo cambio que supuso la
nueva tradición musical respecto de la anterior puede ser comparado a lo que la
revolución copernicana representó para la ciencia: un cambio de paradigma.

Efectivamente la nueva música ilustrada distaba de la vieja música polifónica tanto

como el heliocentrismo distaba del geocentrismo. Y análogamente a como Copérnico no
creía haber puesto punto y final a la cosmología aristotélica y ptolemaica con su simple
propuesta heliocéntrica, los primeros autores de la 'nueva música' de corte humanista e
ilustrado, eran difícilmente conscientes de estar condenando a la extinción a las viejas
formas musicales del paradigma anterior. Con el nuevo paradigma musical no solo
cambiaron las formas musicales y los instrumentos, cambió también el público y el
modo de escuchar y apreciar la música.

No cabe duda que estos cambios en la música –y en los gustos musicales- estuvieron
muy estrechamente relacionados con los cambios sociales tan abruptos de la época,
pero también psicológicos -de mentalidad- que venían teniendo lugar en la sociedad
europea desde el renacimiento y que alcanzaron su clímax histórico –y simbólico- en la
revolución francesa, fecha en que se puede dar por terminada la transición entre ambas
tradiciones musicales: el nuevo canon musical se encuentra en ese momento
perfectamente establecido y es hegemónico en toda Europa; por su parte el viejo canon
se puede dar para esas fechas por completamente extinguido.

Existe consenso en situar el núcleo conceptual del canon musical moderno, hegemónico
desde el siglo XVIII, en la ‘forma sonata’ así como en que el instrumento más

361
paradigmático de este nuevo modo musical fue, y sigue siendo, el piano. El piano está
considerado el instrumento musical de la modernidad, y de hecho su misma invención
es paralela a la constitución de este nuevo canon musical que avanzaba de la mano de la
‘forma sonata’, a cuyo establecimiento contribuyó enormemente por sus posibilidades
dinámicas y expresivas. Paralelamente a lo que sucedió con la ‘forma sonata’, para la
fecha de la revolución francesa el piano ya había adquirido su diseño y sonido
definitivos.

Admite más discusión aclarar cuál es la forma musical que se considera más propia de
la modernidad –dentro del uso constante de la ‘forma sonata’-, aunque hay relativo
consenso en que esta forma sería el concierto, por las importantes significaciones que
como discurso supone y que analizaremos más adelante en este ensayo. Esto no quiere
decir que autores que propiamente pertenecían al paradigma polifónico ya en declive
no emplearan la forma concierto, como el mismo Bach por ejemplo, pues como ya
dijimos ambas tradiciones musicales convivieron durante un largo periodo de
transición. La forma concertante que anunciaba el nuevo estilo de marcado corte
instrumental ejercía influencia desde el siglo XVII de la mano de compositores como
Corelli, seguido ya en el siglo XVIII de Locatelli, por citar los ejemplos más relevantes.
La aparición del ‘concierto’ como forma musical implicó un impulso decisivo para el
triunfo del nuevo paradigma. En el antiguo, basado en buena medida en la igualdad o
paridad entre las voces, especialmente perceptible en el estilo madrigalesco que fue una
de las cimas indiscutibles del viejo paradigma, la forma concierto tal como la
conocemos hoy no tenía cabida, pues era conceptualmente impensable.

Dejando a un lado la música instrumental y concertante, en la que como decimos

existió una cierta convivencia entre ambos paradigmas, otras formas musicales como la
ópera ya desde su mismo nacimiento auguraban este cambio en el paradigma musical.
Si pensamos además que el paradigma polifónico nació en los monasterios medievales
al servicio de la Liturgia, el Oficio Divino y en general para acompañar y embellecer lo
sagrado, encontramos un muy significativo detalle en el hecho de que la ópera naciera
para poner música y popularizar las viejas mitologías paganas y sus deidades -puestas
de nuevo en valor por el renacimiento [1] no por un interés religioso o siquiera literario
sino porque ofrecían una buena oportunidad para mostrar las pasiones humanas con la
frivolidad propia de los tiempos [2]-. Es decir la opera apareció desde su origen en
franca oposición al paradigma polifónico-madrigalesco –entonces dominante- y a ese
carácter suyo cuasi sacro con que empapaba toda creación artística –no solo musical
sino también la pintura, la escultura e incluso el arte mueble y decorativo-.

Si el paradigma polifónico surgió en el ámbito del monasterio y la iglesia -puede decirse

que simbólicamente la catedral era el núcleo creador y también el centro difusor de
aquella música [3]- y se secularizó aunque siempre manteniendo unas altas dosis de
espiritualidad en sus formas, los nuevos gustos musicales tuvieron su origen en los
ambientes cortesanos y palaciegos, son hijos de palacio –con todo lo que ello implica,
también en el aspecto simbólico- desde donde se extendieron a toda la sociedad para
acabar introduciéndose en la iglesia e instalándose -con el establecimiento definitivo
del nuevo paradigma ya en el siglo XVIII- en el auditorio, la sala de concierto, una
creación enteramente moderna que cambió por entero el modo de escuchar y entender
la música [4]. Es decir, el nuevo paradigma surgía de una corriente ciertamente opuesta
–ante todo por su carácter profano- a la que había desarrollado la vieja polifonía,

362
oposición que en muchos aspectos tuvo cierto carácter de inversión de la tradición
anterior, como veremos.

Por todo ello es irreal ver solamente continuidad entre ambas corrientes, describiendo
el paso de una a otra como una evolución [5]: tras la continuidad aparente que el
discurso histórico moderno de corte progresista se esfuerza por hilvanar hay en
realidad mucho más, una ruptura abismal entre un universo musical sagrado y otro
profano. No verlo es engañarse.

No es posible tampoco resumir este proceso de cambio como una deriva progresiva en
los gustos o las sensibilidades del público sin más, pues dichos cambios no se dan en el
vacío, responden a causas profundas y poseen consecuencias trascendentales para toda
la sociedad. Debe empezar a considerarse el proceso de secularización que ha padecido
Europa en los últimos siglos como un movimiento promovido y financiado por la
burguesía capitalista desde su mismo nacimiento [6] en lo que no es sino un golpe de
estado, lento pero demoledor, al orden sagrado tradicional; y resulta de lo más
sorprendente que no se haga el suficiente énfasis en esta relación entre la emancipación
de la casta comerciante –y la imposición de su lógica y su manera de ver la vida, que es
el liberalismo- y la ruina cultural que ha traído consigo en toda Europa, donde todos los
pueblos han perdido su identidad y sus tradiciones. En cuanto a la sacralidad que
impregnaba todo el arte del viejo paradigma, digamos, a modo de ejemplo, que el
mismo Bach se situaba muy lejos de las frivolidades renacentistas, y no establecía una
diferencia estricta entre música sacra [7] y profana pues sabemos que para él toda la
música era una ‘alabanza a Dios’, y por tanto sagrada [8].

Se puede decir, por tanto, que desde el siglo XV al menos convivían dos paradigmas
musicales antagónicos, uno de carácter netamente profano –el nuevo orden musical
que daría lugar en el siglo XVIII al canon clásico- y otro de carácter sacro –el viejo
orden polifónico-. Añadamos además que el nuevo paradigma suponía la escisión de la
música de todos los otros ámbitos de la creación artística o el conocimiento, en un
proceso análogo al que tuvo lugar en las demás artes así como en los otros ámbitos de
conocimiento –las ciencias naturales o las ciencias sociales por ejemplo- que también
sufrieron un proceso de diferenciación y especialización, cada uno creando su distintivo
objeto de estudio. Es en este proceso de segregación y reificación que se dio alrededor
de la música llamada 'clásica' donde juega un papel decisivo el auditorio, la 'sala de
concierto', como espacio exclusivo de la interpretación y la escucha musical de un modo
equivalente a lo que los museos significaron para otras disciplinas artísticas. No nos
extenderemos sobre ello por haber sido ampliamente estudiado por la ciencia social.

El largo proceso de secularización que vivió Europa en este tiempo se caracterizó por
una desintegración paulatina de todos los órdenes integradores y cohesionadores de la
cultura y la sociedad occidentales, como si cada rama nacida del árbol de la civilización
occidental, llegada la modernidad, quisiera seguir su propio camino y proclamara su
independencia del resto. Pero sería un error concluir que dicha fragmentación del
conocimiento y de la sociedad –ambos campos son análogos y lo que sucede en uno se
ve reflejado en el otro- pueda dar como fruto una independencia real entre ellos [9],
pues de hecho no la hay, como tampoco una igualdad entre los distintos ámbitos por lo
demás, dado que la jerarquía del nuevo orden viene marcada por el criterio
economicista que rige de manera autoritaria sobre todos lo demás, como ya
pronosticara con acierto Toqueville.

363
Este rasgo disgregador o fragmentador, reconocible en esa supuesta ‘independencia’ –
¿libertad?- de la autoridad conocida solo para caer bajo el yugo de otra nueva autoridad
–a menudo más ilegítima que la primera- proviene del ideal netamente protestante de
no someterse a autoridad externa y su inevitable corolario de seguir tan solo el criterio
propio, dos características que son básicas para entender el proceso ocurrido en los
últimos siglos en todos los ámbitos de la modernidad; incluso puede decirse que su
expresión en el ámbito socio-político –con el auge de las reivindicaciones nacionalistas-
constituye solo uno de los muchos campos en que se manifestaron dichas tendencias
disgregadoras.

(*) Este ensayo se publicó en su primera versión en CulturaTransversal.

[1] No debe pasarse por alto el carácter más que siniestro que adquiere el neo-
paganismo moderno en tanto intento de recuperación de ritos y deidades de tradiciones
ya desaparecidas… Algo que debería ser motivo de reflexión para todos aquellos que
apoyados en su ignorancia se obstinan en resucitar tradiciones hace mucho tiempo
muertas, como acontece con las modas del druidismo o el celtismo.

[2] El camino del arte occidental desde el renacimiento puede describirse como una
caída cada vez más profunda en lo pasional.

[3] Como de muchos otros conocimientos de la época, por otra parte.

[4] Pensemos que la existencia de un lugar cuya única utilidad es acudir a escuchar
música es una verdadera rareza.

[5] Que es como gusta de describir la historia la modernidad.

[6] Allá por el siglo XIV.

[7] Decimos ‘sacra’ y no litúrgica ni religiosa, hacemos énfasis en ello porque en el

análisis del arte se confunden muy frecuentemente los términos sagrado, religioso y
litúrgico.

[8] La musicología documenta cada vez más danzas suyas basadas en Cantus
firmus gregorianos o en corales protestantes, por ejemplo en sus suites para laúd o la
célebre chacona (ciaccona) de su Partita para violín solo (BWV 1004).

[9] Digamos que tal independencia teórica es en la práctica imposible en razón de la

mutua interrelación ontológica de toda la manifestación, de modo que, cuando es
abolido el orden, lo que viene, como no puede ser de otro modo, es el desorden,
constituido por la primacía ilegitima de una de las partes sobre las otras.

364
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (II)

Es aquí donde queremos llegar, pues si bien se ha hecho énfasis en la importancia que
tuvo la nueva música en la imagen auto-construida de la nueva sociedad burguesa se ha
dado en general muy poca importancia a las implicaciones psicológicas -e incluso
filosóficas y retóricas, en tanto que discurso- que dicha música trajo consigo para la
sociedad europea.

Digamos tan solo unas breves palabras sobre las connotaciones sociológicas que supuso
el nuevo gusto musical. El nuevo paradigma musical se identificaba desde su mismo
origen –allá por los siglos XIV y XV- con las nuevas clases ricas comerciantes, las
primeras élites capitalistas que aprovecharon convenientemente la gran crisis del siglo
XIV, y por ello el nuevo paradigma musical y artístico fue sin dificultad asociado
durante el siglo XVIII a la imagen de la burguesía triunfante.

Asociación ésta, entre el nuevo gusto musical y el también nuevo poder económico y
político burgués, que la música llamada 'clásica' aún conserva hoy en día, pues sigue
siendo asociada a la burguesía en el imaginario colectivo y teniendo escasa o nula
valoración entre las clases bajas y obreras. Éste es uno de los aspectos que explican la
creación de una nueva 'música de masas', específica para las anti-élites proletarias: la
música popular o ‘pop’; ya que según los criterios democráticos y modernistas también
estas ‘clases inferiores’ deben participar de alguna forma –por esperpéntica que sea- en
la sociedad del espectáculo creada por el nuevo orden burgués y cuya primera gran
‘puesta en escena’ no fue otra que la revolución misma.

Aquí la música se establece como un claro criterio social, de clase, acentuado aún más si
cabe por el desprecio fomentado desde el poder hacia la verdadera música popular de
antaño, asociada a nuestros ancestros y a la tierra –a un modo de vida pre-moderno,
por tanto- y la cual podía aun recordar a las clases bajas proletarias sus auténticas
raíces -raíces que era conveniente arrancar con la mayor prontitud para hacer de ellos
‘ciudadanos modernos’, que es como decir desarraigados- y cuyos restos ahora se
denominan a veces música folclórica, ‘folk’ o tradicional. En esta manipulación del
gusto individual convertido en moda cultural, la idea de ruptura con el pasado, de
refundación -y por ello mismo su carácter anti-tradicional- se hace patente.

Se ha dicho muchas veces que la revolución francesa no fue sino una escenificación de
un cambio social que ya hacía tiempo se había producido, una representación, si bien
un tanto grotesca, mediante la cual la nueva sociedad salió finalmente a la luz, aunque
bañada en sangre. Es evidente que el objetivo político de la burguesía no era otro que
zafarse del control a que la sometía el viejo orden social por lo cual fue prioritario
desprestigiarlo por todos los medios que estuvieran al alcance.

Para lograr tal fin la propaganda moderna se movilizó en todos los frentes, no solo en el
político y en el filosófico, como se suele considerar, sino también de forma muy notable
en el frente simbólico constituido por el arte [1]. En todo caso, a lo largo del siglo XVIII
y con el aparato de propaganda burgués en marcha, la vieja música polifónica fue
inevitablemente asociada al Antiguo Régimen y poco a poco marginada. Pueden

365
rastrearse aquí reminiscencias del secular enfrentamiento entre los países protestantes
que se aferraron a la reforma –donde hubo intentos mesocratizadores que combatieron
desde muy pronto la polifonía-, y los países católicos que impusieron su contra-reforma
como mecanismo de protección, dando con ello nacimiento al absolutismo y al
denominado Antiguo Régimen [2]. Sea como sea, el papel social de la música en todo
este período, desde la reforma protestante hasta el triunfo de la casta comerciante
representado espectacularmente por la burguesía revolucionaria, está ampliamente
documentado y estudiado.

Como ya dijimos, ambos paradigmas musicales convivieron durante más de doscientos

años, el viejo canon musical sacro cuyo origen hay que buscarlo en la polifonía vocal
medieval practicada originalmente en los monasterios fue perdiendo terreno y dejando
paso progresivamente al nuevo paradigma, basado en la importancia del instrumento
antes que en la voz humana.

Este hecho sugiere otra reflexión: para el viejo paradigma polifónico el primer
instrumento musical, por dignidad y derecho, era la voz humana [3]; por ello no es
descabellado decir que mientras el viejo paradigma trataba a menudo el instrumento
musical como una voz [4], primero al darle el papel de acompañarla sin ocultarla y
después al buscar sonoridades y timbres instrumentales que emparentaran su sonido al
sonido humano, el nuevo paradigma palaciego hacia lo contrario, empleaba la voz
humana –por ejemplo en la ópera- como si de un instrumento se tratara. Así, mientras
la vieja visión musical ennoblecía el instrumento, la nueva cosificaba e
instrumentalizaba al intérprete.

Otra característica contrastante entre ambos paradigmas es el hecho de que la nueva

música se dirigiera a un público cada vez más amplio, ya desde su comienzo buscó ser
masiva –es casi tentador decir que, en su afán por llegar a todos, buscaba ser
más democrática- mientras la vieja música polifónica, entre otras cosas porque su
propio carácter sutil no se lo permitía -a riesgo de enmarañarse las voces y perderse su
esencia polifónica-, se dirigía salvo contadas excepciones a públicos más restringidos y
a ambientes más íntimos.

El nuevo paradigma musical, como toda la modernidad europea, se construyó en buena

medida por confrontación con las reglas que regían el discurso anterior, lo que allí era
privado pasaba a ser público, lo que allí era íntimo pasaba a ser masivo [5]. La nueva
sociedad, regida por una nueva élite, capitalista y ostentosa, portaba una nueva
sensibilidad, especulativa y exhibicionista como nunca se viera antes, y requería de
nuevos medios para extender su dominio ideológico a todas las gentes: el mundo como
competencia, la vida como triunfo. Y de nada vale un triunfo privado o silencioso, el
auténtico triunfo moderno ha de ser a la vista de todos: en este nuevo orden si no se
consigue un triunfo público y visible puede decirse que la vida ha sido en balde. Nacía
la sociedad de masas, que acabaría conduciendo inexorablemente al auditorio como
territorio exclusivo donde hacer música, como ya dijimos.

El nuevo paradigma musical burgués e ilustrado, basado en la confrontación

instrumental, en el volumen antes que en el contenido, en la fuerza más bien que en la
sutileza, en el virtuosismo antes que en el detalle y el diálogo, comportó desde su origen
cierto carácter revolucionario y por ello anti-tradicional –si bien no absoluto- pues

366
hacía énfasis en la innovación y en el alejamiento de los modos de hacer música
anteriores.

Esta oposición al pasado -a los maestros- en cuanto autoridad, si bien muy obvia no era
absoluta, de hecho se combinó con una constante relectura de los maestros, Bach es un
buen ejemplo de ello. Ya Mozart al final de su vida inició una incipiente recuperación
dicen que a instancias de ciertos círculos masónicos –y que no tuvo seguimiento tras su
muerte- del trabajo contrapuntístico del maestro de Leipzig. Tras él se suele citar a
Mendelssohn como el gran recuperador de la figura de Bach, pero lo cierto es que son
muchos los grandes compositores –por ejemplo Beethoven o Brahms- que volvían una
y otra vez a los viejos maestros y de entre ellos sobre todo a Bach.

Incluso el más reciente fenómeno de la corriente historicista -que ha llevado a

importantes cambios en el mundo de la interpretación y que ha modificado
definitivamente la apreciación musical por parte del público, abandonando el
gigantismo que había sido hegemónico por más de cien años-, tomó como punto de
partida y eje de su movimiento al mismo Bach. Así, siendo éste considerado con acierto
como el último maestro de una tradición ya muerta y desaparecida –irrecuperable en
su esencia- ha servido constantemente de inspiración a toda la modernidad, e incluso a
la postmodernidad más radical, la que reniega de sí misma y vuelve la vista al pasado.
Lo cual no evita que en realidad pertenezcan a paradigmas musicales diferentes, si bien
este hecho no es habitualmente reconocido y generalmente se pinta la historia de la
música clásica –como por otra parte toda la historia de occidente- como un continuum.

Este fenómeno ya fue indicado por Kuhn en los años ’50 del pasado siglo: buscando su
propia legitimación todo cambio de paradigma es presentado como una relectura o
reinterpretación de lo anterior, nunca como una ruptura con ello, los maestros
anteriores son presentados como precursores y no como pertenecientes a una tradición
y realidad distinta [6]. Precursor es aquí la palabra clave. Incluso Leonin y Perotin –los
primeros nombres propios asociados al contrapunto medieval- son presentados
como precursores de la música clásica cuando lo cierto es que su realidad y su
concepción musical bien podrían calificarse de inconmensurables [7] con las de Mozart
o Beethoven. Plantearles como precursores del fenómeno musical moderno es una pura
fantasía pero conforma un bello discurso histórico, sembrado
de evolucionismo y progresismo. La historia entendida como progreso lineal y
teleológico que tanto gusta a la modernidad.

Esta búsqueda de legitimidad en un pasado y una tradición que han sido traicionados
es mucho más frecuente y evidente si cabe en el ámbito de las artes que en el de la
ciencia, en las bellas artes desde el renacimiento hasta el siglo XX todas las corrientes
han hecho mención a un pretendido retorno a los orígenes y a la ‘era clásica’ del arte,
convertida para la modernidad occidental una suerte de ‘edad de oro’ [8]. La música
clásica, incapacitada por motivos obvios de recuperar la herencia musical clásica hacía
mención para legitimarse al contrapunto medieval -caso único en todo el arte
occidental para el que la edad media no pasaría de ser considerada un pozo de horrores
y primitivismo- cuando en realidad la relación entre ambas concepciones musicales es
más bien comparable a la de un hijo que hubiera devorado a su padre.

367
[1] El análisis pormenorizado del papel político del arte como agente creador de
conciencia identitaria y de cohesión social –una de las funciones básicas del hecho
artístico- está aún por hacerse.

[2] El Antiguo régimen debe ser entendido como un período en que la iglesia y la
nobleza se alían y se enrocan para defender su posición privilegiada frente a los nuevos
poderes sociales emergentes. Es por tanto un tiempo en el que tales poderes están ya
profundamente debilitados y el orden social mismo en franca decadencia, al borde de la
disolución.

En cuanto a la discusión acerca de la polifonía y la contra-reforma, recientemente se

está revisando la posición al respecto del Concilio de Trento. Como es sabido, hasta
fechas muy recientes se asumió que hubo una crítica de la misma por parte del Concilio
–incluso se ha hablado en ocasiones de una prohibición explícita de la polifonía en los
usos litúrgicos- debido a su extremada complejidad e ininteligibilidad para los fieles,
que según se argumenta no podían entender lo que se cantaba. El caso es que, aunque
parezca difícil de creer, lo que determinó el Concilio a este respecto aún no está nada
claro.

En primer lugar debemos reflexionar que, de haber sido como se aceptado

comúnmente, ello habría supuesto una claudicación por parte de Roma ante las
exigencias simplificadoras de los reformistas y la aceptación por parte del Concilio de
una influencia protestante, justo aquello que se quería combatir. Por si fuera poco, en
algunas regiones protestantes, las calvinistas en particular, y en vista a facilitar la
participación de los fieles en la liturgia –el sagrado rito entendido como asamblea…- la
polifonía fue rápidamente abandonada. Tenemos aquí otro ejemplo de cómo la
búsqueda de la cantidad conlleva una merma en la calidad y una simplificación.

Lo cierto es que, fuera cual fuera el sentido en que se pronunció el Concilio con respecto
a este asunto, fueron los países católicos los que siguieron practicando polifonía de la
más alta calidad durante más de un siglo. Hasta tal punto fue así que algunos
compositores ingleses renacentistas hicieron uso de la polifonía en la divina liturgia
como forma de visibilizar y reivindicar su catolicidad, en un país que no destacó
precisamente por su permisividad hacia la minoría católica, lo que demuestra
claramente las connotaciones sociales, políticas e identitarias que ya entonces se
asociaban a la polifonía vocal y que iban mucho más allá de cualquier gusto musical: la
música como tal poseía un significado social y político.

[3] En sentido literal y también en sentido simbólico. Literal porque fue cantando como
los monjes cantores descubrieron y cultivaron la polifonía. Simbólico porque la voz es
el medio -el instrumento- que Dios ha dado al hombre para que cante alabanzas hacia
Él, y porque, además, la voz humana es un instrumento que no precisa de ser fabricado,
es lo que es por naturaleza; es decir, la voz humana es el instrumento por antonomasia
de toda la creación.

De manera acorde a este planteamiento, en la edad media, los demás instrumentos se

ordenaban jerárquicamente en función de su proceso de fabricación que les alejaba más
o menos del ideal divino. Por estas razones simbólicas había instrumentos nobles, aptos
para cantar a dios –y que podían entrar en la iglesia, el arpa, la cítara, el órgano, la

368
zanfoña, en general los de cuerda y algunos de viento- y otros que no eran aptos para tal
fin (en particular los que requerían de un sacrificio animal para ser fabricados, véase el
tambor, la gaita, etc.).

[4] Por herencia de este origen aún se denominan voces a las diferentes melodías que
presenta un contrapunto.

[5] Comentario aparte merece la llamada Música Reservata, propia de los siglos XVI y
XVII, música creada por un compositor para uso exclusivo de una persona –el
mecenas- y su familia, de modo que no podía interpretarse fuera de ese contexto
familiar. Este es el ejemplo que resume mejor el espíritu intimista tradicional en
oposición al gusto masivo de la modernidad donde este exclusivismo es condenado y
perseguido bajo el eslogan de la pretendida ‘democratización’, democratización que no
es más que una masificación mediocre. Con la persecución del arte así entendido el
nuevo orden burgués solo mostraba su odio de clase, su envidia y su ansia por lograr
unos privilegios que hasta entonces se le escapaban.

Quizá esté relacionado con todo ello la manía moderna de exhibir el arte, colgándolo
siempre que sea posible –sin importar su valor ni su contexto- a la vista de todos, lo
mismo una virgen románica que una momia egipcia... todo es objeto de la mirada
inquisitiva del insaciable hombre moderno. En contra de lo que muchos de nuestros
contemporáneos creen, esta actitud, lejos de ser una democratización del arte, supone
más bien su envilecimiento, privando con ello al arte del contexto que le otorga su valor
y significado. Pero reflexionar sobre el horror que supone el museísmo moderno nos
alejaría de nuestro tema.

En todo caso, de ser cierta esta reflexión que hacemos la conclusión resulta bastante
obvia: que la burguesía en el fondo odiaría el verdadero arte –y de hecho lo ha
prostituido para sus fines en los últimos siglos- pues de no ser sometido el arte a la
todopoderosa ley del valor resultaría ser una realidad potencialmente muy peligrosa
para sus intereses de clase, sobre todo en lo que se refiere a su dimensión como
instrumento para transmitir ideas y valores.

[6] Kuhn, T. “La estructura de las revoluciones científicas”.

[7] Por usar el término acuñado por Kuhn.

[8] Este considerarse como heredero legítimo de la gran tradición clásica grecolatina es
un lugar común de todas las corrientes artísticas y humanistas de occidente, y señala un
carácter digno de ser investigado. Denota sin duda un rechazo al pasado más directo
cristiano. Curiosamente esta referencia tópica llena de idealismo y prejuicio hacia la
cultura clásica suele ir acompañada de un profundo desprecio por la edad media, a
menudo reconocida más o menos explícitamente como la ‘bestia negra’ de la
modernidad.

369
Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (III)

El paradigma musical moderno.

Dicho todo esto a modo de largo pero necesario preámbulo, entremos ya de lleno en
nuestro tema abordando el valor psicológico de la forma musical moderna. Recordemos
ante todo que la música es un lenguaje que busca comunicar algo y que tal lenguaje o
discurso hace uso de una retórica particular y específica para poder transmitirse más
eficazmente. Forma y contenido, medio y mensaje son inseparables aquí, como en
cualquier arte por lo demás. La elección del medio en el arte tiene un significado de por
sí e implica parte del sentido propio de la obra [1].

En cuanto al nuevo canon musical moderno establecido en el siglo XVIII, es en el

concierto, definido a menudo como un ‘diálogo’ entre el solista y la orquesta, donde el
nuevo paradigma musical de la modernidad encontró su forma más acabada. Pero más
que un ‘diálogo’ galante, en realidad se trataba casi siempre de un enfrentamiento, de
una lucha. En efecto el concierto expresa como ninguna otra forma del arte occidental
esa idea de la vida como lucha y de las relaciones humanas entendidas como conflicto.
La música moderna, al establecer como arquetipo artístico la oposición solista vs.
orquesta se convirtió en herramienta óptima para la toma de conciencia por parte del
espectador del muy moderno conflicto entre individuo y sociedad, conflicto que articula
toda la modernidad occidental y que ya fuera denominado por Jung ‘proceso de
individuación’.

El ‘diálogo’ concertístico, como por otra parte la ‘forma sonata’ misma de la que el
concierto no es sino su expresión más genuina y desnuda, posee un carácter
esencialmente hegeliano: tesis, antítesis y síntesis. La tesis viene definida por el
denominado ‘tema masculino’ (A), la antítesis por el denominado ‘tema femenino’
(B) [2] y la síntesis se alcanza al final de un periodo de enfrentamiento entre ambos a lo
largo del cual ambos temas se influyen mutuamente viéndose transformados,
contorsionados y deformados en mayor o menor grado, viendo alterada su tonalidad –
su orden- original, aspecto que es especialmente significativo desde el punto de vista
del análisis del discurso. Aunque el tema original (A) –que define la particularidad, la
singularidad, de ese sujeto- apenas cambie en sí mismo, se ve transformado y alterado
por la lucha con el otro, es decir, el enfrentamiento por parte del sujeto individual por
independizarse –liberarse- de la colectividad y destacar sobre ella supone una profunda
alteración en él, algo que debe leerse como el tránsito por un camino de individuación
plagado de lucha y dolor.

Lo más reseñable es que éste es el destino inevitable de todo individuo inscrito en la

modernidad, ver y sentir la colectividad como un oponente, un enemigo del que hay
que liberarse y al que hay que superar, no como un entorno protector o siquiera como
un contexto existencial neutro. En el discurso concertístico el solista lucha por
separarse del conjunto y lograr proteger su singularidad, su diferencia, su subjetividad,
a riesgo de ser engullido por la masa y quedar convertido en un miembro más,
indiferenciado como los otros, de la orquesta. La colectividad es vista por tanto como
una suerte de Behemot que amenaza con tragarse y anular lo que de propio tiene el
hombre moderno.

370
Dos consecuencias pueden sacarse de esta interpretación de la forma discursiva más
propia y definitoria de la modernidad:

El carácter prometeico, el énfasis en el individualismo, en la superación personal, en la

capacidad y el impulso propios –todo muy adecuado como se ve a la psicología
individualista moderna-; todo ello al margen del grupo o colectividad en que se está
inmerso inevitablemente –como inmerso está el solista en la orquesta-. No hay texto
sin contexto como no hay individuo sin colectividad, se quiera o no.

Por ello los ideales radicales del individualismo y del liberalismo, más allá de ser
condenables éticamente –por insolidarios- son ante todo y en primer lugar falsos
ontológicamente por partir de un modelo de hombre absolutamente falso. Falso por
varias razones, primero por inexistente, porque ese hombre auto-construido, ideal del
liberal, sin familia ni comunidad no ha existido nunca y nunca existirá aunque su
familia o comunidad sean sustituidas por entelequias ciber-tecnológicas o por virtuales
instituciones manejadas por los poderes estatales; segundo porque al pretender crear
tal modelo de hombre en la práctica se destruye lo que de verdadero hombre se posee,
al quitarle al hombre su herencia –su pasado- se le quita todo, se extingue a ese hombre
que es providencialmente hijo de sus antepasados y se fabrica algo que no es un
hombre, sino un no-hombre, que es como denominaremos al sujeto egoísta, mezquino
y profundamente roto interiormente fruto de la postmodernidad de aquí en adelante.
Ya advertía Guénon que de llevarse a sus últimas consecuencias el error y desviación
modernos se corría el riesgo de producirse una ruptura ontológica, un desajuste
cósmico. Vemos como todo el deseo de la modernidad es atomizar al sujeto,
monadizarle [3] para que sea una partícula –muy egocéntrica y orgullosa de sí, eso
siempre- perdida en el infinito y que vaga a merced a las fuerzas omnipresentes del
mercado.

Por otra parte el desprecio a la comunidad y al sentimiento de pertenencia a una

colectividad, de participar en algo mayor que el ser individual y corporal, es decir el
rechazo a la identidad entendida como algo que nos pone en común con otros y que es
denominado despectivamente por la modernidad como ‘gregarismo’; algo que se
entiende como falta de individualidad e iniciativa propia. Como si el colectivismo fuese
un disvalor en sí. O como si la capacidad emprendedora fuera una cualidad común a
todos los hombres por igual. Nada más falso.

Encontramos aquí de nuevo, como en el caso anterior, una negación absurda de la

realidad ontológica humana, a saber: que no todos los seres humanos son iguales ni
poseen iguales cualificaciones [4]. La consecuencia social de esto, negada por la
modernidad es que la cooperación lleva a alcanzar cumbres que serían imposibles de
alcanzar individualmente, pero la modernidad no cree en la cooperación, sino en el
mandato, donde unos tienen el privilegio de mandar y despreciar a los otros, que se
limitan a obedecer. Mandato no basado en una cualificación superior, en la que no se
cree, sino en la pertenencia a una élite, por lo general económica. Es como si a la
superioridad económica se le atribuyera superioridad en todos los demás ámbitos,
cualidades o facultades con que ha de desempeñarse el ser humano a lo largo de la vida:
inteligencia, valor, responsabilidad, ética...

371
Es necesario que se vea esta realidad monstruosamente moderna que se oculta tras los
ideales del igualitarismo y la homogeneización a toda costa. El modelo de Estado
moderno que trata a sus ciudadanos como ganado y suplanta el papel que corresponde
solo al Buen Pastor es el ejemplo final de este desprecio a la diferencia manifestada en
los otros que define tan profundamente a la modernidad [5].

***

Como puede apreciarse el paradigma moderno amenaza al individuo con la

indiferenciación en la masa, con la opresión de la mayoría, justificando y naturalizando
así el conflicto del individuo con la comunidad y promoviendo el individualismo, la
rebeldía, la desobediencia a la colectividad y la competencia: solo hay un solista que
lucha denodadamente por seguir siendo único y no perder su estatus. La problemática
de la construcción del sujeto moderno está claramente servida aquí.

Como vemos estas ideas están perfectamente vinculadas al ideario liberal e

individualista que constituye la esencia más genuina de la modernidad, que
frecuentemente da expresión verbal a un sentimiento social –que comporta un
profundo desprecio hacia la común y lo que es de todos- que la música llevaba largo
tiempo expresando sin necesidad de rimbombantes palabras ni rocambolescas
filosofías. Por el contrario el paradigma tradicional era transmisor de otros valores,
como veremos a continuación, pues en él, el sujeto no se sentía diferente al todo sino
parte integrada e indispensable del mismo.

Por último hay que decir que la defensa de la subjetividad individual frente a la visión
comunitaria –que es denigrada y vista como opresiva- nos conduce de pleno a la lucha
contra toda jerarquía, el concepto de libertad moderno, lo cual es de origen netamente
protestante, por lo que tiene de negación de la autoridad espiritual y obediencia al
propio subjetivismo. El individuo debe construirse por oposición al grupo, mediante la
negación de la autoridad y la abolición de toda jerarquía exterior a él.

La modernidad narra como nunca en la historia humana el conflicto entre el yo y

los otros. Es de esperar que este viaje emprendido hacia las afueras de la existencia
termine por cambiar por dentro al hombre y con ello el mismo paradigma de la
modernidad. Pero esto es solo un feliz deseo, y debemos hacer todo lo posible porque el
punto de vista moderno, hoy hegemónico, -caracterizado por ser egoísta [6] y profano-
desaparezca lo antes posible. No es nada nuevo decir que occidente ha inventado al
sujeto individual, preocupado solo por sí y ajeno a su comunidad, con todas sus
consecuencias, y ello se ve reflejado como no podía ser de otro modo en las artes a que
ha dado lugar la modernidad. Pero, por ejemplo, el equivalente en la pintura, el retrato
moderno, donde no es raro encontrar incluso retratos carentes de contexto, carece de
este matiz dramático y temporal que muestra el conflicto por llegar a ser, matiz que sí
muestra de forma evidente la música clásica. El retrato pictórico muestra al sujeto ya
constituido, triunfante –a menudo definido por lo que posee-, pero no muestra el
proceso doloroso por el cual ha llegado a constituirse como sujeto independiente. La
música clásica sí.

372
El nuevo paradigma clásico puso el énfasis en el conflicto de los temas musicales pero
también en la estructura, esto es en el orden de la obra, curiosamente mucho más
inamovible en la nueva música que en el anterior paradigma. Esto denota otro de los
puntos fuertes de la modernidad: la obsesión por el orden y el control.

Lo libre e impredecible no se considera deseable en la modernidad, promueve el

desorden y es considerado generador estrés.

***

Contra lo que se suele pensar el paradigma musical polifónico era mucho más libre y
permisivo, lo cual se muestra a la perfección en la forma definitiva que representa al
viejo paradigma musical, si dijimos que el concierto era la forma arquetípica en que se
expresaba el espíritu moderno en la música, su equivalente en el viejo paradigma
polifónico era la fuga. La fuga es en el fondo una expresión de libertad, un diálogo –a
veces impredecible- entre varias voces donde éstas se alternan, se combinan y en
ocasiones se contradicen y hasta discuten, frente a la ‘forma sonata’ clásica,
completamente encorsetada donde todo resulta a menudo áridamente ordenado, lógico
y previsible. Por tanto encontramos aquí una prueba más de hasta qué punto nuevo
paradigma musical otorgaba prioridad al orden frente a cualidades apreciadas en el
viejo paradigma como la libertad de improvisación.

La problematización de la adolescencia-juventud como espacio privilegiado de

individuación.

Otra realidad social que podemos asociar a este ideario del conflicto entre el individuo y
su colectividad es el tan cacareado problema de la adolescencia occidental, donde se
hace tangible ese ‘proceso de individuación’ que señalábamos antes. Problema, la
adolescencia, que solo es tal, precisamente, en occidente, donde al carecer de una
comunidad estructurada que dote de sentido a la existencia humana e integre al
individuo en un orden mayor al meramente individual –la comunidad-, el sujeto no es
guiado por nada ni por nadie de la infancia a la edad adulta y debe buscar por sí mismo
lo que le identifique como sujeto, es decir: debe auto-construir su identidad [7];
viéndose para ello obligado a elegir un poco a la carta entre toda una panoplia de lo más
lamentable de ‘posibles identidades’ que le ofrece el poder, a cual más esquizofrénica y
antinatural.

Este carácter de auto-construcción del sujeto a la carta -que incluye aspectos tan
impensables para el hombre tradicional como la religión o la sexualidad-, constituye la
última cima del ideario progresista, para el cual la libertad suprema consiste en dejar
de ser quien se es, dicho de otro modo llegar a ser alguien distinto del que se es por
naturaleza, destino, providencia o como se quiera llamar. La modernidad no es sino
una rebelión contra la naturaleza y su orden, que se siente como una intolerable
imposición.

Lo que se hace aquí es poner, aparentemente, en manos del individuo –con su

consiguiente desestabilización- regiones psicológicas que antes estaban en manos de la
comunidad y que ella definía y mantenía estables –al modo de unas reglas del juego
social- integrando y construyendo con ello al sujeto. La sociedad moderna lejos de

373
integrar, centrifuga al sujeto, lo expulsa fuera de sí con la excusa de que debe ante todo
buscarse a sí mismo [8]. Como hemos dicho antes, dado que uno de los objetivos
fundamentales del sujeto moderno es desvincularse de la opresión de los otros -
simbolizados ante todo por familia y comunidad- incluso estas realidades deben ser
construidas de nuevo, y así el sujeto se crea la ilusión de liberarse de todo lo que le
venía impuesto de parte de los otros cuando lo que hace es acometer una destrucción
nihilista de su propio ser cultural a través del permanente cuestionamiento de sí… Algo
que no denota más que descontento hacia su realidad propia y que no conduce más que
a severos problemas psicológicos [9]. Nos encontramos ante el núcleo mismo de la
postmodernidad.

Es decir, la libertad de la postmodernidad es la vida convertida en simulacro, en

mascarada. A falta de contenidos más profundos, todas estas diferentes ‘identidades
electivas’ –que muestran la penosa libertad de que disfruta el individuo moderno,
carente de toda autonomía real, dependiente en todo del omnipresente ente estatal,
pero feliz de elegir su sexualidad o la tribu urbana a la que vincularse…- proponen al
hombre conductas que en su mayoría le destruyen como sujeto ético y comprometido
con su sociedad: hedonismo radical, alcohol, drogas, banalización del sexo, consumo
compulsivo… o trabajo competitivo. Todo este currículum le servirá al sujeto para
asegurarse definitivamente de haber dejado atrás la ignominiosa infancia… No es de
extrañar la tendencia del hombre moderno a identificarse con solo una parte de su vida
y despreciar el resto de la misma, tomando esa parte por el todo. Un fruto obvio de la
destrucción de la visión holística y comprehensiva de la vida y de la existencia, su
atomización o fraccionamiento en porciones cada vez más minúsculas, algo a lo que ya
nos hemos referido con anterioridad. Porque, en efecto, lo peor de la vida moderna no
es la rutina, como repiten hasta la extenuación los psicólogos modernos –médicos que
padecen los mismos males que proclaman curar…- sino el sinsentido, la carencia de
objetivo vital, por el que vivir pero sobre todo por el que morir; sinsentido que tiene
mucho que ver con el hedonismo como fin único de una existencia -abocada en todo
tiempo y lugar a la muerte, quizá el único tabú que queda en la postmodernidad- y que
se da la mano con la temible incapacidad para el sacrificio del hombre moderno.

Sea como sea el hecho es que la adolescencia entendida como conflicto y

enfrentamiento contra el mundo de los adultos es un problema en y solo en occidente, y
como tal problema es vivenciado por los jóvenes, por sus familias y por la sociedad
misma como colectividad.

La fragmentación de vida y sociedad como carácter central de la

postmodernidad.

Esto no hace sino descubrir con claridad la incapacidad de la modernidad para

construir y formar sujetos fuertes, equilibrados y valiosos para su comunidad, hombres
‘hechos y derechos’ dirían nuestros abuelos; aquí van como anillo al dedo aquellas
palabras de Platón: los griegos siempre seréis niños [10], pero que pueden aplicarse hoy
desgraciadamente a todos los hombres modernos casi sin excepción. Si echamos la
vista atrás a generaciones todavía no tan lejanas veremos la distancia que nos separa de
ellos en capacidad de trabajo, lucha, responsabilidad en el desempeño del oficio y
entrega.

374
La educación moderna con toda su sobre-socialización y su homogeneización consigue
debilitar y mermar las mismas potencias que debieran ser empleadas en construir y
definir a esos hombres en tanto que tales: se trata de una verdadera destrucción
sistemática –generación tras generación- de las mayores potencias de una sociedad, sus
jóvenes, que en vez de ser formados y dirigidos a fines comunes son apartados y
segregados dentro de la categoría ‘juventud’, adiestrados en el egoísmo, la competencia
y la insolidaridad, tutelados por el Estado y tachados constantemente de incapaces, de
irresponsables, de no preparados, de ‘faltos de experiencia’ (¿?), a la vez que no se les
permite participar y son separados de la sociedad hacia zonas de exclusión consistentes
en extraños ¿ocios? diseñados especialmente para su perversión [11] y que son
definidos como ‘para jóvenes’, como si la juventud debiera ser naturalmente separada
del resto de la sociedad –una aberración que nunca tuvo lugar en la historia- y
consistiera -o debiera consistir idealmente- en una bacanal permanente, un festival de
alcohol y drogas variadas, así por ejemplo la cultura del ocio nocturno, o la noche
entendida por los jóvenes como ámbito exclusivo de la diversión [12].

Ninguna sociedad ha osado nunca despreciar a la mayor parte de sus miembros como
ésta desprecia a los suyos negándoles la normalidad: casi cada sujeto participa de algún
tipo de excepcionalidad la mayor parte de su vida, cuando no es por ser joven, es por
ser viejo, cuando no por ser hijo, es por ser padre, parado, jubilado, homosexual o
heterosexual, hombre o mujer, o cualquier otra categoría creada que le separa ad
infinitum de sus semejantes, estableciendo fronteras legales para con el resto. Lo más
paradójico es que se cuestionan las categorías tradicionales argumentando que
son construidas...

Se habla más que nunca de ‘igualdad de derechos’ pero nunca los individuos han sido
menos iguales en valor a ojos de su sociedad. Todo ello planeado con la intención de
destruir todo vínculo entre ese individuo y el resto de su sociedad, de cortar todo
cordón umbilical que aun le una con su comunidad y así pueda ser dirigido y tutelado
más fácilmente, sin resistencia, por parte de las invisibles fuerzas de la superestructura
estatal. El individuo así aleccionado ya no ve la comunidad como refugio de semejantes
sino como amenaza repleta de enemigos y competidores, hasta aquí nos ha traído el
ideario liberal, individualista y neo-darwinista. Ninguna sociedad se permitió nunca el
lujo –si lujo puede llamarse a semejante necedad e irresponsabilidad- de despreciar y
apartar a los mejores y más capaces miembros de su sociedad, los jóvenes, aquellos en
cuya mano está la pervivencia de la sociedad misma por lo demás. No solo los desprecia
sino que los trauma y los destruye obligándoles a competir entre sí en vez de colaborar,
convirtiendo la vida misma –incluyendo algo tan básico como conseguir un empleo- en
una pelea de arrabal en que vence el más hipócrita y el que mejor miente. ¿Quién puede
extrañarse que los jóvenes se conviertan en sociópatas –por usar la repugnante
terminología acuñada por la psicología moderna-? ¿Quién querría participar de una
(pseudo-)sociedad así?

Por primera vez en la historia los niños y los jóvenes de la sociedad no son considerados
una riqueza incondicional para toda la comunidad sino una carga, un peso,
un problema. Esto, ya de por sí constituye una profunda anormalidad. En pleno delirio
economicista, los padres se refieren a los hijos como un lujo caro, los matrimonios

375
discuten y pactan si se pueden permitir tener más hijos, o hasta cuántos pueden llegar,
hecho que parece cada vez más comparable a adquirir un bien de consumo. Así las
cosas no es impensable que en un futuro próximo los padres deleguen voluntariamente
en el Estado –el nuevo Dios Padre- la crianza y tutela de los hijos… será un nuevo caso
de liberación, la conquista de un nuevo derecho...

Estamos ante un verdadero mecanismo de segregación y amputación social que

consiste en laminar la sociedad en porciones cada vez más artificiales –estamos
hablando de segregarla por sexos y edades, ni más ni menos- y por ello mismo más
dependientes, menos autosuficientes: viejos, jóvenes, mujeres, hombres, niños,
emigrantes, inmigrantes, parados, empleados-, sin dejar que se mezclen entre sí y, si es
posible, enfrentándolos mutuamente en la lucha por los recursos que solo el Estado y el
capital atesoran, recursos de los caen limosnas como benditas migas que cayeran del
banquete celestial, quedando todas estas fracciones sociales sin capacidad de respuesta
y a merced de la superestructura o institución de turno:

divide y vencerás.
Es la consigna.

[1] Por poner un ejemplo obvio de lo que indicamos: ante el impulso artístico de pintar,
no es lo mismo elegir hacerlo sobre un lienzo rodeado por un marco que en una pared
de la calle, ambas opciones poseen poderosas significaciones.

[2] Atención al uso de la categoría de género en la definición de los temas.

[3] Acéptese el neologismo.

[4] Es esto algo providencial, pues con ello la Providencia se asegura que los hombres
se necesiten mutuamente, y con ello se hace posible el bien a que da lugar la vida en
común, que de otro modo carecería de sentido, bien cuya búsqueda persigue toda
sociedad normal y tradicional.

[5] Creemos que este desprecio a la diferencia, y en el fondo al otro, puede ser
fácilmente malentendido, pues la modernidad se ufana de ser multicultural. Algo
profundamente falso. Al idolatrar el punto de vista particular y subjetivo del yo, es decir
el ego, la modernidad cae en el error de considerar su subjetividad no como un hecho
más entre otros iguales, un punto de vista único pero paralelo a otros no menos únicos,
sino como un hecho especial e irreplicable. Sin duda cada individuo es único e
irrepetible pero esto no le quita valor a los otros, por el contrario, bien entendido, se lo
da. Mal entendido estamos ante el antiquísimo pecado de orgullo, de pensar que
nuestra posición en el cosmos es más privilegiada que la del otro.

[6] En cuanto rinde culto al ego individual, al cual sirve.

[7] Paradigma del ideal de libertad moderno: elegir lo que quiero ser, como si todas las
posibilidades fueran posibles, lo cual es absurdo; o como si lo que se sea ‘de mayor’ (en
expresión empleada popularmente por los niños) no tuviera que ver con quién se es
desde el mismo nacimiento, pues no es sino su consecuencia lógica e inevitable.

376
[8] No debe descartarse que la obsesión viajera que es ya una seña de identidad del
hombre moderno no guarde alguna relación con este carácter centrifugador de la
modernidad.

[9] Sobra referirse a las innumerables dolencias psíquicas de nuevo cuño que aparecen
sin parar en los países más desarrollados pero muy en particular los trastornos
depresivos y maníacos…

[10] Timeo.

[11] En el sentido exacto de la palabra: ser algo empleado para un fin que no es el suyo.

[12] La noche como evasión y olvido de la realidad, el día como desierto y castigo, como
una realidad insufrible de trabajo y rutina repetitiva que no se quiere vivir, todo apunta
una vez más a ese carácter maníaco, bipolar, de la sociedad occidental, un carácter
desintegrador, en tanto que nada está integrado.
El gusto por el espectáculo lamentable del cine moderno que muele las conciencias cual
rueda de molino, al que tan aficionados son nuestros contemporáneos, para su mal,
vivido del único modo que puede vivirse, es decir como espectador pasivo, es algo
también digno a tener en cuenta en este sentido de evasión de la realidad subjetiva
personal, de negación de la singularidad, responsabilidad y capacidad de decisión
propias.

Reflexiones sobre dos paradigmas musicales (IV)

Volviendo a nuestro argumento musical, comparemos el discurso musical moderno que

hemos analizado hasta aquí, y cuya esencia es presentar la vida como conflicto entre
el yo y los otros con el modelo ideal de la armonía, la cooperación y el equilibrio entre
las partes propio del viejo paradigma polifónico.

El paradigma polifónico característico del medievo no se basaba en la lucha entre las

partes musicales sino en la cooperación entre las mismas. Podría pensarse que la
relación entre las diferentes voces polifónicas se basa en ocasiones en una
independencia mutua, como si cada voz fuera ‘a su bola’, lo cual no es un ejemplo de
colaboración, pero si fuera así no habría realmente música: la dimensión armónica -
vertical- asegura que exista en cada momento relación de parentesco entre las distintas
voces, y esto asegura que la obra permanezca ensamblada como si de una arquitectura
se tratara y no se ‘desintegre’.

De hecho es así como se originó la polifonía, los monjes experimentaban jugando

con melodías tal y como sucede en el contrapunto estricto -punctus contra punctus-:
el canon con todas sus variantes, el organum o el discantus. Todos estos modelos
compositivos son altamente intelectuales y artificiosos y son los equivalentes musicales
de los artificios arquitectónicos del gótico, una arquitectura extremadamente
intelectual, donde todo posee un significado teológico y político. Y lo mismo cabe decir
de la música, pues siendo el gótico un movimiento cultural que abarcó toda la sociedad

377
no puede ser reducido a un estilo artístico, como frecuentemente se hace, sino que
supone una corriente política e intelectual de primer orden. Por tanto si su arquitectura
era extremadamente simbólica e intelectual, lo mismo cabe esperar de su música.

Y así es en efecto. El contrapunto fue desarrollado por los monjes medievales, que
experimentaban con el sonido de su canto explotando el curioso fenómeno de que la
superposición de dos voces armonizadas diera lugar a algo cualitativamente mayor que
la suma de las partes, pues generaba una sinergia -una especie de tercera voz- formada
por los armónicos. Este hecho escondía un importante significado para aquellos monjes
por los simbolismos metafísicos y teológicos que portaba, por el simbolismo trinitario
que desvelaba: la suma de dos cantores cuyas melodías procedían adecuadamente
armonizadas parecía dar lugar a una 'tercera voz' que simbolizaba el Espíritu Santo.

Además, dicha unión 'mágica' o teúrgica de las voces comportaba simbolismos de corte
más sociopolítico, pues mostraba cómo la cooperación entre los cantores creaba fuerzas
superiores al individuo, de las cuales éste participaba solo en un grado parcial, sin
poder controlar nunca el todo, el orden completo. Es decir, mediante la acción
coordinada el sujeto individual formaba parte de un algo mayor que le superaba. La
fuerza estaba por tanto en la unión, que es como decir en la comunidad.

No debió ser difícil para aquellos monjes, que vivían formando una comunidad de
hermanos espirituales, ver la relación simbólica entre este hecho -sobre todo al ampliar
el número de voces armonizadas- y la consideración de la comunidad de monjes,
la familia espiritual, como un ente sutil, superior a sus individualidades separadas, que
velaba por ellos y les protegía. Tal ente sutil se identificaba con el monasterio mismo y,
aunque no debemos olvidar que era creado por los monjes, que una y otra vez rezaban y
realizaban los ritos conjuntamente, era considerado en todo caso superior a ellos y en
cierto modo independiente [1].

La conclusión es que la cooperación armónica –no solo en el ámbito musical- da como

resultado algo mayor cualitativamente que la simple suma de las partes que colaboran
en su creación. En efecto no existe comunidad sin un objetivo y destino comunes. Si se
carece de esto a lo sumo habrá una suma de individualidades, que, como decimos, al no
estar armonizadas entre sí en la búsqueda de un fin común no darán nunca lugar a ese
familiar sentimiento de comunidad, a esa magia inefable que supone el vínculo de la
fraternidad.

***

Pero además hay otro rasgo psicológico fundamental en la música característica del
paradigma polifónico que no debe ser menospreciado. En la música moderna, el
individuo lucha por diferenciarse y separarse de la masa, que a su vez no es más que
una suma bastante indiferenciada de individuos –podríamos decir de individuos que
han perdido su individualidad-. Sin embargo, en el conjunto polifónico, ninguna voz
pierde su individualidad, entendida como iniciativa o personalidad propia, todas son
necesarias a la vez que diferentes entre sí, únicas por tanto pero igualmente
importantes para construir el producto final. No siendo iguales entre sí poseen idéntico
valor.

378
Dicho de otro modo, el viejo paradigma polifónico basado en la cooperación –
contrariamente al nuevo paradigma basado en la lucha y la competencia- respetaba en
mucha mayor medida el valor y la singularidad de cada parte o individuo, era mucho
más equitativo. Encontramos esta enseñanza inscrita en el hecho de que
tradicionalmente los conjuntos polifónicos fueran de muy pocos miembros frente a los
coros y orquestas modernos –por lo general masivos-. Al ser así mantenido el equilibrio
todas las partes constituyentes tenían una gran importancia en el conjunto y en la
consecución del producto final: si una de las partes desapareciera todo el conjunto
polifónico se desmoronaría como un castillo de naipes. Sin embargo, si en un coro u
orquesta modernos desaparece o calla un miembro la diferencia es prácticamente
inapreciable para el oyente, la estructura continúa intacta.

Se puede concluir que en el conjunto polifónico todas las voces tienen un mismo estatus
y además conservan su diferencia, su singularidad [2], pues análogamente a la vida de
cada individuo ninguna voz sigue exactamente el mismo camino que otra; en cambio en
la orquesta y coro modernos la mayoría de las voces pierden ambas cosas –se
convierten en una masa indiferenciada- a favor de unas pocas que se alzan con todo el
protagonismo y monopolizan el valor.

Por una lógica inevitable cuando unas voces toman más valor y protagonismo, las otras
lo pierden. La modernidad a menudo parece debatirse en todas sus manifestaciones
entre el gregarismo indiferenciador y el individualismo insolidario. Todo esto señala
hacia una diferencia fundamental: la igualdad de valor ante el hecho singular e
individual que promovía el paradigma tradicional frente al igualitarismo y la
homogeneización –que contra lo que se cree actualmente suponen una profunda
pérdida de valor de la particularidad- entre las partes que promueve el paradigma
moderno.

Y encontramos una paradoja fundamental: la modernidad, al homogeneizar, supone

una desvalorización del sujeto, pues desvirtúa su función, le despoja de todo lo que le
hace único y le hace fácilmente sustituible. Esto no hace sino confirmar algo bien
sabido: el individuo, privado de sus cualidades particulares -que le singularizan y le
hacen único-, pasa a ser dentro del orden moderno un mero número, una mera pieza –
a todos los efectos carente de cualidad, o con cualidades que de puro obvias y vulgares
no le distinguen del otro-. Una pieza que puede ser cambiada de función en el
organigrama –la consabida flexibilidad laboral por ejemplo- o sustituido por otra
partícula cualitativamente idéntica en cualquier momento... Va siendo hora de
denunciar lo que subyace al bello discurso de igualdades y libertades de la modernidad:
una realidad en que el sujeto como tal vale cada vez menos y su particularidad o
especificidad vale definitivamente nada.

***

A muchos podrá sorprender que todos estos contenidos se puedan encontrar en la

música, pero esto no es en absoluto sorprendente. El valor del arte como transmisor de
los valores de un orden social es claro, pero ¿y en la generación de esos mismos
valores? ¿Puede el arte también servir de inspiración hacia las otras esferas de la
sociedad y no simplemente reflejar los cambios que se producen en ellas? En tanto

379
generador de mitos e incluso ritos compartidos por buena parte de la sociedad, estamos
tentados a decir que sí. Quizá los artistas jueguen un papel fundamental no solo como
transmisores de unos valores culturales sino también diseñadores y arquitectos de la
sociedad en que viven. Esto es algo que aún está por esclarecerse.

En todo caso y viniendo al tiempo presente, donde se plantea con cada vez más
frecuencia la necesidad de un cambio radical o un cambio de paradigma en
la sociedad, sostenemos lo siguiente: si se pretende un cambio social profundo y que no
sea meramente superficial, todos los mecanismos de creación y mantenimiento del
imaginario colectivo deben ser atentamente revisados y tenidos en consideración.

La modernidad ha empleado modelos extremadamente reduccionistas y

simplificadores para explicar, controlar y dirigir la complejísima realidad social, de los
cuales el modelo economicista es el principal y es compartido tanto por el liberalismo
como por su presunta oposición ideológica, el marxismo por ejemplo.

Debemos volver la vista atrás y atender a cómo los antiguos pueblos construían una
sociedad cohesionada y solidaria e inspirarnos en ellos. Es evidente que los mitos
jugaban un papel de cohesión fundamental. Y es cada vez más claro que otras
realidades completamente despreciadas por el mundo moderno tenían una gran
relevancia en dicha construcción de la sociedad: los ritos en común, los símbolos, o las
catarsis colectivas alcanzadas precisamente a través del arte.

En definitiva, y respecto a lo que al arte se refiere, si se quiere caminar hacia una

sociedad nueva, que supere la insolidaridad de la competencia inoculada por el
darwinismo social, es imprescindible un arte también nuevo que dote a los hombres de
una nueva sensibilidad y un nuevo imaginario.

El papel del arte en el diseño y la creación de la nueva sociedad por venir es capital, y
esto será así ya sea usado a favor del cambio o sea desperdiciado en detrimento del
mismo, en todo caso el arte será decisivo en lo porvenir, pues ante un conflicto que nos
concierne tan de cerca es tan decisivo tomar parte en él como no tomarla. Aquí se
puede pecar por acción y también por omisión. De todos, artistas y público, depende
crear un nuevo discurso con que alimentar una nueva realidad.

En este sentido, y volviendo a la música clásica, nuevas lecturas y propuestas musicales

que se están presentando en los últimos tiempos y que trascienden un historicismo
banal, superficial y meramente formal, constituyen verdaderamente nuevas formas de
discurso y nuevas retóricas. Así por ejemplo las más recientes relecturas de la forma
concierto más como un diálogo camerístico que como la colosal lucha orquestal que ha
venido siendo hasta ahora, apuntan hacia una nueva dirección y hacia la redefinición de
las sensibilidades en este aspecto, es decir hacia una búsqueda de un nuevo equilibrio
entre individuo y sociedad, entre parte y todo. En este sentido, cualquier cambio en la
expresión artística, aparte del interés que pueda comportar por sí mismo, posee en sí la
potencial capacidad de una transformación social.

***

Reiteramos para finalizar que solo mediante un nuevo arte y unos nuevos mitos, en fin,
un nuevo imaginario colectivo que cree una nueva sensibilidad, podrá darse lugar a un

380
nuevo hombre y a una nueva sociedad. Entiéndase la referencia a este nuevo hombre no
en un sentido de progreso, ni mucho menos; un nuevo hombre en el sentido de un
hombre diferente, es decir, un individuo socializado y construido –psíquica y
emocionalmente- de otra manera diferente y mejor a la actual. Bajo las mismas
influencias nefandas que nos han conducido a este estado de cosas -individualismo,
progresismo, competencia, etc.- es muy dudoso que los hombres del futuro puedan ser
mejores o siquiera distintos a los de hoy.

En este camino de cambio hacia una nueva sociedad el arte tiene un muy importante
papel que cumplir, siempre y cuando los mismos artistas tomen conciencia de ello. Un
papel social en el cambio que el arte siempre ha cumplido en todas las épocas y
culturas, incluida la que dio origen a la modernidad occidental. Citaremos como
ejemplo más relevante de ello el nacimiento del arte moderno al fin de la edad media,
en época de la Gran Peste, tema también pendiente de un estudio serio y riguroso.

Y dada la importancia simbólica que posee el arte para generar un discurso que dote de
sentido la realidad social, cualquier intento que se desmarque de los valores que
conlleva la modernidad y abra un nuevo camino en la búsqueda y recuperación de un
valor esencial del arte ha de ser bienvenido.

Todo esto debe llevarnos a considerar al artista –ya sea músico, pintor, actor, etc.-
como un agente activo de primer orden en el cambio social: él da vida y transmite
los mitos de su sociedad. Y siendo como es en rigor, el transmisor más auténtico del
orden –o el desorden- de su mundo colectivo -pues a través del arte se transmite la
armonía y el orden subyacente a una sociedad de manera no conceptual y por tanto
más intuitivamente que cualquier discurso del tipo que sea, filosófico, político,
ideológico, etc.-, el artista debe tomar conciencia clara de su función social [3] y debe
participar voluntaria y conscientemente de ello, asumiendo su parte de responsabilidad
para con la sociedad que le rodea.

Occidente ha primado durante siglos el discurso conceptual y racional frente a las artes
o a cualquier discurso más intuitivo dando una importancia claramente desmedida a la
especulación de todo tipo, en particular filosófica y científica pero no solo. Así se ha
despreciado el profundo valor que posee el arte como herramienta de comunicación, de
entendimiento, de armonización social y, en definitiva, de búsqueda de sentido y de
conocimiento experiencial de la vida. Si realmente se desea el cambio social este orden
de cosas debe cambiar, y se hace imprescindible un cambio profundo en la valoración
social que se otorga a la especulación conceptual frente al arte.

Por todo esto insistimos una vez más en que se debe hacer una detallada prospección
de las esencias de la modernidad, sigue pendiente un estudio concienzudo de su
paradigma conceptual, aunque se han dado pasos al respecto, al objeto de poder
reconocer sus señas de identidad allí donde se presenten. Solo conociendo y
descubriendo la esencia de la modernidad estaremos prevenidos contra ella y
capacitados para reconocer auténticamente lo que no lo es y señalarlo como alternativa
segura. Mientras este trabajo no se lleve a cabo seguiremos condenados a hacernos
ilusiones ante cambios que no serán más que nuevas máscaras que oculten detrás el
mismo desolador escenario, cada vez más deshumanizado.

381
[1] En el siglo XX este tipo de entes sutiles, de cualidad psíquica, fruto de la
colaboración metódica y sistemática entre individuos con una intencionalidad
determinada y cuyo ejemplo más obvio es el amor entre dos personas, ha sido
denominado egrégor por las corrientes ocultistas. Guénon advirtió de lo inadecuado
que es el uso de la palabra en este sentido.

[2] Lo que paradójicamente es el objetivo que busca preservar el instrumento solista en

la retórica musical moderna.

[3] Particularmente negado en occidente –donde toda funcionalidad ha sido extirpada

del hecho artístico.

Símbolos de la Natividad: el árbol de Navidad (I)

"A los que vivían en tierra de sombras una luz brillante los cubrió.
Acrecentaste el regocijo, multiplicaste la alegría:
alegría por tu presencia, como la alegría en la siega."

(Is. 9:2)

Al enfrentarnos al significado del conocido árbol navideño, presente en tantos hogares

cuando se celebra el nacimiento de Jesús cada 25 de diciembre, nos encontramos ante
otro caso de ataque premeditado contra un símbolo tradicional con la intención de
desacreditarlo y borrar por completo el sentido profundo que tal símbolo contiene. Un
caso bastante similar en su fondo e intención al que viene sucediendo en las últimas
décadas con los tradicionales animales del Pesebre, el buey y la mula, y que ya hemos
tratado (ver aquí: Simbolos de la natividad: El buey y la mula).

Si la presencia del buey y la mula en el Portal de Belén ha sido en los últimos tiempos
cuestionada por no encontrarse referencia explícita a dichos animales en el Evangelio -
olvidando de paso que también lo que la iglesia practica forma parte de la Tradición-, el
árbol navideño es acusado cada año con mayor beligerancia de ser un símbolo pagano y
extranjero y, en definitiva, de ser una tradición dudosamente compatible con la fe
cristiana.

382
Resulta llamativo que todas estas campañas acostumbren a aparentar un exceso de celo
y de rigor por la pureza de la tradición, a la cual supuestamente quieren librar
de elementos espurios, a pesar de lo cual no es difícil advertir que lo que realmente
persiguen tales campañas es destruir la tradición en su esencia más profunda, pues
nunca ninguna de ellas atiende jamás al verdadero significado esotérico -es decir
espiritual y metafísico- de los símbolos contra los que carga, sino que atienden
exclusivamente a los factores más superficiales y anecdóticos del asunto, demostrando
con ello lo lejos que están de comprender los símbolos en su justa medida, así como de
cualquier enseñanza tradicional del tipo que sea.

Es evidente que semejantes disparates solo pueden tener lugar cuando se ha extendido
por toda la sociedad un olvido absoluto de lo que supone el simbolismo como vía de
enseñanza espiritual, olvido que impide ver un símbolo en lo que es verdaderamente y
solo permite tomar en consideración el cómo, esto es el fenómeno por el que dicho
símbolo se manifiesta. Este olvido que señalamos es fruto directo del 'punto de vista'
materialista y profano que se ha hecho por completo hegemónico en nuestra sociedad y
que supone una considerable merma intelectual para todo aquel que lo comparte. En el
establecimiento de este 'error intelectual' entre nuestros contemporáneos ha tenido una
influencia muy considerable la 'ilusión historicista', divulgada desde la 'intelectualidad'
del sistema y desde el mundo académico-libresco como una verdad incuestionable y
según la cual cualquier 'fenómeno cultural' ha de ser reducido a un asunto histórico y
de contexto -del tipo 'prestamos culturales' o cualquier otra categoría al efecto-, que
para lo único que sirve es para privar de su idiosincrasia y de toda significación
profunda el símbolo de que se trate.

Quisiéramos advertir por último, y para dar por concluidas estas reflexiones
introductorias, que el origen pre-cristiano del Árbol de Navidad no le resta nada de su
significado metafísico más profundo -que como veremos a continuación apunta hacia la
Tradición Primordial o Sophia Perennis y es complementario al del mismo Portal de
Belén-, ni le enfrenta en absoluto con las creencias y tradiciones cristianas, lo cual es
imposible cuando se trata de símbolos tradicionales que remiten a la Verdad y a la
realidad más esencial. Por otra parte, basta echar un vistazo al arte románico para
percatarse de que el cristianismo asimiló muchos más mitos, leyendas y símbolos de
otras tradiciones de lo que a menudo se supone sin por ello perder su esencia, más bien
al contrario.

En cuanto al caso concreto que nos ocupa, el del árbol navideño, las divagaciones sobre
su antigüedad o su origen histórico no deben distraernos de su significado primordial y
esencial, que es a lo que atenderemos en lo que sigue, entendiendo que el origen de
todo símbolo verdadero es en todo caso, y sea cual sea su devenir histórico, supra-
humano. En consecuencia, el hecho de que este símbolo se haya extendido durante el
último siglo a regiones y pueblos de todo el mundo, como el mediterráneo, de la mano
de una incuestionable influencia anglosajona, no nos parece que sea motivo de rechazo,
por el contrario debe ser visto como algo providencial si es que se hace un esfuerzo por
comprender el significado de un símbolo tan ancestral como bello y sintético. Máxime
cuando desde esas mismas regiones culturales nos llegan tantas influencias nefandas
que son consentidas y hasta celebradas por parte de nuestros contemporáneos. Resulta

383
entonces muy significativo que sean los símbolos más ancestrales los que despierten
rechazo.

Creemos que es obligación de todos aquellos que se sientan vinculados y

comprometidos de alguna forma con la Tradición recuperar el sentido de los símbolos y
el valor de las tradiciones, aunque tan solo sea a fin de restaurar su dignidad, en una
época que se jacta de su desprecio por todo lo pasado.

El simbolismo Polar y Primordial del Árbol de Navidad.

Atendiendo ya al símbolo que nos ocupa digamos en primer lugar que el árbol de
navidad por excelencia es el abeto (Abies sp.). Se ha señalado a menudo que es así
debido a que su follaje es perenne y conserva su verdor durante todo el invierno. Sin
embargo esta razón, aún siendo cierta, resulta insuficiente, pues no agota el significado
de este árbol ni resulta tampoco determinante en su elección como símbolo privilegiado
del solsticio del invierno, pues existen muchos otros árboles que manteniendo la hoja
en invierno le habrían podido disputar el privilegio de ser el heraldo de la Luz eterna y
de un nuevo ciclo.

En realidad lo que le otorga su particularidad simbólica es una combinación de dos

factores. Uno de esos factores es, en efecto, su cualidad perenne y el otro, no menos
importante que el primero, es su carácter polar. Y este carácter polar le viene dado al
abeto tanto por su apariencia formal, como por el entorno en que habita.

El abeto es el árbol por antonomasia de la taigá y el bosque boreal, donde la estación

cálida es especialmente reducida y donde otros árboles son completamente incapaces
de prosperar, dándose además la circunstancia de que en latitudes más meridionales
los árboles son mayoritariamente de hoja caduca. Por ello, el hecho de que abeto
conserve su verdor a lo largo del invierno resulta al menos tan significativo
simbólicamente como el hecho de que lo haga en latitudes tan septentrionales, pues es
el árbol que habita más al norte, más allá del cual solo restan la tundra y los hielos casi
perpetuos. Estamos por tanto ante una especie vegetal de carácter
claramente circumpolar.

Este carácter circumpolar le convierte en una referencia que apunta hacia el Polo
espiritual -del cual es símbolo el polo terrestre- con todo lo que ello significa, no solo en
referencia al Polo metafísico del cual emana la manifestación sino también en un
sentido temporal o cíclico, pues el Polo metafísico representa también el comienzo del
actual ciclo de manifestación. El hecho de tender hacia el polo terrestre y rodearlo
aparentemente equivale simbólicamente a proteger ese Centro cósmico o Polo
espiritual.

Respecto al simbolismo cíclico contenido en todo símbolo polar, recordemos que

referirse a la tradición Polar es equivalente a hablar de Tradición Primordial. Todas las
tradiciones habidas en el presente ciclo humano son adaptaciones, como dijera
Coomaraswamy de aquella primera tradición no escrita y presente en el corazón de los
primeros hombres, de tal modo que ninguna tradición presente puede reivindicar

384
superioridad sobre las otras, pues todas son de algún modo 'reflejos' de aquella,
adaptaciones particulares que hacen énfasis en unos u otros aspectos. Las tradiciones
particulares denominan esa tradición que está en el origen como Tradición Primordial,
pero no son pocas las que de la que se refieren a ella como Tradición Hiperbórea, lo que
literalmente significa 'más allá del norte'. El norte aquí, al igual que las cumbres de las
más altas montañas, son símbolos tanto de la cercanía a los cielos como del origen del
ciclo.

Hay aquí una correspondencia particularmente significativa, aunque habitualmente

ignorada, que relaciona este simbolismo Polar-Primordial con la historia y la geografía
sagradas. Es curioso que incluso la ciencia de la historia moderna -y por tanto profana-
relacione el comienzo de lo que nosotros denominaremos 'actual ciclo humano' con la
era de las glaciaciones. Esto implica que lo que ahora son para nosotros símbolos
'polares', en el sentido geográfico terrestre, estaban mucho más extendidos, lo que
abarca tanto el clima como ecosistemas y especies animales y vegetales que habitaban
en aquel tiempo. Desde esta perspectiva el bosque boreal puede ser considerado un
ecosistema relíctico en constante regresión desde el comienzo del ciclo, y las formas
vivas que lo habitan y que son más propias del mismo -por lo que funcionan a modo de
símbolos del mismo- pueden ser vistas como restos de aquella época que, de algún
modo, fue la 'era primordial'.

Por sorprendente que pueda parecer, siguiendo los principios de la geografía sagrada y
en función de la ley de analogía, la progresiva reducción y desaparición de los
elementos y símbolos más propios de la 'geografía polar' o 'naturaleza hiperbórea' -cuyo
caso paradigmático es la reducción de los glaciares alpinos y del casquete polar- es una
suerte de metáfora natural de la regresión espiritual que conlleva el descenso cíclico.
Dicho esto es previsible que el fin del presente ciclo de la humanidad coincida con la
desaparición -el ocultamiento- de todo elemento polar, en tanto manifestación exterior
y mero testimonio de la Tradición Primordial, que es como los antiguos pueblos
indoeuropeos entendían la presencia de las nieves perpetuas en las cumbres de las
montañas [1], como un testimonio del origen y una suerte de reserva o centro
espiritual.

El árbol de Navidad como símbolo de esperanza.

Tunc incipient dicere montibus cadite super nos et collibus operite nos.
Quia si in viridi ligno haec faciunt in arido quid fiet.

(Lc. 23:30-31)

Pero los significados del árbol navideño no se agotan aquí. Además de constituir un
símbolo vivo de la Tradición Primordial y de ser una referencia directa al origen y
principio de este ciclo de manifestación, el simbolismo circumpolar del árbol de
Navidad es todavía mucho más rico y profundo, pues señala en dirección a ese 'espacio
último' en que la vida es posible, más allá del cual solo queda el desierto helado. Este
espacio o límite representa una frontera física tanto como metafísica: no sólo es el lugar
a partir del cuál la vida -la manifestación formal de los seres- resulta imposible sino que

385
simbólicamente -rescatando una vez más los principios de la geografía sagrada- el
desierto helado que queda más allá -la tundra en realidad- es el mundo de los
arquetipos o principios superiores, lugar al que retorna toda manifestación para ser re-
absorbida en los mismos.

El abeto es entonces un símbolo liminar, de frontera, y más exactamente de esa

frontera sutil que separa los 'mundos manifestados' de los 'mundos principiales'
pertenecientes a la no-manifestación, mundos simbolizados frecuentemente por las
nieves y los hielos perpetuos.

Ahora bien, y volviendo a la cualidad perennifolia del abeto, conservar el verdor en

tales circunstancias, en un ambiente tan hostil, es verdaderamente un ejemplo de lucha
y resistencia frente a las fuerzas destructivas de la oscuridad y el invierno. Frente a
estas fuerzas de la oscuridad, en realidad las fuerzas de la anti-tradición y tinieblas
metafísicas presentes en el fin del ciclo que buscan borrar cualquier testimonio de la
Tradición Primordial, el árbol de la Navidad se mantiene firme. [2]

Es esto lo que otorgó un valor sagrado al abeto para los antiguos pueblos indoeuropeos,
y es por ello que el abeto se convirtió en testimonio a la vez del origen de esos pueblos y
de su destino, pues siendo un testimonio inquebrantable del Origen del ciclo, era
también un ejemplo de la actitud exigida para afrontar el final del mismo, una lección
que supera cualquier otra consideración simbólica.

La permanencia del verdor del abeto durante el solsticio de invierno manifiesta una
confianza imbatible en un nuevo comienzo, un nuevo ciclo y una nueva Edad de Oro, lo
que remite a una cualidad imprescindible en la lucha espiritual: la Esperanza, que
precisamente es una Virtud teologal. En efecto es a través de este simbolismo que el
verde ha llegado a ser considerado el color de la esperanza.

Por ello para el simbolismo cristiano el árbol navideño es ante todo un símbolo del
Tiempo de Adviento, ese tiempo de confiada espera en lo que ha de venir y que anuncia
la proximidad del Nacimiento del Hijo de Dios. Por otra parte, la idea
de restauración del Orden primordial -la mítica Edad de Oro- es inseparable de la
celebración de la Navidad cristiana:

"La Paz no tendrá fin (...) sobre su territorio, para restaurarlo y consolidarlo por la
equidad y la justicia." (Is. 9:6)

Como vemos todas estas características convierten al abeto en general en mucho más
que un simple árbol y al árbol de Navidad en particular en un símbolo tradicional de
primera importancia pues, además de ser testimonio vivo del Origen y de la Tradición
Primordial, es un heraldo que, al modo de Juan el Bautista, anuncia la inminente
venida de esa Luz que "brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (Jn. 1:5).
[3]

386
--------------------
[1] Explicar el simbolismo del hielo y la nieve, así como el simbolismo de la montaña
que se relaciona con ellos, nos alejaría demasiado del objeto de este ensayo. Esperamos
poder extendernos sobre este tema pronto. Baste decir que la nieve es un símbolo de la
Potencia Universal, la Prakriti, y que por ello a menudo se ha asociado con la Virgen
María. El caso más evidente es el de la advocación de Nuestra Señora de las Nieves en
el monte Esquilino de Roma. En la cábala hebrea es un símbolo de la Shekinah, la
Novia o la Esposa, elemento al cual nos referimos más concretamente en la segunda
parte de este ensayo.

[2] Ciertamente este simbolismo admite una interpretación esotérica o mística. Según
esta interpretación las tinieblas del invierno serían la Noche Oscura y la "luz cegadora"
(Is. 9:1) que ilumina a quien camina a oscuras es la Divina presencia en el alma del
hombre. Este sería el simbolismo esotérico de la Navidad misma y de la celebración del
solsticio de invierno por parte de los pueblos paganos.

[3] Recordemos que una de las cuatro velas de la Corona de Adviento simboliza a Juan
Bautista.

Símbolos de la Natividad: el árbol de Navidad (II)

Simbolismo cósmico del árbol de Navidad.

Ya hemos apuntado que el simbolismo polar del árbol navideño no parte únicamente de
las regiones que habita por naturaleza sino también de su misma forma. Si a
continuación analizamos sus características formales descubriremos que el árbol
navideño contiene en sí un diagrama cósmico completo, pues su figura representa
un esquema sintético del universo.

Sin duda el simbolismo cósmico que desgranamos a continuación es aplicable en

387
general a cualquier árbol, en virtud del evidente simbolismo axial del tronco, pero sin
duda los árboles a los que este simbolismo le es más propio y natural es a las coníferas
del tipo del abeto por la rectitud y verticalidad de su tronco y por la forma piramidal de
su copa que recuerda a la montaña primordial, el Ben-ben de la tradición egipcia o el
monte Meru del hinduísmo, lo cual nos aproxima una vez más a la idea de Tradición
Primordial. Maticemos que la montaña primordial posee un doble significado, por una
parte tiene un sentido de fundamento y estabilidad, por otra su cima dirigida al
cielo remite al Axis Mundi.

Si la forma del árbol es un diagrama del cosmos, la cima de su copa, donde se

acostumbra a colocar la "estrella", equivale al Polo de la manifestación, y toda
la estructura del árbol que queda por debajo de la misma representará los diferentes
planos de la manifestación misma o mundos. Lo que decimos se corresponde
perfectamente con la apariencia misma del abeto cuya copa parece ordenarse en capas
o estratos horizontales. Si entendemos el nivel inferior, o primer estrato de la copa,
como el nivel o plano humano de la manifestación, los estratos superiores a este serán
los mundos superiores -o también a las extensiones extra-corporales del ser- y el nivel
subterráneo, donde están las raíces del árbol -que por cierto tienen la forma
esquemática de una pirámide invertida- corresponderán a los mundos inferiores o
planos infernales de la misma.

En cuanto a la estrella que tradicionalmente se coloca en la cima del árbol, a partir del
simbolismo axial que acabamos de explicar resulta fácil advertir que representa la
Estrella Polar, en tanto que ésta se encuentra situada sobre el polo de este mundo y que
es el único objeto celeste que permanece inmóvil. Es por ello que se dice que de ella
pende -simbólicamente- el mundo.

En una vista cenital puede mostrarse del siguiente modo:

Este simbolismo cósmico emparenta la figura del árbol navideño con la arquitectura
sagrada tradicional donde desde tiempo inmemorial se trata de representar en el
templo esta montaña cósmica o primordial, que simboliza un centro del mundo puesto
que por ella pasa el Axis Mundi. El ejemplo más evidente de este simbolismo
388
arquitectónico sería la pirámide empleada en Egipto o en meso-américa, pero también
puede citarse el zigurat babilónico o el templo hindú. El parecido de la figura anterior
con el zigurat babilónico es evidente y podemos recordar a este respecto que el mito
bíblico de la torre de Babel describe precisamente la división de la Tradición Primordial
de la humanidad causada curiosamente por la construcción de una 'montaña' artificial
con la que se pretendía alcanzar el cielo...

Y un poco menos conocido pero igualmente significativo es la presencia de

este simbolismo de la montaña cósmica en la arquitectura sagrada cristiana medieval,
en primer lugar en la tradición de las grandes basílicas bizantinas, que vistas desde
fuera semejan una enorme montaña, pero también en las arquitecturas románica y
gótica donde este simbolismo estaba explícitamente presente en la cabecera de la
catedral, que figuraba esta montaña cósmica y su división en los diversos planos de
manifestación o mundos.

El ábside de las catedrales góticas (y románicas) semejaba la 'montaña cósmica', que contiene
simbólicamente los diversos planos de la manifestación universal.
En la imagen el ábside de la catedral de Reims.

***

Los simbolismos no acaban aquí, pues en base al principio hermético de

analogía, además de constituir un diagrama del universo completo, el árbol de navidad
es también una imagen sintética del hombre y de su devenir espiritual. Si aceptamos
que cada uno de los estratos que forman la copa del árbol representa un mundo o plano
de la manifestación completo, la existencia de cada ser particular, así como su devenir
espiritual, debieran estar simbólicamente contenidos en el mismo esquema del árbol.
Para que la explicación resulte más intuitiva lo mostraremos gráficamente:

389
Puesto que cada estrato horizontal en que se divide la copa del árbol navideño
representa un mundo, el viaje de cada ser particular al 'centro su ser' puede ser
representado como un viaje de la periferia de la copa al centro de ese nivel o plano,
centro que es simbolizado por el mismo tronco del árbol -Axis Mundi-.

Dado que según el simbolismo metafísico del círculo el ser individual a lo largo del
camino espiritual transita de la periferia -lo más exterior- hacia el centro -lo más
interior, lo cual es el sentido de la Anábasis o 'viaje al interior'- la vida particular de ese
ser puede ser representada por las 'hojas' o acículas del propio árbol que se encuentran
en el extremo de las ramas. Así el punto de partida del ser particular en su camino de
retorno al centro de su ser coincide con el punto más alejado del mismo, la periferia de
la circunferencia.

El individuo particular debe entonces recorrer el camino que separa la 'hoja' del tronco
del árbol. Tal camino es señalado simbólicamente por una rama que, al modo de los
radios de una rueda, va a dar a su 'centro', que es el estado central correspondiente a
ese nivel de manifestación particular, estado que en el caso humano es denominado el
'Hombre Primordial'. Ese centro coincide en su nivel de manifestación, tal y como
resulta evidente en la imagen gráfica, con el lugar por el que pasa el Eje de los Mundos
o Axis Mundi que cruza y a la vez mantiene unida toda la manifestación universal [1].

A partir de este punto, y alcanzado ese 'centro del mundo' -que es solo el centro de
ese mundo o nivel de manifestación particular- puede comenzar el ascenso por los
niveles superiores de manifestación. Estamos pues ante la clásica diferencia entre los
Misterios Menores (que equivaldrían al camino hacia el centro por el plano horizontal)
y los Misterios Mayores (que serían el ascenso por eje vertical). En efecto los Misterios
Mayores conducen hacia el Polo y a través de él hacia la liberación del estado
incondicionado dejando atrás toda manifestación.

390
Este camino de los Misterios Menores que conduce hacia el centro del ser suele
representarse gráficamente mediante un radio de la circunferencia -es el conocido
simbolismo de la rueda-, pero si se tiene en cuenta el factor temporal, dado que el
tránsito de la periferia al centro no es instantáneo para el ser particular, toma la forma
de una espiral:

Los Misterios Menores representados mediante el radio de la circunferencia.

Los Misterios Menores representados mediante la espiral. Este es el sentido más básico
que poseen las guirnaldas que decoran el árbol de navidad, representar el sendero de la
realización espiritual.

391
Para terminar podemos relacionar este diagrama del universo y del hombre contenida
en el árbol de navidad con otro árbol, en este caso el árbol sefirótico propio de la Cábala
hebrea y el hermetismo cristiano. Para ello volveremos a la representación vertical del
árbol navideño:

Si observamos la anterior representación vemos que existe una analogía evidente entre
ambos esquemas de contenido metafísico. Lo que en el árbol navideño es la Estrella que
corona su cima corresponde con la séfira Kether, que significa precisamente Corona.
Keter está relacionada además con el Polo de la manifestación y, en el simbolismo
astrológico de la Cábala y el hermetismo, con la Estrella Polar.

Los diferentes mundos -planos de la manifestación informal, de la manifestación sutil,

etc...- del árbol sefirótico se corresponden con los diferentes pisos o estratos en que está
dividida la copa del árbol de navidad.

Por último, y esta es la analogía que guarda un significado más interesante, el piso
inferior o la base del árbol de navidad, lugar donde se depositan los regalos,
corresponde a la séfira Malkuth, el Reino, esto es la morada de la Shekinah, la
presencia divina en el mundo. Es decir, los regalos, que simbólicamente descienden de
los cielos o 'mundos superiores' -y esto explica parte el sentido del ritual que rodea la
entrega de los regalos en la noche de Navidad, así como algunos aspectos de la leyenda
de san Nicolás, como por ejemplo su capacidad de volar o las campanillas que denotan
su llegada- se manifiestan en la base del árbol en tanto son gracias divinas y
bendiciones venidas del cielo.

Los regalos, al simbolizar la presencia de Dios en la tierra son el equivalente del

nacimiento mismo del Hijo de Dios, pues por Él Dios se hizo presente en el mundo y
"habitó entre nosotros" (Jn. 1:14).

Este es también el significado de las bolas de navidad -en origen manzanas rojas o
doradas- que decoran los diferentes niveles o planos de la copa del árbol, son los 'frutos'

392
espirituales o dones que se manifiestan en esos diferentes mundos, mientras el nuestro
recibe sus 'regalos' o dones espirituales en la base misma del árbol.

A partir de aquí es sencillo interpretar otros simbolismos, como las guirnaldas que
rodean al árbol -en espiral-, o las luces que lo iluminan, por lo que no nos
extenderemos acerca de los mismos. Baste señalar a modo de curiosidad que la
tradición que alude a que San Nicolás entra en casa por la chimenea es perfectamente
coincidente con el simbolismo axial y polar que hemos analizando hasta aquí, pues la
chimenea es para los pueblos tradicionales el eje de la casa, su Axis Mundi -centrado en
el fuego del hogar- y el eje que pasa imaginariamente por la
chimenea sitúa simbólicamente el hogar en el cosmos y le comunica a su vez con los
otros mundos.

-------------------
[1] Lo que es concretamente el simbolismo del hilo -sutra- de los rosarios cristianos o
el mala hindú, que une todas las cuentas -o mundos-.

Simbolismo de la nieve y el hielo

Ya que nos hemos referido brevemente al significado que poseen la nieve y el hielo al
tratar del sentido esotérico del Árbol de Navidad (ver aquí: Simbolos de la natividad: El
árbol), creemos que puede ser útil extendernos un poco más sobre ello a fin de precisar
el valor simbólico que poseen estos elementos de la naturaleza desde un punto de vista
tradicional.

En primer lugar, debemos advertir que los significados simbólicos que vamos a abordar
a continuación adquieren su plena significación solamente cuando son contemplados
desde el punto de vista de la Geografía Sagrada, es decir, desde la asunción de que la
naturaleza en tanto que fenómeno no es sino una Epifanía en sentido estricto (del
griego επιφάνεια), es decir un 'manifestarse', un 'darse a conocer' de lo numinoso bajo
la forma del mundo. Es sobre esta certeza sobre la que se asienta cualquier analogía
tradicional que tome como punto de partida un fenómeno, ya se trate de un
acontecimiento o de un elemento natural cualquiera.

Por otra parte hay que precisar que el significado simbólico de nieve y hielo resulta
inseparable de otros dos simbolismos, con los que se asocia de manera inevitable y a los
que nos referiremos muy brevemente como introducción: el de la montaña y el del
agua, y dentro de este último se asocia, más concretamente, al simbolismo de los ríos.

***

Acerca del simbolismo de los ríos cabe decir que estos siempre han sido reconocidos
por todos los pueblos tradicionales como una metáfora natural de la existencia humana
en un nivel micro-cósmico e incluso del curso normal de toda manifestación en el nivel

393
macro-cósmico -incluyendo en este sentido la idea tradicional de 'descenso cíclico',
como veremos-.

La principal razón para esta equivalencia simbólica entre el curso natural del río y el
desarrollo de todo ciclo de manifestación es la analogía básica existente entre tiempo y
espacio -de la cual hace uso la ciencia de la geografía sagrada-, según la cual el
alejamiento físico equivale a un distanciamiento temporal, lo cual permite figurar
cualquiera de ellos en función del otro.

Es a partir de esta analogía que es posible establecer una correspondencia bastante

exacta entre la fisonomía que adquiere sucesivamente un río a lo largo de su discurrir y
las 'edades' o 'eras' en que se divide tradicionalmente el ciclo completo de la historia de
la humanidad; o también puede establecerse idéntica correspondencia con las fases
naturales en que se divide generalmente la vida humana.

Así el primer tramo de un río, aquel que coincide con sus fuentes, correspondería con la
infancia dentro de la existencia humana individual, y con el Satya-Yuga, es decir la
Edad de Oro según la terminología griega, si hacemos referencia al ciclo completo de
historia de la humanidad.

El segundo tramo del río, el curso alto, se correspondería con la juventud del hombre y
la segunda era de la humanidad, el Treta-Yuga, llamada Edad de Plata en la tradición
greco-latina.

El tercer tramo, o curso medio, estaría en correspondencia con la edad de la madurez

individual y con la tercera de las tres edades de la humanidad, el Dvapara-Yuga o Edad
del Bronce.

Por fin, el cuarto tramo del río, el curso bajo, aquel que coincide con su tramo final y su
desembocadura vendría a corresponder con la vejez del hombre a nivel individual y con
la cuarta edad, el Kali-Yuga o Edad de Hierro, el periodo último del ciclo de
manifestación humano, a nivel colectivo.

Una vez hecha esta transposición entre el curso natural del río y las cuatro edades de la
humanidad, es evidente que la cabecera del río queda asociada con el comienzo del
ciclo, es decir, con el 'origen' -tanto temporal como espiritual- del actual ciclo humano,
lo cual le otorga un simbolismo polar. No debe pasarse por alto que las fuentes de los
ríos se encuentran asociadas a las montañas y por ello, en mayor o menor medida, a la

394
nieve y al hielo que hay en sus cumbres. Todos ellos -fuentes, cumbres de las montañas,
nieve...- son entonces símbolos del origen, de la Tradición Primordial y asimismo del
Polo, que es el 'origen' de la manifestación misma.

Esto pone en relación el simbolismo de los ríos con el simbolismo de la montaña, al que
nos vamos a referir a continuación, pero además queremos hacer explícita esta analogía
entre el nacimiento de los ríos y el comienzo del ciclo -sea referido al ciclo completo
general de la humanidad o al comienzo del ciclo que supone una tradición particular-
porque, en función de la misma, se generan variados simbolismos tradicionales
secundarios, entre ellos el más importante es el que atañe a las fuentes y los
manantiales de agua, que simbolizan, como puede deducirse fácilmente a partir de lo
dicho, la Tradición Primordial y los centros espirituales en que la misma es conservada
y protegida de toda influencia profana y exterior. Por ello puede decirse que las fuentes
son igualmente un 'símbolo polar' que, con el avance del 'descenso cíclico', vino a
sustituir, por su mayor accesibilidad, la imagen simbólica original que designaba el
Polo-origen, la de la nieve y el hielo.

Es más, si tomamos en cuenta el hecho, que ya fuera advertido por Guénon, de que en
cierto momento de la involución o 'descenso cíclico' el centro espiritual pasó de ser
simbolizado por la cumbre de la montaña a ser representado por la caverna iniciática -
es decir, el 'centro espiritual' de esa tradición dejó de manifestarse a la luz y pasó a estar
oculto-, a este cambio de ubicación equivale la anterior transposición simbólica que
acabamos de citar entre la nieve y el manantial, y más aún, por el caso particular del
manantial protegido o escondido dentro en la gruta, como es el conocido caso de
Lourdes por ejemplo.

Por lo demás, y para acabar con el simbolismo de los ríos, la idea de 'descenso cíclico' es
acorde a esta analogía espacial, y lo es tanto en razón de la pérdida de fuerza y vigor de
la corriente a medida que avanza hacia su fin, como en razón de la limpieza o turbiedad
del agua: donde el agua es más pura y cristalina es en la cabecera del río -es decir, al
comienzo del ciclo- mientras en la desembocadura el río arrastra una enorme cantidad
de limos y sedimentos que enturbian y oscurecen sus aguas.

***

Si atendemos a continuación al simbolismo de la montaña veremos que es posible

establecer, en razón de su fisonomía ideal o arquetípica, un simbolismo análogo con el
ciclo de vida humano individual o con el ciclo completo de existencia de la humanidad.
Así, podemos dividir la montaña en cuatro niveles -la cumbre, las zonas altas que
rodean la cumbre, la falda de la montaña y el valle- y poner dichos niveles en relación
con las mismas cuatro etapas, o 'edades', de la manifestación que hemos indicado
antes.

Pero más importante que esta analogía temporal es la analogía cósmica o metafísica,
pues podemos poner en relación esta división morfológica de la montaña con los cuatro
planos o mundos que forman la manifestación propiamente dicha. La correspondencia
quedaría como sigue:

395
La cumbre de la montaña, caracterizada idealmente por la presencia de nieves
perpetuas, hielos y glaciares - correspondería al plano de la no-manifestación.

las regiones que quedan por encima del límite arbóreo pero por debajo de la cumbre,
con nieves y hielos estacionales - corresponderían al plano de manifestación informal.

la falda de la montaña, ocupadas idealmente por el bosque - correspondería al plano de

manifestación formal sutil.

por último, el valle, el espacio más apropiado para que habiten los hombres -
correspondería, en el simbolismo que estamos explicando, al mundo extenso o plano de
manifestación formal grosero.

En el fondo, ambas analogías son la misma pues el desarrollo o devenir de la

manifestación en el tiempo no hace sino reproducir en cierto modo -bajo las
particulares condiciones espacial y temporal- lo que es eterno e inmanifestado.

Como se aprecia, el simbolismo polar y circumpolar que describimos cuando nos

referíamos al Árbol de Navidad es aplicable por completo aquí. Algunos otros rasgos
vienen a confirmar tal interpretación de la montaña como símbolo polar y diagrama
universal.

En primer lugar la nieve y el hielo 'coronan' simbólicamente la cumbre pétrea y

desnuda de las montañas. Este hecho pone en relación ambos elementos naturales
precisamente con la primera esfera del Árbol sefirótico, Kether, que significa
literalmente 'corona' y que, estando más allá de toda manifestación, simboliza el
comienzo de la misma.

Además el mundo pétreo, indiferenciado y hostil propio de las cumbres de las

montañas altas guarda evidente relación con el mundo informal, por ser un entorno
donde no es posible la existencia de ninguna vida particular o diferenciada, lo que
equivale a una ausencia efectiva de toda forma -lo cual coincide con el simbolismo del
desierto-.

A su vez, la piedra bruta -es decir informe- que ocupa tales entornos es un símbolo de

396
la Prima Materia, la Prakriti o Substancia Universal, es decir supone una imagen
del Polo substancial de la manifestación y de la Gran Madre universal que contiene en
sí a todos los seres antes de que estos se manifiesten de forma particular.

El simbolismo de la nieve y el hielo viene señalado ante todo por el hecho de que ambos
elementos son esencialmente agua pero en 'otro estado', un estado en cierto modo
reducido a su potencia primordial, pues mientras se encuentra bajo estas formas el
agua no puede manifestar sus cualidades fundamentales pero las contiene todas en
sí. Es esta particularidad, este 'estado' especial, la que otorga su valor simbólico a
la nieve y el hielo, que puede concretarse diciendo que, en ellos, el agua se encuentra en
un estado latente, previo a la manifestación. Así el estado de congelación presente en
las cumbres simboliza el estado de pura potencia previo al despliegue de la
manifestación universal. La nieve y el hielo mantienen congelada -simbólicamente- la
manifestación universal.

Si por una parte nieve y hielo contienen en sí la potencia del agua -imprescindible para
la vida y para el desarrollo de toda la manifestación, es decir para la adopción de toda
forma- pero aún sin manifestarse la misma explícitamente; por otra parte
simbolizan el Polo esencial de la manifestación que baja del Cielo, una presencia [1] de
los mundos superiores inmanifestados en los mundos inferiores de la Materia. Esta
presencia es un símbolo de cómo se tocan cielo y tierra.

Una presencia además que está lejos de ser pasiva, pues supone una acción al poner en
curso el devenir universal: al cubrir simbólicamente este Polo esencial -la nieve- al Polo
substancial -representado como ya hemos indicado por la piedra y la roca que forman
la montaña-, se pone en marcha simbólicamente todo el proceso de la manifestación
universal, que se expresará en las diferentes formas que surgirán montaña abajo. Es
entonces el agua el elemento que pone en movimiento la manifestación y por ello, el
desarrollo progresivo de la misma observable montaña abajo queda asociado de forma
explícita con la formación de los ríos que se originan en esas mismas cumbres.

Por tanto el agua -en cualquiera de sus formas- representa el polo esencial de la
manifestación y la roca el polo substancial, esto debe tenerse en cuenta a la hora de
interpretar los numerosos casos en que ambos símbolos aparecen unidos, como en los
simbolismos que citábamos antes del manantial dentro de la gruta o la fuente que surge
de la roca, pero también posiblemente en muchos simbolismos rituales asociados a los
templos y lugares sagrados donde el agua a menudo cumple un papel de 'purificación'
de la materia.

---------------------
[1] Del mismo modo que el arco iris, otro símbolo de esta presencia de la influencia
celeste en el mundo manifestado.

397
Castas y clases (I)
Si hay un ámbito en que se muestra de forma evidente el carácter 'inverso' o 'especular'
de la sociedad moderna respecto de la sociedad tradicional es sin duda aquel que se
refiere al orden social'. En las siguientes líneas compararemos a grandes rasgos el
orden social que representan idealmente ambos modelos de sociedad.

Las sociedades tradicionales se basan idealmente, tal y como es reconocido incluso a

nivel del imaginario popular, en un modo de reparto de las funciones sociales ordenado
según unas 'castas' o estamentos cerrados mientras la sociedad moderna, que es la
'inversión' más o menos exacta del modelo tradicional como veremos en lo que sigue, se
ordena en función de las llamadas 'clases' sociales.

Ahora bien, sobre el sistema de castas existen multitud de ideas preconcebidas y falsas,
provenientes tanto del desconocimiento acerca de su verdadera naturaleza, origen y
función, como de los poderosos prejuicios anti-tradicionales que ha logrado imponer al
cabo de los siglos la ubicua propaganda de la modernidad disfrazada siempre de
humanismo, progresismo e igualitarismo. Por esta razón sería necesario llevar a cabo
una exposición detallada y en profundidad acerca de la sociedad de castas y todo lo que
ella implica pero por el momento no abordaremos dicha exposición y nos limitaremos,
en esta ocasión, a la comparación general de ambos modelos de sociedad: la tradicional
basada en 'castas' y la moderna basada en 'clases'.

Generalmente se alega como un argumento a favor de las clases el hecho de que estas
sean de condición abierta y que el individuo pueda supuestamente modificar su
posición en la sociedad a lo largo de su quehacer vital, mientras en cambio las castas
constituirían, al menos en teoría, un sistema cerrado e invariable: a lo largo de su vida
un individuo no puede cambiar de casta, la cual le es dada por nacimiento.

En realidad lo que encontramos aquí es el clásico mito anti-esencialista, ambientalista y

liberal de la modernidad según el cual todos los individuos son iguales y disponen de
'libertad' para hacer de sí mismos aquello que se propongan. La consecuencia inevitable
de dicha superstición tan profundamente arraigada en la mentalidad del hombre
moderno es creer que todos los individuos pueden acometer básicamente los mismos
desempeños en su sociedad, razón por la cual los individuos se convierten en piezas

398
perfectamente intercambiables y sustituibles entre sí, o al menos pasan a ser
considerados como tales a ojos de su misma sociedad.

En la concepción tradicional, las cualidades esenciales de los seres determinan su

actividad; en la profana, por el contrario, los individuos son considerados como meras
unidades intercambiables, como si carecieran de toda cualidad propia. (R. Guénon, La
iniciación y los oficios)

Es decir los sujetos son desprovistos de toda individualidad y esencialidad,

descualificados por completo, y la única cualificación que pueden poseer no les es dada
por su individualidad -lo que sería reconocer diferencias congénitas, intrínsecas al ser-
sino a lo sumo por el grado de aculturación y sobre-socialización -educación en la jerga
moderna- que el individuo posee, grado que determina ante todo hasta qué punto dicho
individuo es sumiso y maleable, es decir el grado de dominación que tal sujeto está
preparado para soportar.

Decimos que a través de tal ideología anti-esencialista y ambientalista se conceptúa a

los individuos como meras piezas intercambiables, carentes de valor propio, lo que
supone la aplicación extrema del 'punto de vista cuantitativo' del mundo -cuyos efectos
Guénon denominara 'reino de la cantidad'- pero proyectado en este caso sobre la
naturaleza humana. Y, en cierto sentido, y gracias a las nuevas formas que va
adquiriendo actualmente el trabajo, cada vez más mecanizado y deshumanizado, esta
posibilidad se va haciendo cada día más cierta y real. Posibilidad que se hace más
palpable si cabe en un mundo donde el sujeto ve cómo se le niega tanto la dignidad de
gobernarse a sí mismo y ser responsable de sí, como la misma posibilidad servil de un
trabajo asalariado, envilecedor por naturaleza pero imprescindible para poder
sobrevivir en un entorno absolutamente monetizado.

Volviendo a la diferencia entre clase y casta, es fácil entender que un individuo no

pueda a lo largo de toda su vida cambiar de 'casta' si se comprende el origen y la
naturaleza profunda de ésta. La 'casta', que se supone dada por nacimiento, es en
realidad una cualidad innata al ser e inseparable del mismo, el nacimiento aquí no tiene
más valor que el de manifestar con hecho una realidad suprafísica, que está más allá de
lo material. Y por otra parte su lugar en la sociedad posee el mismo significado
profundo, pues está manifestando de manera observable y exterior quien es
verdaderamente ese ser. Desde esta perspectiva tradicional la profesión, el oficio, es
algo capital para el correcto desarrollo del individuo a lo largo de su vida y que debe
estar en función de las cualidades innatas del mismo. Incluso el oficio puede
convertirse en un medio o camino adecuado a su realización espiritual (R. Guénon).
Puede compararse esta actitud con la realidad cotidiana de la modernidad en la que el
individuo pasa por un sinnúmero de 'vidas' diferentes sin realmente profundizado en
ninguna. Es evidente que el 'punto de vista profano' que domina por completo las
mentalidades modernas es incapaz de entender semejante matiz.

Por tanto, bien entendido, es imposible renunciar a la casta en ninguna circunstancia o

momento de la vida [1]. Otra cosa es que un individuo determinado -con unas
determinadas cualificaciones o aptitudes- pueda vivir toda su vida por completo al
margen de su 'casta', es decir dando la espalda a sus tendencias o vocaciones más
interiores y esenciales, ya sea debido al desconocimiento de sí mismo o a causa de

399
determinadas circunstancias exteriores desfavorables -el imperativo social, el entorno
familiar, etc...- que no le dejen lugar a desarrollar y expresar sus cualidades
particulares. Esto es perfectamente posible y de hecho es precisamente lo que ocurre
hoy en día de forma generalizada y casi universal, gracias a la aplicación imperativa de
las dañinas supersticiones de la igualdad y la movilidad/flexibilidad individual que
exigen al hombre moderno traicionar a cada paso sus propias inclinaciones y
conformarse -adaptarse en la retórica neodarwinista y neoliberal- a los requerimientos
siempre cambiantes de la sociedad que le gobierna y manipula.

Como hemos dicho, además del carácter cerrado e invariable de las castas, la
descalificación más habitual contra ellas proviene del hecho de ser éstas supuestamente
asignadas 'por nacimiento' pero la realidad es que la 'clase' no está menos condicionada
por el nacimiento que la 'casta'. En realidad, lo que distingue a ambos conceptos no es
nada relacionado con el nacimiento sino con el carácter esencial o contingente de las
categorías mismas, es decir su condición de interior o exterior al ser mismo, según
dónde se sitúe aquello que se considera socialmente más relevante y diferencial, y que
en la sociedad moderna corresponde siempre única y exclusivamente a
rasgos puramente exteriores: riqueza, apariencia, educación reglada, curriculum, etc...

La 'casta' es sobre todo una condición interior del ser particular -como un sello de
nacimiento podríamos decir-. La 'clase' por su parte se basa en un rasgo mucho más
exterior, ajeno a la personalidad y por tanto en el fondo circunstancial, un
puro accidente, lo cual es -pese a toda la desviada moral protestante que ha tratado de
legitimar y naturalizar esta postura- mucho más arbitrario e injusto: sigue estando
adscrita al nacimiento pero ahora no por ser algo propio de ese ser sino por derivar del
entorno en que a ese ser le ha tocado nacer. En efecto un ser no posee por nacimiento la
marca de su clase social, pero esta le será indeleblemente transmitida a lo largo del
interminable proceso de educación, aculturación y opresión.

Esta es la diferencia más básica y fundamental entre ambas concepciones del hombre y
la sociedad, si la casta es ante todo una característica interior al ser particular y por
tanto esencial al mismo, tan esencial que uno y otra son inseparables; la 'clase' es por
completo exterior a él y por tanto circunstancial, algo muy propio de la modernidad
donde todo juicio tiene por único criterio lo más observable y exterior. Y, tal y como
veremos a continuación, esta desviación que toma siempre lo exterior como único
criterio de juicio es una marca o un sesgo propio de la tercera casta.

Por otra parte, las supuestas virtudes que a menudo se le suponen a una sociedad
ordenada según 'clases' como es el caso de la sociedad capitalista moderna resultan
inmediatamente desmentidas a la luz de los hechos para cualquiera que vea un poco
más allá de sus propios prejuicios, pues a nadie se le puede ocultar que en la sociedad
moderna existen élites -ante todo económicas- o que es excepcionalmente difícil -en la
práctica imposible- cambiar de clase social a lo largo de una vida humana corriente,
salvo casos muy excepcionales. Además hay que destacar que una sociedad basada en
'clases', no solo es -en virtud exclusivamente de los principios en que se basa- más
ilegítima e injusta que una sociedad basada en 'castas' sino que también da lugar a un
orden social mucho más desigual. En efecto en la sociedad de clases la diferencia y el

400
privilegio se convierten en la 'marca de clase' que todos quisieran poseer y es en función
de esta desigualdad diferencial que se juzga a todos.

Asimismo hace falta estar muy cegado por los prejuicios para no percatarse de que son
estas mismas élites las que marcan la agenda y dirigen el rumbo de toda la sociedad, de
modo que sería muy desacertado creer que el devenir histórico de la sociedad moderna
o el curso de los acontecimientos al respecto de cualquier materia está en la actualidad
más influido por el grueso de la población que en cualquier otro tiempo histórico con
que se quiera comparar.

Por tanto un simple vistazo sirve para desbaratar la ilusión igualitarista así como la
extendida superstición democrática según la cual los pueblos son ahora más dueños
que nunca de su destino y participan como nunca de su historia.

La 'sociedad de clases' como sociedad-modelo de la tercera casta.

Después de todo lo dicho podría parecer que al cambiar el concepto 'casta' por el
concepto 'clase' la pirámide social en sí misma no se vea alterada en lo más mínimo en
su forma y estructura. Podría pensarse que todo el orden social sigue más o menos igual
y que el cambio de una palabra por otra obedece exclusivamente al empleo de un
término que es en sí una herramienta idónea para justificar y apuntalar la consabida
ideología liberal e individualista por medio de que los oprimidos se ilusionen sobre las
bondades y la presunta movilidad de su clase social.

Pero no es así en absoluto. Detrás de esta sustitución de los términos hay algo más
profundo. El cambio en la denominación de los diferentes estamentos en que se
dispone la sociedad, lejos de ser un suceso inocente, es una consecuencia del cambio en
el 'principio ordenador' que rige toda la sociedad. Y fue precisamente debido a este
cambio de 'principio ordenador' que los estamentos sociales pudieron pasar de ser
considerados 'castas' a ser llamados 'clases'.

El 'principio ordenador' de la sociedad moderna no es otro que el criterio economicista

-que se presenta bajo varias formas: rentabilismo, produtivismo, avaricia generalizada,
etc-, tal y como corresponde a la perspectiva de una sociedad capitalista, donde el valor
e influencia social -sea de un individuo, un colectivo, una familia, etc.- se mide en
función exclusivamente de los recursos -económicos, productivos, naturales, etc...- que
se sea capaz de acaparar y controlar.

Llegados a este punto, dos reflexiones se imponen.

En primer lugar hay que notar que la elección de este 'principio' como eje vertebrador y
ordenador exclusivo de toda la sociedad es un hecho único y distintivo de la sociedad
occidental y rompe radicalmente con todas las categorías y valores tradicionales. En las
sociedades tradicionales existían diversos mecanismos reguladores para impedir, en la
medida de lo posible, tanto una concentración excesiva de riqueza en pocas manos
como que dicha concentración de riqueza coincidiera con la élite política e intelectual
que dirigía la comunidad. Generalmente en una sociedad tradicional unos eran los
miembros cuya opinión era más escuchada y respetada y otros eran los miembros más

401
ricos y poderosos de esa sociedad. Sin embargo en la sociedad moderna ambos puntos
coinciden: los más ricos son también los más escuchados y de hecho son los que
gobiernan, directa o indirectamente. No en vano se ha calificado
la civilización occidental de plutocracia.

Pero en el caso de la desviación moderna no es tan solo que los más ricos resulten ser
los más poderosos, sino que por el contrario tales individuos son respetados,
escuchados y obedecidos justamente por ser los más ricos, lo cual manifiesta un
servilismo indigno por parte de sus sometidos. Esto a todas luces es una anormalidad
no solo en el buen gobierno de una sociedad sino también en la buena servidumbre a la
misma, y constituye una excepción única en la historia. Sería largo debatir a qué puede
deberse tal servilismo pero sin duda la ambición inculcada a las clases inferiores de
'llegar a ser como los poderosos' tiene mucho que ver en ello y en la permisividad con
que se aceptan sus abusos y privilegios, privilegios que casan mal con el celebrado
igualitarismo y que debieran considerarse un agravio comparativo.

Es este criterio de valor radicalmente materialista y economicista que pone todo valor
en las posesiones y las conquistas exteriores -y por ello en la apariencia de éxito y
triunfo- lo que otorga su carácter diferencial y anormal a la sociedad moderna respecto
a las sociedades tradicionales, organizadas en función de otros criterios, menos
materiales y más interiores al sujeto, más ligados a su ser y relacionados con virtudes
y/o cualidades morales de algún tipo. En la sociedad moderna actual solo se valora lo
exterior de modo que resultan completamente accesorias las cualidades interiores,
intrínsecas de la persona: valor, fidelidad, inteligencia, esfuerzo... Todas ellas parecen
estar contenidas en la palabra éxito y se presumen a partir del hecho de ser rico,
influyente o poderoso.

Lo que es importante precisar llegados a este punto es que esta desviación no es para
nada casual, sino que es una desviación -una herejía- propia de las tendencias más
propias de la tercera casta -la de los artesanos y comerciantes-, y más concretamente de
un sector concreto y minoritario de la misma; y se produce tal desviación precisamente
porque esta casta no se siente sometida a ningún control ni limitación exterior, de
modo que gobierna la sociedad en función de su particular criterio. Asumir tal criterio
como valor social de juicio equivale a erigir el 'punto de vista' de la tercera casta como
norma social absoluta y exclusiva, lo cual tiene consecuencias nada despreciables para
todo el cuerpo social.

Desde el punto de vista profano que domina la mentalidad actual podría pensarse que
no tiene por qué existir una relación directa entre ambos hechos: materialismo y
tercera casta. Ahora bien, la tercera casta es precisamente aquella que tiene asignado
como ámbito de dominio y acción, el mundo físico [2], es decir la naturaleza, sobre la
cual ejerce de manera legítima su soberanía, tanto a la hora de estudiarla -la ciencia-
como a la hora de manipularla -la industria-. De este modo puede decirse que
el materialismo -con sus corolarios de mecanicismo y productivismo- es de algún modo
su manera natural, aunque abandonada a su suerte y conducida al extremo en el caso
de la civilización occidental, de ver y entender la realidad; así como supone también, su
ideología instrumental más idónea.

402
Cuando esto se comprende se advierte de qué modo fenómenos como el capitalismo, el
industrialismo, la obsesión por el progreso, el desarrollismo, e incluso la misma ciencia
moderna, salvajemente materialista y manipuladora -una herramienta de
sometimiento de la naturaleza en realidad-, son consecuencia natural de la aplicación
del 'punto de vista' característico de la tercera casta y su concepción del mundo y la
existencia a toda la realidad vital humana.

Podemos concluir por tanto que la preeminencia de lo económico y lo material en la

sociedad moderna se debe en primer lugar a que esta sociedad se ha desarrollado a
partir del punto de vista exclusivo de la tercera casta, que es la que domina y regula de
manera indiscutible la sociedad actual en todos sus aspectos, y que ha impuesto su
ideología revolucionaria del nuevo orden social desarrollista y capitalista sobre toda la
sociedad.

Analicemos a continuación cuáles pueden ser las causas de que tal desviación haya
podido tener lugar.

--------------------
[1] Esta idea nos acerca evidentemente al concepto hindú de swadharma.

[2] Del modo equivalente a como las dos castas superiores tienen asignados
respectivamente el alma del hombre y la convivencia o el cuerpo social.

Castas y clases (II): el orden de la modernidad como

inversión del orden tradicional

Las anteriores reflexiones muestran hasta qué punto la tercera casta -o mejor dicho, un
pequeño sector de la misma-, ha llegado a dominar y dirigir por completo la sociedad
actual, por medio de lograr que la sociedad misma asuma como propios los valores
particulares de dicho sector. Puede decirse que una pequeña parte de la sociedad se ha
adueñado del todo social.

Además se concluye que el dominio del punto de vista de la tercera casta ha conllevado
que todo criterio de valor y de juicio en la sociedad actual se refiera a rasgos exteriores,
es decir a accidentes, lo cual resulta evidente en ciertos aspectos, como son la tecno-
ciencia entendida como proyecto dominador de la naturaleza -recordemos que la
tercera casta se ocupa del conocimiento y el uso de la materia y la naturaleza-, la
riqueza como único objetivo en la vida del hombre así como único criterio de valor, el
economicismo que reduce en la práctica toda la realidad a su 'valor económico', o la
obsesión extrema por la acumulación, no solo de bienes materiales o riquezas sino
incluso de datos de lo más variado, algo observable en la tendencia cada vez más
acusada por dejar constancia de todo.

403
El orden social tradicional en el contexto del descenso cíclico.

Todo lo anterior se entenderá mejor si hacemos referencia a las enseñanzas

tradicionales que se refieren a la relación que existe entre las castas y las edades de la
humanidad. Para el punto de vista tradicional, las castas no son una realidad fija e
inmutable -como no lo es nada que pertenezca al plano de la manifestación- sino que
están sujetas al devenir histórico, marcado ante todo por la idea de 'descenso cíclico',
que entiende el final de un ciclo de manifestación, causado por el natural agotamiento
de las posibilidades propias de dicho ciclo, como una degradación y una inversión
especular de lo que era en el comienzo del mismo. Ni las castas en sí, ni el orden social
basado en ellas, pueden estar al margen de este factor temporal de involución o
degradación que forma parte inevitable de la condición manifestada. Por tanto la
sociedad de castas está sujeta a devenir y bien podría escribirse su 'historia' desde una
perspectiva tradicional. Esto sirve asimismo para desmentir la común idea
del inmovilismo de las sociedades tradicionales.

Así, y profundizando en la idea tradicional del 'descenso cíclico', éste conlleva en su

avance una corrupción y una disolución progresivas de las formas primordiales -
arquetípicas- que existían al comienzo del ciclo.

El instante inicial de la creación es el de la irrupción de la Energía divina que entonces

se encuentra en el máximo de su intensidad; y sabemos que luego, a medida que se
desarrolla el ciclo, disminuye la energía cósmica; lo mismo ocurre en cualquier ciclo,
grande o pequeño. (Hani, J. 'La realeza sagrada', cap. 2)

Aunque este proceso disolutivo afecte a todas las realidades del universo humano -y
desde luego a las mismas castas que tienden a confundirse y desaparecer con el
envejecimiento de la humanidad, así como también a la misma constitución psíquica
del hombre cada vez más fragmentaria-, si nos atenemos exclusivamente al ámbito del
orden social dicho proceso supone la progresiva subversión del orden 'normal' a través
de sucesivas revoluciones o inversiones, algo que podríamos describir como
sucesivos 'golpes de estado' por parte de las castas inferiores contra el legítimo orden
tradicional.

Si la sociedad tradicional ideal está gobernada por la primera de las castas, la casta
sacerdotal -aunque sería más correcto el término de 'élite espiritual'-, la primera
revolución o inversión sería aquella por la cual la segunda casta desbancaría a aquella

404
y se situaría en la cúspide de la pirámide social, pasando a dirigirla. Esta segunda casta
es conocida popularmente como casta guerrera, aunque hay que recordar que esta
denominación no es exacta ni conveniente ya que sus funciones van mucho más allá de
un simple 'hacer la guerra': su cometido principal es gobernar y ordenar la convivencia
-además de proteger a la primera casta, que es una de sus obligaciones irrenunciables,
lo cual revela el carácter de subversión que supone tal revolución, pues supone una
traición hacia aquellos a los que debía proteger-; es decir un desempeño que engloba lo
que actualmente entraría dentro de la noción de 'política'. Para hacernos una idea del
cometido real de la segunda casta basta recordar sobre quienes recaía la
responsabilidad de decisión y de gobierno en las polis griegas, por ejemplo.

Un comentario aclaratorio puede resultar adecuado. Hay que advertir que, salvo
contadas excepciones, todos los ejemplos históricos que puedan tomarse de sociedades
relativamente tradicionales muestran por lo general el dominio de la segunda casta
sobre todas las otras. La razón es que, al comienzo de lo que conocemos como 'tiempos
históricos', esta primera revolución que arrebató el poder a la casta espiritual o
sacerdotal ya estaba consumada prácticamente en todas partes. Incluso puede
decirse que, mientras los pueblos fueron capaces de mantenerse fieles al orden
primordial, permanecieron al margen de la historia [1]. Existe constancia histórica de
este 'paso' o 'descenso de escalón' en algunos pueblos, como por ejemplo el pueblo de
Israel y la elección de su primer rey, Saúl (1 Sam. 9).

Por lo que respecta al descenso del siguiente escalón en la senda de degradación del
orden social tradicional, y siguiendo el curso natural impuesto por el 'descenso cíclico',
el segundo 'golpe de estado' al sistema de castas es el acometido por la tercera casta
sobre la segunda, para de este modo situarse en la cima de la sociedad -aparentemente
al menos- y pasar a dirigir la misma. Este 'golpe' revolucionario no es otro que el
protagonizado históricamente en occidente por las revoluciones industrial y burguesa,
es decir las revoluciones capitalistas, que abrieron el camino a que los principios
propios y particulares de la tercera casta pasaran a ser hegémonicos y compartidos más
o menos por la totalidad de gentes y culturas de modo que en poco más de doscientos
años se han extendido como criterios normativos y se ha impuesto este nuevo orden a
todo lo largo y ancho del mundo. Así, golpe tras golpe, revolución a revolución, se
va derribando y demoliendo el orden social 'normal' a la vez que se desciende hacia un
orden social que es cada vez más un desorden.

Como puede apreciarse, al presentar el proceso histórico revolucionario-

capitalista como un fenómeno inscrito dentro del contexto universal del 'descenso
cíclico', debe tenerse en cuenta que el orden social que se ha dado en llamar Antiguo
Régimen en absoluto era ya un orden normal o tradicional, sino que constituía en sí
mismo ya una distorsión -y a menudo una perversión- del orden tradicional
legítimo. Es por esta causa que, una vez perdido todo vínculo con el Principio rector
superior -de carácter espiritual- desde el cual se genera y ordena toda la sociedad -tal y
como una planta brota y se desarrolla a partir de la semilla, en un proceso orgánico que
fuera advertido y descrito por Spengler- y que además dota de legitimidad a tal orden,
la sociedad tradicional, o más exactamente lo que quedaba de ella, no pudo de ninguna
manera plantar cara o resistir al nuevo orden revolucionario que avanzaba inexorable al
ritmo de las nuevas invenciones tecnológicas.

405
Como apuntábamos en la primera parte, lo verdaderamente esencial en cada escalón
que se 'desciende' no es tanto el dominio político de una casta sobre las otras -lo que en
todo caso sería ilegítimo, pero sería un mal menor- como la imposición de su 'punto de
vista' reducido y parcial sobre toda la sociedad, lo que implica inevitablemente un
cambio de paradigma en el modo de ver el mundo y la propia realidad existencial a que
el hombre se enfrenta. La visión del mundo que se impone como hegémonica incluye
forzosamente una idea del hombre y del mundo que es connatural a esa casta y
diferencial respecto de las otras, así como unas formas de vida y existencia específicas
acordes con tal visión.

Esta característica es el punto más peligroso del nuevo orden revolucionario por su
potencial destructivo hacia las otras castas, pues puede intuirse la profunda aversión
que la casta empoderada profesará hacia las castas derribadas. No se trata de una
simple coacción sobre estas castas sino que el proceso revolucionario supone en la
práctica la anulación social de las mismas y en un tiempo más o menos largo su virtual
aniquilamiento, de modo que los 'puntos de vista' que ellas representaban y que no
eran sino modos legítimos de ser-en-el-mundo, simplemente desaparecerán.

En el caso concreto de la tercera casta, debido a las condiciones innatas que la misma
posee, el modo particular de ver el mundo que es el germen de su orden civilizatorio
toma dos formas, que en el fondo son dos caras de la misma moneda:

el materialismo filosófico y

la desacralización de la existencia,

ideologías ambas que se manifiestan en el dominio del 'punto de vista profano' sobre
todos los órdenes de la existencia humana.

Siguiendo con el modelo clásico de la pirámide social dividida en estamentos o estratos,

podríamos representar estas sucesivas 'revoluciones' como un progresivo ascender de
las clases sometidas hacia la cumbre, y así es en efecto como pretende que lo
imaginemos la moderna 'teoría de las clases sociales': mediante el proceso
revolucionario -supuestamente y siempre según el ideario progresista- las clases
históricamente sometidas pasarían a ocupar la cima de la sociedad y con ello a
liderarla, logrando con ello su emancipación de los poderes opresores.

406
Estamos ciertamente ante un mito moderno que ha calado muy hondo en el imaginario
colectivo de occidente. Lo cierto es que semejante discurso está tan lejos de cualquier
realidad histórica habida o por haber que salta a la vista que se trata de propaganda
ideológica del trazo más grueso, ideada para consumo y contento de los mismos
sometidos: lo dicho, un mito. Esta retórica propagandística de las clases alcanzó su
clímax a través de una ideología monstruosamente materialista y progresista, el
socialismo marxista, mediante la conocida fórmula de la 'dictadura del
proletariado'. Por otra parte si no fuera el control de los recursos materiales lo único
que aquí importa y los privilegios para sí no fueran el único objetivo que se
persigue [2] -lo que sitúa a los marxistas en el mismo eje ideológico que los liberales o
cualquiera otros 'revolucionarios'- no se entiende en qué la toma del poder o el dominio
de la sociedad pueda suponer una 'emancipación', ¿emancipación de qué? ¿Acaso el
hombre no ha tenido que trabajar siempre y en todas partes para poder subsistir? La
realidad es que lo que esconden todos estos ideales revolucionarios, tan utópicos en la
teoría como distópicos en la práctica, es el rechazo puro y simple a cualquier
motivación no-material que mueva al hombre y la negación de toda acción que no
persiga un 'rendimiento neto'. Es decir, la negación sistemática de todo principio
superior y la reducción del hombre a sus requerimientos, apetitos y pulsiones más
pedestres.

Por si fuera poco, tales 'mitos' -diseñados para enturbiar aún más la confusa visión de
los sometidos- se presenta como inseparable del otro gran mito, el democrático, según
el cual la sociedad occidental es más libre, plural y participativa que ninguna otra que
haya existido jamás... Aún hoy en día muchos de nuestros contemporáneos consideran
que es bajo esta clave progresista de la 'lucha de clases' y armados con semejantes
anteojeras intelectuales como hay que leer hechos históricos tan cardinales para el statu
quo opresor de la modernidad como la revolución francesa, o asombrosos
episodios espectaculares que son presentados reiteradamente por el mismo poder
hegemónico como paradigma de la 'lucha revolucionaria' contra el sistema, como es el
caso del Mayo francés.

Sobra decir que desde el punto de vista tradicional, todas estas interpretaciones de la
historia como un conflicto entre clases sociales que luchan entre sí por ocupar la
cumbre de la pirámide social, así como su representación piramidal clásica, son
completamente falsas además de profundamente anti-tradicionales, lo que equivale a
decir 'anti-naturales'. En efecto tales representaciones de la sociedad no están basadas
en la naturaleza de las cosas ni en la realidad profunda del ser humano sino en el
interés de una parte de la sociedad -los intereses de clase- y en la imposición de su
punto de vista exclusivo a toda la sociedad con exclusión de todos los demás.

Esto es así en primer lugar porque la 'sociedad de clases' de la civilización capitalista

actual es tan solo la puesta en práctica del orden económico, político y social de los
proyectos propios y particulares de la tercera casta, que es ya la única que cuenta a la
hora de gobernar el mundo por otra parte, pues ha conseguido deshacerse de toda 'élite'
humana superior -no así de las inferiores, que la sirven y a menudo muy fielmente-. La
tercera casta ha impuesto su criterio materialista de forma universal y se ha hecho
hasta tal punto hegemónica que carece de oposición, además de haber eliminado toda

407
posibilidad de re-ordenamiento de las dos castas superiores. De este modo el mundo
actual se pliega por completo a su criterio sin vislumbrarse oposición posible.

Cabe asimismo preguntarse cómo la casta inferior que resta -los sudras en la
terminología hindú-, siendo precisamente eso, inferiores y por tanto dependientes en la
práctica de la única casta superior que de algún modo permanece en funcionamiento y
que es la única que establece y sostiene un simulacro de orden, cómo, decimos, la casta
inferior podría presentarle oposición de forma legítima y a la vez realista. Es de todo
punto imposible, y de darse el caso no sería más que para profundizar más aún en el
consabido 'descenso cíclico' y en la disolución social. Atendiendo a los hechos desde el
punto de vista tradicional se comprende muy fácilmente que el des-orden social actual
tiene una muy difícil solución... [3]

La sociedad de clases como inversión de la sociedad tradicional.

Pero además la representación piramidal clásica es falsa por otro motivo más profundo
e inquietante. Como ya hemos dicho al explicar el concepto de 'descenso cíclico', las
luchas revolucionarias que impulsan aquellos grupos o estamentos que defienden la
sedición y la instauración de un 'nuevo orden' social, no constituyen para nada
un ascenso hacia la cumbre [4] de la sociedad sino más bien una degradación de todo el
orden social completo -pues, como es obvio, los procesos revolucionarios no solo
afectan a la casta que es derribada sino que también implican a las inferiores, lo
quieran estas o no-, por lo cual con cada nueva 'era revolucionaria' la pirámide social
misma se derrumba un poco más, y los estamentos sociales inferiores que consuman su
particular revolución y alcanzan el poder fáctico de su sociedad no ascienden hacia una
cúspide sino que en realidad descienden y profundizar por su propio mérito y esfuerzo
hacia estadios aún inferiores. Por tanto mediante los procesos revolucionarios que ha
desencadenado la modernidad desde su origen los estamentos de la sociedad no
ascienden hacia un hipotético futuro idílico sino que descienden sin cesar hacia un
presente cada vez más infernal.

Estas últimas reflexiones se confirman al evaluar los frutos que ha producido la

modernidad: puesto que la sociedad tecno-científica y desarrollista supone una
inmersión cada vez más profunda en el 'materialismo' -que además es el paradigma
mental exclusivo en que se mueve toda la sociedad-, y dado que dicho paradigma
conlleva una negación o rechazo de cualquier influencia posible de origen superior
manifestada por la ausencia de lo sagrado y el desencanto -o 'des-animación'- del
mundo, lo que nos encontramos en realidad es una pirámide invertida cuyo vértice
apunta hacia abajo, es decir hacia lo inferior.

Esta es por tanto la figura que representa el orden social moderno con mayor exactitud:
la pirámide invertida. Tal y como anunciamos al comienzo de este artículo se
comprueba ahora que el orden social de la modernidad es una inversión, más o menos
exacta, del orden social tradicional.

408
La interpretación gráfica de esta imagen es por completo acorde a la doctrina del
'descenso cíclico': si las castas más elevadas de la sociedad tradicional eran aquellas que
estaban más próximas al Principio Supremo, las anti-élites que han de dirigir el des-
orden propio del fin de ciclo son precisamente los segmentos o estratos más 'infernales'
de esa sociedad debido a su proximidad y vinculación con los 'principios' -si es que se
puede aplicar esta palabra, serían más bien 'contra-principios'- inferiores, los más
contrarios al Intelecto puro.

De modo semejante, las clases sociales más simples, que en toda época y lugar
participan de su sociedad de un modo pasivo, si bien en el orden tradicional eran
quienes se encontraban más alejados del Principio Intelectual y solo les era dado
participar indirectamente del mismo, ahora, en razón precisamente de esa misma
simplicidad y sencillez de vida -si es que son capaces de conservarla a pesar del 'signo
de los tiempos'-, pueden mantenerse también más alejados y un poco a resguardo del
polo infernal que -a través de sus múltiples herramientas de dominación y
sometimiento- rige y arrastra la sociedad.

Una pirámide que puede ser perfectamente calificada de infernal pues se dirige
decididamente hacia el polo substancial de la manifestación -el elemento Tierra en la
terminología clásica-, el reino de la cantidad y lo infrahumano. Nótese que el elemento
Tierra es para el pensamiento tradicional el más inferior de los cuatro y el que
simboliza la muerte, pues es frío, seco y oscuro (o tenebroso), careciendo de las
cualidades celestes y vitales propias del Espíritu: calor, luz y humedad.

Quisiéramos además llamar la atención sobre el hecho de que precisamente bajo esta
forma, como una enorme pirámide invertida que penetraba hacia el interior de la tierra
-o como el negativo de una montaña-, es como Dante describió el Infierno de su
Comedia. Este detalle señala hasta qué punto los conceptos de 'anti-tradicional' e
'infernal' se dan la mano y son en el fondo lo mismo.

409
 El Infierno de Dante según Botticelli.

Por último, dado que las castas clásicas son cuatro más una -el grupo humano que por
definición es 'sin casta'-, alguien podría preguntarse si no quedarán aún peldaños por
descender en esta senda hacia el reino de la cantidad y lo inferior descrita
tradicionalmente como 'descenso cíclico'. En efecto, y aunque no es nuestra intención
hacer previsiones de futuro de ningún tipo, así lo creemos.

-----------------
[1] Como es el caso de los pueblos celtas que mantuvieron siempre el orden social
primigenio.

[2] Suponiendo además con ello que los intereses de todos los grupos de la sociedad,
sean clases, castas o cualquiera otros, son los mismos siempre y para todos ellos, en
todos los tiempos y lugares, lo cual es tremendamente simplista y falso. En realidad
estamos ante la proyección de la visión capitalista del mundo y sus intereses
particulares a toda la sociedad y a todas las sociedades, un ejemplo más de la
pretensión de universalizar a toda costa la mirada -o el punto de vista- del hombre
moderno e imponerlo sobre los otros. Una aberración pura y simple.

[3] Solución que implicaría lo que Guénon denominara 're-enderezamiento', lo cual

pasa por 'volver la mirada' de nuevo hacia el Principio Supremo, es decir una
verdadera metanoia.

[4] Recordemos que el significado de la pirámide es mostrar una jerarquía espiritual y

por ello su cumbre representa un estado más próximo al Cielo que los escalones o
estados inferiores. Es evidente que cuando el criterio por el que se ordena la sociedad
deja de ser espiritual no se puede decir que la pirámide apunte hacia el Cielo.

410
Catedral gótica y esoterismo cristiano (I)

A fin de continuar profundizando en el simbolismo del templo cristiano y en

su dimensión cósmica nos referiremos a continuación a algunas de las relaciones que
existen entre la catedral gótica y la cábala medieval, relaciones mucho más estrechas de
lo que cabría imaginar desde las tan frecuentes perspectivas religiosas exclusivistas que
tratan de presentar como realidades separadas y enfrentadas entre sí a las diferentes
tradiciones espirituales.

Tales relaciones entre tradiciones espirituales no deberían extrañar a nadie y a buen

seguro fueron de un mayor alcance de lo que se suele reconocer. En general la
influencia cultural e intelectual entre los esoterismos judío y cristiano durante la edad
media ha sido bastante infravalorada, especialmente si la comparamos con la muy
sobrevalorada influencia musulmana en la cultura europea y cristiana, que ha recibido
una atención mucho mayor -quizá exagerada- por parte de los académicos.

Por otra parte la existencia de influencias mutuas entre tradiciones espirituales a

niveles que sobrepasan el marco meramente religioso o exotérico no puede ser negada y
en este caso concreto resultan ser una prueba irrefutable del contacto que el
cristianismo medieval mantenía con los 'centros espirituales' de su época, tal y como ha
sido apuntado repetidamente por infinidad de autores, entre ellos Guénon, Evola,
Burckhardt o Hani. La existencia de estos contactos ha dejado su huella en la memoria
colectiva y popular en forma de mitos y leyendas que hacen referencia a los mismos,
como son algunos episodios presentes en las leyendas elaboradas en torno a la
misteriosa búsqueda del Grial o aquellas otras que se refieren al Reino del Preste Juan.

A pesar de que, como decíamos, las posibles relaciones entre el esoterismo hebreo y el
esoterismo cristiano han sido ignoradas hasta tiempos muy recientes por los
especialistas, es innegable que la tradición cabalista se encontraba por razones obvias
en una posición mucho más favorable para influir sobre el esoterismo cristiano que el
mundo musulmán, mucho más alejado no solo culturalmente sino incluso físicamente -
hay que recordar que antes de las cruzadas los únicos puntos de contacto serio y
mantenido entre ambos mundos eran la península ibérica y Sicilia-. Asimismo, la
cultura judía estaba en una posición privilegiada para tender puentes entre las
respectivas élites espirituales de las otras dos tradiciones y realizar una cierta labor de
mediación entre ellas. No decimos que tenga que haber sido forzosamente así, pero sí
que, de haberse producido tales contactos entre élites o centros espirituales en el
mundo medieval, este parece ser el camino más lógico en que se produjeran tales
contactos. A este respecto es llamativo que fuera precisamente en el entorno
mediterráneo donde la cábala tuviera un mayor desarrollo (Cataluña, Baleares,
Provenza, Languedoc, etc...).

Una puntualización final es quizá necesaria antes de seguir adelante: si tomamos como
ejemplo a lo largo de todo este trabajo la catedral gótica -entendida sobre todo como
modelo arquetípico y forma ideal, más allá de una u otra catedral concreta- y la
elevamos a modelo perfecto del templo cristiano occidental no es debido a razones de
orden estético como podría pensarse, sino en base a la consideración de que la catedral

411
medieval es la forma más acabada y sublime del ideal cristiano del 'Templo' entendido
como manifestación física e imagen tangible del Todo y el Absoluto, lugar de encuentro
en que lo inefable se hace aprehensible al hombre y espacio en que se restablece la Paz
entre el hombre y el cosmos -Paz universal rota por el pecado-.

Muchas de las precisiones que en adelante se referirán a la catedral gótica tomada

como modelo ideal podrían hacerse extensivas a numerosas catedrales románicas, que
no en vano fueron sus precursoras directas -aún reconociendo importantes diferencias
entre ambos órdenes que van mucho más allá de lo artístico o lo estilístico y entran de
lleno en lo político y lo social-, pero dicho esto consideramos que fue sobre todo a
través del ideal de la catedral gótica que la civilización de la cristiandad occidental
alcanzó su expresión social y cultural más genuina, independiente de
cualquier préstamo cultural, por ejemplo con el mundo bizantino oriental, así como su
cima intelectual y espiritual.

No hay aquí ninguna intención de comparar una civilización con otra -el cristianismo
occidental y el oriental- pues cada civilización es incomensurable [1] y es en sí misma
un todo orgánico completo con una lógica interna propia, como ya advirtiera Spengler.
Simplemente queremos constatar el hecho de que ambas civilizaciones, una vez se
separaron, siguieron caminos diferentes y por ello alcanzaron modos de
expresión particulares y únicos, como corresponde a toda civilización digna de tal
nombre.

Sobre este particular es especialmente interesante subrayar que el despegue de la

cristiandad occidental como civilización particular y autónoma se produce casi
inmediatamente después del episodio del Gran Cisma (ocurrido en 1054) como si su
desarrollo hubiera estado obstaculizado o impedido por el peso y la influencia de la
tradición bizantina. El 'arte gótico' fue solo la cara más visible -y la única que a llegado
hasta nosotros- de todo aquel proyecto político de construcción de una sociedad; el arte
cumplía aquí, como en cualquier otra sociedad tradicional por lo demás, un papel de
divulgación, en vista a crear una identidad colectiva, y a la vez de propaganda de cara a
las amenazas exteriores, razón por la cual era imprescindible que transmitiera una
imagen de seguridad y firmeza.

A partir de estos hechos, y teniendo en cuenta las connotaciones políticas que supuso el
movimiento gótico desde su mismo nacimiento, puede concluirse que las catedrales
góticas constituían un verdadero símbolo identitario y unificador para aquella sociedad,
la cristiandad occidental. Símbolo que no solo reunía al pueblo de Dios alrededor de
unos usos rituales vividos como acontecimientos colectivos sino que enfatizaba ante
todo su autonomía, su poder y su independencia en todos los ámbitos de la vida frente a
cualquier poder exterior. Inmediatamente después de su dimensión como templo, y
quizá precisamente por ello -en tanto que centro visible y material de la comunidad-, la
catedral medieval era antes que nada un hecho político de autoafirmación de toda una
sociedad decidida a construirse a sí misma. Unos hechos que deberían mover a la
reflexión a los ciudadanos de la Europa actual.

412
Simbolismo cósmico de la catedral medieval.

Ya hemos visto anteriormente cómo la catedral medieval era edificada según los
principios y reglas tradicionales propios del arte sagrado constructivo que situaban el
templo en el universo por medio de supeditarlo a un orden cósmico superior -figurado
ante todo por la orientación del templo y su inscripción dentro de la rueda zodiacal
(ver aquí: Catedral cristiana y astrologia I)- y otorgaban a ese lugar así una cualidad
especial: lo convertían en un 'recinto sagrado', es decir separado y diferenciado del
resto de lugares. Le daba un lugar propio dentro de la geografía sagrada. Debido a que
tales reglas y principios constructivos por los cuales se rige la arquitectura sagrada de
todas las tradiciones son análogas a los Principios universales que rigen el cosmos, todo
templo construido según estos criterios y dentro de un marco tradicional, pasa a
ser considerado un 'microcosmos', es decir, se convierte en un espacio que reproduce
simbólicamente el 'orden universal' -lo que es el sentido exacto de la palabra cosmos-.

Otorgar al templo cristiano medieval la categoría de microcosmos significa que la

catedral debe pasar a ser considerada una suerte de 'universo en miniatura', lo que
obliga a que sea entendida y estudiada como tal a fin de penetrar su significado, algo
que pocas veces ocurre. La catedral ha de ser considerada un diagrama en piedra del
universo en toda su complejidad que debe responder a dos demandas:

reflejar mediante la ley de analogía el orden superno -que en virtud del simbolismo
espacial puede ser denominado 'celeste'-

contener en sí -simbólicamente- la 'totalidad' de la creación, lo que comprende todos

los grados de la manifestación universal en su inabarcable diversidad.

Antes de seguir avanzando debemos hacer una matización respecto a qué entendía el
hombre medieval por 'universo'. Aquí el universo no es el escenario inerte consistente
en una mera extensión que contiene el conjunto de la materia como imagina el
reduccionismo mecanicista, una espacio carente de cualidades y definible solo en
función de la cantidad, sino una entidad compleja y orgánica que comprende todos los
niveles de la manifestación -y por ello toda la creación- y que apunta inexorablemente
hacia lo que hay más allá de la misma, es decir lo inmanifestado y el Absoluto.

Por otra parte, al hablar de la 'totalidad de la creación' no nos referimos -o mejor dicho,
no nos referimos únicamente- al conjunto de todas las cosas -vivas o inertes- que
existen en el plano físico, sino -haciendo referencia ante todo a los otros grados o
planos de la manifestación universal- a todo aquello que, formando parte también de la
misma creación como no puede ser de otro modo, está tanto por encima como por
debajo del nivel de manifestación físico o material en que transcurre la
existencia corporal del hombre, que es lo que el pensamiento profano de la modernidad
y el hombre moderno corriente consideran como único estado de existencia posible.

Hechas las anteriores aclaraciones y volviendo a la pregunta inicial, se trata de resolver

el problema de representar la 'totalidad de lo creado' en un espacio arquitectónico finito
como es el de un templo. Resulta evidente que la 'creación' debe ser reducida por
razones prácticas a una forma más sencilla y manejable, un símbolo que sintetice lo que
se quiere transmitir en toda su diversidad y complejidad y que a la vez sea fácilmente

413
aprehensible para el espectador. Esta forma sintética que servirá como resumen de la
totalidad de lo creado es el conocido esquema de los tres mundos:

 mundo superior
 mundo intermedio
 mundo inferior

Aquí nos encontramos de nuevo frente al carácter central de la condición humana:

dado que la función cósmica del hombre es ser intermedio o puente entre la Tierra y el
Cielo -entendidos aquí ambos términos como símbolos de los mundos superiores y los
mundos inferiores respectivamente- su propia naturaleza le obliga, a fin de poder
cumplir satisfactoriamente dicha función para la que está predestinado, a hacerse
presente de algún modo en los tres niveles o mundos [2]. En virtud del carácter central
del ser humano y de su destino último -que no es sino la Identificación Suprema-, los
otros niveles de manifestación han de ser virtualmente accesibles al hombre [3].

Veamos algunas particularidades que conlleva esta imagen sintetizada de la

manifestación universal reducida a 'tres mundos'.

El Árbol sefirótico como diagrama del universo.

En el diagrama cabalístico del Árbol sefirótico es bien conocida la división en niveles de

manifestación o 'mundos'. Aunque a menudo se cita una división en cuatro niveles o
'mundos' [4], aquí la reduciremos a tres, que son los 'tres mundos' propios de la
tradición alquímica-hermética occidental. Este esquema nos servirá en adelante como
guía en nuestra exposición.

414
Esquema básico del Árbol sefirótico con sus 10+1 séfiras y sus 22 senderos.
Se han señalado además los 'tres mundos' clásicos del hermetismo cristiano y los dos
'abismos'.

El mundo superior o espiritual corresponde al nivel de la no-manifestación -plano de la

emanación-, el mundo intermedio corresponde a la manifestación informal -plano de la
creación- y el mundo inferior está compuesto por la manifestación formal sutil y
grosera -teniendo como centros principales en las séfiras Yesod y Malkhut-.

Es interesante advertir cómo los diferentes planos o 'mundos' presentan zonas de

superposición entre sí, por tanto hay esferas -séfirot- que sirven de puente o transición
entre varios 'mundos' o estados de manifestación. A destacar en particular la sexta
séfira -Tifereth-, simbolizada por el corazón y situada en el centro del Árbol, y que es la
única que está presente a la vez en los 'tres mundos'.

Estas regiones de transición definidas por la superposición de dos 'mundos' expresan

de una manera muy gráfica la idea de que el paso de un plano a otro no posee un límite
preciso sino que es más bien un espacio, lo que apunta claramente a la posibilidad de
comunicación e interacción entre los diferentes 'mundos', al menos en esos espacios de
intersección. Pensemos que si el límite entre los mundos fuera categórico, los mismos
serían realidades separadas e independientes ontológicamente entre sí, lo cual es un
absurdo metafísico pues proceden -y dependen- unos de otros, más concretamente los
inferiores de los superiores. Además negar la posibilidad de esta interacción mutua y
recíproca entre los diferentes niveles de la manifestación equivaldría a negar
automáticamente toda la cosmovisión tradicional: toda intermediación -por ejemplo
sacerdotal- sería imposible, pero además toda idea de iniciación e incluso la posibilidad
misma de realización espiritual se volverían automáticamente absurdas. [5]

415
Otro aspecto a señalar, cuya importancia se mostrará más claramente cuando
avancemos en este ensayo, es que los tres mundos se consideran separados entre sí por
dos 'abismos' -que equivalen a las 'aguas inferiores' y las 'aguas superiores' de la
tradición hermética-, el más relevante de los cuales y más difícil de rebasar es el abismo
superior, que suele relacionarse con la séfira D'aath. No en vano este abismo marca la
separación entre lo manifestado y lo no-manifestado, lo cual debe tener alguna
equivalencia simbólica en las distintas tradiciones e incluso debe ser acompañado de
algún acontecimiento análogo en el camino iniciático [6]. No hay un acuerdo completo
sobre la ubicación exacta de los 'abismos', quizá precisamente por la existencia de esas
zonas o regiones de transición entre los diferentes 'mundos', pero en todo caso su
posición gráfica debe entenderse como aproximada y orientativa.

No podemos extendernos mucho más en el análisis de este conocido diagrama cósmico.

Bastará decir que, en tanto diagrama universal encuentra correspondencias en todos
los ámbitos de la creación, por ejemplo en el ser humano individual que es entendido
como un ser integral y cuya interpretación da lugar a un sistema de analogías entre las
modalidades sutiles y la modalidad física de la existencia humana muy similar al tan
conocido de los chakras del hinduismo [7]. No es casualidad que la cábala hebrea
sostenga que el Árbol sefirótico es una imagen del Adam Kadmon, tal y como el
cristianismo medieval consideraba la catedral una imagen del Cristo cósmico. Se trata
en ambos casos del mismo simbolismo, el del Hombre Universal.

Otro ámbito en que este esquema encuentra evidentes correspondencias que lo

emparentan con la escuela hindú del Samkhya es al compararlos con la doctrina de los
tres Gunas:

el mundo superior o espiritual - Sattvá, fuerza espiritual, pura y ascendente,

relacionada con el equilibrio y la felicidad.

el mundo intermedio - Rajas, fuerza expansiva y creadora, relacionada con la pasión y

la voluntad.

el mundo inferior - Tamas, la fuerza oscura e inferior, relacionada con la inercia, la

pereza, el pecado y en general con todas las emociones dañinas y destructivas.

Y por último, si bien muy relacionado con la interpretación anterior, queremos indicar
que los 'tres mundos' también presentan un interesante paralelo con los diferentes
grados de realización espiritual que se suelen citar en el ámbito esotérico o iniciático, y
que se citan, aunque con diferente terminología, tanto en la literatura más
específicamente hermética como en la espiritual propia de los místicos cristianos:

el mundo inferior - sería aquel en que vive su existencia el hombre profano, una
existencia por completo dominada por los sentidos y volcada en lo puramente exterior.
El hombre profano no sabe nada de los mundos superiores o interiores, solo conoce la
dimensión exotérica de la realidad. [recordemos que la palabra 'esotérico' significa
interior]

416
el mundo intermedio - es aquel al que acceden los 'iniciados' o 'aprovechados' si nos
atenemos a la terminología iniciática más propia de la tradición occidental. Estos ya
comienzan a tener conocimiento -gnosis- de los mundos interiores/superiores.

el mundo superior - está reservado exclusivamente a los 'perfectos', aquellos que lograr
purificarse, los que 'lavan sus vestiduras en la sangre del cordero' según la imagen que
propone el Apocalipsis.

Más adelante veremos la importancia que esta analogía con los grados de iniciación o
realización espiritual tiene al respecto del simbolismo de la catedral medieval. Dicho
esto pasemos a ver de qué forma pueden encontrarse representados estos tres niveles o
'mundos' en el templo cristiano medieval.

-------------------
[1] Empleamos el término en el sentido que le diera T. Kuhn.
[2] Es a esto a lo que se refiere la capacidad del chamán de 'descender' al inframundo y
'ascender' a los cielos, capacidad que le convierte precisamente en lo que es y sin la cual
sería un hombre corriente -en sentido espiritual-.
[3] Esto es lo que define en realidad su carácter central, pues de otro modo no podría
hablarse de un Hombre Universal como arquetipo celeste del hombre físico 'nacido de
mujer' como tampoco podría ser el hombre considerado imagen y semejanza del
creador.
[4] Denominados respectivamente: Atziluth, Beriyah, Yetsirah y Asiyah.
[5] De hecho, si atendemos a la literatura cabalística, las influencias entre los mundos
no solo viajan de arriba hacia abajo -de los planos superiores a los inferiores- lo que es
el sentido propio de la creación del mundo, sino también de abajo hacia arriba -de los
planos inferiores a los superiores-. Esto quiere decir que los cambios acontecidos a
nivel de la realidad formal influyen de algún modo en las realidades sutiles superiores
que hay por encima de ella.
[6] Muy probablemente una de las 'Noches Oscuras' de los místicos.
[7] Diferentes equivalencias entre los dos sistemas han sido propuestas ya desde
Guénon.

Catedral gótica y esoterismo cristiano (II)

Presencia de los 'tres mundos' en la catedral medieval.

Según lo que hemos dicho hasta ahora acerca del valor como microcosmos de todo
templo, sería de esperar que los 'tres mundos' se encuentren, como una suerte de
resumen del universo, contenidos y representados de algún modo en el propio
templo cristiano medieval. Así es en efecto, y además lo están por partida doble:
podemos encontrarlos representados en la planta del templo y también en su alzado.
Esto es así, conviene hacer la aclaración a fin de evitar malentendidos, siempre y
cuando se cumpla la condición básica de haber sido edificado el templo conforme a las
reglas -el canon- de la arquitectura sagrada, como ya hemos comentado antes, lo que

417
por otra parte era lo habitual en la edad media, no así en tiempos más recientes y
prácticamente nunca en tiempos modernos.

Alzado de la nave central de la catedral de Nôtre-Dame de Chartres,

donde se aprecia claramente la división en los tres niveles de manifestación o 'mundos'. El
triforio corresponde al mundo intermedio.

Como puede verse en la ilustración anterior, la identificación de los 'tres mundos' en el

alzado de la catedral medieval no presenta mayores problemas:

la cripta se corresponde con los mundos inferiores, niveles de manifestación

infrahumanos.

el nivel del suelo, el nivel por el que transitan los fieles y peregrinos, limitado por las
altura de las columnas que sostienen el edificio se correspondería con la manifestación
formal, es decir el plano de la existencia humana en su modalidad corporal.

desde los capiteles de las columnas de este primer nivel hasta el arranque de las
bóvedas, todo el espacio vano de la gran nave donde se encuentra el triforio
correspondería al mundo intermedio, plano de manifestación informal.

por último la bóveda remite al Uno -séfira Keter, la Corona- pues cada clave de
bóveda reúne todas las líneas contenidas en ese tramo de la catedral, unificándolas.
Este sería por tanto el mundo superior inmanifestado, el plano del Ser.

418
Inclusión de los 'tres mundos' en la sección transversal y en el alzado de la nave central de la
catedral de Nôtre-Dame de Paris.

La sección transversal de esta catedral es particularmente interesante pues permite

comprobar cómo la catedral evoca la 'montaña cósmica' -el monte Meru de la mitología
hindú y el Ben-ben de la mitología egipcia-, que se presenta como formada por
numerosos niveles ascendentes en el camino hacia la cumbre -el Uno, el Polo de la
manifestación-. La montaña es un símbolo cósmico universal cuya forma es empleada a
menudo para señalar los lugares sagrados de muchas culturas, como es el caso de los
zigurats babilónicos o de las pirámides. Por su parte el espacio interior por el que
transitan los peregrinos recuerda poderosamente la primitiva caverna iniciática.

***

Por lo que respecta a la planta del templo, los 'tres mundos' quedarían inscritos tal y
como se muestra a continuación.

419
Superposición de la tríada de mundos sobre la planta de la catedral de Chartres.

Como hemos indicado al comienzo del artículo, a lo largo de todo este trabajo se toma
como modelo ideal del templo cristiano la planta tipo de las catedrales góticas
medievales.

Parece indudable que los mundos superiores e inmanifestados -lo que se denomina
comúnmente 'el Cielo'-, son representados aquí a través de las formas curvas de la
cabecera del edificio: la circularidad del ábside y sus diversas capillas adyacentes. El
Cielo es universalmente representado por el círculo, y de hecho a menudo se le
denomina 'bóveda celeste'. En cuanto a su simbolismo metafísico el círculo es la forma
que contiene todas las formas por lo que remite a la Posibilidad universal así como a la
libertad del espíritu para asumir cualquier forma, es decir para manifestarse libremente
y sin ataduras.

Mientras el círculo es una figura que hace pensar en el movimiento continuo y

armónico, el cuadrado por su parte evoca la estabilidad, la inercia y la pereza -la
dificultad para el movimiento y la acción-, por esta razón es empleado para evocar los
estados más inferiores y pesados de la manifestación. Estos estados son representados
mediante las formas masivas y cuadradas de la zona occidental del edificio -tal y como
se aprecia en el dibujo de la planta- de la que destacan ante todo las dos torres que
sirven de campanarios.

El círculo representa así el comienzo, la adaptabilidad y la juventud; el cuadrado el fin,

la rigidez y la vejez, el estado final de la manifestación cuando todas las posibilidades
contenidas al comienzo del ciclo han sido agotadas. Recordemos además que el
cuadrado y el número cuatro son símbolo de la Tierra mientras el círculo y el número

420
uno son símbolo del Cielo. La catedral es así esencialmente constituida por el espacio
contenido entre el 'círculo' superior de la cabecera -el espíritu- y el 'cuadrado' inferior
de la puerta occidental -la materia-, es decir entre el Cielo y la Tierra. Es por tanto un
espacio intermedio, de conexión y de comunicación entre mundos .

Esta idea del templo entendido como espacio contenido entre el círculo superior del
espíritu y el cuadrado inferior de la materia trae a la memoria inevitablemente el
emblema masónico, compuesto por una escuadra y un compás.

Esquema básico del emblema de la masonería, en que el compás (simbólicamente el

Cielo)

se cruza con la escuadra (la Tierra). La intersección de ambos delimita el espacio

sagrado del templo.

Como es sabido el compás, situado arriba, representa el Cielo, es decir los mundos
superiores: el compás sirve para dibujar círculos. La escuadra, situada debajo del
compás, representa la Tierra y todo lo que ella simboliza: pesadez, dureza, rigidez y en
definitiva toda forma de limitación propia de la manifestación. Y resulta evidente
observando el plano de una catedral que la parte oriental de la misma -la cabecera- ha
de dibujarse mediante un compás y la parte occidental con una escuadra...

Por su parte la plomada, que en el emblema masónico tradicional cruza la escuadra y el

compás es el Axis Mundi, que en el caso concreto de la catedral es la nave central, que
conduce de las tinieblas de occidente a la luz de oriente, es decir de lo grosero a lo sutil,
y más allá de lo sutil hacia los mundos inmanifestados del espíritu. El simbolismo es
exactamente el mismo, lo cual no debe extrañar pues habiendo sido los masones
justamente quienes levantaron los templos medievales, pues eran ellos quienes estaban
iniciados en el arte de la arquitectura sagrada, el símbolo masónico es tan solo una
representación simplificada del simbolismo constructivo presente en la catedral
medieval.

Los 3 mundos y los 4 elementos.

No es difícil relacionar lo dicho hasta aquí con los tres Gunas -o cualidades universales
de la naturaleza- que citamos en el capítulo anterior: la cabecera de la catedral se
relaciona con el Guna Sattvá -la contemplación, la luz y la fuerza ascendente-, el

421
transepto se correspondería con el Rajo-Guna -la acción, la fuerza expansiva-, y por
último la nave de la catedral, así como su entrada, estaría en correspondencia con
el Tamo-Guna -la inercia, la ignorancia y la oscuridad-.

Ahora bien, este simbolismo de los Gunas propio de la tradición Samkhya hindú tenía
su propia forma de representarse en la tradición hermética occidental y era mediante el
recurso a los cuatro elementos clásicos. En efecto cada uno de ellos puede asociarse a
una parte de la catedral tal y como se aprecia en la figura siguiente.

Podría parecer que el paralelismo sea un tanto artificial ya que los elementos son cuatro
y la escala de mundos que venimos empleando contiene tan solo tres. En realidad el
simbolismo de los elementos es especialmente acertado: los elementos tierra y agua
simbolizan el mundo inferior de la manifestación en sus modalidades grosera y sutil
respectivamente. Y de hecho gráficamente comprobamos que es así, pues ambos
elementos quedan incluidos en la zona de la catedral que representa la región inferior
de la manifestación. Una vez más -igual que cuando nos referíamos a las zonas de
intersección entre 'mundos'- el simbolismo gráfico es rigurosamente exacto.

En cuanto a los otros dos elementos la analogía es sencilla de establecer. El aire es

expansivo y sin forma -es invisible, lo que demuestra que su naturaleza es más sutil que
la del elemento agua- lo que encaja perfectamente con la cualidad básica del Rajas y
con el mundo intermedio que corresponde a la manifestación informal. El fuego
además de ser el elemento más sutil e inmaterial, imposible de aprehender, posee una
cualidad única entre los todos los fenómenos de la manifestación: es de naturaleza
ascendente, las llamas siempre apuntan hacia lo alto. Además es fuente de luz y calor,
características propias del espíritu. Por último su característica más negativa, su
capacidad de quemar y destruir la materia se considera una virtud purificadora, que

422
limpia y libera la materia de su condición más grosera, así por ejemplo es empleado el
Fuego en la Gran Obra alquímica parea destruir las 'impurezas'. Todo ello le pone en
relación innegable con el Guna Sattvá.

Una última correspondencia vamos a sugerir todavía, la que se extrae a partir de los
grados de realización iniciática que citamos en el capítulo anterior en relación con los 3
mundos herméticos y que pueden identificarse también en la planta de la catedral: en la
zona de la catedral que debe corresponder al mundo superior -que está más allá de la
manifestación-, el cual solo es accesible según se dijo entonces a los 'puros' o 'perfectos',
encontramos el presbiterio, justamente el lugar donde se instruyen los sagrados
misterios y que era inaccesible para los fieles.

En el lado opuesto al presbiterio encontramos el nártex, el espacio inmediatamente

posterior a la entrada y situado entre las dos torres de los campanarios. [1] Este espacio
que sirve de gran entrada para los fieles era el espacio reservado antiguamente para los
no-iniciados en los misterios, y se dice que los no-bautizados no lo podían sobrepasar,
de modo que debían asistir a los ritos desde allí. Aunque en la edad media es
presumible que el nártex ya hubiera perdido esta función de mantener separados a los
catecúmenos, sin embargo seguía manteniendo toda su significación simbólica:
representar el mundo profano y exterior; lugar donde comienza para todos sin
excepción el camino iniciático de aproximación a los sagrados misterios. A
continuación de este espacio se encontraba -y todavía se encuentra en la mayoría de los
templos- la pila bautismal, que representa justamente dicha iniciación. Pero la pila
bautismal representa también sin atisbo de duda el elemento agua, lo que nos devuelve
a las reflexiones anteriores sobre los cuatro elementos y su disposición en la catedral, y
en efecto las pilas bautismales se encuentran justamente en la zona de la catedral que
hemos adjudicado al elemento agua. De este paralelismo entre la iniciación y el
elemento agua puede deducirse cabalmente que aquella está estrechamente relacionada
con el conocimiento del mundo sutil.

Sea como fuere se desconoce a ciencia cierta si el nártex cumplió algún otro papel ritual
o social durante la edad media una vez perdido su papel de lugar para los
catecúmenos, aunque es bastante probable que así fuese [2].

***

Si ahora sumamos los simbolismos cósmicos del alzado y de la planta de la catedral

tendremos más claro la dimensión cósmica de todo el templo. Si uniéramos
gráficamente el esquema horizontal y el esquema vertical obtendríamos como es
evidente una cuadrícula tridimensional, una red de celdillas que forman el 'cuerpo' de
la catedral. En este 'cuerpo', cada tramo del eje longitudinal de la catedral [3] -
tramo que tridimensionalmente se aproxima a un prisma rectangular más alto que
ancho y acabado en la punta de la bóveda de crucería-, representa un 'mundo'.

Se trata de una representación jerárquica del universo que asume y expresa la

existencia de diferencias cualitativas entre los diferentes puntos del espacio [4]: en
función de su posición a lo largo del eje de la catedral unos 'mundos' están más
próximos y otros más alejados de la cabecera de la catedral, que según el simbolismo

423
cósmico que estamos desarrollando representa el Polo de la manifestación -que
arquitectónicamente viene indicado por la clave de bóveda del ábside-. Además puede
comprobarse que todos estos 'mundos' paralelos que se suceden ordenadamente y que
representan los diversos grados de la manifestación universal, poseen cada uno de ellos
su propio orden interno -indicado por los niveles en que se divide el alzado de la
catedral- el cual es análogo al de los otros 'mundos', lo que confirma que se trata
efectivamente de 'mundos' propios y separados [5] cada uno de ellos.

Llegando al final de este simbolismo cósmico, si el 'cuerpo' de la catedral representa la

diversidad de grados de la manifestación universal, la sucesión de grados del ser, tal y
como acabamos de explicar, entonces la nave central que recorre longitudinalmente la
catedral es el Axis Mundi, la 'cadena de los mundos' que atraviesa y une todos los
diversos planos o estados de la manifestación. Quedan así sintetizadas
geométricamente en la catedral todas las modalidades de existencia en su diversidad
indefinida.

Se entiende ahora de qué modo la catedral medieval es verdaderamente un

'microcosmos' que contiene -simbólicamente- todo el universo, sintetizado mediante el
sabio uso de los principios de la ley analogía, la simbólica arquitectónica y el
simbolismo espacial, en su misma forma y estructura. Se trata ciertamente de una
lección de metafísica escrita en piedra.

Según tal simbolismo el mero hecho de recorrer la nave central desde la puerta
occidental de la catedral hasta el altar mayor es en sí mismo ya una metáfora de la
peregrinación al Centro del Mundo, pero toda peregrinación aquí en la tierra es tan solo
una prefiguración -como bien sabía el hombre medieval- de la peregrinación verdadera:
el viaje del alma hacia su meta última.

------------------
[1] Este espacio en el estilo románico se situaba fuera del templo.

[2] En este sentido se ha apuntado incluso que se pudiera haber sido utilizado como
espacio de trueque...

[3] Eje longitudinal que equivale al Decumanus romano.

[4] Negando con ello el principio básico de la cosmovisión mecánica moderna de que la
extensión es sin cualidad.

[5] Decimos separados, en ningún caso aislados.

424
Catedral gótica y esoterismo cristiano (III)
Las similitudes y analogías que hemos encontrado al comparar la catedral gótica en
tanto microcosmos con el Árbol sefirótico de la cábala hebrea nos invitan a realizar una
exploración más detallada de las relaciones existentes entre ambos diagramas
cósmicos. Nuestra exploración tomará como punto de partida la correlación gráfica de
ambos diagramas y va a permitir arrojar algo de luz sobre algunos simbolismos del
templo medieval que suelen pasar desapercibidos.

Si superponemos el árbol sefirótico sobre el plano de una catedral comprobaremos el

sorprendente grado de coincidencia existente entre los dos modelos y la
extraordinaria armonía que se desprende de la fusión de ambos.

Superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de la catedral de Chartres.

Como puede apreciarse en la ilustración además de la coincidencia general entre ambas

figuras destacan las correspondencias simbólicas existentes entre el Pilar central del
Árbol y el eje central de la catedral.

En el caso concreto de la catedral de Chartres, cuya planta hemos presentado en la

ilustración imediatamente anterior algunas coincidencias son especialmente
significativas: la 'séfira oculta' D'aath coincide con el lugar donde originalmente se
encontraba el altar mayor de la catedral, la novena séfira, Yesod, coincide con el lugar
que ocupa el famoso laberinto, Tiferet coincide con el crucero de la
catedral, Malkhuth con el nártex, y las tres séfiras superiores que coronan el Árbol -y
que corresponden a realidades situadas fuera de la manifestación- corresponden a los
tres ábsides menores de la girola.

425
Ahora bien, para entender la profundidad de las relaciones que aquí estamos
explorando no basta con las evidentes coincidencias gráficas, del grado que sean.
Mucho más decisivo que la coincidencia más o menos exacta que se observa al
superponer el diagrama sefirótico sobre el plano real de algunas catedrales, resulta
ser la correspondencia de significados, pues tal correspondencia se mantiene intacta
para todos los casos, también para aquellos en que la coincidencia gráfica sobre el
plano no sea la más perfecta.

Son estos paralelismos entre los significados de los diagramas los que permiten
responder la cuestión de si nos encontramos ante dos modelos análogos de
representación del universo [1] entre los cuales existe algún género de equivalencia.

***

El primer paralelismo destacable entre los dos sistemas es el que se refiere a los ejes
verticales -o Pilares- en que se divide habitualmente el Árbol de la cábala, conocidos
como pilares del Rigor (izquierda), el Equilibrio (centro) y la Misericordia (derecha),
los cuales pueden ser puestos en directa correspondencia con las dos naves laterales y
la nave central propias de las catedrales medievales.

Los tres Pilares del Árbol se corresponden con las tres naves clásicas de la catedral medieval.

El altar mayor como lugar de encuentro entre los 'tres mundos'.

La construcción de una catedral medieval empezaba invariablemente por su extremo

oriental -su cabecera- y terminaba por la fachada occidental. Una vez construida la
cabecera de la catedral ésta se inauguraba como si se tratara de la catedral completa y
desde ese mismo momento se oficiaban los ritos y se recibía a los peregrinos con total
normalidad, pese a que completar el templo podía llevar todavía fácilmente más de un
siglo.

426
Hay poderosas razones para que este orden constructivo fuera seguido invariablemente
en todas las catedrales medievales, ante todo debe repararse en que la secuencia
seguida por los constructores de la obra es justamente la opuesta a la que sigue un
peregrino que llegue a la catedral: la obra avanza de oriente a occidente, el peregrino
camina de occidente hacia oriente. Ciertamente nada de esto es casual: si la catedral
reproduce a su modo el cosmos, su fundación y construcción replican de alguna manera
el orden mismo seguido por la creación -formando los 'mundos' desde el más sutil hacia
el más grosero-; el peregrino sin embargo se embarca en un viaje de retorno desde el
lugar más alejado de esa creación -que espiritualmente es la existencia profana-, hacia
el origen de la misma, y por ello encara el 'camino' en sentido opuesto.

Guiándonos según el sentido de la marcha propio de los peregrinos podemos

interpretar la nave central de la catedral como un 'camino' que conduce de la tierra
hacia el cielo y del mundo profano hacia los sagrados misterios. Estos misterios son
aquellos que se refieren al conocimiento -gnosis- y la realización de la integralidad del
ser humano y apuntan en último término a la Identificación Suprema. Tales misterios
se expresan en la catedral medieval bajo la forma de la Santa Misa y cuentan con un
espacio propio, separado y protegido del resto: el presbiterio.

Dicho esto y para entender mejor la función simbólica del presbiterio, es importante
señalar que en las catedrales medievales el altar mayor no se encontraba en el crucero
de la catedral como es ahora habitual, sino dentro del presbiterio o coro antiguo de la
catedral. Fue solamente después del Concilio de Trento que fue extendiéndose la
costumbre -nefasta en nuestra opinión- de hacer salir la Divina Liturgia del presbiterio
al crucero así como de construir un gran coro en medio de la nave central de la
catedral, interrumpiendo a la vez el tránsito y la visión de conjunto del templo, tal
y como se pueden encontrar multitud de ejemplos hoy en día. Esta no era ni mucho
menos la intención de los constructores medievales para quienes la nave adquiría todo
su valor simbólico y funcional mostrándose como un espacio completamente diáfano y
libre al tránsito de los peregrinos.

Recordemos además que los fieles no tenían acceso al presbiterio, ni por tanto al altar
mayor, ya que la entrada a este espacio estaba guardada habitualmente por una línea de
columnas y por una pequeña grada o escalinata [2]. Por tanto este espacio del
templo claramente diferenciado del resto que es el presbiterio o antiguo coro,
representa sin duda los mundos superiores, a los que solo tienen acceso los 'puros' o
'perfectos': es la región del conocimiento místico por excelencia, allí donde se conoce la
Sabiduría divina y se escuchan 'palabras inefables'.

Hemos dicho que en los mundos superiores se 'conoce' la Sabiduría divina, el

conocimiento directo -gnosis- de los estados superiores es representado en la cábala
mediante D'aath, la 'séfira oculta' o 'no-séfira', la cual se considera hija
de Hokhmah (Inteligencia) y Binah (Sabiduría). D'aath se relaciona con la lengua y el
habla y se considera una puerta de comunicación o acceso a los otros 'mundos' o planos
de manifestación.

427
Es muy significativo que la posición de esta 'séfira oculta' coincida bastante
exactamente con la ubicación que ocupaba originalmente el altar mayor en las
catedrales medievales. Dado que cabe considerar que el altar mayor se encuentra
simbólicamente sobre el Axis Mundi, quedando los mundos superiores por encima y los
inferiores por debajo del mismo, puede ser descrito como un vórtice que une y
comunica los 'tres mundos', de tal modo que en él se cumplan las palabras de san
Pablo:

"Al Nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos."
(Flp 2:10)

Recientemente además algunos autores han establecido equivalencias entre esta no-
séfira y el quinto chakra, Vishuddha, situado aproximadamente en la región laríngea y
relacionado con las cualidades del oído y el habla. De ser correcta esta relación habría
que asociar esta séfira -y el espacio que le corresponde en la catedral medieval- con el
elemento éter y con la cualidad del sonido, lo cual encaja bastante bien con algunas
particularidades presentes en el altar mayor, en primer lugar porque es allí donde se
manifiesta la Palabra o Verbo divino. En segundo lugar porque por su ubicación el altar
mayor se encontraba rodeado precisamente por el coro y es bien conocido el papel
central que el canto tenía en las celebraciones litúrgicas medievales. [3]

Si el lugar del altar mayor se corresponde con la séfira D'aath, como parece probable, la
linea de columnas que antaño separaba el presbiterio del crucero ha de corresponderse
entonces con el 'Abismo' de las 'aguas superiores' que, como ya comentamos en el
capítulo anterior, marca la frontera entre los mundos manifestados y aquellos que
permanecen inmanifestados. Las séfiras más altas -Kether, Hokhmah y Binah-, que
corresponden a estos estados inmanifestados están presentes en la catedral en los
ábsides que 'coronan' toda la forma general de cruz latina. Señalemos que el significado
de Kether es justamente Corona, y ello hace referencia siempre a algo sobrepuesto al
cuerpo, aunque se trate como aquí del 'cuerpo místico'.

***

Si esta correspondencia entre la séfira D'aath y el altar mayor de la catedral resulta

bastante significativa no lo es menos la siguiente, que viene marcada por la posición de
la séfira Yesod sobre la nave central de la catedral y la identificación de la décima séfira
-Malkhut- con el mundo profano y exterior.

Yesod, la novena séfira, representa ante todo el mundo psíquico e imaginal, es decir la
manifestación formal sutil, y por ello se relaciona habitualmente con la esfera lunar y
con las 'aguas inferiores', así como con los símbolos que habitualmente van asociados:
la noche, el mar, etc. Su carácter lunar viene marcado en gran medida por el hecho de
ser un reflejo de la sexta séfira, Tiferet, que se considera de carácter solar. La asociación
del mundo sutil con lo acuático procede de la cualidad del agua de poder adoptar
cualquier forma, análoga a las cambiantes asociaciones por que se rigen el mundo sutil
y el inconsciente. Por último esta séfira puede ponerse en relación con el
segundo chakra, Swadhisthana, regido igualmente por la luna y el elemento agua.

428
Ya comprobamos que, una vez sobrepasado la linea donde se ubica la pila bautismal, la
nave de la catedral hasta el crucero se encuentra asociada al mundo sutil y al paso de
las 'aguas inferiores', por tanto la posición de esta séfira en esta zona resulta
congruente.

Pero mucho más significativo que esto resulta el hecho de que la séfira Yesod se sitúe
justamente en la zona de la catedral que ocupaban los laberintos medievales.

Sabemos, al menos desde los trabajos realizados por Kerenyi, que los laberintos se
asocian en todas las culturas antiguas con el descenso al mundo inferior y con el viaje
del alma después de la muerte. Por tanto puede entenderse el laberinto como un mapa
simbólico, o un esquema simplificado, de ese mundo inferior o mundo de los muertos.
Recordemos que el laberinto es una figura a menudo empleada en las culturas
chamánicas para describir gráficamente los viajes de éstos al mundo inferior.

Por otra parte por su forma nos recuerda las circunvoluciones del intestino, lo que lo
pone en relación con la región ventral del ser humano. La región ventral según el
simbolismo anatómico es aquella en que reside precisamente el alma inferior o
pasional, cuyas tendencias hay que vencer para que pueda brillar la Luz del espíritu.

Estas tendencias inferiores -infernales- solían aparecer en los mitos y leyendas de los
pueblos tradicionales bajo la apariencia de monstruos o del clásico dragón -como en el
mito de San Jorge- que guardaba un tesoro y amenazaba al héroe. En el caso del
laberinto de Chartres, el más famoso de todos los laberintos medievales, se sabe que en
su centro había una representación de Teseo luchando con el Minotauro, lo cual
confirma lo que decimos.

Otra prueba de ello es que hay testimonios de la existencia de ritos que tenían lugar en
los laberintos de las catedrales por parte de los clérigos. Tales ritos se llevaban a cabo
en Pascua y su significado no era otro que representar el triunfo de Cristo sobre la
muerte [4], una prueba más de que el laberinto es una representación de esos
tenebrosos mundos inferiores por los que el alma vaga sin rumbo.

Por tanto podemos concluir que el laberinto de la catedral es un claro símbolo de la

muerte iniciática y del combate del iniciado contra los poderes infernales, es
la nigredo u 'Obra al negro' de los alquimistas, tal y como
está magníficamente expresado en la fórmula hermética V.I.T.R.I.O.L. -Visita Interiora
Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem-.

429
Superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de la catedral de Amiens. Encontramos las
mismas coincidencias que en el caso de Chartres. La novena séfira -Yesod- coincide de forma
especialmente asombrosa con la ubicación del laberinto.

***

Esto nos da pie a identificar la décima séfira -Malkhut- con el espacio de la catedral
previo a la pila bautismal, es decir aquel que corresponde al mundo exterior y a la
existencia profana, la existencia previa a la iniciación en los misterios que supone el
bautismo.

Esta última séfira debe ser puesta en relación con el Muladhara chakra, o chakra raíz.
Es en este chakra donde reside la fuerza, la energía, para acometer todo el trayecto
espiritual y sobreponerse a todos los obstáculos que se presenten en el mismo. No es
casualidad que el hinduismo represente este chakra con la imagen de un elefante, la
deidad Ganesha.

Una imagen que transmite muy adecuadamente el significado de este lugar de la

catedral es la conocida figura de Hércules luchando con dos leones en la base del
parteluz del Pórtico de la Gloria. Aunque la identificación de la figura humana con el
legendario Hércules es a todas luces errónea y en realidad la escena debe interpretarse
más correctamente como una alusión a la escena bíblica de Daniel entre los leones, el
significado no varía en absoluto y se refiere en su sentido esotérico al autocontrol, el
control de la fuerza bruta, el dominio de la naturaleza animal y bestial y a la resistencia
frente a la adversidad. Después, el laberinto como hemos visto, vendrá a representar el
dominio, mucho más sutil y costoso, sobre las pasiones del alma.

Podría profundizarse mucho más acerca de los significados de esta séfira pues ella es
también la Shekinah, la potencia femenina de la divinidad, equivalente a
la Shakti hindú [5].

430
***

Un poco más complejo resulta explicar la presencia de las séfiras centrales del
Árbol. Hesed y Gueburah, que significan la Misericodia de Dios y el Rigor o Juicio
divino respectivamente, están presentes virtualmente en el transepto de la catedral y en
sus fachadas sur y norte. Siguiendo el simbolismo anatómico cabalístico estas séfiras se
encuentran en correspondencia con los brazos del Adam Kadmon de modo que en la
catedral han de ponerse en relación con los brazos de la cruz latina, que es aquí imagen
del cuerpo místico del Hombre Universal.

Si nos fijamos en el caso concreto de la catedral de Chartres encontramos que el portal

norte está dedicado a los Patriarcas y los Profetas, es decir el Antiguo Testamento -la
vieja Ley- y el portal sur está dedicado a los santos y mártires cristianos, es decir el
Nuevo Testamento - la nueva Ley-. Desde san Pablo y los comienzos del cristianismo la
vieja Ley es asociada al Rigor divino y la nueva Ley a la Gracia. Además estas relaciones
pueden ser puestas en relación con las obligaciones formales de la religión cristiana,
que marcan ante todo su práctica exotérica y su dimensión moral, obligaciones
consistentes en actos prescritos y actos prohibidos [6], los más básicos de los cuales son
los presentes en la Tablas de la Ley transmitidas por Moisés.

Quizá las cuatro séfiras centrales guarden relación con los cuatro pilares que sostienen
la bóveda del crucero de la catedral. Estas cuatro séfiras simbolizan cuatro atributos
propios de la divinidad:

 Chesed - la Misericordia,
 Gueburah o Din - el Rigor o Juicio,
 Netzach - la Victoria, y
 Hod - la Gloria o Majestad -a veces relacionada con el Temor de Dios-.

Esta relación es más que probable dado que la sexta séfira, asociada al sol en el
simbolismo cósmico y al corazón en el simbolismo anatómico, representa más
concretamente que ninguna otra a Cristo.

De ser así estas cuatro séfiras/atributos podrían quizá relacionarse con los cuatro
evangelistas, dado que estos suelen asociarse a los cuatro pilares del crucero -como ya
vimos en otra ocasión (Catedral cristiana y astrologia V) -.

Creemos haber mostrado pruebas suficientes de la profunda relación entre ambos

modelos simbólicos del cosmos. En todo caso un estudio pormenorizado de los
programas iconográficos presentes en los portales sur y norte de las catedrales
góticas, en su relación con los conceptos cabalísticos que estamos exponiendo, sin duda
añadirá nuevas significaciones a estas correspondencias.

431
Otros ejemplos de superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de distintas
catedrales góticas de Francia -todas correspondientes al periodo del 'primer gótico'-; de
izquierda a derecha aparecen las plantas de Saint-Julien de Le Mans (comenzada en
estilo románico en 1067, la reforma gótica se acometió en 1134), Notre-Dame
de París (comenzada en 1163) y Notre-Dame de Reims (comenzada en 1211).

----------------
[1] Lo decimos una vez más a fin de que no haya posibilidad de confusión: no se trata
de una representación cuantitativa del universo, que muestre su forma o alcance in
extenso, de modo parecido a lo que supondría un mapa, sino de una
representación cualitativa, es decir estamos ante un modelo que muestra el
orden ontológico de los diferentes grados de existencia posibles en la manifestación
universal.
[2] Aunque las gradas o escalinatas suelen conservarse en la mayoría de los templos, la
linea de columnas del presbiterio se ha perdido en la inmensa mayoría de las catedrales
europeas y en su lugar suele haber -cuando es que hay algo más que una simple cuerda-
, algún tipo de barandilla que recibe el nombre de comulgatorio.
[3] La música era un componente central de la Divina Liturgia, tema al que nos
referiremos más en detalle cuando tratemos sobre el papel de los ritos en la catedral.
[4] Sobre este particular hemos tratado en otro lugar, ver aquí (Karma y destino -II-)
[5] Remitimos al lector interesado en profundizar en estas cuestiones a la obra de Jean
Hani 'La Virgen negra y el misterio de María', editado en castellano por Olañeta.
[6] Los Yamas y Niyamas del Yoga hindú.

Catedral gótica y esoterismo cristiano (IV): Espacio y

tiempo transfigurados.
- Ich schreite kaum,
doch wähn´ich mich schon weit.

- Du siehst, mein sohn,

zum raum wird hier die zeit.

R. Wagner, Parsifal (Acto I, Escena 1)

432
"La cualidad de la experiencia se ve afectada porque
el ambiente físico afecta al estado de la conciencia."

Tenzin Rínpoche, El yoga de los sueños.

Hasta aquí hemos abordado un análisis simbólico de la catedral gótica de índole

marcadamente estructural, centrándonos principalmente en su dimensión
arquitectónica, la cual es sin duda la dimensión más espectacular de todo el arte gótico.
Por este motivo puede decirse que hemos observado la catedral medieval en tanto que
'objeto', estudiándola como una realidad fija e inmóvil, si bien hemos interpretado esta
realidad, como corresponde a una perspectiva tradicional, como un 'microcosmos'.

Pero tal acercamiento hacia una obra de arte sacro tan compleja como es una catedral
gótica sería incompleto e insuficiente si no atendiéramos también a su
dimensión funcional, en tanto realidad viva, activa y útil, que se pone en acción a través
de los actos humanos. Esta función es principalmente ritual, y no debe olvidarse que es
por y para esta dimensión funcional que la catedral existe, pues si su funcionalidad y
utilidad no fuera perceptible para los hombres y mujeres de la edad media nadie se
habría tomado la molestia de construirlas. Por tanto, a la hora de abordar el estudio de
la catedral gótica -y de todo el arte medieval en realidad- hay que tener muy presente
algo que puede parecer obvio pero que se olvida con demasiada frecuencia: sin ritos -y
obviamente ritos cristianos- no hay catedral posible.

Por esta razón en adelante nos proponemos profundizar en el significado ritual de la

catedral cristiana tomando en cuenta la función y el uso a que estos templos estaban
destinados. Hay que alejarse por tanto de la visión simplista de las catedrales góticas
como 'objetos' artísticos para atender más bien a su papel como 'espacios' en los que
tenían lugar rituales sagrados, lugares teofánicos donde se vislumbraban los sagrados
misterios. Además al adentrarnos en el análisis funcional del templo cristiano medieval
no pueden dejarse de lado las implicaciones políticas y sociales que el mismo tenía.

Sin embargo antes de entrar de lleno en los aspectos más funcionales y rituales de las
catedrales góticas es necesario referirnos a algunos aspectos del arte gótico acerca de
los cuales persisten numerosas ideas erróneas que deben ser matizadas.

La cuestión de la luz en el arte gótico.

Quizá el error más generalizado es el que gira en torno al especial uso de la luz en el
arte gótico pues es muy generalizada la idea de que el gótico era un arte mucho más
luminoso, en el sentido de presentar una mayor abundancia de luz, que los estilos
arquitectónicos anteriores -como el románico por ejemplo-. Si bien se ha dicho en
ocasiones que el gótico es un 'arte de la luz', no por ello sus templos eran especialmente
luminosos, no más que las catedrales y basílicas del último período románico.

El aporte del gótico es más bien de índole cualitativa que cuantitativa, como
corresponde a un arte extremadamente conceptual como fue este pero que no reforma
ni niega las bases del arte sacro tradicional. El gótico toma en cuenta la luz de un modo

433
único, otorgándole un papel más activo y empleándola como un recurso arquitectónico
más. Pero todo ello no se hace nunca con un fin estético, sino con una finalidad
comunicativa, haciendo de la luz el vehículo de una enseñanza espiritual que debía,
mediante su vivencia, transformar al fiel.

Dicho esto, si bien el gótico hace este uso activo de la luz y la convierte en un elemento
esencial de su arquitectura no debe olvidarse que el interior de una catedral gótica
medieval tenía muy poco que ver con el ambiente que los visitantes encuentran en ellas
en la actualidad.

Las vidrieras medievales, que eran la herramienta por la que la luz resultaba
transfigurada al penetrar en el templo, estaban pensadas y fabricadas para colorear la
luz -es decir, simbólicamente, para aportarle cualidad- pero en ningún caso su misión
era 'alumbrar' el interior del templo, y no puede decirse que dejaran pasar mucha más
cantidad de luz -y sobre todo de luz blanca- que las ventanas románicas. La función de
las vidrieras no era iluminar el templo sino iluminar el alma de los fieles. Las paredes se
volvían resplandecientes y parecían enjoyadas, esto es cierto, pero el interior del templo
seguía permaneciendo en completa penumbra y presentando un aspecto que, a ojos del
hombre moderno, resultaría bastante tenebroso.

Hemos hablado de penumbra para referirnos al ambiente interior del templo medieval
pero podría emplearse quizá con más acierto aquella expresión acuñada por Dionisio
Areopagita en su Teología mística -y que tanto inspirara al abad Suger- de 'divina
tiniebla'.

Esta 'divina tiniebla' no se trataba de paliar con la desaforada profusión de vidrieras,

por el contrario dicha atmósfera invitaba al recogimiento y era una condición
imprescindible que debía aportar la arquitectura sacra para ejercer su irrenunciable
función de dirigir a los fieles hacia la divina contemplación.

La luz blanca era así la luz del mundo exterior y el tiempo profano, mientras la luz
coloreada que aportaban las vidrieras denotaba la diferente cualidad del tiempo y el
espacio en el interior del templo: el tiempo sagrado, el tiempo de los misterios.

434
Vidrieras de la catedral de Notre-Dame de Chartres (comienzos del s. XIII) situadas bajo el
rosetón occidental. Destaca en ellas el azul zafiro del famoso 'bleu de Chartres'. El conjunto de
vitrales de Chartres es probablemente el más asombroso y mejor conservado de todo el gótico
europeo.

Grisallas decimonónicas de Notre-Dame de París (izq.) y San Pedro de Poitiers (der.) pensadas
para permitir una mayor entrada de luz que las vidrieras originales a las que sustituyeron.

La necesidad de 'más luz' para alumbrar el templo en tiempos modernos -curiosamente

a partir del siglo de las luces y el 'iluminismo'- demuestra que efectivamente las
vidrieras medievales nunca cumplieron la función que vulgarmente se les supone, un
tanto puerilmente, de 'alumbrar' el espacio interior: su papel era crear la atmósfera de
recogimiento adecuada y a la vez aportar a los fieles motivos de contemplación.

435
El ambiente interior de la catedral.

A la penumbra creada por las vidrieras hay que añadir otro hecho a menudo olvidado:
la polícroma pintura de paredes y bóvedas. El interior de las catedrales góticas se
hallaba completamente pintado en colores bastante intensos.

Y aquí encontramos otra diferencia notoria con respecto al templo de orden románico.
Mientras en el románico la decoración de las paredes interiores del templo solía ser de
carácter figurativo, representando normalmente episodios de la Escritura pero también
en ocasiones alegorías, en el gótico, debido sin duda en buena medida a que el arte
figurativo se había trasladado a la vidriera, la decoración de las paredes y bóvedas era
de carácter abstracto, con motivos geométricos y filigranas, a menudo de inspiración
nórdica y céltica. Fue frecuente también la utilización de motivos heráldicos.

Detalle de la decoración que cubre las columnatas de la iglesia colegiata de Notre-Dame-la-

Grande en Poitiers (s. XI).

Pese a que el templo es de estilo románico y las pinturas son una restauración efectuada
en el siglo XIX para intentar devolver al templo un aspecto cercano al original la
imagen sirve para hacerse una idea bastante cabal de cómo era el ambiente interior de
un templo cristiano medieval, muy alejado del modo en que se muestran hoy día las
catedrales al turista moderno con sus paredes desnudas.

Pese al empeño mostrado por los restauradores de la época la intervención fue

duramente criticada y se consideró inapropiada para una iglesia (¿?) hasta el punto de
ser eliminada por decapado en algunas zonas, por ejemplo en el presbiterio.

436
Aspecto que presenta actualmente la nave central de la catedral de Burgos: piedra vista,
vidrieras a veces convertidas en ventanales y un enorme coro que, además de romper la armonía
estilística del templo, interrumpe la nave principal de la catedral impidiendo la vista y el paso de
los fieles. Todo ello muy alejado de la intención original de los constructores medievales que
pretendían crear un espacio perfectamente transitable y sin interrupciones.

El templo gótico como lugar de posibilidad.

En resumen, la intención de la catedral medieval era crear un espacio sagrado y ello se

lograba básicamente conformando un espacio vacío y carente de distracciones de
cualquier tipo -veremos más adelante las implicaciones de esto-. El vacío interior del
templo remite a la indeterminación propia de lo inmanifestado y con ello a la
omniposiblidad que aquel espacio simbólicamente contiene. Y esta omniposibilidad
sugerida por el espacio puro y el vacío perfecto pone en relación evidente el templo
medieval con el simbolismo de la Virgen María. Simbólicamente la catedral era una
matriz generadora y ordenadora del orden exterior a ella misma, de ella la sociedad
medieval irradiaba y se nutría de modo análogo a como la manifestación irradia desde
el centro del Ser.

Todo ello acentúa el significado de la catedral como un espacio de contemplación y de

recogimiento, donde el visitante se dirige de manera natural al interior de sí mismo,
pero también de movimiento y esta es una particularidad quizá exclusiva del templo
cristiano occidental frente a la mayoría de los templos sagrados de otras tradiciones.

Spengler supo ver muy bien cómo, mientras la arquitectura sacra de todas las culturas
invita al estatismo -normalmente a través de la referencia al cuadrado o al cubo- el
templo cristiano occidental -no así el oriental, con planta de cruz griega- contiene un

437
cierto dinamismo que contagia o transmite a cualquiera que entre en él, de algún modo
invita al visitante al movimiento. Y, aunque carecemos de pruebas en este sentido, no
es aventurado pensar que esta invitación al movimiento era empleada con fines
contemplativos, de un modo semejante a la meditación caminando (Kinin) del Zen,
pues sabemos que los monjes practicaban meditaciones semejantes en sus claustros.

Veremos las consecuencias que todo ello tiene en la última parte de nuestro estudio de
la catedral gótica, cuando nos centremos más específicamente en su papel ritual.

***

Para finalizar queremos precisar dos aspectos más que suelen ser bastante
desconocidos acerca de la atmósfera propia de las catedrales y templos góticos.

En primer lugar puede ser útil señalar que los presbiterios góticos en origen estaban
abiertos, es decir no existían los muros entre las columnatas de la cabecera del templo
que hoy día pueden verse en prácticamente todas las catedrales medievales. Esto debía
otorgar un matiz ciertamente curioso a las celebraciones litúrgicas que tenían lugar en
tales templos. Dos ejemplos que conservan un aspecto cercano al original -el espacio
abierto entre las columnas que delimitan el presbiterio y el deambulatorio- se pueden
observar en la abadía de Mont Saint-Michel y en la catedral de Senlis-.

Vista del presbiterio de la iglesia de Mont Saint-Michel.

Se aprecia el espacio entre columnas por el que se comunican presbiterio y deambulatorio.

438
En el estilo gótico primigenio por tanto el presbiterio no estaba aislado del crucero y el
deambulatorio del modo en que suele estarlo actualmente. La única separación la
suponían los escalones de acceso al presbiterio -que no existían siempre pues a veces
solo el altar estaba elevado- y el comulgatorio, formado normalmente por una
estructura de columnas que impedía -más simbólicamente que otra cosa- el acceso de
los fieles a la zona donde se efectuaba la consagración. Curiosamente mientras se ha
aislado con nuevos añadidos el presbiterio del deambulatorio otorgando mayor
intimidad al coro, estas estructuras de separación, claramente simbólicas como ya
comentamos en una entrada anterior, han desaparecido casi por completo de las
catedrales en la actualidad.

Gran crucifijo que separa el presbiterio del crucero y la nave central en la iglesia magistral de
San Pedro de Lovaina. Se apoya sobre una estructura gótica de estilo flamígero que da entrada al
presbiterio, un añadido de dudoso gusto que rompe la armonía original del templo, de un
sobrio gótico barbanzón carente de cualquier ornamento tanto interior como exterior muy
acorde a la pureza artística que predicaban Suger de St. Denis y Bernardo de Claraval.

En segundo lugar, y para poner fin a estas reflexiones, es evidente que la penumbra que
dominaba el interior de los templos hacía inútil cualquier decoración escultórica. Hay
que decir que es el arte nacido con la modernidad, un arte en que cada pieza intenta
destacar sobre las otras en detrimento del conjunto, el que ha requerido un mayor
aporte de luz -de luz blanca- para poder ser apreciado. También la mirada analítica del
espectador moderno es muy diferente a la del hombre medieval que sin duda manejaba
otro lenguaje visual.

En el gótico la importancia recae en el espacio vacío, que como hemos visto simboliza la
posibilidad universal. Es entonces todo un signo de los tiempos que actualmente los
templos se llenen de 'objetos de arte' que atrayendo las miradas distraen la atención del
visitante de lo Único importante.

La conclusión que podemos extraer de estas reflexiones es que tanto las paredes
blancas como los amplios ventanales que alumbran el templo pero ya no lo iluminan,
son exigencias de la nueva sensibilidad estética y el nuevo ideal decorativo. Pero el ideal
del templo medieval era completamente diferente. Advertimos este choque de
mentalidades al comparar cualquier catedral gótica con la basílica de San Pedro del
Vaticano. No podemos extendernos aquí sobre este particular pero diremos que el
nuevo arte del renacimiento supuso una traición a la antiquísima tradición del arte
sacro occidental.

439
Catedral gótica y esoterismo cristiano (V): la música
de las catedrales.
'Ars sine Scientia nihil est.'

Consideramos que las anteriores precisiones acerca del ambiente interior de las
catedrales medievales eran pertinentes a fin de aclarar y desmentir algunas ideas
erróneas, provenientes de la mentalidad moderna, que giran en torno al arte gótico, que
distaba mucho de ser un arte 'decorativo' en el sentido que actualmente se entiende
sino un arte con un elevado valor 'práctico', pues estaba al servicio de objetivos rituales
y espirituales.

Sin embargo hemos dejado sin tratar hasta el momento un aspecto central de la cultura
gótica sobre el que también existe en general una gran confusión, nos referimos a su
dimensión musical.

Cuando se habla de arte gótico se piensa casi exclusivamente en la dimensión

arquitectónica y se ignora por completo la enorme importancia que tuvo la música en
aquel movimiento social y cultural. Para la teoría del arte medieval, de corte neo-
platónico y pitagórico, la música era la más elevada de todas las artes por lo que es un
error centrar la atención únicamente en la arquitectura o en las artes plásticas como
ocurre a menudo cuando se habla del gótico.

Por otra parte, además de poseer una importancia en la cultura medieval mucho mayor
de lo que se suele admitir, la música se encontraba indisolublemente unida a los
aspectos más prácticos y rituales de la época, probablemente más que ninguna de las
otras artes.

***

Antes de explicar la importancia capital que la música tenía en la cultura gótica,

debemos precisar a qué música nos referimos y es que en este aspecto, como en tantos
otros de lo que concierne al mundo medieval, se tienen ideas muy erróneas. La música
asociada al movimiento gótico fue la de las primeras polifonías, en particular lo que se
dio en llamar Ars Antiqua o Ars veterum. No hablamos por tanto de otros estilos
polifónicos más conocidos, propios del fin de la edad media -siglos XIV y XV- y el
renacimiento y que no presentan ya ni el simbolismo matemático ni la intención
espiritual de aquellas primeras polifonías, pues su contexto sociocultural es muy
diferente. No es casualidad que las primeras polifonías, o al menos los primeros
documentos que se conservan de ellas, procedan del mismo entorno geográfico y
temporal que el gótico primigenio y las primeras catedrales, un territorio que se puede
situar en el triángulo formado entre Normandía, Picardía y la Île de France.

En este aspecto, el caso musical es análogo al más conocido caso arquitectónico. Del
mismo modo que la arquitectura gótica de los siglos XIV y XV no tiene nada que ver en
pureza e intención con el gótico primigenio y es una imitación meramente formal -y a
menudo grotesca- de aquel, lo mismo ocurre en la música. La apariencia exterior se

440
impone al significado interior, lo que denota que el sentido profundo de aquel 'arte
sagrado' se ha perdido.

Paralelamente dicho arte va perdiendo su condición de 'sagrado', es decir se va

secularizando en un proceso de popularización -como la arquitectura gótica civil o la
polifonía de temática cortesana- que algunos llamarían 'democratización' y que en
realidad es la demostración de cómo las nuevas clases sociales empoderadas -burgueses
y comerciantes- se adueñaron de aquel arte para aumentar su prestigio.

Ya Spengler advirtió sagazmente el carácter profundamente decadente de la última

arquitectura gótica, entregada a la imitación del 'arte antiguo' y a la búsqueda del
virtuosismo, y lo mismo puede decirse de manera general para las artes musicales,
donde por ejemplo el Ars subtilior hizo un uso cada vez mayor de temáticas profanas -
como el amor cortés- que marcó un antes y un después en el destino de la música
polifónica y con ello de toda la música occidental.

No hay aquí tanto una crítica como una simple constatación: la polifonía se secularizó
progresivamente, perdió su carácter sagrado, saliendo de las catedrales al mundo
profano que cantaban los trovadores, lo cual era a la vez la constatación de su triunfo y
el sello de su derrota.

Nada que ver por tanto aquellas primeras polifonías sacras con los más conocidos y
masivos coros renacentistas. La música a la que nos referimos constaba de muy pocas
voces, era importante la inteligibilidad del texto cantado, y no se pretendía en absoluto
llenar con ella todo el espacio sonoro de una catedral, como después se pretendió.

***

Respecto al valor simbólico que la música poseía en la edad media diremos que la
consideración de la música como la más elevada y espiritual de todas las artes
respondía a la propia naturaleza del fenómeno musical, inmaterial y efímero como ya
advirtiera san Agustín, lo que situaba este arte en relación directa con el mundo sutil y
lo hacía por ello idóneo a la hora de transmitir sus símbolos. Véamoslo en detalle.

Dentro del esquema cosmológico neo-platónico que era el sustrato intelectual de la

cultura gótica la música entraba en relación con el mundo intermedio o sutil. Se
asociaba con el elemento Aire por el cual se transmite y aún perteneciendo a la
manifestación sutil nos pone en relación con el plano de manifestación informal, lo que
dentro de la tradición hermética y cabalística corresponde con Olam Ha Beriyah, el
Mundo de la Creación, inmediatamente inferior a los mundos inmanifestados.

441
Debido a esta posición intermedia y a su naturaleza sutil la música constituía un vehículo
privilegiado y esencial para la comunicación con los mundos superiores.

Ahora bien, no cualquier música podía desempeñar esta función de nexo o vía de
comunicación, sino tan sólo aquella que cumpliera unas determinadas reglas de
armonía y ritmo cuyo conocimiento constituía el objetivo principal de la 'ciencia
musical' desarrollada por los maestros góticos. Una música que respetara los principios
universales fundamentales servía de soporte adecuado a la contemplación del oyente
y facilitaba su comunicación con los mundos superiores o angélicos, pero asimismo,
como señalara Hildegarda de Bingen, una música que no respetara las leyes cósmicas
de la armonía y el ritmo podía también servir de puente con los mundos inferiores, es
decir atraer a los demonios.

Este poder teúrgico de la música era la razón principal de estudiar detalladamente las
reglas de la Belleza -ritmo y armonía- que debía cumplir la música y explica asimismo
porqué los principios compositivos eran sumamente estrictos y obedecían a un canon
establecido por maestros tras siglos de práctica y estudio musical. Hay que tener
presente que para cuando se anotan las primeras polifonías es más que probable que se
vinieran practicando -y experimentando, principalmente en los monasterios- desde al
menos cien años antes.

Es precisamente por estas razones que el arte musical fue considerado en la era gótica
una 'ciencia sagrada', capaz de ejercer influencias sutiles en el oyente. Una 'ciencia
sagrada' inseparable de la astrología y la geometría: las otras dos 'ciencias sagradas'
clásicas del pitagorismo esotérico y el neo-platonismo. Con aquellas dos 'ciencias' la
música tenía en común el empleo y la aplicación de las leyes del ritmo y la armonía. Y
recordemos que el pitagorismo otorgaba al número un valor cualitativo y no
meramente cuantitativo como es el caso de las ciencias profanas de la actualidad. No es
442
de extrañar por tanto que los primeros grandes polifonistas góticos fueran grandes
matemáticos y astrólogos.

Los filósofos paganos, entre ellos Pitágoras, y las ciencias sagradas,

en el Portal Real de la catedral de Chartres.

***

Hemos dicho en otras ocasiones que el gótico puso un especial énfasis en la división
entre espacio sagrado y espacio profano, lo que bajo cierto simbolismo cabría definir
como 'mundo interior' -el templo y el alma humana- y 'mundo exterior', el saeculum o
mundo profano exterior al templo.

Es en base a esta diferenciación fundamental que se construye el ideal musical

polifónico que devendrá en el sonido más propio de las catedrales góticas. La música
propia del espacio sagrado que era la catedral debía ser radicalmente distinta de la
música profana del mundo exterior. Frente a la música profana, marcadamente
instrumental y orientada a la danza, las cualidades de la música gótica iban a ser su
carácter contemplativo, el uso casi exclusivo de la voz humana y la palabra y sobre todo,
el empleo riguroso de la polifonía.

En cuanto al empleo de la voz humana esto responde tanto a razones simbólicas e

intelectuales como a razones prácticas. Dentro de la concepción jerárquica medieval, la
voz humana era considerada el instrumento superior a todos y había tenido el
monopolio de la música sacra desde la antigüedad romana al menos. Solo unos
contados instrumentos contaban con el privilegio de poder acompañar a la voz humana
cuando se trataba de música sagrada.

La voz es un instrumento natural, no fabricado por el hombre sino connatural a él. Es

por tanto considerado un don divino, y su función principal debía ser cantar las

443
alabanzas al Creador, del modo en que lo hacen los pájaros con su propia voz. Cantar
himnos y salmos es, como recuerda a menudo la Biblia, el modo más primigenio de
volver la atención a Dios -una metanoia-, imitando con ello el hombre a los ángeles y
sumándose a ellos en su adoración eterna.

Pero además la música sacra añade a la voz humana la palabra -acompañada de toda su
carga simbólica, que apunta a su dimensión metafísica, el Verbo divino- con lo que se
suma un significado concreto al simbolismo intuitivo e inefable de la propia melodía
musical. Se unen así las diferentes facultades del hombre, aparentemente
opuestas: razón y emoción, cuerpo -la voz- y mente -la palabra-, de forma armoniosa y
equilibrada. Es la re-unificación de las potencias humanas en un objetivo común.

Dichas potencias son puestas al servicio de un fin más alto: la contemplación. El canto
medieval ofrecía numerosas analogías con la oración y la meditación: el ritmo de la
respiración, la atención centrada, la imaginación que deja de estar dispersa, etc. Todas
las facultades del alma se unían en una misma y única actividad.

Mucho habría que decir al respecto del uso y el valor de la música sacra. En cuanto a su
posible uso terapéutico dirigido al alma enferma ya hemos comentado algo en otro
lugar (ver aquí: La medicina de Hildergarda de Bingen -IV-). Sí queremos matizar sin
embargo un aspecto que, en occidente, debido a la pérdida de las propias tradiciones
sagradas, se comprende mal.

Todas las tradiciones espirituales han desarrollado su propia música sacra, dentro de
los parámetros de lo que podríamos denominar una 'ciencia sagrada' y algunas de ellas,
como la budista, presentan analogías evidentes con la tradición musical sagrada de
occidente. Es digno de destacarse que todas ellas hagan énfasis en el carácter
comunitario y participativo de estas músicas, desde la 'salmodia' budista hasta los
cánticos sufíes. En tanto 'arte sacro' esta música va dirigida no al divertimento del
cuerpo sino al conocimiento del alma, y cuando han existido bailes asociados a estas
músicas han estado muy ritualizados [1]. Esta es la diferenciación básica que
apuntábamos entre música sacra y música profana.

Ahora bien, 'música sacra' no es exactamente sinónimo de 'música litúrgica' como se

entiende en occidente y es en realidad un concepto más amplio, ya que la 'música
sacra', que es por definición aquella que obedece a las reglas de una 'ciencia sagrada
musical', tiene un alcance mucho más amplio que aquella que se dirige únicamente a
acompañar la liturgia y que sería en realidad un caso particular de la primera.

Esta diferenciación entre 'arte sacro' y 'litúrgico' -diferencia no solo referida a la música
sino a todas las artes- era obvia y casi intuitiva para el hombre medieval y, a pesar del
avance del punto de vista profano, aún se mantuvo en Europa con más o menos fortuna
hasta bien entrado el siglo XVIII donde todavía encontramos la gran escuela de
organistas alemanes anteriores y contemporáneos de Bach, para los cuales muchas de
sus composiciones de órgano -e incluso a veces para conjuntos instrumentales- sin ser
propiamente litúrgicas eran en todo caso sagradas por su temática y estaban dirigidas
de hecho a la iglesia y a la comunidad espiritual, en el sentido propio del término. Se
trata de piezas concebidas por tanto para la meditación de los fieles, y así es como se

444
deben escuchar las fugas de Bach, que están compuestas siguiendo el canon tradicional.
Incluso, en el caso de Bach -y probablemente en el de otros de sus contemporáneos-,
cabe añadir que la existencia de música profana deba ser cuidadosamente analizada ya
que encontramos obras que parecen tales formalmente pero que están basadas
en Cantus Firmus gregorianos, lo que les dotaría de nuevo de un carácter cuasi-sacro -y
no litúrgico- y quizá dirigido premeditadamente a la meditación de intérprete y
oyentes.

Vemos con ello hasta qué punto es lamentable el olvido de la 'música sacra' en
occidente, por parte incluso de la propia Iglesia católica, y su contaminación con todo
tipo de músicas profanas que penetran en la iglesia a veces como divertimentos y a
veces en aquello que justamente nunca deberían entrar: su dimensión litúrgica.

Detalles de las columnas del Portal Real de Notre-Dame de Chartres

***

Hay que añadir además que la música gótica presentó la particularidad de encarnar ese
dinamismo y equilibrio tan propios de todo el arte gótico, que ya comentamos con
anterioridad cuando nos referimos a la arquitectura, y que diferencia el gótico en buena
medida del arte sagrado de otras culturas, en las que prima el estatismo.

Esta 'novedad' del arte musical gótico es obvia: el estatismo en la música está asociado
a la monodia -lo que estaría representado en el caso que tratamos por tradiciones como
la del canto gregoriano o canto llano- mientras el dinamismo correspondería a
la polifonía, que otorga profundidad y relieve a la música.

Esto también fue ya advertido por Spengler, aunque no profundizó en la idea todo lo
deseable, cuando sostenía que el gótico era la manifestación del carácter dinámico de
los pueblos del norte de Europa y la consolidación de ese maridaje, propiciado por el
cristianismo, entre el carácter y la cultura de los pueblos mediterráneos y los
germánico-nórdicos. Hay algo de verdad en estas consideraciones, que sin duda
requerirían de una mayor profundización, y no cabe duda que el arte gótico es el
primer y único arte genuinamente occidental.

Cabe pensar que este dinamismo proceda de la propia naturaleza de la música, ya que

445
mientras las artes plásticas son esencialmente estáticas, la música evoluciona en el
tiempo. Sin embargo el gótico hizo uso consciente y magistral de esta cualidad
dinámica tanto en la música como en la arquitectura, invitando al movimiento, frente a
otras tradiciones sagradas, incluida la propia tradición musical cristiana anterior.

A pesar de su 'novedad', hay que puntualizar que el desarrollo de esta nueva música no
puede considerarse de ningún modo como una ruptura con la tradición musical
anterior, pues no supuso el fin de la misma -pues siguió estando presente y plenamente
en uso-, sino un aporte más. El gótico solo sumó una nueva forma de expresión y de
sensibilidad a lo que ya había. Con ello se abrieron nuevos espacios de expresión y,
dado que música sacra y ritual son conceptos inseparables en todas las culturas
tradicionales, parece evidente que la nueva música polifónica nació para acompañar,
envolver y proteger una nueva sensibilidad espiritual y sus consiguientes prácticas
rituales.

***

Para terminar haremos una breve reflexión acerca de qué instrumentos podían
acompañar a la voz humana y por qué. En efecto, en un mundo tan ordenado y
jerárquico como era el medieval las consideraciones y divisiones entre lo que era
considerado música profana y música sagrada no podían tan solo referirse al dónde y al
cómo se ejecutaban esas músicas sino que debían afectar también a los instrumentos
mismos con que se interpretaban.

Señalaremos que los instrumentos fabricados por la mano del hombre se dividían en
puros e impuros según sus materiales y modo de fabricación. Básicamente eran
impuros todos aquellos instrumentos que requirieran de un sacrificio animal o que
hicieran uso de partes impuras de los mismos. Un ejemplo clásico son los tambores y
las gaitas que como se saben hacían uso de pieles o entrañas animales. También el
violín por sus cuerdas de tripa. Resulta evidente que tales instrumentos solo podían ser
empleados en bailes y fiestas profanos, y nunca en el templo. Por lo general los
instrumentos de viento metal tenían una consideración muy superior a aquellos.

De entre los pocos instrumentos que podían entrar al templo y acompañar al canto
humano el principal era el órgano, instrumento de viento cuyo sonido y dinámica tenía
muy poco que ver con los grandes órganos barrocos a cuyo sonido está más
acostumbrado el oído del occidental moderno. El órgano medieval recordaría más bien
al actual armonio hindú. Una vez más no se buscaba llenar el espacio sonoro del
templo. Otros instrumentos que podían entrar en el espacio sagrado de la catedral eran
el organistrum y algunos de cuerda pulsada como el arpa y la cítara -también muy
similares a algunos instrumentos hindúes actuales- siempre que sus cuerdas fueran de
metal.

446
Interior de la catedral de Saint Pierre de Poitiers

Estas reflexiones sobre el arte musical gótico nos aproximan al tema que nos
proponemos tratar en adelante, el del valor ritualístico e iniciático de la catedral
medieval, un tema que creemos se entenderá mejor teniendo bien presentes las
anteriores aclaraciones.

En definitiva, como en todo lo que respecta a la tradición gótica nos encontramos ante
una expresión artística altamente conceptual, abstracta y simbólica, en la que nada es
dejado al azar o al libre albedrío, todo posee un significado y una intencionalidad.

Por otra parte en el todo o microcosmos que era una catedral gótica, un pequeño
mundo dentro del mundo, cada una de las artes no está allí presente para destacar
sobre las otras y glorificarse a sí misma sino para unirse a ellas a fin de crear un todo
armónico, equilibrado. Un todo que se pone en marcha y adquiere todo su sentido
únicamente en la acción ritual. La música polifónica resultaba inseparable de esta
acción ritual pues estaba pensada y construida para acompañarla y envolverla.

Como hemos dicho todas las artes son expresión de las diferentes potencias humanas,
de modo que la unión de las mismas en el espacio y el tiempo sagrados del ritual semeja
la re-unión de las facultades humanas de cada fiel -y de la sociedad en su conjunto,
dimensión que a menudo se olvida- en el acto contemplativo, y esto es en definitiva lo
que se pretendía lograr, este efecto transformador de impulsar al fiel a la
contemplación divina. Las diferentes artes eran así como diferentes medios de arrastrar
al sujeto hacia la misma, al modo en que varios caballos tiran al unísono de un carro en
una única dirección.

Se hace inevitable comprender la finalidad última del arte medieval: separar al hombre
del mundo, liberarle de la prisión de sus sentidos y elevarle hacia Dios. Sólo entonces se
comprende que el templo constituía un vehículo privilegiado para superar los
condicionamientos de la mente individual -el ego- y alcanzar los 'mundos superiores'.

-------------------------------
[1] Hablar del sentido sagrado del baile nos alejaría del objeto de este artículo.

447
Guardias pretorianas y perros de presa (I): hacia una
superación de la ideología moderna

La dicotomía izquierda-derecha como marco socio-político hegemónico.

Si el lenguaje es siempre una herramienta de conocimiento con la que el hombre

ordena y aprehende la realidad, entonces el empleo de los lenguajes del poder, es decir,
aquellos discursos emanados desde las estructuras oligárquicas dominantes a fin de
auto-legitimarse en su posición privilegiada, ha de tener como consecuencia inevitable
una existencia, entendida como experiencia vital, inmersa de principio a fin en la
realidad construida y articulada por esos mismos poderes.

Para el imaginario colectivo occidental el arco 'ideológico-político' [1] se reduce a la

dicotomía básica entre izquierda y derecha, un esquema muy básico, arbitrario y
bastante pueril basado en la oposición entre estos dos términos contrarios e
irreconciliables, unos términos vagos, mal definidos -incluso en ocasiones
contradictorios- pero extrañamente identificables de forma inmediata para cualquier
ciudadano occidental medianamente instruido. Este esquema básico se completa por
medio de imaginarse tal espectro 'ideológico' como un continuo que transita entre estos
dos extremos.

448
La idea, extremadamente sencilla, puede representarse gráficamente como sigue:

Sin duda, gran parte de la fuerza de esta idea radica en su simplicidad, en base a un
reduccionismo muy propio del pensamiento moderno que impide cualquier
complejidad a la hora de abordar el análisis de la realidad.

Pero este esquema es mucho más que un marco de interpretación 'político' como se
suele pensar, en realidad sus consecuencias van mucho más allá convirtiendo tal
esquema cognitivo en una herramienta con la que interpretar, clasificar y ordenar casi
toda la realidad, imponiendo un pensamiento reduccionista y bipolar, a menudo
carente de matices, para el cual todo es blanco o negro. Un modo de pensar exclusivista
-que excluye lo diferente- muy propio de toda la filosofía occidental y ante el cual el
ciudadano actual no puede mostrarse neutral o indiferente pues se ve impelido a
posicionarse en el mismo de continuo por parte de los media.

Es evidente por tanto que nos encontramos ante un discurso instrumental, promovido
desde el poder con el fin de causar unas respuestas determinadas, en un primer
momento de orden psicológico -filias y fobias- que se convertirán posteriormente, si
son adecuadamente dirigidas, en actitudes y acciones tangibles. Entre los variados
efectos psico-sociales que se busca uno de los más obvios es el de favorecer una
percepción general de división, competencia y oposición por parte del ciudadano en
todos los órdenes de la sociedad.

Con todo, lo más decisivo es que este esquema aporta al ciudadano corriente un marco
prácticamente exclusivo de análisis de la realidad que le rodea, en particular de aquella
porción de realidad que le es transmitida a través de los medios de comunicación de
masas, pilar fundamental para el sostenimiento de la actual sociedad del espectáculo.

En razón de la 'espectacularización' a que se somete todo en el mundo de la

postmodernidad, la política ha sobre-dimensionado su lado más mediático
envileciéndose y renunciando por completo a su verdadera función -el gobierno de lo
común-, convirtiéndose en un producto más de consumo masivo y entrando de lleno en
la lógica del mercado para pasar a ser un asunto de marketing, donde solo importan la
rentabilidad, la imagen y la comunicación. La conclusión es que los media no presentan
ni pueden presentar la 'política real' sino una ficción creada para el consumo de las

449
masas: la 'política-espectáculo'.

Todo esto no sucede por casualidad. En la sociedad del mercado global toda 'ideología',
así como cualquier utopía revolucionaria, por muy rebelde y anti-sistema que se nos
presente, no puede sino acabar convertida en mercancía. Una mercancía no distinta de
otras, con la única particularidad de ser inmaterial y de referirse al terreno de las ideas
y los sentimientos, es decir al mundo interior del sujeto, que queda así menoscabado en
su interior, castrado en su capacidad imaginal e intelectual por semejantes ficciones
'ideológicas'. Las pseudo-ideologías modernas suponen entonces un 'opio para el alma',
en tanto que son productos fabricados para el consumo masivo de las mayorías
explotadas y cretinizadas con el objetivo de limitar y dominar su mundo interior,
dirigiéndolo hacia las ficciones y falsos mitos que mejor convenga al poder en cada
momento. Las 'ideologías modernas' son una herramienta más de dominación,
herramienta dirigida a promover la fragmentación y la división social.

Por estas razones las 'ideologías' bien podrían definirse como 'anti-mitos', pues son de
algún modo la inversión de los mitos antiguos. Mientras aquellos eran liberadores y
elevadores del hombre, pues le instaban a superarse a sí mismo y, por emplear los
términos platónicos, le hacían amar la Verdad y moverse hacia la Virtud; las ideologías
de la modernidad sacan a la luz lo peor del sujeto humano, removiendo sus ambiciones
más viles y sus apetitos más viscerales -la avaricia materialista, el ansia de consumo, el
apetito de dominación- y conducen al hombre hacia la ilusión y la superstición,
obligándole a vivir prisionero de una pseudo-realidad.

El centro político como 'locus virtutis'.

"Conozco tu conducta: no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente!

Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca.
Tú dices: 'Soy rico, me he enriquecido, nada me falta'. Y no te das cuenta que eres
un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo."

(Ap. 3:15-17)

Como decíamos, más allá de la evidente falsedad e inadecuación de esta idea a la hora
de enfrentar la realidad, este esquema contiene ciertas connotaciones filosóficas y
morales que suponen un poderoso juicio de valor.

Para empezar los puntos extremos de este eje, habitualmente designados como derecha
e izquierda, son interpretados como zonas peligrosas, polos alteradores del 'equilibrio' y
la normalidad social, equilibrio que coincide muy significativamente con el centro
geométrico si el esquema es representado gráficamente.

El equilibrio se identifica al 'centro' y se sugiere a sí mismo como el 'lugar' que

garantiza la paz y la armonía de la sociedad por medio de conjugar la tensión y
neutralizar las peligrosas tendencias disgregadoras de los extremos, izquierda y
derecha: en el término medio está la virtud.

450
No es de extrañar por tanto que toda posición de poder trate por todos los medios de
ser identificada con el centro y la normalidad (normalidad definida únicamente por la
frecuencia con que una idea o conducta está presente en la sociedad). El alejamiento
del centro, en efecto, marca una progresiva radicalidad en el espectro ideológico
político. Izquierda y derecha son entonces percibidos como dos enemigos del 'orden
social' igualmente peligrosos e indeseables para el ciudadano corriente, peligros que
deben ser conjurados por medio de la acción virtuosa del 'centro'.

Las difusas nociones de izquierda y derecha señalan las lineas del terreno de juego en
que debe moverse todo ciudadano de bien formando con ello una pinza psicológica que
señala el límite de lo correcto y lo conveniente para el ciudadano corriente; en
definitiva definen el 'terreno de juego' de lo aceptable. Un terreno de juego 'ideológico'
que va mucho más allá de lo meramente político mediante el cual el poder controla y
limita la imaginación de sus sometidos a la vez que les dirige, atrayéndoles
inexorablemente hacia el 'centro', espacio donde reside su poder.

El centro es así el espacio exclusivo en que se pueden darse todos esos conceptos tan
manoseados por la retórica demoliberal y que definen el discurso occidental: el
consenso, el diálogo, etc... pero también y por la misma razón el centro es un espacio de
'tibieza', especialmente notoria por la acusada indefinición y falta de firmeza que
causan la necesaria adaptabilidad al contexto y el deseo populista de no decir nada que
pueda perturbar la placidez inconsciente de la mayoría.

Pero además, este esquema horizontal e igualitario presenta una imagen muy adecuada
a la superstición igualitarista moderna y brinda la ilusión de un orden bajo el aparente
caos de la diversidad social. Ahora bien, esta misma horizontalidad del esquema impide
cualquier interpretación vertical y con ello invisibiliza el verdadero 'lugar de poder' del
que emana este discurso, no se articula un discurso que se refiera a oligarquías y
sometidos sino que se divide la sociedad de iguales en polos simétricos y opuestos. Es
decir la ilusión de las ideologías modernas divide la sociedad y la enfrenta entre sí.

La izquierda como ilusión de 'contra-poder'.

Sin embargo, esta aparente oposición simétrica y perfecta que se asume generalmente
entre derecha e izquierda es falsa pues esconde en su interior una profunda asimetría
entre ambos términos, asimetría que pone en evidencia la falacia de semejante
dicotomía como herramienta de interpretación y análisis de la sociedad moderna.

Para empezar, esta asimetría es de origen y corresponde a lo que se ha denominado la

'prioridad histórica' de la derecha (G. Bueno). La existencia de esta diferencia en su
mismo origen nos pone ante una de las características más centrales de toda la
izquierda y que a nuestro juicio es reiteradamente obviada en todos los análisis: el
carácter esencialmente reaccionario de toda teoría que pueda considerarse 'de
izquierdas'.

Quizá sea esta la única característica realmente esencial de la izquierda pues, al margen
de ella, la izquierda ha demostrado poseer una capacidad camaleónica inagotable para

451
reinventarse, cambiar sus objetivos, renegar de su pasado y apoyar casi cualquier causa,
por disparatada o excéntrica que sea, defendiendo hoy lo que ayer condenaba. Esta
carencia de núcleo esencial, de lo que llamaríamos 'valores inamovibles' por parte del
pensamiento de izquierdas, no es un accidente fruto del devenir histórico sino que
señala directamente a su esencia y hacia su función social de 'enmascaramiento' del
verdadero núcleo ideológico, función que abordaremos en la parte final de este trabajo.

Al referirnos al carácter reaccionario, queremos decir que todo proyecto o ideario

identificable como 'de izquierdas' nace siempre contra algo, en contra de un enemigo
previamente construido, definido y demonizado, y con el objetivo de modificar un
orden social y político ya existente.

Y es precisamente este carácter reaccionario la causa profunda de que históricamente la

izquierda jamás haya tomado la iniciativa en el proceso de cambio social y que siempre
haya estado unos pasos por detrás del cambio real -a menudo limitándose a explicarlo-
y del propio poder que marcaba -y marca- la agenda del devenir histórico.

Podrían ponerse numerosos ejemplos de esto pero creemos que bastará con observar la
desintegración teórica de la izquierda ante su reto más reciente, la denominada 'crisis'
del capitalismo neoliberal y que es, más que una crisis, una prueba de estrés controlada
a fin de reajustar el sistema al nuevo contexto global, geopolítico y ecológico -ecológico
en un sentido amplio, en tanto aquello que se refiere al ecosistema-. Aquí hemos visto
cómo la izquierda, anquilosada en las mismas concepciones ideológicas y
formulaciones teóricas desde hace no menos de 50 años, ha hecho aguas por todas
partes y ha sido incapaz ni siquiera de proponer una lectura propia de los hechos
acaecidos. Ha sido derrotada en la realidad de los hechos tanto como en el campo
mediático de la comunicación -capital para una sociedad espectacular donde toda
realidad está 'mediada' por otros y que tan bien emplea el liberalismo-.

La izquierda ha resultado por completo arrollada ante la capacidad de innovación del

liberalismo, sobre todo en lo que respecta a los nuevos usos del lenguaje -la 'guerra de
palabras'- dirigidos a construir una descripción de la realidad que, al modo de un truco
de mentalismo o de hipnosis, conforme la mente y el imaginario del receptor. Ante esta
operación desarrollada metódicamente desde el núcleo del poder, la izquierda ha
terminado por asumir -en lugar de combatir- el mismo discurso liberal, empleando sin
tapujos su misma terminología, incapaz de mostrar la más mínima alternativa en el
ámbito del discurso mental como tampoco en el de los hechos reales.

-------------------
[1] Ya hemos señalado en otras ocasiones que el uso de los
términos ideología y política por parte de la modernidad es espurio, pues falsean y
enmascaran el sentido verdadero de ambos términos, por esta razón los
entrecomillamos. Mientras no se indique lo contrario, y ya que estamos tratando su uso
y función en la sociedad moderna, los empleamos refiriéndonos a su sentido
convencional actual, no a su sentido profundo.

452
Guardias pretorianas y perros de presa (II)
Las reflexiones anteriores acerca de la falta de iniciativa real de la izquierda en lo que
respecta al cambio social nos conducen a la segunda asimetría que quisiéramos
constatar: la que se refiere a la muy diferente influencia y valoración social que poseen
izquierda y derecha, en el plano político y social pero también en el cultural e
intelectual. Es fácil comprobar que tanto la presencia social como la influencia cultural
sobre el imaginario colectivo que ha poseído -y aún posee en buena medida- la
izquierda no ha encontrado nunca un contrapeso en la 'derecha'.

Por lo que respecta a la derecha, diremos tan solo que la manipulación a que ha sido
sometida por parte del liberalismo para vaciarla de toda identidad propia es bastante
más evidente que en el caso de la izquierda y así ha quedado reducida a un mero
espectro que enfrentar a la izquierda, un pelele que agitar, un miedo atávico, oscuro e
impreciso, del que echar mano cuando es necesario juntar filas y atemorizar a la 'clase
media'...

Viendo este destino de la derecha, que ha sido demonizada como el mayor enemigo de
los derechos, la democracia y la libertad, cabe preguntarse por qué la izquierda, sobre
todo atendiendo ahora a su dimensión intelectual y a su influencia en el imaginario
popular de las clases trabajadoras, no se ha visto por igual perseguida, proscrita y
anulada por el poder de las pasadas décadas. De hecho ha sucedido lo contrario, a
menudo ha sido promovida y jaleada desde el poder, que la ha puesto a su servicio
convirtiéndola en la cultura institucional. Es evidente que esto solo puede deberse al
papel social estratégico que la izquierda debía cumplir.

La izquierda y sus compañeros de viaje inseparables, el progresismo y la contracultura,

siguen gozando de una extraordinaria representación en los media y de un
gran prestigio en la sociedad. Incluso las más estrafalarias izquierdas poseen una
presencia mediática muy superior a la que debiera corresponderles en función de su
presencia real en la sociedad, marcan tendencia y alardean con frecuencia de
superioridad intelectual y moral frente a cualquier otra corriente de opinión, y ello pese
al fracaso histórico absoluto de la izquierda en todos sus objetivos declarados de
transformación social.

Por sus frutos los conoceréis.

¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos?

(Mt. 7:16)

El fracaso histórico de la izquierda resulta más evidente si cabe cuando se repasa lo que
han sido los últimos cien años en la historia de Europa. Se constata que la influencia
cultural de las corrientes intelectuales y académicas 'de izquierdas' ha avanzado de
modo paralelo a la demolición intelectual de la tradición occidental y a la molicie
completa de la juventud del viejo continente, entregada a los ocios más destructivos y
alienantes: consumismo compulsivo, drogas, videojuegos y modas absurdas vinculadas
a la industria del espectáculo-basura fabricado especialmente para ellos [1]. Incluso el
453
mundo de la creación y el arte, cuyo panorama es desolador, ha pasado a llamarse
'industria cultural', dejando con ello muy claro lo que se espera de los artistas,
escritores y creadores de cualquier tipo. [2]

La respuesta que el progresismo nos ofrece es el consabido argumento de que la

izquierda no ha logrado sus objetivos de un mundo mejor, más libre, justo, culto,
educado y cortés, debido a la tenaz oposición de 'la derecha'. Podríamos preguntarnos
entonces si 'la derecha' ha funcionado efectivamente como barricada y muro de
contención al cambio progresista -cambio que no dudamos en calificar
de revolucionario-, poniendo constantes palos en la rueda a la prometida
transformación social, a la vez que, atendiendo al panorama actual, haciendo todo lo
posible por destruir y pervertir a la juventud...

Lo cierto es que nada más lejos de la realidad: debe reconocerse que la sociedad ha
cambiado, y a gran velocidad, lo que demuestra que la derecha no ha sido un actor
político de peso ni tampoco un factor social de resistencia. Tampoco parece que una
'derecha', cualquiera que esta fuese, pero a la que siempre se acusa de dar prioridad a la
comunidad y al sentimiento grupal antes que al individualismo, abogara por el modelo
de hombre hedonista, insolidario e individualista que es protagonista absoluto del
modelo social en curso.

Por tanto, y dado que no cabe culpar a una inexistente 'derecha', el desorden social que
referimos tiene un único responsable, la hegemonía socio-cultural de la izquierda y
su progresismo, que ha sido durante setenta años tan fundamentalista e intolerante con
la diferencia teórica como incontestable en su aplicación práctica, y que ha impuesto su
modelo social -un modelo que asimila felicidad a consumo y hedonismo- prácticamente
sin oposición desde el fin de la segunda guerra mundial.

Desde nuestro punto de vista, la izquierda no solo ha fracasado por completo en su

objetivo de crear un 'nuevo hombre' y una 'nueva sociedad', sino que ha sido utilizada,
al modo de un tonto útil, por parte del verdadero agente del cambio, para promover
los progresos que se quería instaurar por medio de romper toda resistencia de la
sociedad a los mismos [3]. La izquierda ha realizado el trabajo sucio en el nivel de las
ideas, mientras el capitalismo lo hacía en el nivel de los hechos consumados, la vida y
las costumbres. Derecha e izquierda han sido -y siguen siendo- dos títeres manejados
por un mismo titiritero que siempre permanece en la sombra.

***

Abundando en esta idea, puede ponerse seriamente en duda que haya existido en el
mundo occidental, al menos con posterioridad a la segunda guerra mundial, una
corriente cultural o intelectual que pueda ser calificada como propiamente 'de
derechas', algo que pueda considerarse enteramente 'conservador' sin caer en tópicos
demo-liberales-progresistas. Nos referimos, claro está a algo que vaya más allá de lo
meramente marginal o anecdótico. Lo cierto es que desde el fin de la guerra lo que ha
tenido lugar en Europa durante más de setenta años ha sido un monólogo progresista.
Un progresismo que no podía de ningún modo plantar cara al modelo social capitalista
liberal, pues comparte sus mismos principios -individualismo, materialismo radical,
laicismo beligerante, etc.- como más adelante veremos.

454
En realidad el fracaso más significativo de la izquierda no lo constituye la pesadilla del
'socialismo real' del mundo soviético, sino más bien aquello que, a través de su ubicua
propaganda, pretenden vendernos como su mayor éxito: la socialdemocracia europea y
el 'estado del bienestar'. Esto es lo que proporciona la medida real de la capacidad
transformadora de la izquierda y de su habilidad política: el análisis en profundidad de
la socialdemocracia europea arroja un saldo, más que de fracasos y derrotas -como
podría ser el de la izquierda revolucionaria-, de engaños y traiciones masivos a sus
propios conciudadanos, engaños sostenidos solo gracias a una inmensa operación de
propaganda y maquillaje mediático.

El 'estado de bienestar' no fue, como la falsificación histórica generalmente aceptada

nos quiere hacer creer, una conquista de la izquierda y sus heroicas luchas proletarias
anti-sistema, sino una concesión del núcleo más duro del liberalismo anglosajón -al
más puro estilo paternalista del antiguo régimen-, a fin de presentar una cara amable y
envidiable con la que competir en términos de propaganda frente al 'socialismo real', en
cuya utopía naufragaba la mitad del universo industrializado y una parte considerable
del mundo rural. Así, el 'estado de bienestar' de las ejemplares 'democracias
occidentales' era más un triunfo de la práctica real del socialismo soviético oriental que
de las teorías académicas del marxismo institucional que se producía en las
universidades occidentales, pues sin 'telón de acero' no habría habido lugar para 'estado
de bienestar' alguno. Y no deja de ser muy significativo que en los grandes años del
desarrollismo industrial más desaforado de occidente la intelectualidad del régimen
capitalista -sostenida y financiada por la oligarquía liberal- fuera precisamente
marxista y 'de izquierdas', lo cual no es ninguna casualidad.

Por ello mismo, derrumbado el mundo socialista y derrotado el 'demonio rojo', el

'estado de bienestar' devino en un grave inconveniente para los intereses expansivos del
gran capital globalista, ahora lanzado a la carrera por el monopolio mundial y del nuevo
orden unipolar, máxime cuando la labor de disolución de la sociedad ya había sido
ejecutada admirablemente durante 30 años por la misma inteligentsia marxista a
sueldo del estado demo-liberal.

Con el mundo unipolar llegaron los años de quitarse la careta: el liberalismo mostraba
por fin su verdadero rostro [4] a través de la renovación de la pseudo-intelectualidad
antaño marxista mediante siniestros personajes como Fukuyama o Umberto Eco. Así se
mostraba el rostro de una sociedad demolida, vaciada de toda convicción y privada de
sentido por sus mismos 'intelectuales', un auténtico ejercito de nihilistas y post-
modernos que habían sembrado, germinado y abonado el pensiero debole del fin de la
historia.

Llegados a este punto -los años '90, años de la caída del muro y del colapso socialista-
la izquierda debía ser adecuadamente reconducida y reconvertida, reciclada diríamos,
para servir a los nuevos objetivos del globalismo mundial y multicultural. Era hora de
olvidar la lucha de clases y los grandes objetivos revolucionarios. Así de la 'gran lucha'
contra el sistema la izquierda debía ahora pasar a las 'pequeñas luchas' locales, las
'micro-batallas' en defensa de las igualdades, las libertades, las minorías, la naturaleza
(¿?) o cualquier otra excentricidad disolvente y centrifugadora que le fuera sugerida...
Todo ese manido discurso de lo individual como político y lo local como parte

455
constituyente de lo global debe ser encuadrado aquí, sin olvidar que semejante discurso
fue promovido y financiado desde instancias internacionales y supra-gubernamentales
no precisamente anti-sistema: desde la ONU y la OCDE hasta engendros globalistas
como las conferencias mundiales de la mujer.

En efecto, el aparato intelectual de occidente había cargado todas las tintas de su

maquinaria teórica de demolición -con la excusa de derrotar ese enemigo siempre
invisible pero eterno [5] que constituía 'la derecha'- contra los únicos valores que
podrían constituir una resistencia al liberalismo: Dios, patria y familia, para abordar en
último término la destrucción de los individuos mismos en tanto 'sujetos sociales
activos' por medio de la ideología de género... Por tanto el papel inconfesable de la
izquierda fue y sigue siendo el mismo: adoctrinar, inculcar y difundir ciertas 'ideas'
convenientes para el poder entre la clase trabajadora, y muy especialmente entre la
población más joven, a fin de fragmentarla psíquicamente e ir allanando el camino
hacia un futuro sin posibilidad alguna de resistencia organizada.

Esta es la razón profunda que explica por qué la izquierda cultural no fue proscrita y
marginada por el poder, ni demonizada como lo fue la derecha: su papel social no era
tanto hacer la revolución como adoctrinar a las 'clases medias'. Y este papel lo ha
cumplido a la perfección.

En conclusión, mientras la izquierda es un producto del poder destinado al consumo

masivo por parte de la juventud a fin de que esta acepte cualquier ilusión de 'progreso',
la derecha no ha pasado nunca de ser un fantasma, un pelele, un títere que agitar por
parte del poder para mover y remover a las volubles clases medias. Un papel, el de
agitar los viejos y agotados fantasmas al que la izquierda sigue prestándose
convenientemente...

"Es toda una experiencia vivir con miedo...

Eso es lo que significa ser esclavo."

Roy Batty, personaje replicante del film futurista Blade Runner.

Recientemente se ha podido presenciar un acontecimiento que supone una prueba

excelente de lo que decimos, es decir de cómo la izquierda se moviliza agitando siempre
los mismos viejos fantasmas, aún sin ningún sentido, en defensa del statu quo: el caso
Charlie.

Sin duda el caso Charlie marca por sí solo un hito en la 'historia universal de la infamia'
de los mass-media señalándolos más que nunca como 'la voz del poder'. Dejando a un
lado el gallinero mediático y el esperpento político, la izquierda ha tenido un papel muy
destacado debido precisamente a que, lejos de ponerse del lado de la sociedad y
enfrentar el problema ha pretendido exactamente lo contrario, aprovecharse de los
acontecimientos y llevarnos a todos a su particular redil progresista, repleto de luchas
'justas' y 'liberadoras' y de 'mártires por la libertad'.

Nos estamos refiriendo, como es obvio, a la grotesca campaña de manipulación por la

456
cual la izquierda más progresista -la de los derechos, las libertades y la igualdad- se ha
otorgado a sí misma la etiqueta de víctima moral de los gravísimos acontecimientos.

Pretendiendo atraernos a todos hacia la defensa de 'los valores occidentales' y

el progresismo utópico, la izquierda ha cumplido de paso la impagable misión de
impedir toda disidencia al discurso liberal dominante. Resucitando sus viejos
fantasmas de siempre -el racismo, el anti-semitismo, el retorno del fascismo y el
fanatismo intrínseco a toda creencia religiosa- la izquierda una vez más ha protegido el
núcleo del poder. No vemos razones por las que el ciudadano normal vería en hechos
como estos un problema 'religioso' antes que un problema 'político', sin embargo la
izquierda ha repetido hasta la saciedad que la religión es una peligrosa fuente de
fanatismos... Una vez más, las consignas de siempre. Curiosamente este fanatismo
religioso que dicen denunciar, no solo no da prueba alguna de existir, y en ninguna
parte menos que en Europa y por supuesto tampoco entre musulmanes, sino que nunca
se ha dirigido contra los laicos, antes bien históricamente ha sido al revés, como es
notorio para cualquier persona cuyo conocimiento de la historia no esté cegado por sus
prejuicios. [6]

Sin embargo sí queremos notar que llama poderosamente la atención cómo ante estas
campañas tan beligerantes en defensa del laicismo y el progresismo más
fundamentalista e intolerante los creyentes no reaccionen en absoluto. Lo dejaremos
aquí, porque creemos que las conclusiones resultan evidentes.

No contento el progresismo cultural, siempre tan cercano a las instituciones y tan servil
al poder, con intentar beneficiarse de los hechos y ponerse los galardones de las
víctimas, emprendió además otra estrategia muy habitual entre sus filas: silenciar en lo
posible y demonizar a todos aquellos que por una u otra razón no coincidieron con sus
viejas y caducas consignas, se sintieron manipulados y 'tele-dirigidos' por la campaña
de inundación mediática o, simplemente, desconfiaron de manera natural de situarse
del mismo lado que el poder político para marchar cogidos del brazo por el camino de
los siempre nebulosos 'valores occidentales'.

Por lo demás, en una sociedad donde todos los derechos civiles se convierten en papel
mojado día tras día, donde los parlamentos nacionales y supra-nacionales son un
perfecto ejemplo de traición a sus ciudadanos y donde la libertad de conciencia es
permanentemente conculcada por la propaganda mediática y el adoctrinamiento más
burdo, parece cuanto menos exagerado alardear de la superioridad moral y de los
'valores' y las 'libertades' que se disfrutan en occidente -un paraíso, si hemos de creer a
los progres fundamentalistas, repleto de gentes de lo más desagradecidas a tenor de las
estadísticas psiquiátricas y la frecuencia cada vez mayor de trastornos psicológicos de
todo tipo-, pero además es necesaria mucha bajeza moral para seguir defendiendo algo
que pueda ser llamado 'progreso'.

Coincidimos en este punto de plano con el profesor García-Trevijano cuando defiende

con su habitual vehemencia que, después del siglo XX y de todos sus horrores -
alimentados y sostenidos por los fanatismos ideológicos más chuscos y no por las
religiones-, ninguna persona decente puede ser progresista.

457
Tratando de interpretar con perspectiva la reacción exagerada y dogmática de la
izquierda cuando agita los fantasmas del resurgir de la extrema derecha y el problema
de las religiones en nombre de la defensa de su programa liberal e ilustrado -programa
que, no lo olvidemos, nos ha conducido hasta aquí- diremos que de lo que se trata aquí
es de conducir más apaciblemente al redil a ese infeliz rebaño llamado 'clase media'.
Una vez más la izquierda progre ha cumplido su papel de adoctrinamiento de
masas y siervo del poder.

------------------
[1] Hay casos especialmente siniestros: la creación industrial de 'basura-
espectáculo' fabricada específicamente para consumo de la juventud y controlada por
oligarquías capitalistas de extraordinario poder se denomina 'cultura pop'; en realidad
su cometido es justamente el contrario: destruir cualquier resto que pudiera quedar de
cultura auténticamente 'popular' y anular la identidad cultural de la juventud, es
decir desarraigarles, marcando su independencia 'cultural' con respecto a las
generaciones que les precedieron en el tiempo, y creando una percepción de ruptura, de
alejamiento, de falta de unidad e intereses comunes, con respecto a la generación de sus
propios padres.

[2] Habría que abordar alguna vez las profundas y oscuras relaciones que existen entre
las izquierdas y la cada día más omnipresente pseudo-espiritualidad new-age, relación
de parentesco que además encuentra un vaso comunicante privilegiado en el
ecologismo más superficial y de masas, que a través de la moda de lo 'verde' ya es un
espacio más de mercado. Este mercado de lo ecológico conforma un marco en que
todas estas culturas alternativas se dan cita y se celebran a sí mismas en su habitual
ceremonia de confusión...

Esta relación es mucho más antigua de lo que cabe imaginar, por ejemplo: el
progresismo radical de los años '60 y '70 -desde el movimiento hippy al mayo francés-
tenía una tendencia pseudo-espiritual hacia el orientalismo muy acusada. Como frutos
que son de un mismo árbol -la anti-tradición- pseudo-espiritualidad y pseudo-ideología
siempre han estado mucho más próximos de lo que habitualmente se supone...

[3] El mejor ejemplo de cómo la izquierda y el progresismo han jugado el papel de

'tonto útil' preparando el camino para la llegada del nuevo orden postmoderno lo
proporciona la popularización masiva de la droga como un bien de consumo más en el
mundo occidental.

Salvando las distancias, ese mismo papel lo desempeña hoy el progresismo al respecto
del 'feminismo' y la ideología de género, ejecutando el trabajo sucio de imponer su
ideario a toda costa en las mentes de los hombres y mujeres: cuando se aprecia
el carácter impositivo y fanático de este adoctrinamiento, que no admite críticas ni
disidencias, se hace evidente su naturaleza de vanguardia del 'poder central' en la lucha
por el dominio de las mentes y las almas de los individuos. Profundizaremos en ello en
la tercera parte de nuestro artículo.

[4] Que el liberalismo radical no se escondiera tras el estado y se mostrara en todo su

458
descaro como la 'doctrina del triunfo' es algo que solo había ocurrido en los años
previos al crack del '29, lo cual es bastante significativo. Con el añadido además de que
entonces el liberalismo se presentaba como una doctrina 'para todos', dado que 'todos'
los hombres son iguales, una idea que vuelve a estar muy presente hoy en el discurso
neoliberal: 'todo el mundo puede triunfar si es lo suficientemente emprendedor'.
Tampoco es casualidad que los periodos de celebración del liberalismo desregulado
conduzcan una y otra vez a colapsos económicos y severas crisis sociales.

[5] Tomamos el término de un famoso artículo de U. Eco, turbio personaje que es

quizá, de entre todos los 'intelectuales progres' que en los años '60 y '70 preparaban el
camino de la 'postmodernidad líquida', el más mediocre a la vez que el de mayor peso
mediático de todos, características estas que curiosamente suelen ir de la mano.

[6] Quizá uno de los mayores errores estratégicos cometidos a la hora de enfrentarse a
la modernidad sea el no haberla reconocido y tratado como lo que muy probablemente
es, una pseudo-religión, expresión de la anti-tradición; un sistema de creencias y
dogmas peligrosamente exclusivistas y etnocéntricos, cuya fe central son las
incuestionables verdades del individualismo, el materialismo y el laicismo. El punto de
vista profano que la modernidad promueve no se conforma con poseer un espacio
propio, ni siquiera con que se le permita hacer y deshacer sin rendir cuentas a nadie,
por su misma naturaleza -al igual que el capitalismo, que es uno de sus frutos- busca
inevitablemente expandirse y hacerse con el todo, desterrando cualquier otra
concepción del mundo, en particular si esta es sagrada. Así, pese a que en occidente la
espiritualidad verdadera ha sido suplantada por la pseudo-espiritualidad new-age y la
religión ha sido expulsada de la sociedad y recluida en el 'ámbito de lo privado' -¡cosa
que celebran incluso algunos creyentes!- el laicismo lejos de conformarse exige cada vez
más...

Digamoslo sin ambages, la finalidad última de la modernidad es desacralizar -profanar-

el mundo para lograr lo cual debe, tras haber derribado el orden tradicional, destruir
cualquier residuo de concepción tradicional que pudiera quedar. El laicismo no se
detendrá en su batalla anti-tradicional sean cuáles sean las concesiones que se hagan al
mismo. Como puede verse en esto coinciden todas las izquierdas así como todo lo que
se denomina actualmente 'derecha democrática' o 'liberal'. Por ello no es sorprendente
que el laicismo no persiga las nuevas pseudo-espiritualidades con la misma virulencia
con que persigue y demoniza las religiones tradicionales.

Esto explica por qué es un enorme error que una religión cualquiera entable diálogo de
igual a igual con la modernidad, como ha pretendido el cristianismo occidental
generando confusión a raudales e incluso legitimando la modernidad a ojos de muchos
creyentes, pues ¿cómo es compatible una concepción tradicional del hombre con una
'ideología moderna'? ¿En que punto de sus diferentes programas sociales o
concepciones del ser humano pueden coincidir?

459
Guardias pretorianas y perros de presa (y III)

"Y unge tus ojos con colirio, para que recobres la vista."

(Ap. 3:18)

Hasta aquí hemos expuesto la radical falsedad que contiene la popular dicotomía entre
izquierda y derecha, así cómo su incapacidad para explicar adecuadamente la realidad
social. Como hemos visto, la pretendida oposición entre estos términos forma parte de
un discurso elaborado y promovido desde el poder para consumo de las mayorías,
mayorías que pese a la ilusión democrática moderna tienen un papel por completo
pasivo en el devenir de su sociedad. Por ello la elaboración del espectro 'ideológico-
político' consistente en la aparente oposición de derecha e izquierda debe ser
considerado en primer lugar un 'acto de propaganda', tras el cual, como veremos a
continuación, el poder oculta y protege su verdadero núcleo.

A fin de combatir la perspectiva sobre la que se fundamenta la anterior dicotomía y que

impide ver la verdadera relación de fuerzas que se esconde tras los agentes políticos de
la dominación global proponemos un nuevo modelo interpretativo desarrollado a partir
de la noción de paradigma tal y como planteara T. Kuhn y desarrollara con
posterioridad I. Lakatos, pues la modernidad occidental cumple todos los requisitos
necesarios para ser considerada como tal.

En primer lugar debemos abordar el estudio de la modernidad misma como

constituyendo un paradigma civilizatorio y cultural propio, es decir debe tomarse el
fenómeno de la modernidad como formando un todo completo y auto-suficiente, que se
basta a sí mismo a la hora de explicar el mundo y de reproducirse como orden
social. Recordemos que la noción de paradigma sugiere un universo cerrado y
coherente, que funciona con una lógica que le es propia e intransferible, tal y como
supone la noción de incomensurabilidad que definiera Kuhn.

La modernidad cuenta con características suficientes para ser interpretada como tal, así
por ejemplo la civilización moderna cuenta con su propio y muy elaborado aparato
conceptual, filosófico y científico, que le sirve de andamiaje teórico a la hora de

460
justificarse y legitimarse, un sistema teórico que resulta además indispensable para
llevar a cabo la imprescindible función de reproducción del orden social concreto que
lleva aparejado.

Por otra parte este sistema ideológico que implica el paradigma cumple una función
cognitiva de primer orden para aquellos individuos que se
encuentran inmersos culturalmente en el mismo pues les proporciona las herramientas
cognitivas necesarias para enfrentarse a la realidad. Podríamos decir, siguiendo aquel
famoso ejemplo que empleara Kuhn [1], que el paradigma equivale a las gafas con que
el sujeto ve -percibe- la realidad.

Dos características de esta dimensión cognitiva son especialmente significativas:

su invisibilidad - siguiendo con el ejemplo de las gafas, puesto que el sujeto jamás ha
visto la realidad bajo otra óptica, entiende su punto de vista como natural y propio, no
lo adjudica a circunstancias externas, por lo cual el sujeto establece una fuerte
identificación con su punto de vista.

su exclusividad - la dimensión cognitiva del paradigma genera un acercamiento

particular y en cierto modo único a la realidad, por medio de conformar todo el
imaginario del sujeto, condicionando sus emociones, deseos, esperanzas y temores. Por
esta misma razón al imponer un modo de ser-en-el-mundo particular y exclusivo el
paradigma impide en la práctica cualquier otro posible acercamiento a la realidad.

Por tanto a la hora de estudiar un paradigma determinado es tan importante atender a

lo que este incluye, es decir aquel conocimiento que permite y hace posible, como a
aquello que excluye, es decir todos aquellos otros conocimientos -o modos de
conocimiento- que imposibilita y niega por estar situados fuera del marco
epistemológico que dicho paradigma impone.

En todo caso es esencial comprender que todo paradigma civilizatorio debe ser
entendido como una realidad de orden psíquico y mental más que material, pues es una
verdad más sentida que pensada y más emocional que racional, particularidad esta que
tiende a invisibilizarlo sobre todo para los sujetos inmersos en el mismo y que ven la
realidad a través suyo.

Y es aquí donde el término ideología adquiere todo su valor -muy lejos del sentido
menor con que se emplea el término en la actualidad- pues hace referencia al conjunto
completo de ideas que son propias y exclusivas de un determinado paradigma. La
importancia de dicho ideario es capital como ya hemos señalado pues este universo
ideológico conforma la principal herramienta cognitiva con que los sujetos se enfrentan
a su realidad.

***

Estructuralmente todo paradigma se compone de un núcleo invariante y de un cinturón

protector. El cinturón protector, como ya advirtiera Lakatos, no es invariable sino que
resulta modificado por la interacción permanente que mantiene el paradigma con la

461
realidad exterior, es decir el contexto -sea natural o social-, que impone ciertos límites a
su desarrollo a la par que le obliga a continuas adaptaciones. Podemos representar
gráficamente la estructura de un paradigma del modo siguiente:

Los aspectos 'esenciales' de un paradigma cultural -lo que podríamos llamar sus
'principios motores' e 'ideas irrenunciables'- residen en el núcleo del mismo mientras el
cinturón exterior es una 'zona estratégica' para la protección del núcleo por lo cual su
valor es principalmente instrumental y carece de características fijas, esenciales o
centrales. De hecho, tal y como Lakatos sugiere, cuanto más flexible sea este cinturón
protector mejor podrá dar cuenta de las zonas oscuras y marginales del paradigma, por
medio de adaptarse a los cambios y exigencias del contexto -ecológico, cultural, etc.- y
cumplir más adecuadamente su función de defensa del núcleo, que permanece siempre
inamovible. Por tanto cuanto menos fijo y esencialista -es decir más adaptable- sea el
cinturón protector mejor responderá y asimilará aquellas preguntas que pudieran
poner en peligro la coherencia del núcleo a la hora de explicar la realidad.

Si nos referimos al núcleo central la característica básica es que las ideas centrales que
contiene son aceptadas sin discusión, no pueden ser cuestionadas ni tampoco rebatidas
-funcionan como axiomas- pues el aparato teórico creado a su alrededor las protege,
siempre y cuando se respeten unas reglas básicas de funcionamiento del paradigma
que, al modo de leyes, dan lugar a una retórica propia. Cada universo ideológico hace
uso de una retórica y una lógica propias. Esto resulta particularmente evidente cuando
comparamos el discurso filosófico generado en diferentes épocas históricas, no solo los
problemas planteados -las preguntas empleando el término que usara Kuhn- son
dispares sino que también lo es el modo de abordarlos. Este es uno de los pilares
fundamentales de la tesis kuhniana, la aparición de nuevas preguntas al darse el
'cambio de paradigma' que eran impensables según la perspectiva del paradigma
anterior. Este fenómeno condujo a Kuhn a concluir que los diferentes paradigmas no
pueden ser comparados, pues son universos teóricos y mentales diferentes [2]. En
definitiva, lo que define el núcleo de un paradigma es su carácter axiomático e
impositivo, que lo presenta como fuera de toda duda e invulnerable, ajeno a cualquier
cuestionamiento.

Por su parte, el cinturón protector marca los límites cognitivos del paradigma y lo
protege de injerencias ideológicas exteriores. Por ello las ideas propias de esta región se
encargan en primer lugar de señalar los límites de lo aceptable así como de 'excluir' lo
que resulta inaceptable, esto es aquello que pondría en cuestión las ideas nucleares,
poniendo en peligro la supervivencia del paradigma mismo.

462
Un aspecto a destacar es que el cinturón protector puede según los momentos poseer
zonas más o menos confusas u oscuras en las que el paradigma parece perder fuerza y
perder su coherencia y homogeneidad. Si esto sucede en el campo de las ideas
científicas -como demostró Lakatos- no hay razón para suponer que no ocurra lo
mismo cuando nos referimos al conjunto de ideas de una cultura, es decir a un
paradigma cultural.

***

Es necesario trasponer en la medida de lo posible esta descripción morfológica del

paradigma como 'marco de investigación científica' al ámbito de las culturas y en
particular nuestra intención es aplicarlo al estudio de la modernidad, que es el caso que
aquí nos ocupa [3]. Con respecto al paradigma moderno en concreto, en el núcleo
central de la modernidad reconocemos tres ideas básicas e invariantes alrededor de las
cuales gira todo el armazón teórico desarrollado por la civilización moderna a lo largo
de los últimos tres siglos:

 individualismo - subjetivismo - negación de toda verdad superior al sujeto.

 materialismo - racionalismo.
 laicismo - carácter anti-sagrado de la modernidad.

No es difícil percatarse de que estas tres ideas centrales se apoyan en

un error o desviación de índole espiritual y que no es otro que el conocido giro anti-
metafísico de la modernidad y la imposición del punto de vista profano como criterio
único y exclusivo de acercamiento a la realidad. Por tanto lo que reside en el núcleo
mismo del paradigma moderno es una fuerza de índole anti-tradicional. [4] La
observación de los hechos demuestra que es así pues si hay algo que rechaza con
vehemencia el paradigma moderno por encima de todo son aquellas interpretaciones
de la realidad que remitan a lo sagrado o a un orden superior. Todas las ideas en este
sentido son perseguidas, desacreditadas y tachadas de supersticiosas, pseudo-
científicas y primitivas.

Laicismo y materialismo son inseparables: tanto uno como otro cumplen a la

perfección su función de excluir cualquier interpretación espiritual tanto de la
naturaleza -el materialismo- como de la sociedad -el laicismo-. El racionalismo por su
parte es la transposición del materialismo naturalista al ámbito del alma humana: del
mismo modo que el materialismo se impone como criterio único de estudio de la
naturaleza -lo exterior-, el racionalismo trata de acaparar la totalidad del ámbito
psíquico del ser humano -la dimensión interior-, excluyendo cualquier otro tipo de
realidad psíquica o acercamiento a la verdad.

De modo análogo, si el materialismo es la primacía moral de la cantidad sobre

la cualidad, el individualismo supone la primacía del ego sobre cualquier otra
consideración o límite. El individualismo, partiendo del mismo germen anti-tradicional
que las otras ideas-germen, está profundamente vinculado a la negación del principio
de jerarquía lo que en el fondo supone una negación de cualquier verdad y de toda
realidad superior al sujeto conduciendo al solipsismo, el subjetivismo, la 'dictadura de

463
la opinión' y los ideales mesocráticos e igualitarios -homogeneizadores- tan propios de
la modernidad.

Aquí encontramos un ejemplo claro de cómo funciona el paradigma en la práctica,

generando 'ideas' compartidas por la mayoría social y que influyen en la convivencia y
la realidad social, a partir de una idea germen muy simple que se presenta como un
axioma incuestionable, a saber: la conocida doctrina de la 'libertad individual'. De este
modo, a partir de cada uno de estos tres 'principios motores' se concretan y definen
unos objetivos sociales que a su vez dan lugar a un proyecto político más o menos
concreto y definido.

Dicho esto, podemos agrupar y resumir estas tres ideas centrales bajo una única 'marca'
o idea más amplia, que de hecho las ha reunido históricamente: la doctrina del
liberalismo. El liberalismo es el germen político de toda la modernidad y puede ser
comparado a un fruto que contiene dentro de sí tres semillas -las tres ideas centrales
que hemos definido anteriormente-. Todas las 'ideologías políticas' de la modernidad
han aparecido como respuestas o matizaciones al liberalismo primigenio.

***

Si dejamos ahora el núcleo ideológico del paradigma moderno y pasamos a ocuparnos

de su zona más exterior o cinturón protector, encontramos otras ideas importantes a
nivel popular pero mucho más vagas e indefinidas, ideas que cumplen a menudo la
función de seducir a las masas. Ideas en general bastante groseras y frecuentemente
supersticiosas tales como el mito democrático o la ilusión igualitaria.

Pero una de ellas ha poseído un éxito histórico indudable que la ha convertido en una
herramienta fundamental para el funcionamiento de este cinturón protector durante
casi doscientos años: el mito del progreso. Sin duda la idea de progreso, impuesta y
naturalizada a través de la falacia de la teoría darwinista en el ámbito de la ciencia y del
marxismo en el ámbito de la historia, es una de las ideas más exitosas que hayan
existido y la que mejor ha servido para inculcar la 'modernidad' al común de las gentes.

Pero no debemos pensar que por ello sea una idea central, estamos ante una idea
puramente instrumental, ante un arma ideológica y una herramienta de propaganda.
No es de extrañar por tanto que entre los teóricos de primer nivel, la intelligentsia -
tanto de corte izquierdista como liberal-, se venga sosteniendo últimamente que la idea
de progreso se encuentra ya hoy muy desacreditada -sobre todo en la zona del núcleo
paradigmático...-, sin embargo ésta idea sigue sirviendo muy fielmente a su función de
propaganda para ilusionar a las masas, a las que siempre llega el deshecho intelectual
producido para su consumo por la intelligentsia central del núcleo. Lo cierto es que
fuera de los ambientes intelectuales la idea progreso continua vigente en la
sociedad pues sigue cumpliendo de manera exitosa su papel de ilusionar a las masas
con la promesa de un futuro mejor. Y cuanto más vaga es esa promesa -sin especificar si
se trata de un progreso tecnológico, social, cultural...- mejor parece ilusionar al común
de las gentes.

464
Al aplicar este análisis estructural del paradigma -que podemos resumir mediante el
esquema centro-periferia- a la civilización moderna podemos plantear
la siguiente representación:

Al reflexionar sobre el anterior esquema se hace patente cuál es en realidad ese 'centro'
donde residen la virtud política y en qué consiste la deseada 'centralidad' que todos los
actores de la 'política-espectáculo' buscan tan afanosamente. Salirse de esa 'centralidad'
es alejarse del núcleo paradigmático y avanzar por las regiones pantanosas de la
indefinición ideológica y de la marginalidad ideológica donde tienen cabida ideas
heterodoxas. En realidad solo puede admitirse abandonar la 'centralidad' para pasar a
formar parte del cinturón protector, caracterizado por la confusión ideológica tanto
como por la radicalidad política -teórica y práctica-. En esta zona en efecto muchas
ideas son válidas, incluso aquellas aparentemente contradictorias con el núcleo o entre
sí, por una sencilla razón: sirven estratégicamente como armas contra todo aquello que
se sitúe fuera del paradigma moderno.

Como se aprecia en el esquema, izquierda y liberalismo están estrechamente

emparentados. En primer lugar proceden de un mismo origen, el giro anti-
metafísico de occidente, que es el germen mismo de la modernidad. Además comparten
todas las ideas centrales del paradigma, empezando por las tres ideas fundamentales
que hemos definido anteriormente.

En tanto situada en la zona periférica de protección, una de las funciones capitales de la

izquierda históricamente ha sido la de destruir toda resistencia al nuevo orden de la
modernidad y ensanchar el horizonte de influencia del paradigma. Aquí, el 'mito del
progreso' ha sido una herramienta ideológica de primer orden para poder vencer las
resistencias naturales ejercidas frente al cambio social revolucionario que poco a poco
ha ido haciendose hegemónico.

Precisamente en este sentido nunca se ha valorado lo suficiente el papel fundamental

que el marxismo ha desempeñado a la hora de aportar al paradigma moderno las
herramientas conceptuales y filosóficas necesarias para hacer de él un todo coherente
capaz de explicarse y legitimarse a sí mismo. El marxismo dotó al núcleo del paradigma
de un meta-discurso del que hasta ese momento carecía. Por citar tan solo un ejemplo,
el marxismo suponía una justificación del materialismo, que era una rareza filosófica,
bajo una apariencia científica. Y precisamente el marxismo se situaba en las regiones

465
periféricas del paradigma pues se dirigía a aquellos no inmersos en él con el fin de re-
educarlos. Consideramos por tanto que su sistema filosófico es la teoría que mejor sirve
al cinturón protector del paradigma, tiene en común con el núcleo las bases
epistemológicas pero añade a las mismas el mito del progreso y la utopía del finalismo
histórico.

Hemos visto hasta aquí el vínculo genealógico que une progresismo y liberalismo. La
principal diferencia entre ambas posiciones ideológicas es que una es más central que
la otra y por tanto posee valores más esenciales e irrenunciables, los cuales por cierto
son defendidos de modo extremadamente fundamentalista. Se comprende ahora por
qué decíamos que la izquierda carece de esencias, de principios, y a menudo de
definición, siendo su proyecto siempre contextual y variable, en tanto el liberalismo
posee un proyecto revolucionario que, aunque se oculta bajo diversas manifestaciones
históricas como puede ser el capitalismo, es esencialmente invariable en el tiempo.

En este sentido una matización es primordial para evitar equívocos: liberalismo e

izquierda comparten un mismo carácter revolucionario, dado que toda la modernidad
es en sí misma un proyecto revolucionario dirigido a volver del revés, es decir invertir el
orden natural y social de las cosas. Y no hay más que atender a la realidad social que
uno y otra han impuesto históricamente cuando han tenido ocasión para concluir que
en efecto es así.

Esta relación de parentesco entre ambos proyectos revolucionarios es la razón de fondo

por la que el núcleo liberal concedía sin problemas la elaboración del aparato cultural e
intelectual de propaganda a las corrientes de izquierdas y al marxismo, convencido de
ser la mejor estrategia a la hora de adoctrinar más profundamente a los sometidos
proporcionándoles un producto a su medida y así quebrar en una o dos generaciones
cualquier resistencia, empujando a los sometidos a aceptar el nuevo
orden revolucionario como un bien...

El liberalismo se muestra así como la doctrina de la élite, dirigida a los pocos, mientras
el progresismo y sus corolarios utopistas y revolucionarios son un mito, una
superstición, fabricada para los muchos.

***

Dicho esto, ¿dónde queda entonces la derecha? La derecha -entendida en el sentido

clásico de conservadurismo no-liberal y defensa del antiguo régimen y su orden social-
no tiene cabida alguna en este contexto revolucionario y cae por entero fuera del
paradigma, lo que podría representarse gráficamente situándola en algún lugar de la
zona de exclusión.

Esto nos permite entender varias cuestiones. En primer lugar explica el carácter
marginal de la derecha desde las revoluciones liberales del siglo XIX. A su vez, a través
de esta representación se comprende mejor por qué la derecha ha sido demonizada sin
pausa por las propagandas tanto liberal como progresista.

466
En tercer lugar se hace evidente también la razón de que su principal enemigo haya
sido y siga siendo lo que se ha denominado 'izquierda', y que no es más que la
avanzadilla, la vanguardia y la punta de lanza del paradigma moderno a la hora de
ampliar su zona de dominio, pues según la estructura morfológica del paradigma es la
izquierda, la abanderada de todos los progresos, la que toca -si puede decirse así- la
realidad exterior al paradigma mismo y por tanto a quien le corresponde el papel de
lidiar con los enemigos. Entre tanto el núcleo revolucionario y anti-tradicional del
liberalismo permanece bien a resguardo, protegido tras el cinturón sanitario que
constituye la izquierda. Izquierda que, ahora resulta ya innegable, es su guardia
pretoriana.

Desde esta perspectiva resulta comprensible el hecho de que el laicismo más radical y
beligerante se manifieste precisamente en las zonas más marginales y periféricas del
paradigma, allí el odio religioso toma formas tan descaradas como filosóficamente
absurdas y groseras. Sin embargo, en el núcleo del paradigma el odio religioso presenta
formas mucho más sutiles y refinadas en las que no vamos a entrar aquí pues no es este
lugar para ello, baste indicar que van dirigidas a desacreditar la religión y demoler
cualquier tradición espiritual 'desde dentro'. Se trata de un trabajo de fondo, dirigido
sobre todo al debilitamiento y la adulteración de la Tradición, mientras el trabajo sucio
se deja en manos, una vez más, de la fuerza de choque: la izquierda.

A largo plazo estos peligros emanantes del núcleo de la modernidad, que conducen
progresivamente a la perversión espiritual de la tradición -y próximos a la idea de
contra-iniciación de Guénon- son mucho más destructivos que los otros pues mientras
los primeros crean mártires y resistentes -como en la Rusia bolchevique-, los segundos
solo dan lugar a falsos creyentes y herejías -tal y como sucede hoy un poco en todas
partes- [5].

***

Como es lógico, situarse fuera del marco paradigmático hegemónico implica cambios
de fondo sustanciales. Desarrollar un nuevo modo de ser-en-el-mundo implica algo
más que las palabras y declaraciones de intenciones a que estamos acostumbrados. Es
imposible escapar del ojo de huracán de este paradigma sin renegar explícita y
activamente de su núcleo esencial, núcleo cuyos valores anti-tradicionales la izquierda
sigue aceptando mayoritariamente.

Otro asunto de vital importancia es la creación de una nueva retórica, no dependiente

del discurso central que el liberalismo ha venido desarrollando desde el siglo XVII en
occidente -materialista, cientifista, individualista y laicista-.

Dos apreciaciones estratégicas queremos señalar para acabar.

A corto plazo hay que desmarcarse definitivamente de las 'ideologías políticas' de la

modernidad. Su imaginario está demasiado en deuda con el núcleo del paradigma y su
capacidad transformadora es tan limitada que no se puede esperar encontrar dentro de
sus estrechos límites la solución a la problemática global actual. Las ideologías deben

467
ser entendidas como peligrosas herramientas de división social diseñadas y dirigidas
desde el verdadero poder central. Toda 'falsa ideología' moderna debe ser abolida.

En segundo lugar el cambio de paradigma pasa por la recuperación de un concepto

fundamental, la noción de alma. Si la modernidad se ha caracterizado ante todo por la
negación del mundo interior del hombre, el rechazo de sus necesidades inmateriales
abogando por un reduccionismo materialista en todos los ámbitos de la realidad ello no
es por una cuestión de pragmatismo, se trata de una cuestión central que hunde sus
raíces en el giro anti-metafísico y la rebelión contra el espíritu que ya hemos citado
antes. Recordemos que, como dijimos antes, racionalismo y materialismo son
reduccionismos análogos dirigidos a la realidad interior y exterior al hombre
respectivamente y suponen ambos la negación de la idea de alma tanto para el sujeto
humano como para el mundo [6]. El rescate de esta idea puede funcionar como un
nuevo germen que vaya aglutinando a su alrededor visiones y actitudes radicalmente
ajenas al paradigma moderno.

-------------------------
[1] T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. FCE. México, 1971.

[2] Este es el principio de inconmensurabilidad.

[3] Ya ha habido intentos de aplicarlo al ámbito de la filosofía, por ejemplo por parte de
G. Reale, y del arte.

[4] Hay aquí un problema mucho más profundo que una mera 'ideología política',
estamos ante un error de índole espiritual que puede ser calificado de desviación
satánica.

[5] Este fenómeno es hoy por hoy observable en todas las tradiciones religiosas y
espirituales auténticas.

[6] El alma del mundo o Anima Mundi.

COMENTARIOS:

Hugo dijo...

Tan interesante como siempre :)

No obstante, para hacer algo de contrapeso, o para hacer de abogado del diablo, je...
diría que también es preciso dilucidar y reconocer llegado el caso qué ideas o
instituciones modernas, y en qué medida, podemos aprovechar y reutilizar después de
una crítica anti-moderna equilibrada (si se me pide podría proponer algunas, por
aquello de concretar), es decir, un análisis que, al menos en la intención, sea imparcial
y trate de sacar lo positivo de cada época histórica (o dicho al revés, una crítica que
también recuerde lo negativo que se ha dejado atrás). Lo digo sobre todo porque una
omisión de estas características por nuestra parte podría interpretarse como un anhelo
o nostalgia desmedida por un mundo tradicional, a mi juicio y hechas todas las cuentas,

468
también problemático en términos políticos y metafísicos (tal vez no tan problemático,
aunque ahí ya entraríamos en el difícil terreno de la comparación).

En otras palabras, ¿hasta qué punto debemos "desmarcarnos definitivamente" y

adoptar posturas "radicalmente ajenas al paradigma moderno"? Mucho hemos de
alejarnos de la modernidad, sin duda, pero cuánto exactamente y en qué dirección, no
lo sé. La obra de Guénon está bien, y "la noción de alma" también, pero por sí solas o
como hincapié intelectual me recuerdan un poco, tal vez equivocadamente o sin
motivo, a eso que se dice del efecto péndulo: un excesivo modernismo puede producir,
por reacción natural, un igualmente excesivo antimodernismo.

Un abrazo y enhorabuena por los textos.

18 de junio de 2015, 5:03

dr. ramsés dijo...

Gracias como siempre por leer con tanto interés este blog y por tus comentarios.
Planteas cuestiones que precisarían otro (u otros) artículos para ser respondidas como
es debido ;-)

Resumidamente, lo que pretendemos desde estas páginas es promover un

cuestionamiento de la modernidad, cuestionamiento que en nuestra sociedad es muy
incipiente y que solo puede hacerse en profundidad situándose fuera de la modernidad,
en otra ¿nueva? perspectiva. Es pronto por tanto para responder a la cuestión de qué
debemos conservar, cuestión que me han planteado también otros lectores, por cierto.
En todo caso no consideramos que sea nuestra función. Nuestra función debe ser
desenmascarar y debilitar el 'falso orden' actual, no plantearnos qué debemos
conservar del mundo presente -que desde mi punto de vista sería muy poco- y ni tan
siquiera, teniendo en cuenta el estado actual de las cosas, discutir acerca del orden
porvenir.

Además responder a esta cuestión de si poco o mucho de la modernidad es deseable

obliga a dejar a un lado los gustos y apegos de cada cual, cosa que solemos olvidar, y en
todo caso hay que entender que se han dado pasos que no admiten vuelta atrás, sobre
todo en lo que afecta al desarrollo tecno-científico, del cual ahora mismo la humanidad
es ya dependiente por muchas razones.

Por ello, y por resumir lo más posible la postura que se adopta aquí, no se trata de
destruir el producto de la modernidad porque sí, lo cual sería un tipo más de nihilismo
moderno, sino -teniendo siempre presente que debemos atender antes al noúmeno, la
causa, que a los fenómenos, los efectos- rechazar los fundamentos del desorden actual
para re-ordenar la realidad alrededor de principios o fundamentos distintos, más justos
y verdaderos.

Como digo es evidente que estamos al comienzo de este camino y aún es pronto para
responder sobre lo que vendrá.

469
También comentar que la cuestión metafísica es capital hoy por hoy pues la asunción
de los postulados materialistas impide muchos diálogos pendientes y necesarios. Sin
duda todos debemos en este sentido hacer un esfuerzo por dejar a un lado prejuicios.

No sé si he respondido en algo a tu comentario :-P

24 de julio de 2015, 22:03

Mukashi dijo...

Personalmente, al respecto :

Pienso que la cuestión de la graduación de que rechazar o asimilar, es una trampa,

medir el punto de alejamiento de la modernidad me parece una acción ilusoria, aunque
la presión y dificultad de buscar ese equilibrio imposible cuando transitas más o menos
permanentemente esa zona de " exclusión" es inevitable.
En mi experiencia particular, esa "búsqueda" de un hábitat en equilibrio dónde
desmarcarse lo suficiente encontrando aquellos elementos preferibles de los que no
desmarcarse, me ha llevado a la conclusión que esa misma idea es un elemento de la
zona de periferia.
Pienso honestamente, que aquello de nuestros tiempos de lo que no hay que
desmarcarse, es todo aquello que sobreviva en la vida del hombre moderno, sin
pertenecer a dicho tiempo, aunque se revista con ropas de estos tiempos, siendo capaz
de ignorar dichas ropas.
O dicho de otro modo, comprender que hay elementos de la modernidad de los que no
podemos prescindir, pero sin que ello les otorgue a esos mismos elementos la cualidad
de principios, por el hecho de no poder prescindir de los mismos, aceptando la
convivencia inevitable de esta era entre la inversión metafísica y los principios eternos,
prescindiendo siempre que nos sea posible de toda inversión , y "cargando" con ello
cuando no sea posible sin olvidar su naturaleza ; " una carga " que asumir sin que el
esfuerzo de sobrellevarla nos aleje del principio, ni nos haga confundirlos por
agotamiento o necesidad de "integración".
Lo expresaría de alguna manera, como : desmarcar del corazón TODO aquello
perteneciente al hombre moderno, cuerpo del que nosotros formamos parte, al menos
en el tiempo, y asumir sufrirlo en la piel cuando sea inevitable, manteniéndose firme
para que no atraviese más allá de ésta.

28 de marzo de 2016, 11:06

470
New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición
(I)

"What shall we use to fill the empty

Spaces where we used to talk?
How shall I fill the final places?
How shall I complete the wall?"

Pink Floyd, Empty spaces, del álbum The Wall (1979).

Tanto por parte de la 'élite cultural' de nuestra sociedad como por parte de los medios
que forman y dirigen la opinión del gran público, el fenómeno de la new-age ha
recibido poca o ninguna atención. Desde su pretendida superioridad intelectual se
considera este un asunto de importancia muy menor, algo poco serio y propio
de frikis, carente de relevancia social y poco digno de tratar.

Sin embargo para cualquier observador atento la realidad del día a día contradice este
olvido voluntario que como un velo de no reconocida censura se impone sobre el tema.
Lo cierto es que la new-age, bajo la forma de una pseudo-espiritualidad vaga y
confusa, está cada día más presente en la vida cotidiana de la gente y ejerce sobre sobre
el imaginario del ciudadano occidental una influencia mucho mayor que todas las
elucubraciones teóricas provenientes de prestigiosos académicos.

Es evidente que buena parte de este 'olvido' nace de la soberbia intelectual con que el
racionalismo exclusivista desprecia todo aquello que no entra dentro de su ámbito. Esta
pretendida superioridad que el cientifismo y el racionalismo muestran por cualquier
planteamiento que trascienda su reduccionismo materialista impide abordar
seriamente el estudio de este movimiento en su verdadero alcance social y analizarlo
como merece en tanto hijo de la postmodernidad y fenómeno a todas luces anti-
tradicional.

Por tanto este silencio por parte de los medios considerados 'serios' no hace sino
ocultar y enmascarar una realidad que está ahí para cualquiera que alcance a ver un
poco más allá de la ficción elaborada por los mismos medios y que ejerce una influencia
social innegable.

Al referirnos a la ocultación de la new-age en los medios de opinión 'serios' que señalan

aquello que debe ser de interés general, nos encontramos en realidad ante la
continuación de la clásica división de la existencia moderna en una 'zona de luz',
dominada por la racionalidad exclusivista, y una 'zona de sombra' en la que reinan el
irracionalismo y la superstición y donde no existe el más mínimo rigor intelectual.

Hay que advertir que esta 'zona de sombra' es consecuencia directa e inevitable del
exclusivismo racionalista al marginarse regiones completas de la existencia humana en

471
tanto son consideradas como no dignas de estudio y atención desde la centralidad del
paradigma. De este modo esta 'zona de sombra', que es como un negativo del
iluminismo positivista y pragmático, queda abandonada en manos de los amigos del
misterio y de lo oculto dando lugar con ello a que se desarrollen todo tipo de falsedades,
pseudo-mitos y nuevas supersticiones. Es en esta zona de sombra evidentemente donde
se desarrolla y habita la new-age, nutriéndose de todos aquellos restos de la experiencia
humana que la racionalidad hegemónica no asume, rechaza y desprecia.

No es casual por tanto que el auge del ocultismo, el espiritismo y demás corrientes
oscurantistas como magia, brujería, adivinación, así como la recuperación de
tradiciones antiguas ya extintas -corrientes y modas que están todas ellas en el origen
de la moderna new-age-, tuviera lugar precisamente al tiempo que triunfaba
violentamente el iluminismo y la diosa razón en Europa ni tampoco que se
reivindicaran ya entonces como una especie de primitiva 'contra-cultura' que defendía
un 'espacio de libertad' frente al puritanismo de la época. Tampoco sorprende que
aquellas incipientes corrientes ocultistas pretendieran acabar con el 'dogmatismo
religioso' al igual que sigue reivindicándose hoy por parte de todas las corrientes new-
age: una nueva era de pluralidad y libertad. Desde demasiados estrados hemos oído la
misma promesa...

Ciertamente estas pseudo-doctrinas son mucho más enemigas de una espiritualidad

verdadera que del cientifismo o el materialismo reduccionista, tendencias de las cuales
en realidad la new-age está repleta. Es decir, y aunque pueda resultar chocante a
primera vista, el oscurantismo y la superstición avanzan de la mano del ateísmo
filosófico y racionalista y del prejuicio anti-religioso.

Nada de esto ocurre por casualidad y el papel socio-político que la 'zona de sombra' del
paradigma racionalista ha jugado en la historia de occidente no puede ser
menospreciado, a pesar del silencio por parte de la 'ortodoxia intelectual'. Y ello es así
aunque la cara que nos muestra la new-age sea siempre cambiante: desde los 'espíritus'
corporeizados de las ya lejanas sesiones mediúmnicas del siglo XIX hasta los más
modernos 'extraterrestres'.

Básicamente el papel jugado por esta 'zona de sombra' ha sido doble:

de una parte ofrecer un ámbito de expresión -y por tanto de distensión- para todo
aquello que la racionalidad hegemónica negaba o ignoraba.

de otra parte, socavar la tradición auténtica e impedir cualquier acercamiento serio al

tema. La new-age supone la 'democratización' de la espiritualidad según el conocido
proceder moderno de mesocratización y de 'igualar por abajo'.

***
Pero para ver la dimensión social que posee la new-age en el mundo actual debemos
analizar en primer lugar su estatus como 'conocimiento alternativo' respecto al
paradigma epistemológico normativo impuesto por el núcleo iluminista y racionalista
de la modernidad.

Ya explicamos en su momento (ver aquí: Ideologias de la modernidad I: Darwinismo,

472
marxismo y freudismo) cómo una serie de ideologías de nueva creación se adueñaron a
principios del siglo XIX del paradigma moderno definiendo la nueva episteme cultural
y acotando así cuáles serían en adelante los 'conocimientos' aceptables -la 'zona de luz'-
y cuáles debían ser considerados inaceptables y quedaban por tanto excluidos. Por
sorprendente que pueda parecer es sólo a la sombra de esta episteme materialista y
positivista -y anti-tradicional- que la new-age puede desarrollarse, sencillamente
porque donde existe una tradición espiritual fuerte y sana -que abarca de modo
comprehensivo toda la realidad humana en su diversidad y sirve de marco general a
cualquier conocimiento particular- la superstición que supone la new-age no tiene
cabida [1].

Puede apreciarse entonces de qué modo la new-age encuentra acomodo en la 'zona de

sombra' de la que ya hemos hablado. Si las ideologías políticas modernas y las
preocupaciones de índole económica ocupan el polo racional y la 'zona de luz'
del paradigma moderno, todo aquello que se considera más personal e interior,
psicológico o emocional, ese enorme 'espacio vacío' que ha dejado tras de sí la labor de
demolición de la postmodernidad, queda del lado de la 'zona de sombra'. Prueba de ello
es que no se trata en público sino que queda relegado al ámbito de lo privado, como la
religión misma según el punto de vista profano.

Por esta razón la new-age se encuentra en esta zona muy a menudo con las 'nuevas
psicologías' y con mucha frecuencia se influyen mutuamente. En realidad, debido a la
carencia de principios teóricos estables, nada diferencia a una de las otras, tan solo se
trata de una cuestión de prestigio social. [2]

En resumen la new-age se sitúa -junto con otras disciplinas de conocimiento- a la

sombra de la razón exclusivista en un intento por llenar todos los vacíos -sociales y
anímicos- que atormentan al hombre moderno y es la 'cara oculta' del paradigma
moderno, cara oculta que paradójicamente se nos presenta como un conocimiento
'alternativo' que pretende revolucionar el paradigma mismo...

***

New-age y postmodernidad.

Antes de tratar los aspectos interiores que caracterizan la new-age y que la configuran
como una pseudo-espiritualidad dirigida a suplantar la espiritualidad auténtica e
impedir el acceso de los hombres y mujeres de esta época a la misma, vamos a analizar
su carácter de síntoma cultural de la postmodernidad, pues la new-age constituye uno
de sus frutos más acabados y como tal, alimenta el proceso de desestructuración social
e individual -a nivel psíquico- en que está inmerso el mundo occidental.

Quizá el rasgo que más destaca a simple vista en todo este aparente caos que es la new-
age sea su pronunciado eclecticismo: un verdadero cajón de sastre donde se mezclan
creencias, ritos y supersticiones de las más diversas procedencias dando lugar a un
entramado en apariencia informe y difícil de definir. Esta apariencia caótica, donde se
juntan desordenadamente ideas de toda procedencia debe considerarse un 'signo de los
tiempos' propio de la globalización y la postmodernidad. Más adelante veremos que

473
esta característica emparentan la new-age con otros fenómenos culturales no menos
característicos de este momento histórico pero en apariencia independientes y lejanos.

Al respecto de su carácter de 'mosaico cultural', resulta evidente que un movimiento

como es el de la new-age, solo puede tener lugar en una sociedad en la que las
tradiciones propias han sido totalmente devastadas y, si no han desaparecido por
completo, son cuanto menos rechazadas en masa por los miembros de su sociedad, tal y
como es el caso en la sociedad actual. La new-age es así una consecuencia directa y
previsible de la pérdida de las tradiciones y de la extrema disolución social a que ha
conducido la postmodernidad.

A grandes rasgos la postmodernidad ha inoculado un profundo auto-odio en el mundo

desarrollado por su 'herencia cultural' y un sentimiento de inferioridad que se expresa
en ese afán por el progreso. Todo esto se pone de manifiesto a través del pronunciado
rechazo por el pasado, la historia e incluso por las más simples tradiciones y el folclore,
por parte de los mismos ciudadanos occidentales, completamente vaciados de toda
identidad grupal o sentimiento de pertenencia a una colectividad. En este sentido, es
innegable que uno de los objetivos evidentes del proyecto de la modernidad es el de
convertir al hombre en una mónada, atomizarle, lo cual solo se
consigue desarraigándole y adoctrinándole en el individualismo y
el egoísmo más extremos, es decir privándole definitivamente de su historia y sus
antepasados [3] .

Es solo tras este proceso de 'borrado' de la identidad personal que es posible llenar el
vacío identitario con formas culturales prefabricadas por la 'industria cultural' global,
que elabora un mosaico a base de piezas ajenas y exóticas. Este proceso de vaciar de lo
propio y destruir toda herencia cultural para llenar el vacío con todo aquello que sea
extraño y lejano es lo que hemos denominado en otras ocasiones 'cultura del
palimpsesto' [4].

Este vaciamiento de la identidad social que ha padecido occidente a lo largo del último
siglo ha tenido por efecto deconstruir al ciudadano occidental en tanto sujeto social y
político -como parte de una colectividad- ante lo cual el sujeto se ve impelido a buscar
fuera de su sociedad la identidad y la comunidad que esta le niega. Todo esto enlaza con
la ilusión, tan extendida como falsa, de que es imprescindible la auto-construcción
activa de una identidad 'a la carta' por parte del sujeto. Es aquí, sobre este vacío que
es social pero también espiritual -en tanto estos son los dos marcos más devastados por
la modernidad individualista y materialista- donde la new-age encuentra su 'espacio de
mercado' otorgando al hombre postmoderno un simulacro de identidad.

El eclecticismo 'multicultural' de la new-age es inseparable asimismo de otros

caracteres propios de la postmodernidad como por ejemplo la inclinación, tan
exagerada como superficial, del hombre occidental por lo exótico. Este pronunciado
gusto por lo extraño, lejano y exótico que presenta la sociedad occidental -y que supone
toda una rareza histórica- es resultado directo de la demolición de la propia cultura,
acompañada de ese sentimiento de desarraigo y des-identificación con el propio
pasado. Ciertamente, y tanto a nivel individual como colectivo, cuando uno ama lo
propio difícilmente abre la puerta a lo ajeno.

474
Es así como hay que analizar el fenómeno, centrifugador y sintomático donde los haya,
del turismo de masas y esa irrefrenable necesidad del hombre moderno por inmiscuirse
en las demás vidas y culturas.

El fenómeno del turismo de masas es en su dimensión psíquica bastante distinto a las

clásicas 'vacaciones' o 'veraneo' de antaño y ciertamente ambos fenómenos designan el
prototipo de hombre de su época. Debe tenerse en cuenta en primer lugar que el verano
-el tiempo entre la cosecha y la vendimia para los pueblos europeos tradicionales- es el
tiempo del descanso por antonomasia. Las 'vacaciones' eran un hecho propio del
proletariado que aprovechaba ese tiempo para regresar a su origen -al que
comúnmente se refería como el 'pueblo'-, juntarse con la familia y sobre todo poder
entregarse a un ocio o a una molicie que el embrutecedor ritmo de trabajo fabril le
impedía durante el resto del año. De este modo las 'vacaciones' se entendían ante todo
como una liberación y una desconexión del ritmo urbanita de la máquina que permitía
recargar energías.

Sin embargo la naturaleza del actual turismo de masas es de otra índole. Para empezar
el turista cosmopolita viaja en cualquier época del año, no abandona en absoluto el
ámbito urbano y desde luego tampoco viaja para descansar. En parte esto certifica la
pérdida de un centro o una referencia siquiera geográfica, no digamos ya familiar, para
el hombre moderno: no hay 'pueblo' ni origen al que regresar siquiera
metafóricamente.

Además este turismo que algunos llaman cultural pero que sería más acertado calificar
de compulsivo, no es en absoluto una huida del estrés urbanita o del rimo antinatural
del ciclo de trabajo en que consume su tiempo, como a menudo se pretende. Y no lo es
porque el hombre postmoderno carga con su velocidad y con su ritmo de máquina a
donde quiera que vaya, tan interiorizado lo tiene. Esto es una muestra contundente del
nivel de centrifugación psíquica que padece el occidental actual: el turismo compulsivo
es una actividad de índole profundamente rajásica y superficial, completamente
exterior que se intenta justificar con los más groseros argumentos como que viajar es
'aprender de otras culturas' o que nos hace más sabios y mejores... El mito de la
'cultura' como acumulación de experiencias e información.

Por otra parte la obsesión por ver y tocar efímeramente una realidad lejana, que poco
nos incumbe y de la que nada entendemos -al modo de quien visita un zoológico pero
de algún modo especular pues el que está fuera de lugar es el turista, lo que convierte el
mundo en un gran parque temático- solo se sostiene por la obsesión complementaria de
registrar todas esas experiencias y vivencias, pues sin esta perversión de la memoria
aquella obsesión carecería de sentido. Por ello no extraña que a menudo nuestros
contemporáneos regresen de sus compulsivas y centrifugadoras actividades turísticas
aún más agotados y estresados de lo que partieron. Todo esto daría sin duda para más
reflexiones, empezando por la simple constatación de que el hombre moderno se acerca
al mundo ya como un mero espectador y lo ve como un espectáculo más, sin participar
de él.

475
En resumen, la fiebre viajera que sacude el mundo occidental, por muy adornada que
esté de multiculturalidad, cosmopolitismo y solidaridad con los pueblos en 'vías de
desarrollo' -bonito eufemismo para decir que van camino de ser como nosotros'...-no
puede ocultar el auto-odio, la decepción y la frustración ante la realidad social y
cultural. Es el modo más acabado en que el occidental infecta, en apariencia
pacíficamente, sin la violencia de las armas pero con la violencia del dinero y de la
soberbia cultural, el resto del planeta. Estamos ante un hombre sin centro, un átomo
sin rumbo que se mueve según los dictados que le señalan el mercado y la prensa
dominical, las poderosas deidades que escriben su destino y le dicen al hombre lo que
es digno desear y consumir en el nuevo orden mundial.

Tanto el ansia de búsqueda [5] -poco importa si se trata de 'nuevas experiencias' de

consciencia o de nuevos lugares- como el interés exclusivo por lo exterior y por los
'fenómenos' -que deben en todo caso quedar convenientemente registrados- denotan el
origen común que emparenta ambos fenómenos: la fiebre turística y la new-age.

Estamos por tanto ante manifestaciones diversas de una misma realidad, el desarraigo
y la centrifugación, tendencias que no dudamos en incluir como parte de un problema
psicológico mayor que atrapa al hombre moderno.

---------------------
[1] Como puede verse la fragmentación del conocimiento -y de la sociedad- propiciada
por el nuevo paradigma científico no es independiente del giro anti-metafísico. Se trata
de fenómenos análogos y profundamente relacionados, aunque su estudio en
profundidad nos alejaría del tema actual.

[2] Hay que notar que la psicología moderna es una (pseudo-)ciencia por completo
liminar en el paradigma moderno, por ello carece de un objeto de estudio, así como de
una metodología, claros y definidos. Ello es importante a la hora de adaptarse a las
realidades sociales en constante cambio de la sociedad postmoderna, téngase en cuenta
que la 'ciencia psicológica' es ante todo una herramienta de manipulación social. En
todo caso, por la razón ya señalada de dirigirse y tratar en parte a aspectos interiores -
como emociones, miedos e inseguridades, es decir la 'zona de sombra'- de la
experiencia humana queda relegada a la periferia del paradigma.

[3] Los antepasados, pieza fundamental para la identidad de los pueblos tradicionales.

[4] Los defensores del globalismo lo llaman eufemísticamente 'multiculturalidad',

cuando en realidad lo que hay es un genocidio cultural, una destrucción sistemática de
todas las culturas humanas, empezando por la propia, para alcanzar una mezcla
informe que es de algún modo el reflejo análogo del caos primigenio en que estaba
sumida originalmente la manifestación universal. No hay tal convivencia de culturas en
el desorden postmoderno sino una sustitución de las culturas ancestrales por los
disvalores de la disolución.

[5] A menudo los sujetos más imbuidos de la new-age usan este término de 'búsqueda'

476
para sus arbitrarias experimentaciones e incluso se refieren a sí mismos como
'buscadores'. Delatan con ello la verdadera naturaleza de su 'conocimiento', pues solo
busca el que está perdido.

New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición

(II)

New-age y pseudo-espiritualidad.

Hasta aquí hemos visto de qué modo la new-age está enraizada con las tendencias
más disolventes y propias de la postmodernidad:

acercar lo que es más lejano, a lo que se otorga un halo especial como si fuera mejor por
ser extraño o exótico; y alejar y despreciar lo propio, lo cual se desprecia en primer
lugar por ser propio.

De hecho parece haber una inclinación no solo hacia culturas y tradiciones alejadas en
el espacio sino también y quizá especialmente hacia aquellas alejadas en el tiempo, lo
que lleva a intentar 'reconstruir' o 'resucitar' restos de tradiciones desaparecidas, con la
consiguiente perversión de las mismas pues no se comprenden en absoluto desde la
perspectiva moderna. Por otra parte en tanto que se carece de la necesaria continuidad
en su transmisión puede decirse que cualquier labor que se haga con las mismas está
destinada al fracaso y es en sí misma contra-tradicional.

Los ejemplos más evidentes de lo que decimos son los casos de Egipto y la nueva y
sorprendente moda del neo-paganismo. Ambas tendencias tienen una fuerte presencia
en los círculos new-age. El caso de Egipto es particularmente significativo pues parece
recorrer todo el ocultismo y la 'zona de sombra' desde su mismo origen, allá por el siglo
XVIII -el 'siglo de las luces'...-, hasta la actualidad. Egipto y sus dioses parece que nunca
pasan de moda, y su imaginería ha sido reivindicada tanto por tendencias
relativamente ingenuas que no pasan de lo ridículo como por desviaciones ocultistas a
todas luces maléficas.

La 'revitalización' de entidades pasadas no deja de entrañar serios peligros, pues todas

las tradiciones advierten que los dioses pasados y vencidos se convierten en demonios
para las civilizaciones que vienen a reemplazarlos. Esto, además de servir de reflexión
para más de un incauto, es suficientemente significativo acerca de qué influencias
empujan y mueven toda esta 'nueva espiritualidad' tan vaga como inquietante y que
como decíamos vino a surgir curiosamente en los tiempos del más radical iluminismo
ilustrado.

Respecto de la moda neo-pagana poco más se puede añadir más que en el mejor de los
casos -si excluimos el caso de las posibles influencias maléficas- no pasa de ser, en
razón de la muerte de dicha tradición y la consecuente pérdida de su cadena iniciática

477
hace más de un milenio, no lo olvidemos, una mera farsa. Farsa que cuesta creer que
nadie pueda tomarse realmente en serio [1].

Por lo demás, demasiado a menudo estos intentos de recuperación de tradiciones

pretéritas esconden un poco disimulado anti-cristianismo y con ello una vez más el odio
al propio pasado.

Al margen del carácter anti-cristiano de muchos de estos movimientos neo-paganos no

se puede negar la evidente contradicción que encierra el hecho de considerar el propio
pasado de occidente como indigno y oscuro, una edad de tinieblas y horror, y a la vez
alabar e idolatrar las culturas más extrañas y lejanas, las cuales el occidental medio
dista mucho de comprender convenientemente... Hasta este extremo llega el sinsentido
de la ideología relativista, la multiculturalidad disolvente y el auto-odio occidental.

La 'espiritualidad progresista': una cara de la 'contra-tradición'.

Pero de todas las confusiones modernistas de que se nutre la new-age la que mejor
define su esencia anti-tradicional es la penetración en el discurso pretendidamente
espiritual de la noción de progreso. Estas ideas progresistas dirigidas hacia la
espiritualidad deben ser rechazadas y desmanteladas en toda ocasión pues a menudo
las encontramos intoxicando incluso tradiciones verdaderas.

Para rebatirlas debemos fijarnos ante todo en los fundamentos sobre los que se asienta
toda tradición espiritual verdadera. Como es sabido, aunque se olvida con demasiada
facilidad, la ciencia moderna se ocupa del estudio del mundo manifestado, es decir del
'dominio de los fenómenos'.

La metafísica sin embargo no se dirige ni presta atención a los fenómenos, pues se

ocupó siempre y en todas partes del estudio de los 'principios', que son eternos,
dejando aparte el estudio de los fenómenos y no confundiendo nunca ambos marcos de
realidad, tal y como incluso la filosofía antigua deja claro.

Así, en virtud de su campo de estudio ambas disciplinas -que podemos resumir

como física, en tanto que estudio de la Physis, es decir de la naturaleza, y metafísica-
miran la realidad en direcciones diferentes por no decir opuestas, como los dos rostros
del dios Jano. Metafóricamente se diría que una mira hacia arriba y la otra hacia abajo.
La metafísica, así como todo el conocimiento que ella elabora, vuelve su vista a lo
eterno -representado tradicionalmente por los Cielos- mientras por el contrario la física
-entendida en el sentido que hemos definido- tiene forzosamente la vista dirigida hacia
el mundo material, es decir el mundo de la corrupción y del cambio.

De tal suerte que puede decirse que si la metafísica atiende a lo eterno e invariable, la
'ciencia' atiende exclusivamente -y el matiz es importante- a los cambios y a los
fenómenos, lo que está sujeto al tiempo, esto es el reino de la manifestación grosera,
pues trata de desentrañar las reglas de funcionamiento de este. Esto la convierte, desde
la perspectiva del hombre tradicional, que nunca pierde de vista la presencia de lo
eterno en el mundo, en un conocimiento de por sí muy inferior.

478
En otras palabras la ciencia estudia lo exterior, aquello que está sujeto a la ley del
tiempo y al cambio. La metafísica atiende a lo interior, aquello que a pesar de la
siempre cambiante manifestación exterior permanece inafectado y constante.

Ahora bien, la idea de progreso solo puede aplicarse, como resulta evidente por lo que
hemos dicho, en el nivel de los fenómenos y nunca por definición en el nivel del
noúmeno, donde no tiene cabida ni sentido. Siendo el noúmeno inafectado es imposible
que exista 'progreso' alguno, no solo en lo que le atañe a Él mismo sino tampoco
siquiera desde su perspectiva. Es decir, en relación con el noúmeno no puede hablarse
de progreso alguno, menos aún de 'progreso espiritual' como pretenden los modernos
de la new-age, pues desde la perspectiva de lo Único incondicionado toda la
manifestación -preséntese cómo se presente- vale nada y la distancia entre cualquier
ente manifestado y el Uno inmanifestado es siempre la misma, todo el 'progreso' que se
quiera no acorta en nada esta distancia. [2]

En resumen hay que decir que desde el punto de vista de la metafísica -lo que equivale
a decir desde la perspectiva tradicional- la idea de 'progreso' es un simple absurdo
lógico y además una imposibilidad ontológica. El progreso solo es pensable en términos
de cambio y por tanto en el nivel exclusivo de los fenómenos groseros.

El resultado es que el progresismo en tanto ideología es una superstición de orden

materialista que pone la atención exclusivamente en lo más exterior, los fenómenos, y
en la obsesión por el control del cambio de estos. Y como es obvio todo punto de vista
materialista desprecia aquella realidad que permanece inalterable bajo la infinita
variedad de las formas cambiantes.

Por tanto los ideales del progresismo y el evolucionismo son por sí mismos contrarios a
cualquier verdad metafísica, por ello no es posible de ningún modo una 'espiritualidad
progresista' ni tampoco una 'evolución' ni un 'progreso' espirituales y el empleo de estos
términos pone bien de manifiesto la ignorancia absoluta de quien los emplea.

En definitiva, progresismo y espiritualidad auténtica son conceptos incompatibles y la

aplicación de cualquier concepción progresista a una doctrina espiritual es siempre
una perversión de la misma, tal y como ya denunciara hace casi un siglo Guénon ('El
teosofismo, historia de una pseudo-religion'). El progresismo es pura desviación
materialista y pura obsesión por la apariencia y lo más exterior, es decir, todo lo
contrario a cualquier espiritualidad auténtica que pone la atención en la dimensión
interior. Todo progresismo es una negación implícita de los principios espirituales y por
tanto una oposición flagrante a todo criterio o verdad tradicional. Y así debe ser
denunciado cualquier 'progresismo' que trate de inocularse en el ámbito espiritual y de
intoxicar sus enseñanzas con sus particulares supersticiones.

La conclusión de todo lo que llevamos dicho hasta ahora es que el cajón de sastre de la
'nueva espiritualidad' es por muchas razones una forma cultural perfecta para el estado
de cosas actual, la pseudo-espiritualidad ideal para los tiempos de la confusión
generalizada, en una sociedad marcada por la descomposición de toda referencia
cultural, un mundo sin historia donde no hay pasado ni tradiciones y en el cual el uno y
las otras pueden re-inventarse de nuevo a cada momento.

479
Ante la desolación espiritual y comunitaria en que se encuentra occidente la new-
age responde de forma grotesca a necesidades humanas básicas, sociales y espirituales,
llenando el vacío dejado a su paso por la dictadura de la racionalidad exclusivista y su
reducida y castrante visión mecánica y 'pragmática' de la vida humana.

Esto sitúa la new-age en su verdadero contexto histórico, pues viene a llenar -de forma
ciertamente grotesca y además peligrosa- el hueco dejado por el desbaratamiento de las
tradiciones auténticas de la sociedad. Es la reacción previsible al desmantelamiento de
todos los mitos que alimentaban y mantenían viva el alma de la sociedad occidental: el
hombre de la postmodernidad, privado tanto a nivel comunitario como a nivel personal
y emocional de un 'alma', busca llenar esta carencia entregándose a los exotismos más
descabellados y participando de pseudo-tradiciones que ni comprende ni le son de
provecho.

--------------------------
[1] Pensemos por ejemplo en las celebraciones cada año más populosas en ciertos
monumentos megalíticos y todas las pseudo-creencias y supersticiones que ello
propicia a su alrededor... Realmente una nueva pseudo-religión. En todo caso imitar
alegremente a una casta sacerdotal como fueron los druidas resulta ser, además de muy
significativo de los tiempos que vivimos, algo más serio que una simple pantomima.
Pero precisamente lo que caracteriza la idiocia moderna es que estas irreverencias se
abordan con total despreocupación...

[2] En todas estas consideraciones seguimos a René Guénon.

New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición

(III). Californismo y contra-culturas

New-age y contra-cultura.

Después de todo lo dicho hasta ahora no puede extrañar que la new-age se difunda de
forma especialmente exitosa precisamente entre aquellos sectores sociales que
presentan un estado más avanzado de disolución social e intelectual y que son por lo
general los que abrazan más explícitamente los ideales del globalismo, la
multiculturalidad y el rechazo de toda identidad, en definitiva los ideales más propios
de la postmodernidad. Y tales sectores suelen ser precisamente aquellos que
se presentan como 'progres', 'alternativos' e incluso muy a menudo como 'anti-
sistema'.

No se trata de una simple coincidencia. Se hace necesario advertir la 'unidad de

proyecto' que subyace bajo la aparente diversidad de movimientos sociales y 'modas

480
culturales' que, aunque se disfracen de reivindicativos y 'alternativos' -o precisamente
por ello- forman parte de las fuerzas del globalismo.

No debe olvidarse además que en occidente la descomposición social e intelectual es

mucho más avanzada entre la juventud, vaciada por completo de identidad y de
tradiciones y adoctrinada desde su infancia -por parte de la educación obligatoria y
los mass-media- en la 'cultura del palimpsesto', el rechazo por todo lo pasado -
empezando por la cultura de sus propios padres- y la consideración de todo vestigio
de identidad colectiva como el más grave peligro para la 'paz social'.

En definitiva, y como sucede tan a menudo, son los sectores sociales más progresistas,
aquellos que conforman la vanguardia cultural y la 'contra-cultura' los que suponen la
punta de lanza de la postmodernidad, también en lo que respecta a la pseudo-
espiritualidad por paradójico que pudiera parecer. Así, más que perfilarse una
'alternativa' al grotesco orden cultural y espiritual actual tal y como dicen representar,
lo que suponen en realidad es un preocupante adelanto de lo que está por venir.

Es entre estos grupos 'alternativos' que la new-age encuentra el terreno abonado para
propagar sus fantasías bajo la forma de pseudo-mitos y se extiende sin oposición ni
traba, a no ser un materialismo o ateísmo radicales cada vez más infrecuentes y que
nadie se toma ya realmente en serio, a excepción de algún grupúsculo marxista tan
recalcitrante como irrelevante.

Por otro lado cabe señalar que los escasos grupos sociales que aún pueden ser
calificados de 'resistencia' al 'globalismo cultural' y a la dictadura de lo políticamente
correcto -que suelen ser descalificados como 'reaccionarios'-, como por ejemplo
aquellos que mantienen una red comunitaria fuerte o una identidad religiosa/cultural
firme -como pueden ser los musulmanes y algunas comunidades cristianas, en
particular allí donde los cristianos son minoría- tienden a considerar como un
patrimonio valioso sus raíces culturales y sus tradiciones, y por ello se encuentran
mucho más protegidos de las influencias disolventes del globalismo y la new-age.

Nos encontramos por tanto ante otro claro ejemplo de 'cultura underground' o 'contra-
cultura' -nacida en sectores sociales marginales y 'malditos', de escasa cultura y nula
cualidad intelectual- que ha sido elevada a la categoría de 'cultura dominante' y a
fenómeno social de masas -el 'mainstream' en la jerga postmoderna-.

Esta es la aparente paradoja: en la postmodernidad la 'contra-cultura' constituye la

'cultura del poder' y la ideología más extendida entre los sometidos. Y es que, más allá
de ser tales movimientos pseudo-culturales un signo del estado de descomposición de
la sociedad actual, cumplen un papel estratégico decisivo en la labor de aculturación de
los mismos sometidos, rompiendo cualquier resto identitario común que pudiera servir
de resistencia al 'nuevo orden' global.

Cabe preguntarse asimismo cómo un 'fenómeno de masas' que ha sido divulgado

durante décadas desde las mismas estructuras del poder a través del cine, la televisión y
la prensa, puede ser considerado 'alternativo' o 'contra-cultural'. Conmueve

481
ciertamente la inocencia y la facilidad con que el ciudadano corriente se deja embaucar
y manipular.

Hay que empezar a considerar el movimiento new-age como una 'ideología del poder'
elaborada para entretenimiento y adoctrinamiento de las mayorías y dirigida ante todo
a aumentar la confusión mental de los sujetos e impedir la disidencia de cualquier tipo
por el conocido método de ofrecer un medio de expresión adecuadamente canalizado
para el descontento de aquellos que se dicen 'críticos' o 'disconformes'. Una vez más
comprobamos de qué manera la periferia social del paradigma -la 'clase media'- es
dirigida cual rebaño hacia 'regiones' donde todo su inconformismo y afán
revolucionario queda reducido a una moda de consumo... Aquí toda protesta es mera
apariencia.

El ejemplo paradigmático de lo que decimos es sin lugar a dudas el conocido fenómeno

OVNI y su corolario, el mito extraterrestre, una farsa que ha terminado por contagiar,
como si de una pandemia se tratara, las mentes de la mayoría de nuestros
contemporáneos hasta lograr convertirse en una 'verdad' incuestionable. Estamos sin
duda ante uno de los 'mitos' centrales de todo el movimiento new-age. Este ejemplo nos
da idea no solo del nulo rigor intelectual en que se mueve la new-age sino sobre todo de
su peligrosidad y su maldad, al servir como instrumento para inocular en el común de
las gentes ideas completamente desviadas y alejadas de la verdad.

Pero una vez más, gracias a la dictadura del relativismo, aquí todo vale y cualquier idea
puede ser defendida aún en la carencia más absoluta de argumentos. En todo caso, no
debe olvidarse la ayuda decisiva que proporcionan para la extensión e implantación de
semejantes 'ideas' las estructuras de propaganda y de manipulación de pensamiento del
poder.

El contexto cultural de la new-age: el californismo.

En cuanto al pretendido carácter contra-cultural con que se reviste socialmente la new-

age puede ser interesante añadir algo más. Resulta bastante llamativo que todos los
actuales movimientos sociales 'alternativos', desde la lucha por los derechos de los
animales hasta las modas más estrafalarias -y en ocasiones directamente perversas-
que se pueda imaginar, así como también la mayoría de las 'contra-culturas' que han
aparecido durante la segunda mitad del siglo XX -o lo que es lo mismo, desde el fin de
la segunda guerra mundial-, provengan todos de una zona geográfica muy concreta: la
costa Oeste de los Estados Unidos y más específicamente de la región de California.

Esta circunstancia, aunque ignorada en los ámbitos académicos, no ha pasado

desapercibida para la cultura popular y ha dado lugar a que se acuñe el
término californismo para agrupar todas estas nuevas tendencias y 'culturas' que van
del ecologismo a la espiritualidad light.

El análisis en profundidad de California como centro generador y difusor de todos estos

movimientos 'contra-culturales' -y de sus respectivas modas de consumo en el mercado

482
global-, aunque todavía pendiente de hacer, conduce inevitablemente a la identificación
de esta región como un auténtico centro 'contra-tradicional', y quizá no sea exagerado
decir que se trate del centro principal de difusión de la 'contra-tradición' a nivel
mundial en estos tiempos finales.

Al margen de su papel real como centro generador y difusor de 'contra-culturas',

valores y formas de vida disolventes y anti-tradicionales, California posee un
importante valor simbólico, generalmente ignorado, de cara a cumplir este papel.

En efecto, atendiendo al simbolismo tradicional y aplicando las reglas de la Geografía

Sagrada, si Japón es la 'tierra del sol naciente', California no puede ser más que la
'tierra del sol poniente'. California es la tierra última, el Finis Terrae de nuestra
civilización, y no solo en un sentido geográfico -el viejo occidens latino, el horizonte
final, la tierra de los muertos y última frontera de una civilización- sino también en un
sentido histórico pues ésta fue curiosamente la última tierra conquistada por los
europeos, tras la gran dispersión europea de las eras mercantilista e industrial, de lo
cual el episodio de la conquista del Lejano Oeste ofrece un magnífico testimonio.

La conquista del Lejano Oeste resulta ser desde esta perspectiva una representación tan
real como dramática de esa 'cultura del palimpsesto' que hemos citado en ocasiones,
con su promesa de un 'Nuevo Mundo' levantado, en este caso concreto, sobre el yermo
dejado por el genocidio de los indígenas. En verdad aquí los europeos predicaron como
en ninguna parte con el ejemplo imponiéndose mediante la estrategia colonial de 'tierra
quemada' y suplantando tanto cultural como demográficamente lo que existía. Un
ejemplo radical de nihilismo pocas veces visto en la historia de la humanidad.

A estos apuntes de orden simbólico aún debemos añadir como decíamos antes el
decisivo papel de California como centro difusor de las contra-culturas más propias del
pensamiento débil y la postmodernidad, y en definitiva de todos los valores que pueden
calificarse de 'anti-tradicionales'.

En este influyente papel de creador de gustos, modas y corrientes sociales de todo tipo
suele obviarse que está allí precisamente el mayor núcleo económico-industrial de la
forma espectacular por antonomasia, el cine, del cual California ha sido a lo largo del
siglo XX su mayor centro a nivel mundial y lo sigue siendo en buena medida, si no ya en
un sentido cuantitativo -dicen que ha sido superado por Bollywood- sí a nivel
cualitativo dada su influencia ideológica y cultural sobre el imaginario colectivo
occidental.

Siempre ha existido conciencia de este poder de influencia pues durante todo el pasado
siglo esta industria fue empleada como un instrumento de propaganda al servicio del
colonialismo cultural y comercial. Recordemos que la re-creación espectacular de la
realidad es absolutamente imprescindible para el mantenimiento de la actual 'cultura
de la imagen' en la cual las ideas entran más que nunca por los ojos [1] a la hora de
adoctrinar y embaucar al moderno hombre-espectador.

Y un detalle más de índole simbólica: no parece casual la extravagante

denominación de 'meca del cine' que se ha dado a este lugar, una denominación a todas

483
luces blasfema y que, a tenor de las influencias psíquicas que allí se generan y que de
allí parten y se extienden sin freno, pareciera indicar el reconocimiento, siquiera
inconsciente, de que nos encontramos ante un auténtico centro contra-iniciático.

Como otro ejemplo brillante de 'cultura del palimpsesto' y rasgo central

del californismo encontramos el culto a la juventud, al cuerpo y a la 'salud'. Todo esto
constituye una prueba más de la fijación en lo más exterior. Cabe señalar que el cuerpo
es el rasgo más exterior de la persona, por tanto lo más sujeto al cambio, lo más
impermanente. Apegarse a la impermanencia, además de ser una fuente segura de
infelicidad, dolor y frustración, es la enseñanza exactamente contraria a la que haya
podido transmitir cualquier tradición espiritual en cualquier tiempo y lugar.

Vemos ahora la relación invisible a primera vista que existe entre esta fijación por lo
más exterior y lo menos esencial y la 'nueva espiritualidad' que mira solo a los
fenómenos en lugar de a lo eterno.

Casi lo mismo se podría decir de la idea de 'salud' que promueve el californismo y que
lejos de buscar la simpleza y lo natural como pregona, no es más un programa de re-
ingeniería corporal con diferentes grados de violencia sobre el cuerpo que empiezan por
la esclavitud de la dieta, siguen por el gimnasio y acaban en el quirófano... Todo
ello tremendamente artificioso y experimental. En esta 'contra-cultura' el cuerpo se
convierte en un espacio más de aplicación de la dictadura tecno-industrial, una zona
más de dominio.

En cuanto al contenido de su imaginario y sus valores el californismo ha llamado la

atención incluso a nivel popular por presentar la vida humana como una suerte
adolescencia eterna, que nunca debe acabar y en la que cualquier rasgo estable -que
proporcione estabilidad o raíces al sujeto, como la familia- debe ser rechazado por ser
una 'atadura'.

Esta característica es interesante simbólicamente pues describe en pocos rasgos al

'hombre del fin de los tiempos', en tanto que ser desarraigado, detenido en el tiempo,
sin pasado, y por ello mismo sin futuro. Este hombre sin pasado ni futuro, sin raíces ni
frutos, que es como hierba que crece en el tejado (Sal. 128:6), representa, como ya
hemos apuntado en alguna ocasión, la inversión exacta del nómada de los orígenes.

Por otra parte y haciendo un breve repaso histórico, es especialmente relevante que
tales movimientos 'contra-culturales', comenzaran su difusión masiva precisamente
tras la segunda guerra mundial. Y nuevamente se puede poner como ejemplo de ello el
ya citado fenómeno OVNI que jugó un papel decisivo de adoctrinamiento de masas
durante las grises décadas de la guerra fría.

El papel que jugaron ciertos movimientos sociales de protesta, como el

movimiento hippie o la subcultura rock con todo su malditismo calculado, en la
difusión de todas estas pseudo-culturas anti-tradicionales ha sido fundamental y es
pocas veces denunciado. La relación entre el 'hippismo' de los años '70 y las más
actuales modas naturista y vegana es ciertamente indiscutible, pero también lo es el
vínculo que tuvieron aquellas contra-culturas con la espiritualidad 'light', el ya citado

484
neo-paganismo, la magia e incluso el satanismo. Los vínculos son ciertamente
innegables.

Y no puede tomarse a la ligera el hecho de que todas estas ideologías anti-tradicionales

y que conducen a la disolución definitiva del 'cuerpo social' tengan su principal foco de
generación y difusión en la costa oeste de los Estados Unidos. Desde este punto de
vista California adquiere unas connotaciones simbólicas, históricas y culturales
verdaderamente siniestras y difícilmente igualables por ninguna otra región del
planeta. En ello además vemos lo que significa realmente la consumación de la
promesa de una tierra nueva para el paradigma de la modernidad.

Por tanto, a pesar de su enorme diversidad y su apariencia caótica californismo y new-

age son fenómenos inseparables, tanto en su origen histórico y geográfico como en los
principios ideológicos que imponen un poco por todas partes, todos ellos conducentes a
la disolución de la identidad social y personal.

[1] No es descartable el advenimiento de un nuevo modo de analfabetismo e idiocia

debido a esta 'deformación visual' del carácter del nuevo hombre-espectador cuya
capacidad para adquirir ideas por otros medios, sobre todo los que afectan a la facultad
racional, va siendo paulatinamente mermada. En esto la moderna 'cultura visual' -de la
cual el cine es el mejor exponente- es la inversión exacta del lenguaje simbólico de las
artes visuales tradicionales, pero este tema nos alejaría del objetivo del presente
artículo.

New-age: pseudo-espiritualidad y contra-tradición

(IV). La gran ceremonia de la confusión

Finalmente intentaremos esbozar algunas conclusiones acerca de las implicaciones

profundas que supone un fenómeno social tan extendido, y a la vez tan poco definido,
como este de la nueva espiritualidad 'alternativa'. Para empezar enumeremos muy
brevemente las conclusiones a que hemos llegado hasta el momento.

En primer lugar hemos mostrado que la new-age se desarrolla en la 'zona de sombra'

del paradigma materialista y racionalista en que nos encontramos y que no dudamos en
identificar con la modernidad misma. Es por ello un movimiento confuso y oscuro, de
mensajes calculadamente ambiguos e incluso contradictorios, que evita siempre ser
estudiado y categorizado. Es parte de su esencia impedir ser adecuadamente definido.

En segundo lugar hemos visto que esta pseudo-espiritualidad, enteramente exterior y

superficial, posee innegables rasgos postmodernos -el gusto por lo exótico, el
igualitarismo democrático, la falta de rigor frente a la unidad y cohesión doctrinales de
toda tradición auténtica, la libertad personal y el juicio propio como derechos
irrenunciables, la negación de todo principio de autoridad y por tanto el rechazo de

485
todo verdadero maestro, etc...- lo que la convierte no solo en un acabado 'signo de los
tiempos' presentes con una enorme deuda con el punto de vista protestante de la
espiritualidad -lo cual tendría ante todo un interés sociológico-, sino también en
la 'forma religiosa' -pseudo-religiosa en realidad pues es una falsificación de las formas
religiosas verdaderas- más idónea para los tiempos de la postmodernidad, tan
'democráticos' y enemigos de todo dogmatismo... Y puesto que esta pseudo-religión
ocupa el espacio que en las sociedades tradicionales ocupaba la religión, suplantándola,
la new-age se erige en la 'falsa doctrina' propia de los últimos tiempos. Por esto no
sorprende en absoluto que sus seguidores sean partidarios cada vez más explícitamente
de abolir la viejas religiones y sustituirlas por una nueva 'religión universal' -en la que
suponemos cada cual podría practicar y participar a su manera en virtud del principio
de libertad individual- lo cual nos será 'vendido' como un progreso más,
un progreso sin duda en la actual espiral descendente que sigue la civilización
moderna...

Por último podemos advertir que, contrariamente a lo que se cree, esta 'nueva
espiritualidad' no solo no debilita o combate el paradigma civilizatorio de la
modernidad sino que se nutre de él y a la vez lo fortalece. Lo fortalece en particular
debido a su carácter 'anti-tradicional', perceptible sobre todo en su intención de
falsificación y suplantación de las tradiciones auténticas a las que ataca desde fuera o
intoxica desde dentro bajo pretexto de re-inventarlas y modernizarlas. Por tanto no es
exagerado decir que la 'nueva espiritualidad' es hoy por hoy el mayor enemigo de toda
verdadera espiritualidad así como de todo aquel que persiga sinceramente un
acercamiento a la Verdad última.

Nos encontramos por tanto ante una influencia maléfica de primer orden cuyas
sugestiones están desviando a muchos del camino auténtico.

Por ello, para quien pueda pensar que nuestros argumentos resultan un tanto
exagerados recurriremos a continuación al simbolismo tradicional -universal y eterno-
para comprobar sin margen de duda el carácter maléfico e infernal de toda la 'nueva
espiritualidad'.

Comenzaremos indicando que el ecumenismo globalista y la indefinición ideológica y

doctrinal que es propia a todas estas pseudo-doctrinas, características que propician
que la new-age sea un cajón de sastre que abarca todo tipo de ideas, algunas de ellas
contradictorias entre sí, convierten este amasijo supersticioso en una suerte de
'Frankenstein cultural', de aspecto ciertamente grotesco, lo cual, como es bien sabido es
un signo diabólico per se.

Recordemos que a menudo se representó al diablo mediante una imagen simiesca

debido a su empeño en imitar y suplantar lo sagrado para confundir a los hombres. Por
ello el diablo ha sido llamado en ocasiones el 'mico de Dios'. Pero como ha expresado a
menudo la teología tradicional lo grotesco, la fealdad y el desequilibrio son caracteres
propios del diablo, caracteres que le resulta imposible ocultar a pesar de todas sus
elaboradas artimañas a la hora de emular y suplantar la Tradición y la Verdad.

Así, no pudiendo presentar la armonía y belleza de la Verdad a causa de su

desequilibrio y maldad interiores, en su afán de suplantación el diablo no puede evitar

486
delatarse al mostrar algo burdo y grotesco, ridículo, en su imitación. Características
éstas que deben ser siempre tenidas en consideración a modo de signo y que solo los
incautos pueden pasar por alto y tomar así tal imitación simiesca por una
manifestación de la Verdad misma.

Es así, como un signo propio de la 'contra-tradición', como debemos interpretar el

desorden profundamente inscrito en el 'mercadillo espiritual' que es la new-age y de
forma más general en todas las contra-culturas que forman parte de esa tendencia que
hemos denominado californismo.

Antes de continuar observemos por un momento la siguiente ilustración que muestra

un detalle del grabado 'El caballero, la muerte y el diablo' de Alberto Durero, una de sus
tres 'Estampas Maestras'.

Figura del diablo perteneciente al grabado 'El caballero, la muerte y el diablo', una de las tres
'Estampas Maestras' de Durero, realizada en 1514. Para un análisis en profundidad de las
'Estampas maestras', ver aquí: Las tres estampas maestras de Durero.

487
Como puede apreciarse el diablo del grabado es representado mediante una figura
deforme, carente de orden y armonía y por tanto de belleza, compuesto por una mezcla
grotesca de características propias de diferentes animales, es decir muestra una
confusión de diversas naturalezas. Nótese la tradicional pata de cabra que asoma en la
parte inferior de la ilustración, y que siempre se ha considerado uno de los rasgos más
distintivos del diablo.

La new-age guarda una gran analogía con la anterior figura diábolica y puede decirse
que es, en buena medida, su expresión cultural. Ambos, a la manera de aquel engendro
humanoide de la novela de Mary Shelley, están compuestos de restos de cadáveres -
residuos psíquicos de las tradiciones desaparecidas que ahora se pretende revivir
y devolver a la vida- y de retales pseudo-intelectuales de todo tipo: desde la magia y el
espiritismo decimonónicos a las teorías e hipótesis científicas más modernas, todo ello
mezclado en una inextricable confusión. Esto es lo que esconde el cajón de sastre
pseudo-doctrinal de la new-age.

Además cabe señalar que, en tanto que es una pseudo-doctrina propia del fin de los
tiempos, la new-age cumple su papel de dar voz a 'los muertos' -de un modo
ciertamente peligroso- al servir de escaparate para todo tipo de restos psíquicos de
antiguas tradiciones que han quedado de algún modo como latentes. Los usos
perversos de herramientas y conocimientos tradicionales como pueden ser la astrología
o el Tarot, así como el empleo de otros métodos de nueva invención todavía más
inquietantes y siniestros así lo demuestran. Y es en esta confusión que la disolución del
mundo psíquico del hombre actual se hace más manifiesta.

Se ha dicho en ocasiones que para que un proyecto falso y maléfico -como el del diablo-
pueda extenderse y dominar a los hombres ha de contener algunas trazas de verdad -las
cuales extrae de las tradiciones verdaderas- y ponerlas al servicio de la mentira. Esto se
debe no solo a la necesidad por parte del diablo de perfeccionar su capacidad de engaño
sino a una razón más profunda, de carácter ontológico: la mentira no puede existir ni
durar por sí misma de ningún modo pues no tiene ser propio, existe y pervive en tanto
es un reflejo, si bien torcido o falso, de la Verdad, que de este modo forzosamente la
antecede en la dimensión ontológica. Es así como toda mentira es una imitación y
una suplantación de una verdad, y por ello en último término de la Verdad.

Imitación y suplantación que lo es también de la Tradición, en tanto que expresión en

el mundo de dicha Verdad inmanifestada, con el objetivo de confundir a los hombres y
mujeres del fin de los tiempos e impedir su acceso a la verdadera senda espiritual,
privándoles así del conocimiento de esa Verdad última.

Por lo tanto la pseudo-espiritualidad está muy lejos de ser un fenómeno inocente y sin
consecuencias para quienes lo siguen, tal y como se nos pretende hacer creer en la
cultura del relativismo. Como vemos además se trata de un fenómeno mucho más
elaborado de lo que podría parecer a simple vista y por ello más peligroso que el simple
y burdo materialismo positivista, tan propio del paradigma moderno, que era una
negación bastante grosera y en el fondo emocional de toda espiritualidad. Aquí estamos
ante otra cosa, ante un grado más acabado de deformación: una versión infernal -por
inferior e invertida- de la espiritualidad.

488
En efecto la ideología racionalista, positivista y materialista podía alejar a muchas
personas de la senda espiritual pero la new-age les ofrece algo peor: una interpretación
desviada -materialista y pseudo-positivista- de la espiritualidad y con ello una senda
equivocada en la que perderse; lo cual es mucho más elaborado y maligno que un
materialismo o un cientifismo puro y simple. No debemos olvidar que la new-age, a la
vez que ofrece sus propios 'caminos' y enseñanzas de nuevo cuño, ataca y desprestigia
las tradiciones auténticas a fin de destruirlas y pervertirlas.

Y quizá por esto mismo no sorprenda tanto que, a pesar de la beligerancia con que el
laicismo progresista y el racionalismo positivista atacan las tradiciones antiguas,
la new-age sea consentida y presentada a veces incluso como un 'necesario retorno a la
espiritualidad' por parte de la civilización occidental.

Como vemos hay mucho más que una simple falsedad, estamos ante una suplantación
de la Tradición a fin de confundir y extraviar a los hombres. Esta es la preocupante
realidad que se oculta tras los aparentemente inocentes valores del ecumenismo y la
multiculturalidad con que se nos presenta en cada nueva reinvención la new-age y con
que tratan de seducirnos las diversas modas y contra-culturas que adopta
el californismo, la imagen más acabada de la postmodernidad.

Simbolismo de la caza

Diego Velázquez, Cabeza de venado (1).

Óleo sobre lienzo, Museo del Prado, 1626-28.

"La caza mayor no la cultivo, matar un animal mayor que una liebre me da grima.
Esos corzos y esos ciervos tienen ya los ojos muy humanizados, es un vertebrado muy
evolucionado y no soy capaz de disparar sobre ellos. Ya la misma liebre me da una
cierta dentera matarla cuando no queda muerta del tiro. En cambio, otras especies, la

489
perdiz, la codorniz, me parecen de pronto blancos menos cruentos porque a
la perdiz no la ves sangrar, la abates de una perdigonada."

(Miguel Delibes en entrevista realizada por Manuel Leguineche para El País, 10 de

septiembre de 1978)

Las anteriores palabras pertenecen a un escritor conocido por su amor por la

naturaleza así como por su gran pasión por la caza. No dejan de sorprender unos
argumentos como estos que, en lo esencial, no distan mucho de los esgrimidos
actualmente por los más radicales ecologistas y animalistas, tan de moda. Es fácil
comprobar que los argumentos de estos últimos van solo un paso más allá de los arriba
expuestos y su lógica es la misma aunque conduzcan a menudo a una reductio ad
absurdum.

Más allá de preferencias personales, este tipo de argumentos que obedecen a la

incontestable lógica de lo emocional muestran hasta qué punto el sentimentalismo se
ha adueñado por completo de la mentalidad del hombre occidental, como ya advirtiera
R. Guénon hace décadas, y amenaza incluso con secuestrar su misma inteligencia y
capacidad de discernimiento.

Mediante este recurso al 'sentimentalismo' y la 'emotividad' cualquier desvarío

intelectual o filosófico -como el animalismo o el veganismo- se presenta en sociedad
con una intención moralizante -recordando al viejo moralismo religioso victoriano, del
que están más cerca de lo que pudiera parecer a simple vista- y con la pretensión de
llegar a ser una norma ética universal.

La 'emotividad', el 'sentimiento', es hoy la regla moral básica del ciudadano occidental,

desterrándose de su pobre imaginario cualquier referencia a las ideas de 'deber' y
'coraje' (2). Nada más lejos por tanto de la doctrina de la Areté que el principio del
hedonismo -el placer como objetivo en la vida- y la cultura del ocio que impera en el
occidente moderno. Unos marcos culturales -los del hedonismo y el ocio- que conducen
sin remedio a la irresponsabilidad social y a la molicie individual.

Pero todo esto no es nuevo: semejantes aberraciones intelectuales, disfrazadas de

moralismo laico y 'progre' son tan solo una vuelta de tuerca más en la espiral
descendente hacia la pasionalidad y el subjetivismo por la que decidió precipitarse
occidente hace ya algunos siglos (3). Una vuelta de tuerca que, si observamos
atentamente el camino recorrido por la modernidad, tenía que llegar más pronto que
tarde, como bien supieron ver algunos autores tradicionales como Evola o Guénon, que
denunciaron el avance de este sentimentalismo de marcado carácter moralista.

Conviene asimismo reparar en cuál es el 'público' que hace suyas y propaga estas 'ideas'
tan de moda, que no es otro que la juventud más urbanita y sobresocializada, un sector
de la población para el que la 'buena vida' -la 'cultura del ocio'- es mucho más
importante que una 'vida buena'. Casi puede decirse que estas 'ideas' son una frivolidad
propia de los 'hombres huecos' que son el resultado de la postmodernidad y de la
constatación de esta realidad se concluye que semejante ideario es fruto de una grave
deformación de la personalidad.

490
El intento de imposición de dicho subjetivismo como norma social es una prueba más
de la pérdida de todo referente superior al sujeto individual y supone la negación de
cualquier lógica tradicional. La pérdida del 'punto de vista' tradicional se manifiesta en
nuestra época en todos los ámbitos de la existencia, los cuales, carentes de referencia
superior quedan muy a menudo huérfanos de sentido y significado.

Uno de estos ámbitos es el de la caza, del cual nos ocuparemos a continuación a fin de
restituirle, en la medida de lo posible, su significado tradicional y mostrando que los
argumentos actuales que recurren sistemáticamente al sentimentalismo o al
antropocentrismo manifiestan una incomprensión absoluta del valor y el simbolismo
que ésta actividad poseyó en épocas pasadas. Advirtamos que, a fin de acotar un tema
tan amplio, nos ocuparemos principalmente del simbolismo que la caza mayor ha
tenido históricamente en el ámbito cultural europeo.

***

En general se ha pretendido justificar la pervivencia de la caza en todas las culturas a lo

largo de los tiempos, bien desde una postura psicologizante -de clara influencia
freudiana- como una reminiscencia o un atavismo anclado en lo más profundo de la
psique e imposible de erradicar -algo que podríamos relacionar con
el Thanatos freudiano-; bien desde una postura excesivamente materialista exagerando
el papel que la caza tenía para la supervivencia de ciertos pueblos.

Pero lo cierto es que, exceptuando a algunos pueblos que han permanecido nómadas -
indios americanos, esquimales, bosquimanos...-, para los cuales las grandes piezas de
caza han sido una fuente de recursos y no sólo de alimento hasta tiempos muy
recientes, la caza mayor no ha poseído en absoluto una función relevante en la dieta ni
en la supervivencia de los pueblos sedentarios desde que comenzó la domesticación y el
pastoreo hace varios miles de años.

Desde un funcionalismo extremo puede decirse que la caza no se ha mantenido durante

milenios ni por su valor económico ni por tratarse de un instinto primitivo de imposible
erradicación, una suerte de reminiscencia psíquica heredada de nuestros salvajes e
incivilizados antepasados sino por la función y el valor social que siempre ha tenido.
Contrariamente a la idea de que la caza es una muestra de salvajismo e incultura, se ha
tratado históricamente de una actividad fuertemente regulada y ritualizada, dotada de
un simbolismo social innegable -la caza mayor se asocia todavía hoy en día al poder y la
caza menor se vincula a clases sociales más humildes-, en particular entre los pueblos
indoeuropeos en los que nos vamos a centrar, que desarrollaron una cultura muy
particular alrededor de la caza, como veremos.

Podemos intentar aproximarnos al significado social de la caza para los pueblos

europeos tradicionales advirtiendo que era considerada una actividad propia y
exclusiva de la casta chatria o guerrera (4). Esto supone un punto de partida
interesante desde el cual comenzar a investigar su significado pues la casta chatria
detentaba en las sociedades tradicionales el monopolio del uso de la fuerza y el derecho
a las armas, y con ello el -¿dudoso?- privilegio de la guerra. Así, durante muchos siglos
y hasta tiempos bastante recientes la caza fue una actividad asociada de forma lógica
con aquellos que vivían por y para la guerra, lo que en el contexto decadente del

491
Antiguo Régimen coincidía sólo en parte con la nobleza y los privilegios de sangre. Aún
hoy la nobleza europea tiene en la caza una de sus señas de identidad más propias y
emplea esta actividad como escaparate para mostrar su poder y prestigio a la manera
de los antiguos 'alardes'.

Por tanto, en un primer momento hay que entender que la caza fue considerada por los
pueblos antiguos una preparación para la guerra e incluso una suerte de entrenamiento
para la misma. Hay sobradas razones para pensarlo. Además de abundar los
testimonios en este sentido, se sabe de muchas culturas para las cuales la caza de
ciertos animales era privilegio exclusivo de los reyes o de la más alta nobleza -pensamos
por ejemplo en la caza del león entre los reyes egipcios y persas-. Por tanto el
significado de la caza guardaba importantes paralelismos con el orden social.

Que la actividad cotidiana de la casta guerrera fuera la caza cumplía además un

importante papel formativo -como ya explicaba Jenofonte-. La actividad venatoria
mantenía al sector militar de la sociedad en constante acción, ejercitándose en la
condición física y psíquica adecuada a la vez que alejados de una vida cortesana y
ociosa, lo cual para todas las culturas tradicionales era considerado un serio peligro.
Además la caza permitía desarrollar y entrenar numerosas habilidades que se pondrían
en juego caso de ir a la guerra, habilidades tanto individuales -montar a caballo, manejo
del carro, manejo de las armas, agilidad, resistencia, etc...- como colectivas -trabajo en
equipo, cooperación, así como diferentes estrategias de acecho, hostigamiento y
combate-.

Vemos por tanto que, lejos de las ideas con que muchos asocian la caza en los tiempos
modernos, en la antigüedad la caza no era precisamente una actividad ligada a la vida
ociosa sino que constituía el entrenamiento completo, físico y psíquico, de la casta
guerrera. Tanto era así que la formación de los jóvenes chatrias era en primer lugar
aprender y familiarizarse con la disciplina de la caza y solo después iniciarse en el arte
de la guerra pues quien no dominaba el 'arte' de la caza no era considerado digno de
combatir en la guerra. Y esto por algunas razones que en seguida veremos.

En efecto, si bien la caza cumplía este papel digamos práctico en la formación de la

casta guerrera también llevaba aparejado otro significado, iniciático, que trascendía el
hecho mismo de la caza y se asociaba por una parte al simbolismo del animal cazado y,
más allá de este, con el simbolismo de la muerte y el sacrificio.

La condición de guerrero en una sociedad tradicional implicaba a su vez la condición de

'iniciado'. Una 'iniciación' que, a través de una vivencia de muerte y renacimiento,
señalaba la adquisición o establecimiento de un vínculo espiritual que marcaba un
antes y un después con respecto a la vida anterior profana. De este modo para la
pertenencia a la casta guerrera era al menos tan importante la vinculación espiritual
como el lazo de sangre, que a menudo se piensa como única condición.

Hay que recordar que la casta guerrera, los chatrias en la terminología hindú, era una
de las tres 'castas nobles' o superiores descritas a menudo en la literatura hindú como
"nacidos dos veces" y que por esta razón tenían el privilegio de contar con 'iniciaciones'
específicas. Es decir los chatrias disponían de rituales iniciáticos propios y diferentes de

492
las iniciaciones sacerdotales y de las iniciaciones de oficio. Ahora bien, en algunos
pueblos tradicionales y en particular entre los pueblos indoeuropeos esta 'iniciación
guerrera' estuvo vinculada precisamente a la caza de un animal. Un animal concreto
que adquiría un valor especial para esa cultura en tanto animal 'iniciador'.

Sin duda este carácter iniciático de la caza viene de muy antiguo y sería bastante
sencillo establecer una asociación entre lo que decimos y las pinturas rupestres de las
culturas paleolíticas europeas, tan conocidas como adulteradas en su verdadero
significado por los 'expertos'. En efecto las grutas y cuevas donde se hallan las pinturas
cumplían un papel ritual e iniciático indiscutible -relacionado con el simbolismo de
muerte y renacimiento-, que nada tiene que ver con las fantasías propaladas
habitualmente acerca de su carácter mágico -se habla de la 'captura' del alma del
animal por parte del hechicero de la tribu entre otras fantasías-, sino con el desarrollo
de un proceso interior en el sujeto.

Como de costumbre, la ausencia de un 'marco tradicional' de significado impide muy a

menudo comprender el arte de los antiguos pueblos tradicionales desde una
mentalidad moderna. Desde un marco interpretativo tradicional, el papel jugado por
cuevas y pinturas no sería imposible de reconstruir y probablemente guardara relación
con ritos que podríamos definir como de 'iniciación virtual', siguiendo la terminología
de Guénon. Pero como la vida de un guerrero no se puede reducir a 'teoría' -en su
sentido etimológico, θεωρειν, contemplación-, la 'iniciación efectiva', esto es la
actualización de sus potencias en acto, solo podía producirse en la vida real, es decir
fuera de la cueva... allí donde se hallaban la caza y el enemigo.

***

Para explicar brevemente por qué la caza puede poseer un contenido iniciático
debemos comenzar diciendo que, como toda actividad humana inscrita en un marco de
sentido tradicional, el valor y significado de la misma va más allá de la acción misma,
quedando dicha actividad ligada, a través de un simbolismo de orden cósmico a un
plano superior que trasciende el alcance material de la acción misma.

No debe olvidarse que decir de algo, ya sea una acción humana, una obra de arte o
cualquier otra realidad, que posee un carácter iniciático equivale a decir que posee -al
menos en potencia- la capacidad de establecer un 'vínculo espiritual' entre el sujeto
particular -sujeto a la limitación de la individualidad- y el centro mismo de su ser, lo
que supone una oportunidad para el sujeto de trascender la realidad profana y
'descorrer el velo de Maya', por usar una expresión metafórica pero bien conocida. En
otras palabras, a través de tal acción, ya se trate de la caza o de cualquier otra actividad
humana de orden tradicional, el hombre se sitúa en el cosmos, esto es en el orden
supremo universal, y ocupa con ello el lugar que le es propio, primero en tanto
miembro de su sociedad y, a través de este posicionamiento en su sociedad, en el
contexto mayor del universo mismo.

Y es la conciencia de este simbolismo superior que otorga un valor sagrado a la acción

humana lo que ha hecho pervivir la caza a través de los siglos, al menos hasta el
comienzo de los tiempos modernos. Así, entre los pueblos indoeuropeos, y mientras

493
estos mantuvieron su carácter tradicional, el sentido simbólico superior y el carácter
ritual de la caza se impusieron sobre cualquier otra consideración digamos 'práctica'.
Recordemos a este respecto por ejemplo cómo el mismo Cristo era representado en el
románico como el 'cazador perfecto' (5).

Hay pruebas numerosas entre las culturas tradicionales europeas que ligan la caza con
la iniciación guerrera, desde la Grecia arcaica hasta las órdenes militares medievales,
pasando por supuesto por las hermandades guerreras de los pueblos 'bárbaros':
germanos, eslavos y vikingos. Todos ellos poseyeron ritos iniciáticos asociados a la caza
de grandes animales.

El grado extremo de este simbolismo iniciático de la caza lo encontramos en el famoso

ritual de la Kripteia espartana -κρυπτεία, algo que podría traducirse como
'ocultamiento' o quizá mejor 'escondite' (6)- en el cual, bajo un marco
estrictamente reglamentado y convenientemente ritualizado, la 'pieza de caza' había de
ser precisamente un hombre.

Sin llegar a este extremo y en lo que se refiere a la edad media, es sabido que
determinadas hermandades o cofradías de guerreros poseían a menudo un animal
tótem que empleaban como símbolo pero al que también, lo cual es muy significativo,
pensaban 'representar' en el combate. Si bien en épocas ya tardías, al fin de la edad
media, estas formas iniciáticas tomaron una forma galante y quedaron transformadas
en 'rituales de salón' -y el animal quedó reducido a su imagen heráldica-, no cabe duda
que en origen estos ritos implicaban un estricto adiestramiento en el 'noble arte de la
caza' y su posterior puesta en práctica a fin de dar caza al animal tótem de que se
tratara. Como hemos indicado anteriormente, durante la edad media el aprendizaje de
la actividad venatoria se consideraba la preparación básica, necesaria e imprescindible
en la formación de cualquier joven caballero, para la guerra. Es decir, desde la mirada
tradicional, sin ser antes cazador no se podía ser guerrero.

***

Esta referencia al carácter totémico de algunos animales nos recuerda el vínculo sutil
que se establecía entre el guerrero y esa especie animal. Un vínculo que era sentido
como esencial. Esto nos invita a aclarar cierto aspecto que siempre resulta confuso para
la mentalidad moderna.

Digamos para empezar que en la tradición europea han existido básicamente cuatro
animales tótem: el oso, el lobo, el jabalí y el ciervo. A estos cabe añadir un animal que
siempre fue considerado tabú: el lince o pantera cerval. No es casualidad por tanto que
los cuatro primeros sean sin discusión los más frecuentes en la heráldica europea
mientras el quinto sea prácticamente imposible de encontrar. (7)

494
Escudos de Ursynów, Bilbao y Niznhi Novgorod. Ejemplos respectivamente de oso, lobo y ciervo
-animales tótem de la caballería medieval- conservados en la heráldica actual.

Como ya hemos indicado en otras ocasiones al referirnos al simbolismo animal

(ver aquí: Sobre simbolismos animales I), el valor simbólico del mismo proviene de sus
cualidades naturales innatas, lo que implica una atenta observación y un conocimiento
bastante fiable de su carácter y sus costumbres. En el caso de los animales salvajes tales
cualidades se consideran como potencias naturales en estado puro, en un estado de
pureza en que no se encuentran en los animales domésticos o criados por el hombre. El
animal mismo es visto como una manifestación, una imagen, de dichas
'cualidades'. Dichas cualidades, que en determinados casos se consideraban sagradas, y
que otorgaban su valor simbólico al animal eran la fuerza, la agilidad, el valor, la
astucia, etc... Semejante modo de pensar por parte del hombre tradicional manifiesta
una psicología de herencia platónica.

En la actualidad existe la idea muy extendida de que los pueblos antiguos o 'primitivos'
tenían la creencia de que al dar caza -o al comer- un animal se apoderaban de su 'alma',
adquiriendo su fuerza o cualquiera otra de las cualidades de que se tratara. Si bien esta
idea es tan fantástica para nosotros como podía serlo para el hombre tradicional, este
tipo de razonamiento, aunque se adjudica al supuesto 'pensamiento mágico' de los
antiguos, por su carácter extremadamente mecanicista es en realidad mucho más
propio de la mentalidad moderna que de la mentalidad tradicional.

De lo que se trata aquí es de entrar en contacto -en 'comunión'- con una fuerza, o mejor
una potencia, que yace en el interior mismo del sujeto, en este caso el cazador-guerrero.
Potencia que el animal objeto de la caza si bien representa externamente, de algún
modo debe desencadenar o poner en acción internamente. Esta 'realización' o
'actualización' de una potencia anímica no se alcanza como es obvio tomando algo
externo sino desarrollándola o, mejor des-ocultando -sacando a la luz- la potencia
o cualidad latente en el interior.

Dicha potencia o cualidad actualizada en el rito de la caza es el sentido ancestral de la

palabra virtud: Virtus, cualidad que nos conduce a la idea del 'furor guerrero' del que
las mitologías nórdicas y también los mitos griegos nos dan abundantes
testimonios. Estamos aquí ante la realización 'efectiva' la iniciación, por la cual es
actualizada una potencia que ya residía en el sujeto de manera virtual. Es así como se
hace efectiva la iniciación caballeresca, es decir la condición de chatria o guerrero.

495
Puesto que el animal es la manifestación exterior de esa fuerza o Virtud necesaria para
el combate el cazador debe 'aprender' del animal y superarle en su propio terreno. Por
esta razón puede decirse que el animal cumplía una función iniciática: guiaba al
cazador hacia las profundidades de sí mismo. Y dado que en la mitología europea y
medieval el bosque es imagen del caos primordial, toda exploración de caza tenía el
valor de una anábasis, un 'viaje iniciático' al interior de sí mismo.

Un viaje en que el guerrero se ha de enfrentar a todos sus miedos y debilidades,

siendo el miedo último el miedo a la muerte, miedo representado en la propia muerte
del animal. Es innegable que la caza, especialmente cuando es desarrollada bajo una
forma tradicional, es un combate que termina de forma obligada en un encuentro 'cara
a cara' con la muerte, un 'cara a cara' en que el animal es algo más que un mero objeto.
Y ¿dónde se muestra mejor ese 'cara a cara' definitivo que en la mirada del animal?

Esta mirada se encuentra en el centro mismo del acto de la caza y le otorga a esta
actividad todo su valor sagrado. La caza era así una preparación para la guerra y su
verdad más profunda: la muerte. Una verdad que la mirada del animal transmitía de
una forma a la vez inocente, desnuda y brutal.

Es precisamente esa "mirada" la que Velázquez plasma en el lienzo y de la que huye

Delibes, algo no muy de extrañar en una sociedad infantilizada como la nuestra que
esconde la muerte, en un proceso contrario al des-ocultamiento de la verdad que antes
señalamos.

Aquí cobran todo su valor algunos conocidos mitos y leyendas, como el mito que gira en
torno a la muerte del lobo. O también la popular leyenda de la 'visión' de san Huberto,
patrón de los cazadores. Efectivamente, lo que san Huberto vió en última instancia en
su 'visión' fue al Salvador mismo bajo la forma del ciervo, de modo análogo a como los
místicos ven a Dios en toda la creación, es decir manifestándose en sus criaturas.

Esta presencia numinosa oculta en la mirada del animal otorgaba a la caza del animal
salvaje un valor 'sagrado' y convertía aquel instante literalmente en un 'sacrificio' (del
latín sacrificium, sacrum-facere).

Detalle de 'la visión de san Huberto', de Rubens (1620, Museo del Prado)

496
Epílogo

Resulta evidente que la caza tal y como es practicada en la actualidad, convertida por
obra y gracia del capitalismo en un negocio y una industria de la muerte, impide
cualquier comprensión profunda de esta actividad. En esto la caza no difiere de otras
actividades propias del mundo tradicional que, a lo largo del proceso secular de
degradación que ha implicado la modernidad, se han visto vaciadas de todo significado
así como privadas de su valor sagrado -lo cual es el sentido exacto del
término profanar-.

Cabe señalar que en este campo, como en tantos otros de la vida humana, la tecnología
ha supuesto un desencantamiento del mundo a la par que una des-cualificación cada
vez más acusada del ser humano. La 'democratización' que supone poner al alcance de
todos sencillas soluciones tecnológicas priva de valor al trabajo humano y con ello hace
inútiles las habilidades y cualidades que son necesarias para su correcto desempeño.
Basta reparar en cómo gracias a las modernas armas de fuego cualquiera puede abatir
cualquier pieza de caza sin acercarse siquiera, e independientemente de sus
conocimientos del medio o sus capacidades de rastreo, supervivencia y observación de
la naturaleza. En las condiciones actuales no es exagerado decir que la superioridad
tecnológica sustrae a la acción humana su nobleza.

Y aquí es necesario advertir que desde el punto de vista tradicional es tan importante
alcanzar el objetivo como el modo de alcanzarlo. Desde este punto de vista la técnica
moderna puede ser considerada una forma de 'brujería' en tanto que permite alcanzar
ciertos objetivos por medios siniestros o torcidos, e incluso pone esos objetivos al
alcance de quien no está preparado ni cualificado para alcanzarlos.

No debe perderse esta advertencia de vista pues nos muestra hasta qué punto el
hombre moderno está cegado por la superstición tecnológica cuando considera la
moderna técnica, que en realidad es un impedimento para el desarrollo normal de sus
facultades, como un avance y un progreso.

----------------------
(1) Este lienzo de Velázquez fue inventariado en alguna ocasión bajo el título de 'Querna
de ciervo', a todas luces inapropiado. Resulta notorio que Velázquez dirige la atención
al rostro del animal y no a su cornamenta, atributo que apenas si aparece en él. No se
trata por tanto de una 'cuerna de ciervo' ni tampoco de una 'cabeza de ciervo' propia de
las 'naturalezas muertas' al uso en la época, pues el ciervo no aparece representado
como pieza de caza.

No es posible tampoco tomar este lienzo por un estudio anatómico, tan frecuente entre
los pintores de la época, pues el centro de la composición lo ocupa la 'mirada' del
animal, mirada que además se dirige a nosotros francamente, tal y como se esperaría si
el retratado fuera un ser humano.

Nos encontramos por tanto ante un 'retrato' en sentido estricto, con la particularidad
de que el retratado es un animal salvaje y no, como cabría esperar, una
persona. Ciertamente Velázquez podía haber dibujado un ciervo de muchas maneras y
a buen seguro habría mostrado su maestría en todas ellas, pero eligió su mirada,

497
convirtiendo al animal en interlocutor, otorgándole subjetividad e invirtiendo
conscientemente las relaciones de sujeto y objeto. Se trata de una obra realmente
inusual y única para su época y sorprende sobremanera que haya recibido tan poca
atención por parte de la crítica.

(2) Un ejemplo: 'empatía' es una palabra de moda, uno de tantos 'constructos' oscuros
provenientes de esa jerga confusa que es la 'neo-lengua' pero que en manos de los
agentes de control social, deja de ser una simple palabra de moda y se convierte en una
herramienta de manipulación social.

(3) El fenómeno del romanticismo, tan alabado hoy en día, apuntaba ya en la misma
dirección de molicie personal -incluso generó una épica del suicidio-, disolución social y
pasionalidad extrema que el hedonismo consumista que se nos ofrece en la actualidad.
A esto se refieren algunos cuando advierten que la reacción al racionalismo y el retorno
de una cierta noción de alma se está produciendo únicamente en un sentido inferior,
sin referencia superior, y por tanto sin posibilidad de establecer un vínculo
verdaderamente espiritual o simplemente de construir una forma de vida que apunte a
las ideas de esfuerzo, excelencia o superación personal.

(4) Empleamos el término hindú en un sentido genérico como designación de la

"segunda casta" allí donde esta se presente dado que esta terminología se ha ido
imponiendo en las últimas décadas a la hora de designar las castas tradicionales y es ya
conocida y comprensible por todos.

(5) Charbonneau-Lassay, L. 'El bestiario de Cristo', ed. Olañeta.

(6) El paralelismo con el juego del escondite nos recuerda cómo muchos de estos
rituales antiguos han sobrevivido bajo la forma de 'juego' en el folclore popular. Por
otro lado la idea de juego es en los pueblos tradicionales muy diferente a la idea
moderna y se considera que estos forman al sujeto de un modo integral, lo que incluye
también su sentido moral.

(7) En cuanto al lince decir tan sólo que la pureza de sus cualidades era considerada tal
que se tenía por completamente indigno darle caza, y ello en todas las tradiciones
indoeuropeas, lo que es verdaderamente sorprendente, desde el paganismo hasta
el cristianismo medieval, que lo consideraba un animal crístico.

De esa pureza de cualidades y nobleza de comportamiento que se atribuía al lince

procede el conocido mito de sus increíbles vista y oído. Recordemos que la poderosa
visión y el excepcional oído -la referencia a la excepcionalidad de su oído se olvida con
frecuencia- que se le atribuían eran consideradas una 'imagen' de la omnisciencia
divina: nada escapaba a su conocimiento. Su carácter vigilante se consideraba a su vez
expresión de la vigilancia y el discernimiento espirituales.

Se trata además de un animal que habita en el bosque como un fantasma, sin apenas
dejar huella de su paso y su existencia lo cual le pone en clara relación simbólica con el
chamanismo y la brujería, por la capacidad de entrar y salir a voluntad de los diferentes
'mundos'. Este tabú que rodea al lince ha quedado en el folclore popular bajo la forma
de superstición: quien caza un lince atrae la mala suerte.

498
'Adiós a Matiora': crónica del fin del mundo

Las mujeres de Matiora, símbolo de la resistencia del

mundo tradicional frente al 'nuevo orden' de la modernidad.

"¡De qué modo culpan los mortales a los númenes! Dicen que las cosas malas les
vienen de nosotros,
y son ellos quienes se atraen con sus locuras infortunios no decretados por el
destino."

Homero, Odisea.

"La historia es una pesadilla de la que intento despertar."

J. Joyce, Ulises.

Con Proshchanie -en España titulada 'Adiós a Matiora' (1983)-, nos acercamos a una
obra cinematográfica excepcional.

Largometraje basado en la novela de Valentin Rasputin 'El adiós a Matiora' (1976)-

y firmado por el director ruso Elem Klimov, lo que le convierte en una obra maestra del
séptimo arte no es su indiscutible calidad técnica y formal sino su poder de comunicar
unos contenidos que podríamos calificar de míticos, con una profundidad y una
armonía tal que la obra trasciende la forma cinematográfica y se eleva a un nivel pocas
veces visto en la historia del cine.

Como otros largometrajes de Klimov -pensemos en 'Agonía' (1975) y en 'Ven y mira'

(1985)-, acercarse a este film supone, como pararse ante cualquier obra de arte
auténtico, una experiencia que conmueve y desvela en lo más profundo el alma del

499
espectador.

El mundo moderno y el mundo tradicional como realidades irreconciliables.

El punto de partida argumental es simple: la construcción de una gran presa obliga a

desalojar una pequeña aldea campesina sin la menor importancia a ojos del estado. A
partir de aquí Klimov nos muestra la tragedia de esa pequeña comunidad rural pero
lejos de construir una historia personal o de caer en el sentimentalismo victimista, la
historia trasciende la realidad concreta de la pequeña aldea de Matiora para plantear
un conflicto de dimensiones históricas e incluso cósmicas: el conflicto entre la sociedad
moderna y la sociedad tradicional, las cuales son presentadas por Klimov como
enemigos irreconciliables. Un conflicto de connotaciones míticas que recuerda la lucha
universal y eterna entre el poder de la Luz y el de las tinieblas.

En esta batalla de alcance cósmico la modernidad es representada por la amenaza

inminente de la presa y es figurada simbólicamente a través de una conocida imagen
tradicional: una inundación que, al modo del diluvio bíblico, pretende expulsar de la faz
de la tierra a su oponente borrando incluso su recuerdo. La amenaza cada vez más
próxima de la presa es el telón de fondo de toda la acción del film y sobrevuela como un
fantasma por encima de cada diálogo y de cada gesto.

Para mostrar la imposibilidad de entendimiento entre ambos mundos Klimov propone,

a través de una estética naturalista y una puesta en escena cuidada y detallista -habitual
en la obra de este autor-, una serie de incomprensiones que vienen a señalar la
insalvable oposición existente entre ambas formas de vida.

Vamos a detallar algunos de los términos que Klimov emplea para mostrar esta
enemistad cósmica. A grandes rasgos las oposiciones planteadas a lo largo de la película
son las siguientes:

sociedad tradicional - sociedad moderna

mundo rural - mundo urbano

convivencia con la naturaleza - desarrollo tecno-industrial

(alejamiento de la naturaleza)

comunidad - individualismo

mundo plural - mundo exclusivista

mujeres, niños y ancianos - la masculinidad como referencia

son incluidos del 'principio de racionalidad'
que rige la sociedad

La primera oposición es la más obvia de todas: la modernidad propone un modelo de

sociedad urbano frente al mundo rural tradicional. A partir de aquí todas las demás
oposiciones se desarrollan de manera natural.

500
El conflicto urbano-rural viene a señalar una de las características más propias de la
modernidad, la necesidad de seres desarraigados, sin 'centro' y sin identidad,
arrancados de su tierra y raíces. Seres descualificados que puedan ser manejados como
objetos -mercancías- dentro de la extensa cadena productiva a que obligan el progreso y
el desarrollismo.

Semejante proceso de desarraigo y alienación del sujeto apunta hacia otra de las
características propias del proceso modernizador: el estado moderno es presentado en
el film -a través del comisario del partido- como una realidad arrolladora, que destruye
todo a su paso, que no se atiene a razones y se impone sin miramientos a la voluntad de
la gente. Una realidad exterior -colonizadora- a la que además es inútil oponerse. La
única relación que acepta la modernidad en su avance imparable es la sumisión.

La modernidad se muestra aquí como lo que es, un proceso de incoación por parte de
las todopoderosas fuerzas del progreso en el que se sustrae al sujeto su libertad, sus
potencias y su inalienable responsabilidad. Tras ello el sujeto queda desarraigado,
despersonalizado y despolitizado, contrariamente a lo que proclama la propaganda
moderna que habla del 'sujeto político' y promete 'libertad'. Se muestra así una de las
caras más siniestras de las 'falsas promesas' de la modernidad.

Por tanto el mundo urbano representa la 'entrada en la historia' para este pequeño
pueblo. Una pesadilla que solo es posible imponer mediante la destrucción de toda la
realidad anterior. Es sabido que toda civilización tradicional intenta sustraerse o anular
la temporalidad, o mejor dicho el carácter lineal de ésta. Por ello el orden tradicional da
lugar a un tiempo mítico circular, cíclico, que es un tiempo repleto de significado y cuya
misión es permitir a su sociedad no perder nunca de vista lo eterno. Ésta es una de las
diferencias básicas entre el punto de vista profano de la sociedad moderna y el punto de
vista sagrado de las sociedades tradicionales, como ya advirtiera Mircea Eliade.

El carácter atemporal del mundo rural-tradicional también es mostrado en el film de

manera magistral. En las primeras escenas del poblado solo algunos detalles nos
indican que nos encontramos en pleno siglo XX -la presencia de luz eléctrica, una sierra
mecánica, las lanchas de motor, etc...-, por lo demás la vida en el pueblo transcurre
como siempre ha sido, siguiendo el ciclo natural de días y estaciones y entre dachas de
madera, guadañas y samovares.

A este apacible modo de vida con ritmo propio viene a enfrentársele el antinatural
'ritmo de la historia' representado por el comisario del partido y por la presencia cada
vez mayor de máquinas a medida que avanza la película: motos, coches, helicópteros,
etc... Este ritmo se pone de manifiesto particularmente en el cuidado paisaje sonoro del
film: el sonido de las máquinas poco a poco va imponiéndose sobre los sonidos del
mundo rural.

Un viaje a las tinieblas.

Ya hemos hecho alusión a cómo Klimov presenta el enfrentamiento entre tradición y

modernidad bajo la forma mítica de la lucha cósmica de la luz contra las tinieblas. Pero
en esta versión del mito tradicional las tinieblas se imponen, al menos aparentemente

501
dado que la conclusión del film remite -a través de una transposición supra-histórica o
extra-temporal- a la eternidad.

La referida destrucción del mundo tradicional, su modo de vida y sus valores es

presentada a medida que se desarrolla el metraje como una aproximación progresiva
hacia la tragedia. Dicha aproximación toma la forma de una 'inmersión', paulatina pero
sin retorno, en las tinieblas. Un viaje visual de la luz hacia la oscuridad, y a la vez
emocional, desde la alegría de vivir hasta la desesperanza. Así, lo que argumentalmente
es el anegamiento de un territorio geográfico bajo las aguas es una analogía del retorno
o repliegue del orden tradicional a su estado inmanifestado.

Esta modalidad de viaje hacia las tinieblas es una de las formas arquetípicas que adopta
el 'descenso a los infiernos' presente en todas las mitologías y cosmogonías y que se
remonta al origen de los tiempos. Por ello no es de extrañar que sea una forma clásica
frecuentemente empleada en la literatura universal; por citar dos ejemplos clásicos
diremos 'Macbeth' y 'El corazón de las tinieblas' de Conrad.

Dicho 'descenso a los infiernos' también ha sido profusamente empleado en el cine, el

ejemplo más conocido es sin duda 'Apocalypse Now' (1979) de Coppola -adaptación
libre de la citada novela de Conrad- pero cabe añadir otros ejemplos como 'Aguirre, der
Zorn Gottes' (1972) de W. Herzog o 'La mirada de Ulises' (1995) de Angelopoulos.

Una diferencia notable entre la visión de Klimov y otras versiones clásicas de este 'viaje
a los infiernos' es que en el caso que nos ocupa no se trata de un viaje personal sino de
un apocalipsis colectivo, en que toda la aldea -que simbólicamente representa a toda la
humanidad- se ve involucrada y de algún modo condenada. Debido a esta lectura que
Klimov hace de la modernidad entendiéndola en tanto que apocalipsis y desastre
colectivo que asola toda la sociedad hasta sus cimientos, la película enfatiza a menudo
su carácter coral, lo que ayuda a mostrar más claramente el punto de vista tradicional
en que el 'sujeto social' es la comunidad y no el individuo.

Conviene aclarar que, pese al acentuado carácter coral de muchas escenas, no todos los
personajes poseen igual peso. Por una parte hay un trío protagonista formado por
abuela, hijo y nieto, que, poniendo cara a tres diferentes generaciones muestran
también tres modos diferentes de enfrentarse al nuevo orden urbano y tecno-industrial
que trae la modernidad: desde la confianza cándida y un tanto infantil del nieto que
toma por ciertas las promesas utópicas de la modernidad hasta la desconfianza y el
descreimiento que siente la abuela en tanto conocedora de la condición humana. De
entre ellos el papel protagonista recae indudablemente sobre el personaje de la abuela,
que cumple, muy a su pesar, un cierto papel de guía y de matriarca para su comunidad -
de mujeres- ante la inminencia del desenlace final y el paso al otro lado. La anciana
protagonista cumple así un papel que puede ser calificado incluso de sacerdotal, en
base a la escena del lavado de la casa familiar -escena con profundos simbolismos que
requeriría extendernos demasiado-.

Al hablar del papel protagonista de la anciana queremos enfatizar algunas

características del film que lo sitúan al margen de las corrientes cinematográficas

502
habituales. En primer lugar es inusual dar el protagonismo al papel de la anciana. Se
trata de un protagonismo que contrasta con el personaje heroico habitual en el discurso
literario y cinematográfico. La anciana incumple buena parte de las características
habituales del modelo de héroe occidental: es vieja, débil y además mujer. Tampoco
triunfa o vence en su enfrentamiento contra la modernidad, las tinieblas parecen
vencer... Sin embargo ella cumple la característica central de todo auténtico héroe
mítico, precisamente la que le otorga su carácter heroico: una fidelidad inamovible a
sus valores que le lleva a no rendirse jamás.

La presencia central de este personaje sumado al carácter coral de muchas escenas de la

película -las escenas de las mujeres alrededor del samovar, la fiesta de la cosecha, e
incluso el modo en que la aldea se enfrenta junta, como colectividad, al comisario del
partido...-, así como ese naturalismo radical de la puesta en escena que ya hemos citado
y es tan propio de Klimov, son tres características que distancian formalmente este film
del lenguaje cinematográfico al uso en el 'hemisferio occidental', que -salvo
excepciones- muestra una tendencia grotesca hacia la espectacularización y la
banalización -incluso de la tragedia-, así como a loar el individualismo más insolidario,
personalista y radical a través de sus personajes protagonistas.

Por tanto Klimov hace notoria una disidencia formal en su lenguaje cinematográfico
con el objeto de destacar el carácter disidente del contenido: una historia que es más
que una crítica de la modernidad, un homenaje al mundo tradicional. La forma del
largometraje se adapta así al contenido de la historia.

El gran árbol de Matiora.

Siguiendo con los pares de opuestos en conflicto, la oposición modernidad-tradición

asume frecuentemente la forma técnica-naturaleza. Esta oposición -la superstición
tecnológica que acompaña a la modernidad desde su origen- es presentada de modo
descarnado en la lucha que los representantes del 'nuevo orden' -personificados en los
cuatro empleados y en el joven nieto de la anciana protagonista- mantienen contra el
gran árbol de la aldea.

El árbol amenaza sobresalir por encima del nivel del agua de la presa recordando así
constantemente el pasado y con ello una forma de vida que debe ser borrada. Esto nos
recuerda algunos campanarios que todavía emergen de algunas presas y embalses
españoles y que cumplen el mismo papel de testimonio mudo de otro tiempo y otro
mundo.

El paralelismo simbólico entre árbol y campanario es pertinente. Árbol y campanario

son conocidos símbolos axiales, que unen simbólicamente la tierra al cielo.
Son también son una referencia al simbolismo Polar, el lugar inamovible del cual surge
la manifestación, al cual apuntan con su verticalidad. Se trata por tanto de símbolos de
la permanencia y del vínculo entre el mundo temporal y corruptible y la eternidad -
recordemos que el orden tradicional busca siempre trascender el tiempo y de alguna
manera 'anularlo'-.

Pero el árbol contiene además algunos simbolismos de los que carece el campanario.

503
En primer lugar el árbol, como la montaña o la piedra vertical, por ser naturales y no
creaciones humanas remiten a la Tradición Primordial, es decir al estado de
comunicación entre entre el hombre y los mundos superiores anterior a cualquier
forma tradicional específica (para profundizar en el simbolismo del árbol ver aquí).

En segundo lugar es evidente el valor central que como recurso poseía el árbol en la
cultura tradicional, como recurso básico para la construcción y como fuente de energía.
Una importancia práctica que otorgaba al árbol -y al bosque- un valor sagrado. Además
la madera del árbol se opone de forma natural a los materiales titánicos -el hierro y el
acero- que trae la modernidad. La madera representa entonces la vida mientras los
materiales inertes de la tecno-industria no pueden representar sino la muerte y un
estado de existencia infernal -por inferior-.

Por último el árbol desempeña el papel de leitmotiv que atraviesa toda la película y al
final se muestra como el centro simbólico de la misma. No es casualidad que al gran
árbol esté dedicada la secuencia final.

La importancia del árbol núcleo simbólico que aúna todos los contenidos de la película
se pone de manifiesto al reparar en una relación etimológica básica. La aldea recibe el
nombre de Matiora, palabra relacionada etimológicamente con las palabras materia,
madera y madre -en latín mater-. La aldea de Matiora es por tanto una metáfora de la
Madre Tierra.

Esta relación queda confirmada por un minúsculo detalle: la presencia de un icono que
santifica el gran árbol a la vez que bendice desde él la pequeña isla. (1)

Icono en el tronco del gran árbol,

símbolos ambos de lo sagrado y lo eterno.

El árbol representa así de algún modo el 'polo substancial' de la sociedad tradicional,

en tanto simboliza la naturaleza sobre la que esta se asienta y sin la cual la sociedad no
puede existir. De este modo isla y aldea son respectivamente un microcosmos y un
centro del mundo y la tragedia que les sacude es la tragedia universal que sacude a la

504
humanidad completa. Por su propio nombre además la aldea misma representa a la
madre universal, a la cual llaman los hombres con sus gritos perdidos en la niebla en la
escena final.

El gran árbol de Matiora, símbolo de la unión del Cielo y la Tierra

-la meta que pretende alcanzar todo orden tradicional-, en llamas.

Si el árbol simboliza el anhelo de unión de lo material con lo espiritual el empeño que

ponen por destruirlo no puede ser sino una muestra de la acedia espiritual y el odio
anti-tradicional que ciegan al hombre moderno y con el que la modernidad busca
imponer su visión exclusivista del mundo a toda costa, eliminando cualquier vestigio
del pasado que pueda recordar -dar testimonio- el extinto orden tradicional. El empeño
por destruir el árbol es un ejemplo perfecto de eso que hemos denominado en tantas
ocasiones 'cultura del palimpsesto' y cuya forma más acabada es el ideal
'revolucionario'.

Aquí la modernidad, que se pretende auto-suficiente y que dice darse nacimiento a sí

misma y no deber nada al pasado, reniega de sus orígenes y elimina cualquier noción
filial. Y en ello se reconocen las fuerzas titánicas que guían la modernidad misma,
fuerzas que se hacen bien visibles precisamente en la civilización de la máquina.

Pese a todos los esfuerzos de esa especie de 'jinetes del Apocalipsis' que son los obreros
el árbol nunca puede ser derribado -es decir vencido-, permaneciendo en pie incluso
después de ser quemado, y a él corresponde la secuencia final del largometraje.

Las mujeres de Matiora.

Analicemos ahora otro de los pares de conflicto que presenta el film, el par masculino-
femenino.

505
A partir de lo ya expuesto acerca de la inversión de los tópicos del discurso moderno,
del carácter del personaje protagonista y, en último lugar, acerca de la etimología que a
través de la raíz Mat- relaciona el gran árbol con la idea de la Madre Universal y la
Madre Tierra, cabe predecir que la mujer y lo femenino queden vinculados claramente
en el film al orden tradicional, orden que tiene los días contados frente al avance de la
modernidad. Y en efecto así es.

Las mujeres más mayores de la aldea se aúnan en una resistencia pasiva frente al nuevo
orden, resistencia que las llevará a permanecer en la aldea y esperar allí su final,
aún cuando todos su familiares y las mujeres más jóvenes ya han sido trasladadas a la
ciudad.

Y recordemos que este modelo toma como ideal de ciudadano al varón joven y
trabajador. Que la mujer se haya sumado recientemente a este orden no quiere decir
que se la integre como mujer en la sociedad actual, por el contrario el orden capitalista
la obliga a ir renunciando paulatinamente a su identidad femenina y a ir acercándose
hacia ese ideal andrógino que ya se nos propone sin tapujos desde numerosos medios
de propaganda; como el ideal de ciudadano del futuro, un ciudadano básicamente sin
identidad exterior ni vida interior, una pura marioneta. El 'nuevo orden' se descubre
como un entorno des-humanizado donde la única lógica aceptable es la de las utopías
ideológicas o la razón de estado. Es por tanto un espacio donde resulta imposible la
solidaridad y la convivencia inter-generacional.

Elogio de la debilidad: las víctimas de la modernidad.

Cabe destacar la presencia de dos hombres entre las mujeres que deciden resistir en la
aldea. Dos personajes significativos: un anciano y un niño. Al margen de otras posibles
interpretaciones creemos ver en este hecho una interpretación de marcado corte
político:

la modernidad impone un orden de carácter marcadamente masculino y productivista

que excluye del mismo, convirtiendo en 'ciudadanos de segunda', a todo aquel que no es
considerado 'fuerza productiva'.

Esto es algo que se aprecia mejor hoy en día que hace unas décadas pues en el orden
social postmoderno -incluso en el nivel de la mera ordenación geográfica de las
ciudades- los niños y los ancianos resultan cada vez más segregados y excluidos, incluso
físicamente, organizándose espacios específicos para ellos. La ciudad -al menos la
ciudad moderna- está pensada desde la lógica productivista-desarrollista y excluye y
trata como marginados, incapaces o inadaptados a cualquiera que no entre dentro en
dicha categoría.

Pensamos que es por esta razón por la que los dos hombres 'improductivos' -el niño y el
anciano- quedan excluidos del 'nuevo orden' y permanecen junto a las mujeres -el
colectivo o categoría humana más olvidado por el paradigma moderno- refugiándose en
la cabaña.

506
Niño y anciano también se pueden poner en relación con el futuro y el pasado, y sobre
el hecho de que la modernidad se considera a sí misma el 'fin de la historia', sobre ello
diremos algo más adelante.

El viejo y el niño suponen por tanto un elogio a la debilidad, un homenaje a las víctimas
y excluidos que la modernidad y el progreso han dejado y dejan cada día a su paso. Son,
junto a la mujer en sentido genérico, los marginados del nuevo orden, aquellos que son
excluidos sistemáticamente en tanto improductivos por el orden estrictamente
patriarcal del paradigma moderno. Son los débiles, los perdedores, los marginados por
la modernidad quienes protagonizan la película y quienes permanecen fieles en la
aldea.

El mundo tradicional como espacio de convivencia inter-generacional.

Las tres edades del hombre muestran tres modos de enfrentarse a la utopía revolucionaria de
la modernidad: la confianza juvenil, la desconfianza -que acabará en desengaño- de la madurez
y la negación radical ante las 'falsas promesas' desde el discernimiento de la vejez.

Hemos dicho que las generaciones son segregadas en el mundo moderno, dividido
entre población productiva y población improductiva. La convivencia entre
generaciones propia del mundo tradicional se pone de manifiesto en muchas escenas de
la película pero resulta reveladora en el baile festivo que anuncia el fin de la primera
parte. Allí los mayores consiguen hacer a un lado la loca y frenética música juvenil e
imponen su música tradicional, al ritmo de la cual toda la comunidad -niños, jóvenes y
viejos- canta y baila.

Y una nota con respecto a la escena de la fiesta. Si tomamos en cuenta que esta fiesta
sigue a la escena de la cosecha, y entendiendo la elipsis como una figura esencial dentro
del tiempo cinematográfico, la fiesta de la cosecha que da comienzo al verano es la
celebración tradicional de la Noche de San Juan.

507
Esta intuición se ve confirmada por el fuego que inesperadamente pone fin a la fiesta
que representa una versión grotesca de la hoguera de san Juan. Efectivamente si en la
Noche de san Juan arde lo viejo para dar paso a lo nuevo, aquí como en una burla
siniestra arde una de las dachas tradicionales: el nuevo mundo ya está a la vista. Y en
efecto, igual que el solsticio de verano da paso a la parte descendente del ciclo solar, a
partir de este momento comienza lo que podríamos calificar como la mitad oscura del
largometraje.

Los muertos.

"La verdad está en la memoria...

Quien no tiene memoria no tiene vida."

La escena que da título a la película: la anciana protagonista, alegoría del

viejo mundo tradicional que toca a su fin, se despide de sus antepasados.

Además del árbol existe otro leitmotiv en el film: los antepasados. Desde la escena en
que los vecinos de la aldea impiden la profanación del cementerio al comienzo de la
película este tema es reiterado en multitud de ocasiones como un conflicto latente que
las mujeres exponen una y otra vez. Y casi al final del film la anciana protagonista se
despide con un monólogo de sus antepasados.

Se pone de manifiesto así otra característica propia del mundo tradicional: la relación
entre la comunidad y su propia historia, su pasado, simbolizado por sus ancestros. Una
historia que no es la 'gran historia' impersonal de los expertos sino la 'pequeña historia'
personal de la gente, mucho más real que la otra, que vincula a las personas a un lugar y
a un modo de vivir particulares. Una historia que dota a los individuos de identidad y
también de sentido, y al unir pasado y presente proyecta a la comunidad hacia el futuro.
Y también aquí vemos que las mujeres representan la defensa de los viejos valores.

Las culturas tradicionales sienten un especial apego por la tierra en que habitan. La
tierra es un modo de mantener viva la propia historia, perder la tierra, el suelo que se

508
pisa es desde el punto de vista tradicional perder la identidad.

La tierra es también el pasado en tanto es el lugar donde reposan los muertos. Existe
una evidente analogía espacio-temporal, habitual en el simbolismo tradicional, que
vincula el suelo con el pasado. Esta relación presente en todas las mitologías y
relacionada con la idea de la Madre Tierra que ya apuntamos, no es en absoluto
arbitraria. Por ejemplo la arqueología descubre (2) y saca a la luz el 'pasado'
precisamente excavando el suelo y como principio general se puede decir que a mayor
profundidad corresponde una mayor antigüedad.

En este sentido cabe vincular los antepasados -las raíces culturales e identitarias de la
comunidad- con las mismas raíces del gran árbol: para extender sus ramas y llegar al
cielo el árbol necesita profundizar sus raíces. La modernidad al ser un orden social sin
base, sin raíces, no puede llegar alto. La destrucción del pasado conlleva la aniquilación
de todo posible futuro.

¿Hacia un 'feminismo' tradicional?

"Raquel llora por sus hijos, y no quiere que la consuelen,

pues sus hijos no existen ya."

(Jr. 31-15)

En definitiva la mujer, lo femenino, presenta dos aspectos complementarios y que

resultan capitales en el desarrollo del film.

Por una parte es presentada como el pilar fundamental que mantiene unida la
comunidad y con ello sostiene el orden simbólico y cultural tradicional del que la
comunidad es una muestra.

Por otra parte la mujer representa la última resistencia al 'nuevo orden' de la

modernidad. Una resistencia que la postmodernidad rompe desde dentro, mediante el
uso de violencias más psicológicas e interiores, y mucho más sutiles y difíciles de
desenmascarar, de las que empleaba la modernidad. Entre estas nuevas estrategias de
sometimiento interior se encuentran las doctrinas de la liberación y el empoderamiento
de la mujer o la siniestra 'ideología de género'. Doctrinas todas ellas con las que se
persigue de forma cada vez más evidente que la mujer interiorice los disvalores
modernos hasta creer que son elegidos libremente por ella, así como destinados a
incrementar su auto-odio en tanto que mujer, comparada siempre con el modelo
masculino de triunfo social. Se entiende que la postmodernidad persiga destruir todo lo
que de femenino quede en la mujer moderna, para así poder dominarla tan
completamente como al hombre, al cual -tal y como muestra la película- ya alienó y
alejó de la verdad durante el transcurso del proceso modernizador.

La mujer tiene en el film un papel meta-histórico, trascendente y espiritual. Hay sin

duda una referencia al valor sagrado de lo femenino, si no en tanto que femenino sí al
menos en cuanto a los valores que representa.

509
Lo 'femenino tradicional' -es importante remarcarlo- conlleva una relación diferente
con la naturaleza y con los antepasados. Y dichos antepasados representan la historia
particular, es decir son la negación del desarraigo moderno y su 'cultura del
palimpsesto'. Además la mujer simboliza también el futuro por su natural capacidad
generadora.

Por tanto la mujer es el nexo entre cultura y naturaleza y entre pasado y futuro.

 naturaleza - mujer - comunidad

 pasado - mujer - futuro

Al exponer estas reflexiones podría pensarse que la película encierra una cierta defensa
del 'feminismo'. Por esta razón queremos enfatizar que, al igual que al referirnos al
mensaje ecologista, en todo caso este sería un 'feminismo tradicional' que presenta
notables diferencias incompatibles con las ideas que el 'feminismo moderno' pretende
imponer a toda costa a fin de re-significar a la mujer y el valor de lo femenino. (3)

Es evidente que el modelo de mujer presentado y defendido en el film no es el de la

mujer 'moderna' y 'liberada' que en todo imita y acata el orden masculino y colonial de
la modernidad. El modelo de mujer que presenta la película, una mujer apegada a sus
ancestros y tradiciones, sin duda sería rechazado por todos los feminismos
convencionales que siguen predicando las falsas doctrinas del progreso social.

Por otra parte que el 'nuevo orden' es presentado en la película como un orden
exclusivamente masculino en que algunos hombres, no todos, deciden lo que convene
alr esto de la sociedad, es algo que no admite discusión.

Por tanto el ideal femenino que se defiende aquí es en todo caso más cercano al ideal
que lo femenino representaba para la cultura cristiana europea tradicional -por ejemplo
en la edad media-. Lo femenino entonces asumía un papel que tenia algo de nexo
de unión y de comunicación entre lo sagrado y el hombre, es decir
una función simbólica en el sentido estricto del término, como aquello que re-une o re-
liga lo que se encuentra separado.

Según este simbolismo del re-ligar el significado del gran árbol sagrado es análogo al
papel que la mujer cumple en la sociedad tradicional mediante su 'acción en el
mundo'. Una función soteriológica y también de des-velamiento que la modernidad
viene a ocultar -el ocultamiento que efectúan definitivamente las aguas del diluvio
moderno y el consiguiente viaje a la oscuridad-. (4)

510
La anciana protagonista se sienta bajo el gran árbol calcinado.
Sus ropas parecen fundirse con la corteza quemada del árbol y su cara parece surgir del mismo.

La anciana personifica así a la Madre Tierra que, cansada, 'llora por sus hijos, que no
existen ya' (Jr. 31-15). El paralelismo con la imagen de la Mater Dolorosa al pie de la
cruz es evidente.

"Reprime tus voces y tu llanto, que tus ojos no derramen lágrimas,

pues tus penas tendrán recompensa:
volverán del país enemigo y tu futuro está cargado de esperanza."
(Jr. 31-16)

"Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva,

porque el primer cielo y la primera tierra han pasado
y el mar no existe ya."

(Ap. 21-1)

A partir de los múltiples simbolismos contenidos en esta obra maestra del cine, hemos
abordado un análisis socio-político, sin agotar ni profundizar demasiado en el
simbolismo metafísico de la película, lo que también sería posible sobre todo en lo que
atañe a las escenas del final.

Por ejemplo la dacha en que se refugian las mujeres puede ser vista como una analogía
del arca de Noé, un refugio que permite salvarse del diluvio. Un arca en que no hay
hombres de mediana edad, en 'edad productiva', solo un niño y un viejo.

También cabría decir algo más acerca de esa escena final en que los hombres, cuando
les cae el velo y quedan libres al fin de la ilusión modernista, siendo conscientes
finalmente de que han perdido su tierra -¿su Madre?- gritan desesperadamente entre la
niebla, la misma niebla que no permitió a Ulises reconocer su añorada Ítaca... O la
secuencia final dedicada al árbol rebrotado, ¿sucede en el cielo?

511
En nuestro análisis hemos encontrado cuatro pilares básicos del mundo tradicional que
se hacen evidentes a lo largo de la película: la naturaleza, la comunidad, la mujer y los
antepasados. La naturaleza se muestra como el ámbito propio que hace posible el
mundo tradicional, pues es la base sobre la que este se edifica y ya nos hemos referido
al 'polo substancial' -tanto en sentido material como en sentido simbólico-.

Digamos a este respecto que si a veces se ha pretendido ver en esta obra un alegato
ecologista cabe matizar que en todo caso el ecologismo que aquí se propone no sería de
ningún modo un ecologismo 'moderno' sino en todo caso un 'ecologismo tradicional' si
puede decirse así, pues trasciende los planteamientos materialistas y hace suyas
nociones tradicionales como la idea de lo sagrado y la idea de convivencia.

Estamos, en fin, ante una obra de Arte con mayúsculas cuyo alcance va más allá de su
dimensión formal y material, una obra que deja una huella imborrable en el espectador
y que le persigue más allá del fin del metraje en forma de un nudo difícil de desatar,
repleto de preguntas que casi no nos atrevemos a formular por miedo a encontrar las
respuestas.

-----------------------
(1) Aunque no es posible apreciar la figura que muestra dicho icono, cabe suponer que
pudiera tratarse de una Theotokos.

(2) De des-cubrir = quitar lo que cubre.

(3) Tan solo en el ámbito de algunas corrientes críticas del feminismo convencional
como puede ser el 'ecofeminismo' sería posible encontrar algo similar a una
valorización del papel tradicional de la mujer, pero a esto se ha de añadir la ausencia de
pretensiones modernizadoras y androginizadoras.

(4) El 'desvelamiento' como único camino para encontrar la verdad, es decir des-cubrir,
des-ocultar, sacar a la luz, términos todos que nos remiten, sin abandonar el marco
tradicional, al pensamiento de Heidegger.

Simbolismo del petróleo (I)

"Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable.
Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima."

J.L. Borges, 'Deutsches requiem' (1932).

Debido al olvido generalizado del sentido simbólico el hombre moderno vive apegado a
interpretaciones generalmente muy prosaicas y simplistas del mundo que le rodea.
Estas interpretaciones, además de no proporcionar al hombre un sentido trascendental
de su existencia que le sea útil para su vida cotidiana -lo que sí hacían los antiguos
mitos-, proporcionan un marco idóneo para la difusión del discurso falaz y

512
manipulador del poder. Así por ejemplo los pseudo-mitos del progreso, la democracia o
la igualdad; o tantos otros que sería largo citar.

Consideramos que a estas alturas toda persona bien informada -que busca críticamente
sus fuentes de información- posee un conocimiento básico de la problemática ecológica
-y por ende social, pues en rigor estos ámbitos no pueden separarse- a que nos
enfrentamos en la actualidad como consecuencia de haber edificado toda una
civilización sobre la explotación central de un único recurso, del que esta sociedad es
por completo dependiente: el petróleo.

En las próximas líneas queremos dejar a un lado los habituales análisis materialistas
acerca del tema, plagados de cifras, estadísticas y estimaciones, para plantear la
cuestión del significado simbólico del petróleo y asimismo analizar qué
consecuencias sutiles conlleva el hecho de convertir este extraño producto de la
naturaleza en la fuente de energía principal de toda una sociedad industrial, un recurso
sin el cual es simplemente imposible que esta siga en marcha y siendo lo que hoy es.

Antes de dar comienzo a estas reflexiones precisemos claramente nuestro punto de

partida: todas las consecuencias materiales -ya sean ecológicas, económicas, políticas o
del tipo que sean- que una tras otra vienen apareciendo como siniestros y
amenazadores efectos secundarios, imprevistos e indeseables, pero que son
inseparables del funcionamiento y desarrollo habitual de esta civilización, todas ellas
son tan solo la cara más exterior del verdadero mal, el cual permanece oculto en los
planos más interiores del ser humano. Su valor es por ello el de un signo, y su
importancia, a pesar del dolor que puedan eventualmente causar, siempre relativa.

Por tanto todos los fenómenos y sucesos críticos que ya tienen y previsiblemente
tendrán lugar, poseen en definitiva la naturaleza de un síntoma que -como en el caso de
una enfermedad que empieza a afectar a diversos sistemas- apuntan si se saben leer
hacia el origen del mal, que no es otro que la desviación moderna.

Mientras dure la desviación y la ilusión colectiva que implica la modernidad y su visión

profana del mundo las consecuencias de este desorden irán desgraciadamente
mucho más allá de la previsible serie de catástrofes derivadas de la sobreutilización del
petróleo que habitualmente se nos describen. En tanto síntomas, cualquiera de los muy
probables desastres hacia los que esta sociedad se encamina son solo la imagen más
visible de un desastre mucho mayor, de índole espiritual y de dimensiones cósmicas,
que está teniendo lugar en el interior mismo del hombre.

Parte Primera: El 'oro negro'.

Para comenzar nuestro análisis debemos recordar la curiosa denominación que el

petróleo ha recibido desde el siglo XIX, cuando se convirtió en una pieza clave para el
desarrollo de la civilización tecno-industrial, nos referimos a la denominación de oro
negro. Esta expresión es particularmente significativa pues pone de manifiesto todo el
significado simbólico del petróleo, significado que, pese a su obviedad, parece pasar
inadvertido para la mayoría, debido como hemos dicho a la ceguera simbólica que
padece el hombre occidental.

513
Por esta razón creemos que es un buen punto de partida y vamos a intentar ir
desgranando y poniendo de manifiesto el contenido simbólico que el petróleo posee a
partir de esta conocida expresión de 'oro negro' .

Simbolismo solar del oro.

Comenzaremos diciendo que el oro es el metal solar por excelencia [1], y como tal lo
tratan las mitologías de todos los pueblos. En base a este simbolismo solar el oro se ha
asociado siempre a la deidad, al orden social perfecto, a virtudes como la Justicia -la
Edad de Oro- y, en un dominio más político, a la realeza.

Los ejemplos son numerosos. Citaremos como caso ejemplar el papel que jugaba el oro
en el Antiguo Egipto. Allí el oro estaba fuertemente unido a la función regia. Sin caer en
la simplificación pueril que supone sostener que los egipcios adoraban al astro solar,
diremos que el faraón era considerado -en cuanto a su función social-
una personificación de lo que el sol era en el orden cósmico. Así el faraón debía
encarnar y cumplir en el mundo de los hombres la función propia de la deidad solar:
Horus.

Esta asociación entre el oro, las deidades solares y la función regia se pone de
manifiesto mejor que en ninguna otra parte en la titulatura real egipcia del 'Horus de
Oro' o Nombre de Hor-Nub. En ella quedan asociados todos los términos que hemos
citado.

El jeroglífico del Hor-Nub está compuesto por el divino halcón Horus posado sobre un collar
dorado que simbolizaba el sol, cuyos rayos son representados como gotas.

Asimismo en el conocido simbolismo alquímico el oro es el metal más puro y perfecto,

que representa la perfección alcanzada por la naturaleza, imagen de lo eterno e
incorruptible y al cual debe tender toda la creación. Su opuesto alquímico es el plomo,
el metal de Saturno, el dios caído y expulsado por los dioses olímpicos al mundo
subterráneo.

El oro por tanto, ha sido siempre y en todas partes un indiscutible símbolo solar. La
misma palabra oro, que proviene del latín aurum, está relacionada con la
palabra aurora y con la salida del sol, concretamente la aurora se refiere al brillo del
amanecer que precede y anuncia la salida del astro rey.

514
Ahora bien, la denominación de 'oro negro' implica una inversión simbólica en tanto
que opone a la cualidad esencial del oro mineral, su color dorado que es
la imagen natural privilegiada del sol y su luz, el color negro, cuyo significado simbólico
es exactamente opuesto.

En efecto, el negro es tradicionalmente el color de la oscuridad, las tinieblas, la

ignorancia y la muerte. Por ello es el color que el hinduismo asigna al Tamas,
el Guna descendente que rige la manifestación de los seres inferiores -infernales- y
denota la involución espiritual. Así, si el color del oro se asocia inevitablemente con la
luz solar y por tanto con el calor, el día, la vida y el desarrollo de la manifestación, el
color negro solo puede asociarse con sus naturales opuestos: la noche, el frío, la muerte
y la involución.

Desde otro punto de vista, siguiendo el simbolismo hermético, el color negro se opone a
los colores blanco -que designa la pureza- y dorado -que designa la realeza, la maestría
y la más alto nivel en cualquier jerarquía dada-. El blanco es el color del estado del ser
previo a la manifestación, y puede por extensión referirse al comienzo mismo de esta en
tanto expresión de la 'posibilidad pura'. Por su parte el dorado -el color del sol-
simboliza el punto más elevado de la manifestación misma y su estado más perfecto. El
color negro por su parte simbolizaría según esta secuencia ternaria el fin de la
manifestación, su extinción, y con ello la muerte [2].

La conclusión tras este breve análisis es que la expresión de 'oro negro' que se da al
petróleo dice mucho más de lo que parece a simple vista. Hay aquí algo más que una
metáfora más o menos simple y original, algo que supone una auténtica declaración de
principios. Veamos en detalle las implicaciones simbólicas de esta denominación.

El 'sol negro'.

Ilustración del tratado Philosophia reformata (1622) en que se ilustra la fase alquímica de
la Putrefactio.

Sus símbolos clásicos son el cuervo, la osamenta -o en su defecto la calavera- y el 'sol

negro'.

515
El empleo de este oxímoron que es la expresión 'oro negro' nos recuerda el conocido sol
negro (Sol Niger) de los alquimistas, un símbolo de extraordinaria complejidad que
requeriría un estudio específico aparte pero que habitualmente se relaciona con la fase
de la Putrefactio o Nigredo, fase, dicho sea de paso, regida por el dios Saturno, que ya
hemos citado anteriormente.

Por otra parte esta denominación de 'oro negro' pone de manifiesto de qué forma el
petróleo ha sustituido al oro como marcador social de riqueza. El oro siempre fue el
valor que medía la riqueza de las civilizaciones tradicionales. Su primacía como valor
material más elevado fue completamente anulada tras la segunda guerra mundial. Pero
no menos significativo resulta cómo el gasto de petróleo es un gran indicador -el mejor
en realidad- de eso que se denomina 'nivel de desarrollo' de una sociedad: por ejemplo
al tenerse en cuenta el gasto de 'energía extra-somática' de una población
indirectamente se está evaluando el consumo de petróleo. En resumen puede decirse
que cuanto mayor es este consumo energético más 'avanzada' y 'desarrollada' se
considera dicha sociedad.

Hay además un detalle relevante: el valor del oro y las piedras preciosas no se medía
por su utilidad práctica pues carecía de tal, todo su valor residía en su significado
simbólico y ritual. Sin embargo el petróleo es considerado valioso precisamente en
función exclusivamente de sus aplicaciones prácticas, tal y como corresponde a una
civilización materialista y rotundamente pragmática como la actual. Por esto, además
de ser la fuente de energía central de la civilización moderna el petróleo puede
considerarse su símbolo más acabado, pues simboliza todos los deseos y obsesiones de
la misma: la obsesión por el crecimiento, la fiebre del consumo, etc.

El petróleo, como el oro y las piedras preciosas, es extraído del interior de la tierra lo
cual lo emparenta con el mito de Plutón, dios de las riquezas que custodiaba el
inframundo, pero por su naturaleza el petróleo no puede ser equiparado a los minerales
y joyas de naturaleza olímpica, es decir luminosa y celeste. El petróleo al fin y al cabo
procede de la destilación durante millones de años de una 'naturaleza muerta', dicho de
otro modo, tiene su origen en los cadáveres de otro mundo, anterior a la era humana.
Es por tanto de naturaleza ctónica e infernal. Más adelante veremos las implicaciones
que este detalle posee.

Por todo lo dicho el petróleo se constituye en el contra-símbolo exacto del oro y vemos
hasta qué punto la denominación de 'oro negro' describe a la perfección su siniestra
naturaleza espiritual.

La técnica asociada al petróleo pone este producto en relación directa con uno de los
temas que antes apuntamos y que trataremos en profundidad en la segunda parte: el
maquinismo que se sirve del petróleo como su fuerza bruta apunta directamente a los
viejos Titanes vencidos por los dioses olímpicos y encerrados, precisamente, en el
interior de la tierra.
------------------------
[1] Hemos tratado el simbolismo del oro en profundidad aquí: Simbolos de la natividad: el buey
y la mula.
[2] Para un análisis en profundidad sobre el simbolismo del color negro véase Hani, J. 'La
Virgen negra y el misterio de María', ed. Olañeta (2010).

516
Simbolismo del petróleo (y II)

Parte Segunda: La liberación de los Titanes.

"La luz que brilla con el doble de intensidad dura la mitad de tiempo."

Frase pronunciada por el Dr. Tyrell en el film futurista y distópico Blade Runner (1982)

Dejemos a un lado el análisis simbólico de la denominación de 'oro negro' que hemos

abordado hasta aquí y dirijamos ahora nuestra atención al producto en sí.

Sabemos que el petróleo es un 'combustible fósil', producido a lo largo de millones de

años de maceración intraterrestre, pero, y esto es muy significativo, pese a este largo
proceso sufrido durante millones de años su origen último sigue siendo solar.

Es decir, estamos ante subproducto 'solar' que ha sido trasformado -transmutado- en el

interior mismo de la tierra, lo cual encaja asombrosamente con el análisis simbólico
que hemos desarrollado hasta aquí: una suerte de símbolo solar invertido, negativo y de
origen inferior.

Para mostrar con mayor claridad lo que decimos y sus implicaciones simbólicas
proponemos la siguiente imagen gráfica.

Sobre este esquemático corte vertical de la tierra podemos representar los 'tres mundos'
mediante los cuales el pensamiento tradicional divide y simplifica los diferentes grados
o planos de la manifestación universal [3].

La analogía se establece de forma evidente. La superficie terrestre, que es el nivel en

que se desarrolla la existencia física del hombre corresponde al nivel de manifestación
humano. Pero no debemos olvidar que desde el punto de vista tradicional el hombre es

517
análogo al árbol, con sus ramas extendidas hacia el cielo y sus raíces penetrando en la
tierra [4], pues el hombre no está inevitablemente inclinado hacia el suelo como el resto
de mamíferos sino que está erguido y elevado sobre el mismo: su columna vertebral
apunta al cielo y su vista mira de modo natural al horizonte. Por esto el hombre es un
ser dual: un puente natural entre el cielo y la tierra. Habitando entre dos mundos,
puede decirse que es a la vez de los dos y de ninguno: su parte mortal es de la tierra y ha
de regresar inevitablemente a ella; su alma inmortal debe liberarse y ascender al cielo.

Es en base a esta imagen del hombre como nexo de unión entre el cielo -mundos
superiores- y la tierra -mundos inferiores- que se genera el esquema ternario que
acabamos de presentar. Siguiendo dicho esquema el ámbito en que el hombre
desarrolla su actividad no es solo la superficie de la tierra sino también la atmósfera,
entendida como mundo intermedio y por ello mismo asociada al alma y al elemento
Aire.

Según este esquema el cielo representa los planos de manifestación supra-humanos, los
estados superiores del ser o celestes-. Por último las oscuras regiones del interior de la
tierra representan los planos de existencia infra-humanos, identificados con los
mundos inferiores o infiernos de las diferentes tradiciones.

Resulta entonces evidente que el petróleo, por ser un

producto eminentemente subterráneo, procedente de la descomposición masiva de
materia orgánica y macerado en el interior de la tierra durante millones de años, puede
ser calificado perfectamente de 'energía infernal' -o 'infra-humana'-.

Se aprecia mejor ahora hasta qué punto el petróleo implica en sí mismo una inversión
de las cualidades solares que estuvieron en su origen: mientras el sol, fuente de luz y
calor, procede de lo alto y hace que la vida se desarrolle en la tierra, el petróleo procede
del interior de la tierra -los mundos plutónicos e inferiores, el 'mundo de los muertos'
simbólicamente- y, aunque proporciona un falso reflejo de la luz y el calor del astro
solar, al cual trata de suplantar, amenaza con destruir la vida y cubrirlo todo con la
espesa tiniebla que trae del infra-mundo.

Este es el oscuro simbolismo del Sol Niger -o 'Sol Negro'-: un falso sol que, suplantando
al verdadero astro rey, produce una ilusión de vitalidad que es en realidad inercia
(Tamas), oscuridad y muerte.

***

Como ya indicamos en la primera parte todo lo dicho debe ser puesto en relación con
los mitos ctónicos que se refieren al dios Plutón y a los Titanes, así como con los mitos
referidos a Saturno y la Edad de Oro.

En cuanto al carácter saturnal y tamásico de esta energía cabe señalar que, por ser el
petróleo los restos de un 'mundo' antiguo y desaparecido, simbólicamente puede
interpretarse como un destilado del pasado, no ya de la humanidad sino del planeta
mismo. Por ello su extracción y utilización tiene algo de exhumación y de inmolación
masiva del pasado y la historia de la tierra [5], con todos las connotaciones simbólicas

518
que ello posee. Una de las posibles lecturas nos acerca a la interpretación -que ya
hemos comentado en otras ocasiones- de la modernidad como una 'cultura del
palimpsesto' que trata de borrar y destruir todo aquello que sea anterior a ella misma.

En cuanto a los Titanes es innegable que el desarrollo de la tecno-ciencia y la mega-

máquina tiene mucho de titanismo, titanismo que se expresa tanto en los materiales
empleados -hierro, acero- como en el ritmo de funcionamiento de este 'nuevo mundo'
cada vez más alejado de algo que pudiera calificarse de humano. Pero, ¿puede decirse
que estemos realmente ante un 'despertar' de los viejos Titanes que fueron
'encadenados' en las profundidades del abismo antes de que llegara el tiempo de los
hombres? Parece una conclusión exagerada pero el análisis simbólico apunta a que en
efecto así es.

Para hacernos una idea del carácter titánico que posee el petróleo no hay más que
reparar en su desmesurada capacidad energética que le otorga un potencial
transformador a todas luces 'no-humano'.

"Se estima que un barril de petroleo (159 litros) contiene una energía equivalente a
25.000 horas de trabajo humano." [6]

Según otras estimaciones el consumo energético medio de un habitante de un país

desarrollado equivale al trabajo que desarrollarían 50 esclavos.

Aunque este tipo de cálculos siempre es difícil y a menudo los datos son matizados o
discutidos, no nos interesa la exactitud cuantitativa de la estimación tanto como la
realidad cualitativa que dibuja: la de una sociedad tan opulenta e hipertrofiada como
desviada y carente de control. Ante esta asimetría tan enorme entre la capacidad de
trabajo humana y la del omnipresente combustible fósil es innegable que, con el empleo
generalizado del petróleo como energía fácil y 'para todo', el hombre está poniendo en
marcha fuerzas que le superan ampliamente. [7]

Debe recordarse que los Titanes, tras ser vencidos por los dioses olímpicos, fueron
encerrados en el infra-mundo al igual que el dios de la Edad de Oro, Saturno. En cuanto
al mito de Saturno debemos tener en consideración que, para el pensamiento
tradicional, los dioses 'caídos' se convierten en 'demonios' para los 'mundos' futuros.

Simbólicamente por tanto, allí, en el infra-mundo, se encuentran encerradas unas

poderosas fuerzas de carácter no-humano, fuerzas que se oponen por su misma
naturaleza a las energías celestes y que están siendo sistemáticamente liberadas por la
civilización occidental. Unas fuerzas que por su misma naturaleza darán lugar -ya lo
están haciendo- de manera inevitable a un nuevo orden, un orden enemigo del orden
celeste -solar- pues le son opuestas por naturaleza. Se trata del eterno combate entre las
fuerzas coagulantes de la luz y el orden frente a las fuerzas disolventes del caos y la
oscuridad.

519
En esta segunda imagen podemos ver el doble efecto causado por el empleo masivo de
los combustibles fósiles y que interpretamos una vez más en clave simbólica.

Por una parte mediante su extracción y uso se 'liberan' las peligrosas fuerzas titánicas,
de carácter no-humano, que según el mito clásico se encontraban sepultadas y
'encadenadas' en el interior de la tierra. Debido a su carácter 'no-humano' tales fuerzas
trascienden las capacidades humanas de previsión y control, razón por la cual una vez
liberadas ponen en marcha procesos imposibles de controlar en su totalidad por parte
de la humanidad. Por todo ello dichas fuerzas apuntan irremediablemente a algún tipo
de trans-humanismo.

Por otra parte estas influencias liberadas suponen por su naturaleza pesada, oscura y
tamásica una 'barrera' para las influencias celestes, cerrando su paso y con ello aislando
la realidad humana de la comunicación con los mundos superiores. La realidad
humana corre el riesgo entonces de quedar enteramente bajo la influencia de estas
fuerzas infernales.

Estas reflexiones conducen a una inquietante cuestión: ¿Es el hombre el que hace uso
de estas fuentes de energía o son más bien estas fuentes de energía -por completo
innecesarias para el desarrollo de una vida humana normal- las que están empleando al
hombre para lograr sus fines? Y ¿cuáles podrían ser estos fines sino algún modo de
trans-humanismo tecnológico? Frente a este horizonte que se dibuja de forma cada vez
más descarada la distopía de James Cameron y su Terminator aparece como un juego
de niños.

***

Pero sería un grave error -propio de la mentalidad moderna- pensar que establecemos
aquí una relación causal de algún tipo. No se trata de eso. Como en todo simbolismo
verdadero de lo que se trata es de una relación de analogía, no causal pero tampoco en
absoluto casual.

Esta relación de analogía se basa en la simetría existente entre la realidad exterior al

hombre -de orden físico- y su realidad interior -de naturaleza psíquica-. Y es en base a
esta relación -profunda y real, que descansa en último término en la profunda

520
interconexión de todo cuanto existe- que puede establecerse una analogía -que se
designa en términos simbólicos- entre dos realidades o fenómenos dispares.

Tal relación de analogía no debe sorprender pues ambas realidades -física y mental,
exterior e interior- no son más que dos caras de una misma moneda y se encuentran
mucho más entrelazadas de lo que la superstición del mecanicismo reduccionista que
ha impuesto la modernidad es capaz de suponer.

Volviendo al caso que nos ocupa no estamos diciendo que al extraerse y consumirse los
combustibles fósiles del interior de la tierra se liberen literalmente las entidades sutiles
que entran en la categoría de Titanes o Demonios. De hecho, teniendo en cuenta que en
términos metafísicos la realidad del plano sutil antecede a la realidad del plano físico, el
proceso debería describirse más bien en sentido inverso.

Lo que sostenemos mediante este análisis simbólico, y lo enunciamos explícitamente a

fin de que no haya lugar a confusión, es lo siguiente:

De modo análogo a como la modernidad extrae y consume los combustibles fósiles del
interior de la tierra -en términos míticos, el infierno-, liberando con ello poderosas
'energías' de difícil -por no decir imposible- control y poniendo en peligro la
continuidad la vida del hombre sobre la tierra tal y como ha sido hasta ahora, de un
modo análogo decimos, la desviación espiritual que es la modernidad 'libera' o
desencadena en el plano psíquico y sutil fuerzas titánicas equivalentes a aquellas, pre-
humanas y profundamente enterradas en el inconsciente en un proceso paralelo al de la
exhumación e inmolación de los hidrocarburos y que tiene consecuencias no menos
preocupantes ni decisivas en el nivel psíquico que en el nivel físico.

Dicho de otro modo, el proceso por el que se extraen y queman los combustibles fósiles
-que se muestra en la ilustración anterior- es la imagen exterior, perceptible por los
sentidos y teniendo lugar en la realidad física, de un proceso que está aconteciendo
paralelamente en el interior del hombre mismo desde el triunfo de la modernidad y el
punto de vista profano sobre todos los ámbitos de la existencia.

Al igual que en la atmósfera, y siguiendo la ley de analogía, en el alma humana se está

creando una 'barrera' que aísla al hombre de las influencias superiores y espirituales a
la vez que paralelamente se van abriendo profundas grietas en dirección al psiquismo
más inferior y disolvente.

Es este orden de relaciones simbólicas -basadas en la analogía- el que tanto cuesta

comprender a la mentalidad moderna.

Desde el punto de vista tradicional estamos ante dos realidades paralelas e

inseparables, pues no pueden darse cambios como estos en una de ellas sin influir de
alguna forma -negativa- en la otra. Y, teniendo en cuenta que el 'plano sutil' antecede
en el orden metafísico al 'plano físico' o manifestación formal grosera, puede decirse
que el uso de los combustibles fósiles así como el maquinismo tecnológico que este ha
propiciado solo ha sido posible como consecuencia de la previa 'liberación' de fuerzas
análogas -titánicas e infra-humanas- en el nivel psíquico. Fue primero el cambio mental
-plano sutil-.

521
Por último, y esta es la conclusión -no por simbólica menos real- que creemos se
desprende de todo lo dicho:

a medida que el hombre hace un uso masivo de las energías fósiles -que representan las
fuerzas y potencias infernales a la vez que el pasado más remoto y pre-humano de la
tierra, no lo olvidemos- la humanidad anula su porvenir mismo, contrae su horizonte y
precipita sobre sí su propio final.

---------------
[3] Como hemos dicho en otras ocasiones, en el simbolismo tradicional toda
representación jerárquica-vertical puede siempre ser reducida al ternario -simbolizada
por el número 3-, mientras que los esquemas y representaciones horizontales, referidos
generalmente a los órdenes temporal y espacial, pueden ser reducidos al cuaternario y
figurados mediante el número 4.
[4] Por esta razón algunas tradiciones, como la medicina extremo-oriental, representan
esquemáticamente al hombre de pie y con los brazos alzados hacia el cielo.
[5] Siguiendo la ley de analogía los niveles subterráneos representan siempre lo pasado
mientras los niveles superiores -o celestes- representan el futuro y lo porvenir. Por esta
razón la 'tierra de los muertos' estaba a menudo situada en el mundo subterráneo:
el Hades griegos, el Seol hebreo, etc... Y también por esta razón las 'puertas del
infierno' coinciden frecuentemente con grutas, simas y otros accidentes geográficos
similares. Los ejemplos mejor documentados son sin duda los centros oraculares de
Delfos y Cumas, pero también podrían incluirse en esta categoría los pozos de Airón de
los celtas.
[6] Roberto Bermejo, Un futuro sin petróleo. Colapsos y transformaciones
socioeconómicas, cap. 2. Ed. Catarata.
[7] Pensemos por ejemplo en el desarrollo de la energía atómica, cuya huella ecológica
superará con creces la duración de la propia especie humana.

Umberto Eco: falsos intelectuales al servicio de la

anti-Tradición (I)

Uno de los personajes más siniestros de la intelectualidad europea de posguerra, que

tanto hizo por destruir las tradiciones culturales y la identidad fundamental de Europa,
fue sin duda el recientemente fallecido Umberto Eco.

Sorprende comprobar hasta qué punto este tipo de personajes inquietantes, que
estaban a la orden del día en los medios de propaganda en décadas pasadas y ahora
parecen relegados a la prensa escrita -esa que ya nadie lee-, despiertan los halagos
unánimes tanto de izquierdas como de derechas, supuestamente tan enemigas entre sí.

Que las élites mundiales alaben unánimemente a este personaje sin el más atisbo de
crítica ya es algo sospechoso.

522
En realidad, Eco, como todos aquellos 'intelectuales mediáticos' que tanto abundaron
en los platós de televisión de los años '70 y '80 y de los que tuvimos un nutrido grupo
en España -ahora al parecer sustituidos por los tertulianos y opinadores profesionales,
que se dirigen a un público aún menos letrado que aquellos-, no puede considerarse en
rigor un filósofo ni siquiera un pensador, sino un propagandista. No en vano incluso los
obituarios no le han recordado por su obra académica sino por sus aclamados best-
sellers.

Pero no vamos a tener el mal gusto de repasar y analizar su obra, nos limitaremos tan
solo a situarle en el contexto socio-ideológico que le corresponde, y es que la función de
este 'cuerpo de élite' que fueron -y son- los intelectuales al servicio del sistema demo-
liberal ha consistido básicamente en adoctrinar y re-educar a las clases medias
europeas, propagando las nuevas verdades y dogmas que debían ser aceptados por el
naciente hombre-masa para nunca ser discutidos.

El ataque a la Tradición como función principal del 'intelectual mediático'

moderno.

Una de las principales razones de que la izquierda haya hecho de Eco durante años un
tótem, una figura intocable en el mundo del pensamiento europeo, ha sido sin duda el
poco disimulado anti-clericalismo que Eco profesaba. Este anti-clericalismo esconde,
disfrazado tras los tópicos y leyendas negras habituales, un verdadero anti-
cristianismo. En esto Eco no era precisamente original, más bien seguía la corriente
dominante de todo el pensamiento de la modernidad: el odio anti-religioso es la forma
burda y la cara política que toma el giro anti-metafísico y el odio a la Tradición.

Ciertamente entre los objetivos de aquella panoplia de intelectuales de los años '60 y
'70 no era el menos importante, a tenor de su insistencia en el mismo, lograr una
apostasía generalizada en Europa, para lo cual no dudaban en desprestigiar
constantemente la religión bajo el manido argumento de la lucha entre fe y razón
[1]. Eco se tomó especialmente en serio esta 'cruzada' contra todo lo que él tachaba de
mistérico y supersticioso, poniendo a un mismo nivel y confundiendo -y, lo que es más
grave, haciendo confundir- ocultismo y esoterismo, como deja claro por ejemplo en su
novela El péndulo de Foucault, donde se esfuerza sobremanera en desprestigiar
cualquier Tradición metafísica o espiritual dando siempre una visión 'demasiado
humana' de las mismas y equiparando implícitamente esoterismo y sociedades
secretas. Una burda manipulación más entre las muchas que hizo. En realidad su
particular cruzada no fue contra la superstición y las creencias sino más bien contra
cualquier visión trascendente de la realidad humana y con ello contra toda perspectiva
metafísica. Es decir su objetivo era propalar una visión exclusivista y unilateral que
eliminara las otras por mistéricas, pseudo-científicas, pseudo-filosóficas, etc.

Hay que reconocer que aquellos pseudo-intelectuales -que en realidad cumplieron la

función de una 'contra-élite intelectual' dirigida contra la verdadera intelectualidad
tradicional- lograron en buena medida su propósito, pues su propaganda arraigó en el

523
imaginario colectivo europeo y es hegemónica hasta la fecha. Y debemos añadir que el
fruto de este desprestigio de la tradición cristiana no es otro que el triunfo de la new-
age, tema que ya hemos tratado con anterioridad.

Ante este sesgo anti-espiritual sólo cabía esperar que la izquierda y el progresismo le
viesen como un aliado, en tanto ellos siempre han tratado de imponer una visión del
hombre profundamente reduccionista, limitada a la dimensión material de la vida
humana y apostando por una evidente laxitud moral en nombre de nebulosas
abstracciones como la libertad.

En definitiva, el núcleo ideológico de Eco consiste en el eterno argumento, mil veces

repetido y presentado bajo infinitas variaciones, del enfrentamiento entre la
modernidad como era de la razón y de todo bagaje pre-moderno, presentado como una
edad de tinieblas, crueldad, autoritarismo y sinrazón. Nada destacable si no fuera
porque es precisamente la agenda ideológica del sistema de dominación actual.

Dicho sea de paso, ante este panorama 'intelectual', es verdaderamente lamentable -o

quizá algo peor- que la iglesia católica se esfuerce desde hace décadas en el diálogo con
todas estas corrientes de pensamiento falsamente 'humanistas' que se presentan bajo
un disfraz dialogante pero que con todo no se toman la molestia de ocultar su declarada
agenda laicista -es decir atea- y a las cuales la iglesia así como todo aquel que se diga
cristiano debería considerar enemigos declarados.

Al acceder a este tipo de diálogo se legitima el punto de vista profano, materialista y

ateo, anti-tradicional en esencia, presentándolos como dos opiniones al mismo nivel
entre las cuales el sujeto espectador tiene la libertad de elegir. Otro ejemplo más de
democratización, en este caso realmente grave y pernicioso. Cuando estos 'intelectuales'
abogan por una religión que se retire del ámbito público y quede relegada al ámbito de
lo privado saben muy bien lo que hacen pues como todo hombre tradicional sabe, no
hay religión ni Tradición posibles sin comunidad, sin compartir y sin el apoyo de los
iguales qui transitis per viam [2]; de modo que ese laicismo es tan solo una trampa
demagógica más y un estrangulamiento al correr del tiempo. Estrangulamiento que hay
que reconocer que han logrado y están a punto de consumar.

No somos los únicos que se sorprenden ante esta especie de 'coloquios' o careos cada
vez más habituales [3] en los que la iglesia se rebaja a discutir de filosofía moderna y
adopta su terminología mientras descuida la enseñanza espiritual que debería ser su
misión irrenunciable. Con ello la iglesia se aleja poco a poco de su núcleo doctrinal y se
acerca cada vez más a hacer ética o filosofía moralista para todos, no sabemos bien con
qué fines pues deberían preocuparle antes que nada sus fieles. Pareciera que desde el
Vaticano II la iglesia hubiera renunciado a la defensa pública de su doctrina,
interiorizando más y más los conceptos liberales y los tabúes propios de lo
políticamente correcto -¿dónde ha quedado el infierno en los sermones?-, y sobre todo
parece que haya renunciado a la defensa de su antropología tradicional, una visión del
hombre que se sitúa en las antípodas, y es por tanto incompatible incluso en el nivel de
los términos, con la antropología liberal, materialista y atea que se pretende imponer.

524
Por tanto debemos decir que estamos ante otra victoria más de los enemigos de la
Tradición.

El nihilismo como 'ideología profunda' de la postmodernidad

Además de este odio a la Tradición, disimulado bajo la tópica jerga del humanismo, la
edad de la Razón, la defensa de la modernidad como edad de la libertad, etc. hay en la
obra de Eco un extremado nihilismo que, y es algo que nos sorprende también, ha
pasado bastante desapercibido. No otra cosa se oculta tras el aparentemente muy
racional e inteligente escepticismo, o tras el cinismo y el sarcasmo que eran tan
habituales en él. Este nihilismo, un rasgo indudablemente siniestro y que ha sido
inoculado a la juventud europea desde hace décadas por toda esta 'sub-cultura' de la
postmodernidad, disfrazado a veces de hedonismo y culto a la juventud, a veces de
pensamiento crítico y de una actitud libre de prejuicios, es probablemente el contenido
más esencial y transversal de toda la obra de Eco.

No han errado en efecto quienes le han calificado de "escolástico ateo", una definición
que tiene mucho más alcance que la simple paradoja que ofrece a simple vista.

Nihilismo y ateísmo son inseparables pues ambos responden bajo la apariencia

racionalista con el mismo reduccionismo ontológico de la realidad y de la vida humana,
y ambos son muestra de un mismo odio anti-metafísico.

Por tanto al hablar de Eco nos encontramos ante un agente de primer orden de la anti-
Tradición -no hay más que ver las líneas llenas de odio que dirigió a Guénon o Evola-
así como de la operación sistemática de disolución cultural europea emprendida tras la
segunda guerra mundial, uno de los actores principales de lo que hemos denominado
en otro lugar 'cultura del palimpsesto'.

La intelligentsia europea de posguerra y la 'cultura del palimpsesto'.

Si el periodo de entreguerras produjo en toda Europa una efervescencia cultural

prácticamente sin precedentes fuertemente crítica con el desarrollismo, la era de las
revoluciones y la modernidad, una época que trató de conjugar e hilvanar el pasado
europeo con el presente y el futuro y en el que aún quedaban pensadores difícilmente
situables en el nefasto eje izquierda-derecha, tras la segunda guerra mundial la
perspectiva intelectual y la consigna cultural a propagar para las masas cambió
radicalmente.

Por una parte la hegemonía académica marxista implantó un régimen de censura

encubierta convirtiendo en malditos a todos aquellos pensadores de los que no se podía
servir para su proyecto de re-educación -desde Guénon hasta Jünger pasando por
Heidegger, Spengler y Ortega, e incluso académicos del máximo prestigio como Eliade
se vieron boicoteados durante décadas por no comulgar con el marxismo rampante- y
tergiversando al resto en lo que fuera necesario. A esto hay que añadir el uso

525
sistemático del freudismo como herramienta dialéctica-filosófica que permitía justificar
cualquier teoría, por rocambolesca e increíble que fuera. El par freudismo-marxismo
fue particularmente dañino ya que permitía verter suposiciones como hechos ciertos
bajo un barniz pseudo-científico y académico.

De otra parte comenzó un camino de auto-inculpación, auto-odio y auto-destrucción de

todo el legado cultural europeo. Todo debía ser revisado y re-elaborado desde la nueva
perspectiva que otorgaban la decepción y el escepticismo propios de la postguerra. La
vieja identidad europea sería acusada sistemáticamente en esas décadas de autoritaria,
poco democrática y no lo suficientemente moderna: todo lo malo provenía del negro
pasado de la pre-modernidad cuyas raíces había que arrancar [4]. Del mismo modo que
ingleses y holandeses se habían aplicado a la elaboración de una leyenda negra anti-
española, la intelligentsia neo-marxista iba a elaborar una leyenda negra de
proporciones inimaginables contra toda la historia europea anterior a la revolución
francesa. Si había algo rescatable para ellos era con seguridad posterior a 1789 y muy
probablemente se hallara entre las manidas abstracciones y eslóganes que desde
entonces forman el núcleo mismo de la propaganda mediática que todo europeo común
debe soportar desde su infancia: libertad, igualdad, democracia, feminismo, etc.

Comenzaba así la 'cultura del palimpsesto' y la re-educación de masas.

La labor de palimpsesto de la intelectualidad académico-mediática posee dos fases bien

diferenciadas, al modo de sístole y diástole, y tal como veremos al final de este artículo
Eco era un experto consumado en la elaboración y aplicación de estas estrategias que
han devenido en la neo-lengua postmoderna, y ello por varias razones, siendo la
principal de ellas que, como dijimos, era un 'escolástico' de formación y por tanto un
lógico.

Hay que advertir que ambos procesos de sístole y diástole se daban en dos órdenes:
exterior o social de una parte e interior o individual por otra, alcanzando y de algún
modo re-programando el nivel psicológico del individuo.

La primera fase es el borrado sistemático, basado sobre todo en el desprestigio de la

tradición, la cultura y las instituciones tradicionales europeas. Debido al papel que
jugaban como ligazón social los mayores enemigos para la intelligentsia postmoderna
no podían ser otros que la familia y la iglesia.

La segunda fase es la de re-escritura, muy frecuentemente consistente en un

revisionismo histórico insidioso en el nivel social en una búsqueda inacabable de
víctimas y verdugos, pero sobre todo esta fase alcanza su cima en la re-educación moral
de la gente y es que la re-educación en la libertad postmoderna posee un extremado
carácter moralizante.

En definitiva, la 'postmodernidad' consistió en un desmantelamiento de todas las

tradiciones de pensamiento europeas, a las que se desprestigió y censuró, y en una
deconstrucción cultural programada y sistemática que ha terminado por imponer
una visión del mundo materialista, atea, hedonista, reduccionista, simplista
y profundamente nihilista, en una carencia total de valores.

526
Semejante movimiento cultural, que partía indudablemente de las universidades y
tomaba como objetivo de su labor a la juventud, a fin de emplearla como combustible
de la locomotora de la auto-destrucción, bien podría ser calificado de conspiración.

Esta idea de conspiración toma más peso cuando se constata cómo la gran
operación anti-europea de re-educación y lavado de cerebro se puso en marcha de
forma paralela a la nueva 'construcción europea' que representa la actual UE y cómo
han avanzado durante seis décadas a la par.

De ningún modo se trata de un hecho casual, por el contrario ambos procesos son dos
caras de una misma moneda y obedecen a un objetivo común: la destrucción del legado
cultural europeo como medio básico de lograr la dominación plena de los pueblos de
Europa por parte de los poderes capitalistas, externos y coloniales. En este contexto no
es exagerado decir que la UE es un proyecto que contiene un inquietante trasfondo
anti-europeo.

Desde este punto de vista el triunfo del proyecto de re-educación de Europa al servicio
del cual estaban los intelectuales académico-mediáticos como el propio Eco, era una
condición necesaria para la implantación pacífica y sin demasiadas tensiones sociales
del modelo socio-político que se pretendía.

Resulta especialmente escandaloso cómo, en su defensa de la modernidad y en su

manipulación histórica consciente, aquellos 'intelectuales del palimpsesto' han tratado
de vincular por todos los medios a la cultura europea pre-moderna y el pensamiento
tradicional lacras genuinamente modernas como el racismo, los nacionalismos y las
nefastas 'ideologías' políticas modernas, que tantos muertos han causado.

Desde la ilustración hasta la segunda guerra mundial Europa fue la cuna de los
nacionalismos, del militarismo, del colonialismo, de un capitalismo inhumano
disfrazado de progreso, de las expropiaciones a la iglesia y la razón de Estado, del
favoritismo a los grandes capitalistas a costa de los ciudadanos de a pie, de un
sinnúmero ideologías intolerantes y excluyentes, así como de perversiones de carácter
inequívocamente moderno como fue el racismo.

Todas estas perversiones culturales fueron justificadas y legitimadas sin excepción por
los filósofos y pensadores modernos e ilustrados como no lo habían sido jamás por los
teólogos católicos ni protestantes, reformistas o contra-reformistas, y esta es una
verdad poco tenida en cuenta y que conviene tener presente. Los padres ideológicos de
la superioridad étnica o cultural y el destino europeos no eran precisamente teólogos
católicos. Poco importa si los que se pretendían filósofos libres e ilustrados y que no
eran más que escribanos a sueldo de sus amos justificaban todas estas perversiones
bajo una apariencia moralizante, o científica y técnica, o racial, o simplemente desde la
perspectiva pragmática y utilitarista de la realpolitik, como es un clásico en la escuela
anglosajona.

Quizá uno de los ejemplos más escandalosos de esta toma de partido en la sombra a
que acostumbraban los intelectuales sean las campañas de descrédito dirigidas a los
contra-revolucionarios -por supuesto se trataba de católicos fervientes, ¿hace falta
entonces alguna acusación más?- de su admirada revolución francesa y su régimen de

527
terror. Aquí se muestran todos ellos como lo que realmente pretendían ser:
manipuladores a las órdenes de los poderosos y re-escritores de la historia.

De modo que bien puede decirse que el 'intelectual moderno' lejos de ser una mente
crítica y libre como se pretende es desde su mismo origen un perro de presa de la
modernidad al servicio del poder. Quizá la generaciones de la ilustración y la revolución
francesa nos proporcionen los más acabados ejemplos de este tipo de erudito, tan
petulante como servil al poderoso, charlatán y chaquetero que aún existe en nuestros
días y del cual Eco era un ejemplo perfecto.

El papel de la intelectualidad europea en la creación de la neo-lengua

postmoderna

Hay para acabar otra función que ejerció aquella intelligentsia 'progre' y que suele
pasar desapercibida: el papel decisivo que aquellos intelectuales 'de izquierdas' jugaron
en la creación e implantación de la neo-lengua postmoderna y en la actual dictadura del
eufemismo y lo políticamente correcto tras la cual se parapeta la pseudo-ideología del
neo-liberalismo. Y aquí una vez más nuestro siniestro personaje destacó especialmente,
no en vano en los comienzos de su carrera se labró un cierto prestigio en el mundo de la
lingüística y la semiótica por lo cual debe ser considerado uno de los precursores de la
neo-lengua actual.

Es una incoherencia muy notable que hoy por hoy tantos personajes públicos que se
dicen 'progresistas' e incluso profesores e intelectuales con cierto prestigio se
escandalicen y rasguen sus vestiduras ante el deplorable hecho de que el paradigma
neo-liberal carezca de oposición tanto práctica como teórica.

Sostenemos que es una incoherencia porque ellos precisamente ampararon y aún

amparan todo aquel proyecto de demolición cultural programada que comenzó por
perseguir y socavar la tradición cristiana y ha acabado pariendo el monstruo de la
'ideología de género'. ¿Qué otra cosa cabía esperar?

La izquierda cae como de costumbre presa de sus mismas contradicciones: ¿cómo se

puede defender la ingeniería social más disolvente como un derecho y una liberación y
sin embargo criticar la falta de empatía y de solidaridad de los poderes financieros y los
gobiernos en la sombra?

No es de extrañar que una vez destruida y criminalizada toda forma de pensamiento

mínimamente disidente en Europa tal y como ha sucedido los ciudadanos se acojan a
cualquier edulcorante intelectual que tengan a su alcance tomándolo por doctrina cierta
y verdadera y por 'ciencia muy sabrosa'.

Si algunos supuestos intelectuales han ejecutado muy bien su papel de re-educadores

de masas y clases medias, los activistas y los 'progres' han jugado por su parte, una vez
más, el papel de tontos útiles.

528
--------------------------
[1] Es decir siempre desde un punto de vista racionalista, despreciando la realidad
espiritual o mística, y nunca desde un punto de vista metafísico en el cual no hay la más
mínima oposición o incompatibilidad entre fe y razón partiendo del principio
gnoseológico de la identificación entre ser y conocer: se es lo que se conoce. Es un error
por tanto , un error muy extendido, rebajarse al nivel racionalista para contrarrestar
argumentos.
[2] Lm. 1:12.
[3] Estos debates, por llamarlos de alguna manera, se han repetido los últimos años
protagonizados por otro peligroso propagandista anti-tradicional con aires de
intelectual y con un apoyo mediático masivo, R. Dawkins.

[4] He aquí una de las contradicciones más flagrantes de todo el revisionismo histórico
'progre' como veremos en la segunda parte del artículo.

Umberto Eco: falsos intelectuales al servicio de la

anti-Tradición (II)

Sin duda para quien conozca la obra de Eco todo lo dicho hasta aquí no puede causarle
ninguna sorpresa: su anti-clericalismo disfrazado de laicismo y racionalismo
humanista -anti-clericalismo que, como ya hemos apuntado, posee una base anti-
metafísica mucho más profunda-, o su extremado nihilismo disfrazado de escepticismo
y 'sentido crítico', son rasgos evidentes a lo largo de toda su obra escrita.

Pero para quien no esté familiarizado con la obra del piamontés queremos ilustrar con
sus propias palabras todo lo que llevamos dicho, tanto el carácter nihilista y destructivo
del pensamiento que se dice 'crítico' como su capacidad para la manipulación bajo una
aparente nueva retórica.

Para ello reproducimos a continuación unos breves apuntes tomados de una

conferencia pronunciada por Eco en 1995 y titulada 'El fascismo eterno', incluida en su
obra Cinco escritos morales [1]. Consideramos que en estas líneas están presentes todos
los rasgos ideológicos tan demagógicos como perniciosos que hemos repasado con
anterioridad y que son marca indeleble de la ideología postmoderna. No debe pasarse
por alto que la conferencia iba dirigida a jóvenes estudiantes, dado que la juventud ha
sufrido más que ningún otro sector de la sociedad la labor de re-educación impulsada
por la 'intelectualidad' postmoderna. [2]

"A pesar de esta confusión, considero que es posible indicar una lista de características
típicas de lo que me gustaría denominar «Ur-Fascismo», o «fascismo eterno». Tales
características no pueden quedar encuadradas en un sistema; muchas se contradicen
entre sí, y son típicas de otras formas de despotismo o fanatismo, pero basta con que
una de ellas esté presente para hacer coagular una nebulosa fascista.

529
1. La primera característica de un Ur-fascismo es el culto de la tradición.
El tradicionalismo es más antiguo que el fascismo. No fue típico sólo del pensamiento
contrarrevolucionario católico posterior a la Revolución Francesa, sino que nació en la
edad helenística tardía como reacción al racionalismo griego clásico. (...) Es suficiente
mirar la cartilla de cualquier movimiento fascista para encontrar a los principales
pensadores tradicionalistas. La gnosis nazi se alimentó de elementos tradicionalistas,
sincretistas, ocultos. La fuente teórica más importante de la nueva derecha italiana,
Julius Evola, mezclaba el Grial con los Protocolos de los Ancianos de Sión, la alquimia
con el Sacro Imperio Romano. El hecho mismo de que, para demostrar su apertura
mental, una parte de la derecha italiana ampliara recientemente su cartilla juntando a
De Maistre, Guénon y Gramsci es una prueba fehaciente de sincretismo. Si curiosean en
los estantes que en las librerías americanas llevan la indicación New Age, encontrarán
incluso a San Agustín, el cual, por lo que me parece, no era fascista. Pero el hecho
mismo de juntar a San Agustín con Stonhenge, es un síntoma de Ur-Fascismo.

2. El tradicionalismo implica el rechazo del modernismo. (...) La Ilustración, la edad de

la Razón, se ven como el principio de la depravación moderna. En este sentido, el Ur-
Fascismo puede definirse como «irracionalismo».

3. El irracionalismo depende también del culto de la acción por la acción. La acción es

bella de por sí y, por lo tanto, debe actuarse antes de, y sin reflexión alguna. Pensar es
una forma de castración. (...) El mayor empeño de los intelectuales fascistas oficiales
consistía en acusar a la cultura moderna y a la intelligentsia liberal de haber
abandonado los valores tradicionales.

4. Ninguna forma de sincretismo puede aceptar el pensamiento crítico. El espíritu

crítico opera distinciones, y distinguir es señal de modernidad. En la cultura moderna,
la comunidad científica entiende el desacuerdo como instrumento de progreso de los
conocimientos. Para el Ur-Fascismo, el desacuerdo es traición.

5. El desacuerdo es, además, un signo de diversidad. El Ur-Fascismo crece y busca

consenso explotando y exacerbando el natural miedo a la diferencia. El primer
llamamiento de un movimiento fascista, o prematuramente fascista, es contra los
intrusos. El Ur-Fascismo es, pues, racista por definición.

6. El Ur-Fascismo surge de la frustración individual o social. Esto explica por qué una
de las características típicas de los fascismos históricos ha sido el llamamiento a las
clases medias frustradas, desazonadas por alguna crisis económica o humillación
política, asustadas por la presión de grupos sociales subalternos. En nuestra época, en
la que los antiguos «proletarios» se convierten en pequeña burguesía (y los lumpen se
autoexcluyen de la escena política), el fascismo ha de encontrar su público en esta
nueva mayoría.

7. A los que carecen de una identidad social cualquiera, el Ur-fascismo les dice que su
único privilegio es el más vulgar de todos, haber nacido en el mismo país. Este es el
origen del «nacionalismo». Además, los únicos que pueden ofrecer una identidad a la
nación son los enemigos. (...) Los judíos suelen ser el objetivo mejor, puesto que
presentan la ventaja de estar al mismo tiempo dentro y fuera. (...)

530
10. El elitismo es un aspecto típico de toda ideología reaccionaria, en tanto
fundamentalmente aristocrático.

11. En esta perspectiva, cada uno está educado para convertirse en héroe. En todas las
mitologías, el «héroe» es un ser excepcional, pero en la ideología Ur-Fascista el
heroísmo es la norma. Este culto al heroísmo se vincula estrechamente con el culto a la
muerte. (...)

12. Puesto que tanto la guerra permanente como el heroísmo son juegos difíciles de
jugar, el Ur-Fascista transfiere su voluntad de poder a cuestiones sexuales. Éste es el
origen del machismo (que implica desdén hacia las mujeres y una condena intolerante
de costumbres sexuales no conformistas, desde la castidad hasta la homosexualidad). Y
dado que el sexo es también un juego difícil de jugar, el héroe Ur-Fascista jugará con las
armas, que son su Erzatz fálico: sus juegos de guerra se deben a una invidia penis
permanente.

13. El Ur-Fascismo se basa en un «populismo cualitativo».

14. El Ur-Fascismo habla «neohabla». La «neohabla» fue inventada por Orwell en

1984, como lengua oficial del Ingsoc, el socialismo inglés. (...) Todos los textos escolares
nazis o fascistas se basaban en un léxico pobre y una sintaxis elemental, con la finalidad
de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico.

***

Ciertamente el texto habla por sí solo y casi resulta innecesario el comentario. Estamos
ante una retahíla de tópicos, eslóganes y manipulación de los significados de las
palabras que consideramos un ejemplo consumado de cómo funciona la actual neo-
lengua, como vamos a ir analizando a continuación. A lo largo del texto se aplican a la
perfección todas las técnicas habituales en la retórica neo-liberal actual, aparte de
mostrarse en toda su crudeza el odio a la tradición que destilaba semejante personaje.

Como decíamos en la primera parte de este artículo, Eco trata de mostrar la

superioridad de la modernidad sobre la tradición por el clásico método de vincular -a
menudo empleando argumentos falaces- lo que él denomina tradicionalismo con
sinrazón, superstición, autoritarismo, intolerancia, etc.

Es interesante advertir como Eco se cuida mucho de definir o delimitar conceptos como
fascismo o tradicionalismo, por el contrario intenta darles un límite ambiguo,
precisamente para no caer en flagrantes mentiras y a fin de que ambos términos
puedan servir como soporte a todo el conjunto de eslóganes que presenta a
continuación, tal y como pretende. Por otra parte tampoco expone en ningún momento
las supuestas bondades de la modernidad sino que las deja implícitas de forma
meramente alusiva. Para hacerlas explícitas tan solo hay que dar la vuelta a los
argumentos que en el texto se asocian con tradicionalismo y pre-modernidad.

531
Hasta aquí encontramos los argumentos manidos de siempre girando en torno al falso
núcleo:

modernidad = tolerancia vs. pre-modernidad = intolerancia

La modernidad como siempre se construye por oposición a la sociedad tradicional sin

esconder su odio a la misma (ver aquí: Edad moderna vs edad media -II-) y no repara
en medios a la hora de desacreditar la sociedad tradicional y premoderna, incluso si es
preciso para ello mentir y manipular la historia, adjudicando a la pre-modernidad toda
suerte de cosas indeseables y desgracias, aunque propiamente no sean en absoluto
patrimonio de la pre-modernidad sino más bien de la mediocre condición humana, que
es universal.

Pero, por si lo anterior no fuera ya suficientemente falso y demagógico, el escolástico

piamontés aborda un giro más, propio de la neo-lengua actual, como es reunir toda la
retahíla de eslóganes enumerados bajo la etiqueta de 'fascismo', la cual, como
evidentemente no puede servir en rigor para ello a riesgo de mentir descaradamente y
quedar en evidencia, Eco reinventa y manipula sin empacho alguno creando un
artificioso engendro lingüistico: el Ur-fascismo [3].

La cadena que el ilustre 'pensador' piamontés pretende establecer de forma ineluctable

es:

Ur-Fascismo = Tradición = Irracionalismo

La palabra fascismo resulta entonces vaciada de su significado histórico para servir así
de soporte a los eslóganes y 'sutiles' argumentos del pensador italiano. Como hemos
dicho Eco se cuida mucho de definir el fascismo y parece no importarle en absoluto que
el fascismo, como el socialismo y el liberalismo sean ideologías de carácter
esencialmente moderno -de hecho son las tres ideologías de la modernidad-,
caracterizadas las tres por compartir los mitos del progreso, el mesianismo -bajo la
forma del utopismo- y el desarrollismo -manifestado ante todo en el maquinismo-.
Puede decirse que las diferencias entre las tres son más de método que de objetivo y, en
todo caso -y a pesar de que el fascismo tuvo influencias tradicionales en su parte
teórica-, ninguna es una doctrina tradicional.

Dando la vuelta a sus argumentos descubrimos más claramente su intención: al atribuir

todas las desgracias actuales y pasadas al 'fascismo' o mejor dicho, según él, a un
fascismo avant la lettre, se pretende obviamente defender y proteger a las otras dos
ideologías de la modernidad: el liberalismo y el socialismo marxista.

Por otra parte la palabra 'fascismo' -y su eufemismo actual: 'extrema derecha'- queda
así pues preparada como arma dialéctica, lista para ser lanzada contra cualquiera que
levante la voz contra el liberalismo social, político o -y sobre todo- cultural-. De hecho
es así como es empleada actualmente por políticos, agentes sociales, mass-media y
'activistas'.

532
Estamos ante un ejemplo perfecto de las operaciones de deconstrucción-reconstrucción
del lenguaje que ya hemos comentado con anterioridad (ver aquí) y que son la norma
en el discurso de la actual neo-lengua post-moderna.

Además el empleo de la lógica aristotélica en la elaboración de estas manipulaciones

semánticas y lingüísticas nos sitúa de pleno ante el "escolástico ateo" y nos descubre en
qué consiste realmente su trabajo de re-educación: el
intelectual manipulador queda fácilmente al descubierto.

***

Como dijimos en la primera parte, el razonamiento de aquella plétora de intelectuales

es tan superficial e infantil que cuesta creer que se haya podido tomar nunca en serio:

Todos los rasgos execrables que puedan encontrarse en la sociedad actual provienen sin
excepción de las herencias que aún nos quedan de los oscuros e indeseables tiempos de
la intolerante pre-modernidad, al modo de atavismos darwinistas. Odiosas herencias
que hay que purgar para alcanzar ese futuro utópico lleno de 'igualdad' y 'libertad' que
el progresismo siempre prometió y que nunca termina de alcanzarse a pesar del triunfo
del pensamiento único y de la ausencia completa de disidencia.

Y qué mejor forma de purgar estas odiosas herencias de un oscuro pasado que re-
programando a la juventud mediante la re-educación.

Pero este razonamiento esconde también zonas oscuras y poco alentadoras. Como
vemos, una vez definido el 'fascismo' por parte de la intelectualidad progresista como
algo vago y nebuloso, se convierte en una amenaza fantasmagórica, y al ser casi
indetectable es también por tanto potencialmente omnipresente:

La inquietante amenaza fascista puede acechar agazapada en casi cualquier parte, quizá
incluso dentro de nosotros mismos, pues cualquiera puede esconder un peligroso
fascista en su interior, aún sin saberlo...

Se trata de una estrategia sutil e insidiosa, el sueño de todo proyecto de manipulación

de masas y control mental:

La imposición del auto-odio, la auto-censura en lo que respecta a sentimientos y

pensamientos y la auto-mutilación mental para lograr las tan deseadas tolerancia
y normalidad.

Del mismo modo que la mejor censura es la auto-censura -una censura completamente
interiorizada por el sujeto que ya no la percibe como impuesta desde el exterior- la
mejor purga es la auto-purga, una purga auto-impuesta: la dictadura de lo
políticamente correcto.

Esto es precisamente lo que se pretende con las campañas de auto-odio con que los
occidentales se flagelan sin pausa desde hace ya seis décadas. Es una operación de
lavado de cerebro masivo de una sutileza y un alcance como jamás imaginaron los
viejos inquisidores o los oscuros torturadores soviéticos.

533
En definitiva, el razonamiento es el siguiente. Para acabar definitivamente con los
restos de la pre-modernidad presentes bajo la forma de autoritarismo e intolerancia, se
insta a dos estrategias:

la aculturación de la juventud en el 'pensamiento único' y

la caza de brujas del disidente.

Estas reflexiones sobre la dictadura interior y la caza de brujas sin duda habrán
recordado a más de uno el modo en que se presenta en la actualidad el discurso de la
monstruosa 'ideología de género', última doctrina creada -por el momento- para el
sometimiento mental e interior de las masas que se ha puesto en marcha a nivel
mundial.

Sin demasiado esfuerzo se descubre que 'fascismo' y 'machismo' -o sus formas

eufemísticas: 'extrema derecha' y 'patriarcado'- no solo aparecen como términos
análogos en la neo-lengua de la postmodernidad y el progresismo sino que son incluso
en parte sinónimos -de hecho Eco cita el machismo, no por casualidad, como rasgo
inseparable del Ur-fascismo- pues ambos llevan tras de sí la misma carga de mitemas,
eslóganes y emociones negativas.

Y puesto que ambos términos malditos son armas de propaganda que pueden ser
empleadas para justificar cualquier tipo de medida, este tipo de palabras, privadas de
su contenido semántico y portadoras únicamente de una carga emocional inoculada
artificialmente, vienen a sustituir aquel 'minuto del odio' que imaginara Orwell en su
distopía 1984. Para comprobarlo basta analizar cómo, cuándo y sobre todo para qué
aparecen en el discurso corriente estas palabras: siempre se dirigen a desacreditar
moralmente al adversario y dejarle sin argumentos. Estas palabras al estilo de los
dogmas religiosos o los axiomas científicos se han erigido en argumentos irrebatibles
en sí mismos.

Así, cuando se dice que el 'machismo' proviene de la prehistoria y que siempre ha

estado ahí, emponzoñando de modo invisible la historia, influyendo transversalmente a
todas las culturas, se está empleando el ya comentado argumento del atavismo,
argumento que no podría nunca prosperar si no hubieran calado en la sociedad el
evolucionismo y la superstición del 'progreso'. Según este razonamiento el machismo es
tan solo una herencia odiosa del pasado pre-moderno que debe ser extirpado, un bonito
modo de librar a la modernidad de toda responsabilidad en aquello que no nos gusta.

Asimismo los argumentos son análogos cuando los ideólogos del género se refieren a
los micro-machismos, indetectables y en apariencia inofensivos pero peligrosos
machismos al fin y al cabo, o cuando se insinúa que todo hombre tiene en potencia un
peligroso machista en su interior -incluso un peligroso agresor, violador o asesino-,
intolerante y autoritario, ¿no son acaso los mismos razonamientos espurios que emplea
Eco al hablar del fascismo? ¿Y no proviene la ideología de género casualmente también
del mismo aparato intelectual-académico-mediático mimado por el mismo sistema?

534
Advertir estas filiaciones ideológicas nos sitúa ante cuestiones de profundo alcance que
requerirían un análisis detallado y reposado.

Es evidente que dos de las características más notorias del poder en la postmodernidad
son su invisibilidad y su carácter cada vez más interior al sujeto, que se convierte así en
'comisario del pensamiento' de sí mismo. El sujeto postmoderno es al mismo tiempo el
sujeto sometido y su propio dictador.

Pretendemos poner de manifiesto cómo el poder postmoderno penetra en el sujeto

coaccionando su libertad de pensamiento en un nivel cada vez más profundo e íntimo y
metamorfoseando el conflicto social en una guerra sobre todo interior, en que las armas
que se emplean son las palabras y el objetivo estratégico de la lucha son los
pensamientos y las emociones del propio sujeto.

Una guerra que se asemeja en todos los aspectos a una operación de re-definición del
sujeto: de su identidad, su personalidad, sus capacidades y sus límites. Una guerra, por
tanto, auto-destructiva por definición, donde se trata de que los sujetos se hagan
violencia y se sometan a sí mismos mediante una lucha en apariencia invisible pero que
deja una profunda huella en el alma, pues deja mermadas para siempre las capacidades
cognitivas del sujeto, en particular su auto-confianza y su capacidad de análisis y de
reacción ante la realidad. Si Jung hablaba del proceso de individuación no es exagerado
hablar aquí de un proceso de des-individuación.

Un sujeto que desconfía de sí mismo será un sujeto dócil y fácilmente manipulable ya

que previsiblemente se entregará por propia voluntad al dominio de alguna fuerza o
entelequia exterior buscando guía y protección. El sujeto incoado buscará refugio en el
falso paternalismo del Estado moderno, que como ya dijimos en otro lugar reemplaza
de un modo aberrante e invertido a Dios.

***

Un detalle nos llama asimismo la atención y no queremos dejarlo pasar por alto: la
referencia que hace Eco al 'pensamiento crítico', otro tópico bastante transitado por los
intelectuales que se dicen librepensadores. Nos encontramos ante otro concepto fetiche
de la más dura neo-lengua postmoderna donde es omnipresente el calificativo 'crítico'
sobre todo para enmascarar nihilismos destructivos.

El término se encuentra típicamente asociado a las ciencias sociales: filosófica crítica,

sociología crítica, teoría crítica... En realidad se trata de un eufemismo bastante burdo,
y manoseado hasta la náusea en el ámbito académico-universitario, que en realidad
debe traducirse por 'progre' o 'de izquierdas', porque sinceramente, ¿alguien ha visto
alguna vez en estas disciplinas 'críticas' opiniones que se alejen en lo esencial del
paradigma marxista-freudiano o que dichas 'críticas' no se dirijan sistemáticamente
contra la sociedad pre-moderna o el legado cultural europeo?

En definitiva, bajo la etiqueta de "pensamiento crítico" lo que en realidad se propone es

la aceptación del consabido 'pensamiento único' que hoy impera sin oposición en la
postmodernidad.

535
Para acabar queremos concluir poniendo de manifiesto una vez más la estrecha
relación entre las falsas élites intelectuales de la actualidad y el poder, concretamente el
tipo de poder postmoderno dirigido a un sometimiento interior del sujeto, en que el
sujeto debe ser su propio guardián y regularse a sí mismo, para lo cual ayuda en buena
medida el triste estado psíquico el hombre moderno.

Es evidente que Eco era perfectamente consciente de su papel en tanto intelectual del
sistema. Si se presta atención al texto se puede advertir que los mitemas y eslóganes
empleados por el pensador piamontés -populismo, racismo, machismo, el peligro de la
'extrema derecha' proveniente del descontento de las clases medias, etc.- son
exactamente los mismos 'argumentos' que emplean los políticos en la actualidad,
prácticamente sin un solo cambio: toda la moderna jerga demoliberal y globalista,
protagonista indiscutible de la neo-lengua del poder, está aquí presente, lo cual
llegados a este punto de nuestro análisis, ya no debe sorprender a nadie.

Si tenemos en cuenta la fecha de la conferencia (1995) veremos el carácter precursor del

discurso al señalar exactamente el camino que ha seguido el discurso dominante
empleado por el poder.

Tanto Eco como el resto de aquella generación de intelectuales que se definían como
progresistas son precisamente los creadores de la neo-lengua actual y la consiguiente
guerra de palabras con que el poder trata de aplastar la libertad de conciencia del sujeto
y dividir, en realidad atomizar, la sociedad, reduciéndola a una mera suma de
individualidades enfrentadas por el principio de competencia y unidas por la mutua
desconfianza.

La referencia a Orwell al final del texto transcrito es harto significativa en este sentido.
Sin entrar en detalles tan solo diremos que hemos denunciado en repetidas ocasiones
hasta qué punto Orwell ha sido manipulado e instrumentalizado por toda aquella
generación de intelectuales que pretendieron hacer de él uno de los suyos y en realidad
se convirtieron precisamente en aquellos manipuladores contra los que Orwell en sus
últimos años nos puso sobre aviso.

--------------------------
[1] Cinco escritos morales. Ed. Lumen, 1997.

[2] En las citas del texto la negrita es nuestra.

[3] La versión española traduce el neo-concepto Ur-fascism por 'fascismo eterno',

aunque sería más acertado traducirlo como 'fascismo primordial'.

536
Feminismo y género: ingeniería social al asalto de la
Tradición

"La lámpara del cuerpo es tu mirada;

si tu mirada es pura, todo tu cuerpo estará lleno de luz.
Si tu mirada es maligna, todo tu cuerpo estará en tinieblas."

(Mt. 6:22-23)

"Esta historia ya puede contarse ahora, porque la necesidad misma está aquí en
acción.
Este futuro habla ya en cien signos; este destino se anuncia por doquier;
para esta música del porvenir ya están aguzadas todas las orejas."

(Nietzsche, La voluntad de poder, Prefacio)

Aunque lentamente, en los últimos años han comenzado a surgir voces discrepantes
ante los excesos dogmáticos del feminismo moderno y los cada vez menos disimulados
métodos de ingeniería social que propaga y emplea para sus alcanzar fines [1]. Pero
aunque ya ha habido valientes intentos de conformar un discurso teórico crítico en este
sentido se carece todavía de un análisis del feminismo desde una perspectiva que
pudiera ser considerada tradicional. Resulta particularmente llamativo que buena parte
de las críticas recientes a que hacíamos alusión antes contra este subproducto
ideológico provengan del ámbito de la izquierda libertaria. Pero también por este
motivo, y pese al valor y perspicacia de tales análisis, no es posible encontrar hasta la
fecha una crítica desde presupuestos tradicionales o perennialistas. Para encontrar una
opinión fundada en este sentido hemos de seguir remontándonos a los análisis que
hiciera J. Evola durante los años 20 y 30 del siglo XX, acerca de la feminización de la
sociedad y la 'guerra de sexos' -hoy diríamos 'guerra de géneros'-, análisis proféticos en
todo caso que mantienen hoy, pasado casi un siglo, toda su vigencia y actualidad.

Sin duda, ante la virulencia que muestran las operaciones de ingeniería social
disfrazadas de ideología política y envueltas tras un falso disfraz de tolerancia y
multiculturalismo, las críticas se harán cada vez más frecuentes en el futuro próximo,
tanto en el ámbito privado como en la esfera pública, pero, si se desea que tales críticas
vayan más allá de la mera expresión de protesta contra un orden que nos viene dado y
al que solo cabe plegarse, y que contribuyan al reenderezamiento de los
acontecimientos, el análisis crítico debe dirigirse sin ambages a combatir el núcleo
teórico y la agenda revolucionaria de tales pseudo-ideologías de la postmodernidad.

A pesar de la censura invisible que actualmente se nos trata de imponer a través de la

interiorización de conceptos como el de 'políticamente correcto' es un
imperativo reaccionar ante el tsunami disolvente con que la postmodenidad hace tabula
rasa de todo lo que encuentra a su paso, dejando tras de sí un desolador horizonte de
ruinas y escombros sobre el que fundar su nuevo orden, muy probablemente algún tipo

537
de transhumanismo.

Reaccionar es justamente el sentido real de la palabra reaccionario, tan empleada

actualmente por parte de los perros de presa del Nuevo Orden Mundial (NWO) y su
neolengua como 'palabra policía' que puede ser arrojada contra cualquiera que se
separe del dogma hegemónico. No se debe temer por tanto ser vilipendiado con la
misma pues apunta precisamente en la dirección correcta, la de la necesaria reacción,
ya que quien no reacciona ante las circunstancias actuales de deterioro social y cultural,
siquiera sea en su fuero interno o en su círculo más próximo de familiares y amistades,
se convierte en corresponsable del mismo.

Cuando nos centramos en las críticas más recientes dirigidas al feminismo, los
argumentos de las mismas giran en torno a varios ejes que van desde lo político y
sociológico hasta el estudio de las biografías de los extravagantes, y en ocasiones
siniestros, personajes que se han erigido en profetas del género y el feminismo,
ideologías ambas cada vez más inseparables e indistinguibles entre sí pues se apoyan y
necesitan mutuamente en su labor de transformación -demolición- social. A nadie se le
oculta ya a estas alturas que el feminismo es la consumación del programa
revolucionario-ilustrado de deconstrucción del orden social tradicional y uno de los
últimos peldaños en la instauración del 'nuevo orden'. Se trata por tanto de situar el
feminismo en su contexto, no ya histórico, sino filosófico y sobre todo metafísico, que
es el que lo ha hecho posible.

Por otro lado y como apuntábamos al inicio, casi toda la crítica actual al feminismo se
concentra en aspectos circunstanciales del mismo, como pueden ser sus excesos
activistas, su radicalismo teórico, su empleo de una neolengua de odio o sus cada día
más evidentes consecuencias negativas para la sociedad en su conjunto
comprometiendo su misma supervivencia -desplome de la natalidad, nuevas formas de
explotación como los vientres de alquiler, fertilidad cada vez más dependiente de la
tecno-ciencia, etc.-, pero en muy pocas ocasiones se repara en sus principios
fundadores y objetivos ocultos, los cuales solo salen a la luz cuando se sitúa el
feminismo en un contexto más amplio que el habitual, que es el propio de la retórica
postmoderna de las 'luchas por la emancipación' en que se mueven nuestros
contemporáneos.

Así, atendiendo solo a su dialéctica más perversa y a sus formas arrabaleras y violentas,
se han generado ciertos mitos y falacias a nivel popular, como que hay muchos
feminismos, o que existen unos feminismos 'moderados' y otros 'radicales', etc. Todo
esto en realidad no responde más que a la errónea percepción de que el feminismo se
ha 'radicalizado' en los últimos tiempos, lo cual no deja de suponer una curiosa
paradoja pues esta presunta radicalización y deriva violenta hacia el 'hembrismo' y la
'androfobia' coincide con el momento en que el feminismo cuenta con una mayor
aceptación social y con el nada despreciable apoyo de todo el aparato estatal y legal.
Esta contradicción no parece llamar la atención de nadie y menos aún del 'feminismo
moderado', que parece encontrarse muy a gusto a la sombra del estado por una parte y
consintiendo la deriva radical e inquisitorial por otra.

Ser víctima de estos engaños denota cierta ingenuidad respecto a cómo funciona y se

538
aplica la Ingeniería Social (IS) pues supone no advertir las estrategias de divulgación
que están detrás de la difusión del feminismo y aquí encontramos una muy
evidente: una estrategia insidiosa que los psicólogos denominan de 'pie en la puerta',
dirigida a doblegar la resistencia del oponente al hacerle aceptar una fracción del todo
que se propone como objetivo en tanto es aparentemente un 'mal menor'. Lo que en
principio parece una leve cesión es en realidad una brecha irreparable que se va
ampliando sin parar con el tiempo y con el acoso de nuevas campañas insidiosas. Una
prueba tan reciente como definitiva de lo que decimos nos la ofrece el hecho de cómo
en tan solo dos décadas se ha podido pasar del discurso de la búsqueda de la supuesta
'igualdad' y de exigir el matrimonio homosexual al adoctrinamiento de menores en la
delirante ideología -sería más adecuado decir ingeniería- de género apoyada y dirigida
por el propio estado.

Hay que señalar que para que semejante estrategia basada en el avance insidioso
resulte efectiva y creíble ante la opinión pública es indispensable la existencia de
reductos híper-radicalizados que no duden en emplear la amenaza, la censura, la
sanción social o incluso la violencia cuando se estime oportuno. Este papel lo cumplen
a la perfección ciertos sectores fanatizados propios de ambientes undergound que se
presentan a sí mismos como revolucionarios anti-sistema y anti-capitalistas. Una vez
más la extrema izquierda sirve -consciente o inconscientemente- a los oscuros intereses
de la agenda globalista. No cabe duda que estos grupúsculos están dirigidos -lo sepan o
no, poco importa- desde otras instancias, pues son esenciales para el éxito de sus
estrategias homogeneizadoras a largo plazo. No estamos por tanto ante dos o más
feminismos -que, por cierto, nunca se han enfrentado entre sí- sino ante una apariencia
de pluralidad fabricada artificialmente que consta de una vanguardia o punta de lanza
extremadamente ideologizada y radical que tiene como objetivo insertar ciertas ideas -a
menudo reducidas a simples palabras de neolengua- en el cuerpo social y prepararlo
para la llegada de las 'tropas regulares' de apariencia más educada y moderada.

Otra falacia que se ha impuesto en las últimas décadas es que un mundo en el que las
mujeres tuvieran más poder decisorio sería un mundo mejor y más pacífico. Estamos
ante otra estrategia de preservación del status quo de tal grosería lógica que da pereza
verse obligado a rebatir semejante argumentario: ¿cómo pueden esperarse diferencias
significativas entre mujeres y hombres provenientes del mismo nicho socio-cultural y
económico y que comparten todo: educación, valores y aspiraciones? ¿Alguien toma en
serio estos argumentos? O es más bien un discurso emitido desde el poder para
contentar, empleando la ya clásica estrategia de visibilización, a las mujeres de las
clases trabajadoras. Estamos por tanto ante una estrategia de 'lavado de cara' de la
oligarquía, lavado de cara que tiene actualmente uno de sus pilares fundamentales en la
feminización de la sociedad. Es lo que se ha denominado en ocasiones como el estado
maternal -o Big Mother-, de carácter eminentemente sobreprotector y castrante. Se da
entonces la aparente contradicción de una sociedad en extremo afeminada pero a la
vez enemiga de la mujer -feminicida-, de su rol social tanto como de sus valores y
simbolismos auténticos y tradicionales. Podemos decir que a medida que aumenta
la visibilización de lo femenino en un nivel superficial y exterior, más se debilita y
destruye lo femenino real en la sociedad. Esta deriva del estado paternalista pero
riguroso hacia un estado de apariencia buenista y maternal pero que supone en

539
realidad una inversión de los tradicionales valores de la feminidad y por tanto supone
su perversión fue ya advertido a comienzos del siglo XX por Guénon y Evola, y es bien
descrito en la actualidad por autores de orígenes tan diversos como Dalmacio Negro,
Fabrice Hadjhadj o Ibn Asad.

Es por estas razones que el feminismo se reduce cada vez más a una estrategia de
propaganda y marketing, una máscara o envoltorio con que vender un producto, a
saber el de la permanente renovación y actualización de las oligarquías. Visibilidad, a
esto se reduce el feminismo de estado, visibilidad que es un acto de propaganda y de
adoctrinamiento a la vez. Una estrategia que implica una suerte de participación vicaria
por parte de las mujeres de la clase trabajadora a través de un proceso de identificación
con las propias élites que las dominan; es así que puede designarse como un objetivo de
primer orden 'feminizar la política' o decirse sin escándalo que el ascenso de una mujer
a la cumbre de las élites globalistas es un triunfo de todas las mujeres.

Por lo demás la experiencia desmiente semejantes ilusiones pueriles, por ejemplo

cuando analizamos la presencia de las mujeres en política, muy alta comparada con
otros gremios profesionales. Mujeres como Lagarde, Merkel o Hillary Clinton son los
ejemplos más sobresalientes de 'empoderamiento' en un mundo de hombres -
inseparables del globalismo, por cierto-, mujeres que poseen una enorme influencia
política y social. Se trata de personajes mediáticos a quienes muchas mujeres de las
clases medias y trabajadoras ven, gracias a la labor de los medios de adoctrinamiento
de masas, como modelo de mujer que triunfa en el consabido 'mundo de hombres'.
Cuando la clase trabajadora asume tal estereotipo de mujer 'liberada' y 'empoderada'
interioriza en sí misma el discurso del poder, un discurso elaborado cuidadosamente
para los dominados y que esas mismas élites pretenden extender y perpetuar.

La conclusión es que resulta indudable que el feminismo moderno forma parte de un

programa de fractura social completo, que no dudamos en calificar de revolucionario -
en el sentido exacto del término- que no podía mostrarse como tal en sus comienzos a
riesgo de no lograr nunca el más mínimo apoyo social y encontrar una invencible
resistencia incluso de las mismas mujeres. Por esta razón ellas, las mujeres, fueron la
primer objetivo de su operación de ingeniería social.

Antes de explicar el contexto revolucionario al que el feminismo sirve y que no es otro

que la modernidad misma, resumamos muy brevemente las críticas más interesantes
efectuadas en la última década al mismo.

Feminismo, género y otros entes disolventes.

Una de las características que ha recibido más atención por parte de la crítica,
coincidente además con el análisis que hiciera Evola en el primer cuarto del siglo
pasado, es el carácter sumamente androginizador y feminicida del feminismo moderno.
Aunque en la actualidad se ha superado con creces esta fase y el alcance del feminismo
va mucho más allá, dirigiéndose ya sin reparos también contra la masculinidad, en un
principio este movimiento centró su ataque en el 'rol femenino' y muy en particular en
la maternidad, hecho hacia el que el feminismo ha manifestado siempre un especial
horror.

540
Así fue advertido hace tiempo desde la psicología profunda y el psicoanálisis, aunque
sus análisis y críticas han sido generalmente silenciados por el velo censor de lo
políticamente correcto. Y es que esta es otra de las caras más habituales del feminismo
moderno que ha llamado la atención de la crítica: su carácter dogmático, intolerante y
censor hacia toda opinión discrepante.

Otro factor reseñable es que, como todos los subproductos ideológicos de la

postmodernidad el feminismo hace un uso muy hábil de la neolengua y la 'guerra de
palabras'. Lo hace por ejemplo al mostrarse siempre como víctima, o al criminalizar al
'adversario', que es básicamente todo aquel que no comparta sus ideas o las ponga en
duda. Lo hace también al abandonar conscientemente los argumentos teóricos y
recurrir sistemáticamente a la emocionalidad y los 'bajos instintos', en particular el
acostumbrado recurso al odio, el cual siembra en la sociedad de forma muy consciente
[2]. Así por ejemplo es cada vez más habitual el argumento de que el hombre que no se
reconoce como feminista justifica o defiende todo tipo de injusticias, opresión y
violencia contra 'la mujer', lo cual es un argumento tan manipulador como delirante.

Todo esto sucede con total impunidad y ante cualquier protesta los argumentos son
siempre los mismos: quien piensa o se expresa con esta radicalidad es una minoría
dentro del feminismo, poco representativa frente a la mayoría 'moderada'. Actualmente
en occidente decirse feminista no es una opción, es una obligación y una imposición
social que hay que aceptar sí o sí a riesgo de ser tachado socialmente de machista,
opresor o reaccionario. El dogmatismo liberticida de la izquierda encuentra aquí el
aliado perfecto en el puritanismo mojigato de lo 'políticamente correcto'. Una minoría
virulenta, que cumple la función de vanguardia del movimiento es jaleada y protegida
sistemáticamente por la mayoría silenciosa, más conservadora y cobarde, y por el poder
mismo que les otorga una sobre-representación mediática.

En este sentido podrían citarse muchos constructos elaborados artificialmente por el

feminismo para justificar su misma existencia y reivindicaciones; quizá el ejemplo más
significativo por la trascendencia social que ha tenido es el de 'heteropatriarcado', un
concepto marcadamente político que se hace pasar por científico y con el cual se
persiguen varios fines: deslegitimar el orden social tradicional -objetivo revolucionario
donde los haya-, estigmatizar la normalidad y culpabilizar a la mayoría
social acusándola de complicidad y colaboracionismo con el secular orden opresor.

Des este modo el objetivo revolucionario de 'invertir' el orden social se hace evidente a
través de condenar el 'hecho masculino' por violento y opresor per se. Cabe preguntarse
si existe algún modo más sutil de dividir una sociedad hasta su misma raíz que
convencer a la mitad de la misma de que el enemigo es la otra mitad. Este discurso de la
división nos recuerda aquellas campañas propias de los totalitarismos del siglo pasado
en que se acusaba a una minoría social -étnica, política, religiosa, etc.- de todo los
males de la misma, con la particularidad nada despreciable de que en la retórica
postmoderna este odio se dirige contra la mayoría social ya sean hombres o mujeres.
Sorprende ver que semejantes estrategias propagandísticas, indudablemente dirigidas a
sembrar el odio y el rencor en la sociedad y dinamitar la convivencia, siguen sirviendo a
sus propósitos.

541
Como ya ha sido advertido por algunos autores la división en géneros es una
continuación de la lucha de clases marxista pero en un nivel más personal e íntimo,
pues se persigue la propia identidad individual -lo que resulta groseramente descarado
cuando se habla de 'lucha de sexos'- . Un objetivo este, por cierto, para el cual el
feminismo ha construido extravagantes alianzas en las últimas décadas con otras
'minorías'.

Muy unido al anterior punto está otro de los aspectos cruciales que ha señalado la
crítica: hasta qué punto el feminismo actual encubre y sirve a los intereses del poder
tecno-capitalista, reproduciendo y fomentando sus valores como son el individualismo,
el hedonismo consumista, o el ideal de auto-construcción del sujeto.

Constructivismo, relativismo y anti-esencialismo juegan aquí un papel esencial al

difundir ideas como que, puesto que todo es relativo y fruto de un consenso social -el
viejo 'contrato' roussoniano-, no existe una 'normalidad'. Pero si esta no existe, ¿por
qué habría que perseguirla o vilipendiarla constantemente desde los medios? La
corriente constructivista toma su forma más extrema en el mito -o superstición- de la
auto-construcción del sujeto, impulsado por todas estas corrientes de 'emancipación'
social que han fragmentado y atomizado la sociedad en las últimas décadas hasta dejar
al sujeto completamente solo, aislado de sus semejantes, dependiente por completo del
ente estatal y sin posibilidad de rebelión, resistencia o defensa.

Ya que tocamos un tema tan actual como el de la normalidad y la 'auto-construcción'

del sujeto puede ser conveniente decir algo al respecto. Nos topamos aquí con algunas
de las ideas esenciales de la postmodernidad, las cuales por otra parte no están exentas
de absurdos lógicos y contradicciones internas. Este ejemplo además nos servirá para
demostrar nuestra tesis de que el par feminismo-género no se detendrá jamás pues su
propia mentalidad les obliga a seguir perseverando y profundizando en el error, sean
cuales sean las concesiones sociales que se hagan o las prebendas políticas que se
concedan. Tras imponer socialmente su división entre sexo -biológico- y género -
cultural- se ha comenzado a cuestionar el sexo mismo como hecho en sí. La finalidad es
situar lo cultural por encima de lo biológico, es decir como si la ideología
tuviera superioridad sobre la naturaleza. Cuesta imaginar un cambio en las relaciones
de producción o en la relación hombre-medio natural por parte de gente que no admite
ni siquiera el 'hecho natural' básico y definitivo que es el sexo y pretende modificarlo a
voluntad [3].

Este camino de otorgar superioridad a lo cultural sobre la naturaleza es bien

reconocible cuando se trata de imponer como normal socialmente lo que es
notoriamente excepcional e incluso en ocasiones anti-natural. Es evidente que tales
planteamientos no resisten la crítica argumental y por ello deben ser impuestos con
censura y dogmatismo. Y lo mismo puede decirse de la extensión de estos delirios al
ámbito infantil y con los mismos propósitos: quebrar la naturaleza e imponer la
'cultura', o mejor dicho lo que ellos denominan así. Este ejemplo además nos ilustra en
otro aspecto decisivo: estas ideas tienen su origen sin excepción en la intelectualidad
del sistema que sirve de vanguardia intelectual a todas las frivolidades imaginables que
se popularizan por un proceso de destilación para el que es indispensable como dijimos
la colaboración de la pseudo élite académica y el ambiente más radicalizado de la

542
contra-cultura.

No podemos entrar en este tema que nos alejaría de nuestro presente objetivo, pero
baste decir que estas tendencias son inseparables de la ruina artística de occidente. El
arte ha sido rebajado a la condición de provocación, el feísmo y lo grotesco han sido
impuestos como nueva norma en todos los ámbitos de la sociedad, por ejemplo en el
cine -y muy especialmente en el cine dirigido al público infantil- y la música, ámbitos
fundamentales en la estrategia de propaganda actual.

En definitiva es la belleza -la Belleza en un sentido platónico- lo que es perseguido y

negado, en tanto es testimonio del Bien y de la Verdad. Es imposible no advertir en
todo ello un rencor y un revanchismo hacia lo bello más propios de niveles inferiores de
la manifestación -que cabe denominar diabólicos- que de la condición humana, que
debe aspirar de forma natural y sana a lo bello y lo bueno. Y es fácil advertir que la idea
básica que se esconde detrás de estos movimientos que son fruto del relativismo
moderno, no es otra que la negación de la existencia de la Verdad y una rebelión contra
el orden natural.

Volviendo al punto de partida, al asumir el conglomerado de ideas disolventes presente

en la corriente constructivista de la postmodernidad, el feminismo facilita
la dominación psicológica de los sujetos a la vez que invisibiliza un orden en extremo
anti-natural y anti-social, como es el modo de vida actual, por ejemplo en lo que
respecta al trabajo, el ocio e incluso las costumbres alimentarias, las cuales se intenta
desnaturalizar progresivamente.

Nos encontramos así con que una minoría de mujeres, auto-erigidas en 'élite
intelectual', un tanto al modo de la vieja casta sacerdotal de las antiguas religiones, y
mostrando un moralismo sorprendentemente riguroso, se dota a sí misma de la
autoridad de decir al resto de mujeres -y hombres- lo que es aceptable e inaceptable, lo
que es machismo y lo que es igualdad, y en definitiva cómo deben vivir y comportarse
en tanto mujeres. No tenemos duda que si semejantes dogmatismo y moralismo fueran
difundidos bajo el nombre de una fe religiosa serían objeto de oposición activa y firme
por parte de la mayoría social...

Por último señalemos que el feminismo no es, como en ocasiones se presenta, un

movimiento popular, nacido de las mujeres trabajadoras, tampoco sus reivindicaciones
son universales. Debería resultar ya de por sí sospechoso que el foco desde el que el
feminismo se ha extendido en diversas oleadas haya sido nada menos el mundo
universitario, protegido y mantenido por los mismos poderes -el estado 'patriarcal,
machista y opresor'- que decía combatir. Esto ya debería poner sobre aviso a muchos
incautos que se suman con facilidad a cualquier bandera que ven agitar. Estamos ante
un movimiento claramente burgués, que comparte su origen con las ideas del
socialismo, y que como tal adolece de los mismos defectos que todas las ideologías
revolucionarias y burguesas, como puede ser su carácter claramente urbanita, frívolo e
intelectualmente soberbio, el desprecio a la cultura popular, rural y tradicional -por
ejemplo hacia el papel tradicional de la mujer en la sociedad pre-industrial-; todo ello
gestado al calor de esa pseudo-intelectualidad que gusta de presentarse como
revolucionaria y anti-sistema pero es realidad burgués-capitalista de facto. Y esto es así

543
incluso en su forma más primitiva y superficial: la que dice buscar la igualdad
igualando a las mujeres con los hombres y aceptando el modelo masculino como
modelo normativo al que se asocia el triunfo social y el poder.

Nos encontramos ante un caso más de revolución impulsada por las élites
biempensantes -como la misma revolución francesa- para el "beneficio" y la
"emancipación" de las clases más oprimidas, a las que se trata de guiar y tutelar en lo
que deben pensar y hacer a fin de que acepten como un bien un orden que ni han
elegido ni pueden cambiar.

La agenda oculta tras la revolución postmoderna.

En general al hablar de las pseudo-ideologías de la postmodernidad nos topamos una y

otra vez con el gran mito fundador y sustentador de la modernidad, el mito del
progreso, sobre el cual se edifican todas las revoluciones y mediante el cual se justifican
todos los desastres. Lo cual, como advierte muy sagazmente Lucien Cerise [4], es una
anormalidad histórica de profundas y terribles consecuencias. Una anormalidad
porque mientras todas las sociedades han perseguido fundar un orden claro y
duradero, la civilización moderna se jacta de su misma indefinición y transitoriedad,
rinde culto al cambio y la novedad intentando constituir una sociedad en permanente
transformación [5]. Una carencia de orden que es en sí un nuevo tipo de
orden: el desorden revolucionario.

El ciclo revolucionario comenzado con la revolución francesa, con su culto a la novedad,

su fe inquebrantable en el hombre y su pueril progresismo no podía sino desembocar
inevitablemente en una sociedad informe o amorfa donde todos los valores son
disueltos en el relativismo y en la cual no existe ya comunidad humana sino una mera
suma de individualidades a la busca de su propio interés de forma egoísta e insolidaria.
Estamos ante lo que el profesor A. Dugin ha denominado 'el pantano', es decir una
sociedad carente de tierra firme e incluso de cualquier asidero: todo en la vida del
ciudadano postmoderno es provisional y variable, nada hay seguro ni estable, y a decir
de los profetas del feminismo y el género ni siquiera su propia identidad. Es fácil
reconocer también en todo esto lo que Z. Bauman denominó 'sociedad líquida'.

Así la filosofía del egoísmo radical ha conducido finalmente a una disolución del ego
mismo, pero no por arriba, hacia algo más elevado, como es el objetivo de una
verdadera Tradición espiritual, sino por abajo, hacia la materia, representada por la
fiebre consumista y el ansia de experiencias. Y la inmersión en la materia conduce
inevitablemente a la disgregación, como ya advirtiera Guénon [6].

Para lograr la aceptación de este nuevo orden revolucionario por parte de los
dominados el control del imaginario psicológico del ciudadano resulta ser un factor
decisivo y esto se logra a través de la propaganda y la reeducación por una parte y la
disolución de las costumbres por otra. Este ha sido el papel de estratégico que ha
cumplido la izquierda, un verdadero aparato de disolución de la identidad tanto
colectiva como individual. Un papel que la rebelde izquierda ha ejercido difundiendo
un ideal frívolo y hedonista de la vida, el viejo eslogan 'sexo, drogas y rock&roll'.

544
Todo esto es particularmente visible desde los años 60 y 70 en que la contra-cultura -es
decir la cultura underground- comenzó a hacerse con la 'hegemonía cultural' del mundo
occidental. El movimiento feminista actual no es distinto de los otros movimientos
'emancipadores' que surgieron al tiempo de esa corriente que se ha denominado mejor
o peor 'marxismo cultural' y que se ha adaptado siempre de manera muy conveniente al
modelo de capitalismo en vigor en cada momento.

Una vez el sujeto postmoderno, la víctima, se apega a ideas tan absurdas, injustificadas
y cambiantes como las modas o asume con normalidad entrar en una espiral sin fin de
relaciones tan pasajeras y efímeras como aquellas, es ciertamente mucho más fácil
hacerle aceptar el 'nuevo orden' del postcapitalismo y la globalización: ni su trabajo, ni
su salario, ni su familia, ¡ni siquiera su identidad personal!, están a salvo de la corriente
de disolución. Se le dice que tiene que adaptarse, doblegarse, 'refundarse' o
deconstruirse, ser más maleable, abandonar todo juicio moral o ético, pero que en todo
caso la culpa solo puede ser suya. Así se naturaliza el orden actual dibujándolo como un
sino inevitable.

No es despreciable el papel que han jugado en este programa de deconstrucción

sistemática que implica a la sociedad y al sujeto, la filosofía, las humanidades y las
ciencias sociales en general al despreciar el valor de la verdad y el orden y exaltar por el
contrario el valor del cambio y lo efímero a través del relativismo y un exagerado
énfasis en los 'procesos' y el 'conflicto social'. Como hemos señalado un camino paralelo
ha seguido el arte moderno. Para la filosofía de la postmodernidad lo amorfo, lo
informe es, en su carencia de concreción y límite, más valioso que aquello que tiene
forma y está por tanto fijado y limitado, es decir solidificado. Aunque suela ser pasado
por alto, estamos ante un problema metafísico de primer orden y de hecho, volviendo a
Guénon, podría describirse como un retorno voluntario al caos primigenio.

Todo esto podrían parecer frivolidades propias de intelectuales académicos si no fuera

por varias razones. En primer lugar porque los 'filósofos', la pseudo-élite intelectual de
occidente -los Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, etc.-, no hacen sino justificar con sus
argumentos un programa socio-político ya en curso. En segundo lugar porque, aunque
ellos se cuiden de decirlo, la metafísica -o en un nivel más concreto y pedestre, la
cosmología- influye decisivamente en cómo los hombres, es decir los miembros de una
sociedad particular, 'ven' el mundo. Es decir, la metafísica supone una influencia
decisiva a nivel cognitivo, una suerte de programación del sujeto a nivel inconsciente.

Esta es la razón por la que estas 'ideologías' son divulgadas no a través del discurso
racional, sino principalmente a través de la industria del ocio y el entretenimiento -la
música pop, el cine, las series de televisión, etc.-, verdadero 'núcleo irradiador' del
nihilismo y el relativismo. No todo el mundo va a la universidad, pese a lo cual esta
sigue siendo un importante órgano de adoctrinamiento en nuestra sociedad. Por ello, es
mucho más práctico y efectivo divulgar la neolengua de forma implícita a través de la
'propaganda suave' de un videoclip musical o una película de éxito que con sesudos
argumentos. Por otra parte la carencia argumental y la grosería lógica son cada vez más
habituales en el discurso hegemónico, algo que también ha sido advertido por L. Cerise
y que él relaciona con la incipiente decadencia de esta intelectualidad y su ausencia de
reemplazo.

545
Para la postmodernidad, todo lo heredado, ya sea de orden biológico, psicológico o
socio-cultural, es considerado impuesto sobre la individualidad, de modo que, de modo
muy acorde con el ideal democrático, 'liberarse' es despojarse de lo 'heredado' o innato
y poder elegir. El mundo como pasillo del hipermercado. Otro caso de un nuevo
comportamiento que en pocas generaciones -concretamente dos- ha tenido un efecto
profundo en la manera de pensar y entender el mundo. Todo debe ser 'elegido'
libremente por el individuo postmoderno. La exaltación del individualismo ilustrado y
moderno -el ideal del héroe auto-construido que se rebela contra su sociedad,
impensable en la sociedad clásica- tenía que conducir inevitablemente al absurdo lógico
y vital del discurso nihilista actual. Sus partidarios parecen no ser conscientes de sus
propias contradicciones ni importarles mucho el futuro, como por ejemplo que sucede
con el patrimonio cultural o el mismo lenguaje. De momento y por suerte para ellos, a
pesar de todos sus 'progresos', todavía nos encontramos en la fase de demolición
cultural. Aún quedan peligrosos remanentes que nos recuerdan el odioso pasado y
bolsas de realidad donde no existe la libertad del pasillo de supermercado -que es su
modelo de mundo ideal- para poder 'elegir'. Y el principal de estos núcleos que
recuerdan que el individuo no es tabula rasa ni vive en una burbuja es la familia.

He aquí los frutos de los movimientos emancipadores del siglo XX: un sujeto alienado,
deconstruido, incoado, preso de su soledad, debilitado psíquicamente, a menudo
víctima de sí mismo, sin red social y humana en que refugiarse, explotado en su tiempo
de trabajo y manipulado en su tiempo de ocio, en el cual aún se ve obligado a encontrar
una apariencia de sentido a su vida. El sujeto postmoderno es como un leño que flota
en el mar tras el naufragio, su destino abandonado a donde el oleaje de las efímeras
modas quiera dirigirlo. Así la postmodernidad llama emancipación a lo que es en
realidad desarraigo, soledad y alienación.

El carácter diabólico de los agentes de la disolución.

Hasta aquí, todo lo dicho ha sido advertido ya por los teóricos de la postmodernidad y
la ingeniería social -se puede citar a A. Dugin o a Soral- así como también por los cada
vez más frecuentes -aunque silenciados socialmente- disidentes del feminismo, muchos
de los cuales son testimonios de primera mano pues provienen de la izquierda radical y
del activismo político [7]. Pero, aunque no es el caso de los autores que hemos citado,
en general el fenómeno de crítica y disidencia se aleja del feminismo actual solo para
reclamar 'otro feminismo'.

Ahora bien, la modernidad es una rebelión contra el orden tradicional al completo, y lo

es como manifestación de una rebelión aún más profunda: su rebelión anti-metafísica
contra Dios, o, si se prefiere, contra el Principio Supremo en el cual se ancla una
civilización cualquiera -según la conocida metáfora empleada por Gurdjieff una
sociedad tradicional es un árbol cuyas raíces están en el Cielo- y sin el cual esta no
podría existir pues volvería inmediatamente al caos. De ahí, de esta renuncia a los
Principios, proviene su permanente intento de humanización de Dios y de
'divinización' del hombre. Es aquí donde aparece una contradicción insalvable pues si
atendemos a los principios que inspiran y nutren el feminismo moderno vemos que

546
éste no puede ser otra cosa diferente de lo que es y no puede evitar convertirse en lo
que se ha convertido: la expresión final del empoderamiento de la individualidad -
erigida en sagrada- y la desintegración definitiva de la sociedad y su dimensión
comunitaria. Este es el punto verdaderamente decisivo y es aquí donde debemos situar
el feminismo en su auténtico contexto metafísico.

Es bien sabido que la etimología de la palabra diablo -Διάβολος- nos remite a lo que
separa y divide, en contraposición a la palabra símbolo -σύμβολον- que apunta a
aquello que une o reúne lo roto y separado [8]. Por tanto el diablo puede ser
reconocido de algún modo en todo aquello que divide, separa o en la expresión
evangélica 'siembra la cizaña' (Mateo 13:24-52).

No cabe duda que las ideologías de la modernidad tienen mucho de esto y que el diablo
está bien presente en ellas de diversas formas pues todas ellas promueven directa o
indirectamente alguna división de la sociedad que las acoge en términos
'irreconciliables'. El caso más paradigmático es sin duda la división en clases sociales
presentadas como eternas enemigas entre sí que teorizó la dialéctica del marxismo.

Ahora bien, si observamos la modernidad desde el punto de vista de la Tradición

Perenne, es decir desde un punto de vista que aspira a contemplar lo eterno e
invariable, vislumbramos una corriente que ha existido a lo largo de toda la historia y
que se expresa como un ataque sin paliativos por parte de esa fuerza de división contra
toda unión o unificación del hombre con la realidad que le supere o trascienda.

Este asalto a la sociedad tradicional por parte de las fuerzas disolventes de la contra-
Tradición no ocurre de una manera caótica o azarosa -aunque en ocasiones muestre esa
apariencia- sino de manera muy inteligente y siguiendo unas dinámicas y etapas muy
estrictas.

Recordemos para entender el proceso que estamos a punto de describir que el objetivo
último del diablo es separar al hombre de su verdadera Naturaleza, es decir hacerle
olvidar su origen y quién realmente es. Por lo tanto este ataque a la Tradición es solo
aparentemente contra Dios y contra la forma que lo sagrado toma en el mundo, pues
en realidad el ataque se dirige contra el hombre, a costa de seducirle con promesas de
liberación y paraísos en la tierra. Dicho ataque ha seguido varias etapas que vamos a
resumir a continuación, cuya principal característica es haber avanzado desde lo más
exterior y social hacia lo más interior y personal.

Si tuviéramos que describir la 'estrategia diabólica', en una primera etapa se trataría de

'separar' al hombre de lo divino en todas sus manifestaciones, incluso aquellas no
estrictamente religiosas, por ejemplo las artísticas o folclóricas, a fin de de cerrarle el
acceso al mismo. Siendo que la sociedad tradicional se orienta de modo natural hacia lo
divino -simbólicamente lo celeste- a través de la religión y lo sagrado de modo análogo
a como una planta se orienta al sol, el primer ataque debe ir dirigido aquí para doblegar
al hombre hacia la materia -simbólicamente lo terrestre e inferior-. En efecto la historia
nos muestra que así fue, y en dos direcciones paralelas: corromper la fe, los ritos y el
arte sacros; y por otro lado convencer a los hombre de que todo lo espiritual es irreal,
de creación humana y que responde a ilusión o mera superstición. Es decir esta fase del
ataque es de carácter principalmente filosófico, racional y anti-Intelectual. Por ello en

547
esta primera etapa encontramos por una parte el auge de las herejías protestantes -que
recordemos tuvieron desde su origen un contenido político innegable- y por otra parte
el desarrollo del materialismo filosófico y el racionalismo humanista, ambas corrientes
de un reduccionismo pueril y dirigidas a enseñar a las generaciones más jóvenes el
desprecio por su Tradición. Su forma más actual es el cientifismo, desde cuyos
prejuicios se abordan incluso los asuntos históricos, teológicos o religiosos.

Una vez logrado el objetivo de separar a la sociedad de lo Sagrado y a sus miembros de

cualquier influencia de carácter superior -es decir de toda influencia verdaderamente
Intelectual- por medio de que dejen de considerar que tal influencia existe y es posible,
en una segunda fase el peso de la acción diabólica debía recaer sobre la sociedad misma
tratando de fragmentarla en diversos sectores, cada vez más, que se verían
progresivamente enfrentados entre sí por sus intereses. Es decir la sociedad debe dejar
de ser vista como un todo orgánico para ser entendida como una caldera en
permanente conflicto y ebullición. La sociedad deviene poco a poco en campo de batalla
y la vida humana en una lucha sin fin, una carrera por superar al otro, que ya no es un
igual, un vecino, un compañero, sino un enemigo, que queda definido bajo el conocido
eufemismo de la 'competencia'. He aquí el auge de la política y el derecho modernos.
Destaquemos el papel que han jugado a partir de la ilustración las modernas 'ideologías
políticas', que algunos denominan incluso 'religiones políticas' y que intentaron
suplantar en muchos aspectos la religión a fin de hacerse con la voluntad del pueblo. Y
aquí también es destacable la labor de suplantación pseudo-religiosa emprendida por la
ideología marxista, que es la que más se parece a una 'nueva religión' y que fue la forma
política más pura que tomaron en occidente la filosofía materialista y el giro anti-
metafísico consumados en la etapa anterior. Recordemos también las ideologías de
corte liberal, el darwinismo social, la doctrina de la competitividad, etc.

Una vez fragmentada y enfrentada la sociedad entre sí, lo cual facilita su control por
parte de los poderes en la sombra a través de las conocidas estrategias de 'triangulación
de conflictos' (L. Cerise), en una tercera fase -y ésta es la que nos interesa
especialmente aquí- las fuerzas disolventes, que ya hace tiempo están desencadenadas,
alcanzarán los núcleos básicos de la sociedad: la familia, las relaciones humanas -
especial atención merecen aquí las relaciones familiares así como el universo de las
relaciones de pareja, hombre-mujer, que se verán dinamitadas con la inestimable ayuda
de la denominada revolución sexual- y por último la mente y el cuerpo del propio sujeto
al que pretenden disolver. Si la familia es el órgano básico de una sociedad -no el
individuo-, su núcleo de producción y reproducción (F. Hadjhadj), una vez alterada
esta, la tendencia infrahumana debía dirigirse lógicamente al último pilar que posibilita
la existencia de la sociedad en sí: la mujer en tanto figura clave de la reproducción
biológica y a la vez símbolo de la transmisión y la continuidad cultural de la sociedad
misma. Así, llegados a este punto en que tanto la reproducción como hecho biológico
como la transmisión de culturas, saberes y modos de ser y vivir se convierten en
objetivo del ataque infernal, la supervivencia de la sociedad misma se ve
comprometida. Este es el trabajo de demolición que porta la modernidad y la labor
infernal que cabe calificar literalmente de diabólica.

Es en esta última fase en la que nos encontramos y prueba de ello es el giro siniestro del
feminismo hacia la llamada 'ideología de género', que preferimos llamar aquí

548
'ingeniería social de género'. Si la viabilidad y la reproducción de toda sociedad
descansa sobre los géneros y su necesaria cooperación esta última fase debía dirigirse
primero contra la convivencia y la familia para luego dirigirse a la propia identidad -de
género y sexual- individual a la que pretende disolver como todo lo demás.

En resumen, es innegable para cualquier observador libre de prejuicios que el

feminismo moderno ha sido ante todo un proyecto de ingeniería social dirigido a
demoler la sociedad por su misma base y una vez logrado esto el siguiente peldaño a
recorrer en este descenso nihilista es quebrar toda resistencia al dominio de la mega-
máquina -que ya se ha adueñado de toda la producción humana (Hadjhadj, Ibn Asad)-
incluso en un nivel individual. Es decir destruir al hombre, lo cual se logra privándole
de sus cualidades esenciales, aquellas que le hacen ser lo que es, es decir
descualificándole. Cuando reste tan solo la substancia humana sin su esencia -cualidad-
particular no podrá hablarse propiamente de hecho humano (Ibn Asad, La danza final
de Kali). Y este es el camino que advertía Guénon hacia la disolución y la indefinición
del fin de los tiempos, que en este estado final de la manifestación es un reflejo inverso
del caos primigenio que se hallaba pleno de potencias y posibilidades.

***

Como vemos el feminismo es un subproducto ideológico más, tan totalitario y

dogmático como las otras ideologías revolucionarias y heredero de sus mismos
prejuicios. Hemos indicado también que dentro de esta tendencia 'revolucionaria' que
va contra la sociedad primero y contra el hombre después el feminismo tenía que
aparecer, en un primer momento como ataque a la feminidad, al 'eterno femenino' de
Goethe, para, en una segunda fase, dirigirse también contra la masculinidad y acabar
en una tercera fase afrontando una lucha declarada contra los sexos y comprometiendo
el destino de la sociedad misma.

La modernidad es una rebelión contra los límites, contra todos los límites, y estos no
son solo sociales o religiosos sino también naturales y biológicos, de modo que una vez
derribados los límites sociales -muros de contención que sujetaban la
destructiva Hybris de la modernidad-, el impulso nihilista debía acabar dirigiéndose
inevitablemente contra la misma naturaleza humana. En este punto nos
encontramos. No es exagerado por tanto, decir que ya está en marcha la batalla contra
los mismos sexos biológicos, en tanto última frontera o límite natural que queda por
derribar, tal y como ya se puede advertir en los sectores más radicalizados
y underground de estos movimientos revolucionarios y que sirven una y otra vez de
punta de lanza a los mismos. Por ello defendemos, coincidiendo con Cerise y Dugin,
que el transhumanismo es el horizonte a que conducen subproductos ideológicos
propios de la postmodernidad como el feminismo y la ideología de género.

549
Identidad y libertad de conciencia: los últimos bastiones.

Resumiremos en una serie de puntos todo lo dicho hasta aquí:

El feminismo es un movimiento gestado y divulgado desde la denominada 'élite

intelectual' de occidente, básicamente constituida por la muy influyente casta
universitaria inseparable de la 'élite política'. Desde tales instancias se acometió a partir
de los años 60 una particular 'revolución cultural' especialmente disolvente por
defender principios claramente anti-sociales y egoístas, enmascarados tras la
apariencia de emancipación, el relativismo y el nihilismo filosóficos. Todo un
movimiento cultural-revolucionario que fue apoyado, protegido y financiado por el
estado y el gran capital. Una vez más queremos abundar en el papel crucial que jugó la
filosofía de la posguerra a la hora de legitimar y difundir tal discurso entre la juventud
[8].

Dicha 'revolución contra-cultural' -cuya corriente de pensamiento se ha dado en llamar

popularmente 'marxismo cultural'- posee un carácter en extremo despótico y
paternalista propio de la agenda burguesa ilustrada -'Todo para el pueblo pero sin el
pueblo'- y además impositivo hacia las clases trabajadoras, entendidas como inferiores
y necesitadas de tutela.

Aunque de carácter burgués en su origen y objetivos, el feminismo fue propagado entre

las clases populares principalmente por los movimientos sociales underground, la
extravagante contra-cultura que adquirió carta de legitimidad a partir de los años 60
gracias al apoyo mediático, es decir estatal-capitalista. No es por tanto sorprendente
que su agenda aparentemente anti-sistema sirva a los intereses de la minoría que
detenta el poder político y económico.

La asunción de dicho conglomerado de ideas y creencias por parte de los sectores

populares fragmenta y lamina la sociedad a la vez que facilita la dominación de las
mismas por parte del sistema de producción-consumo en vigor, tanto por la quiebra
paulatina de su estructura y red social como por el debilitamiento del orden psíquico al
hacerles asumir una ideología del poder -individualismo, hedonismo, competitividad,
carencia de sentido de sacrificio, liberalismo, darwinismo social, etc.- basada en la
impermanencia y la competitividad.

El fin a que aboca dicho 'feminismo' -como toda la 'revolución contra-cultural'- es la

disolución del tejido social y con ello la anomia social y la imposibilidad práctica de
reproducción de ese colectivo humano, es decir su muy probable extinción; y esto no
solo en sentido cultural como es ya evidente sino, viendo los derroteros que toman
actualmente las 'ideologías de la emancipación', también biológico.

Dicha disolución del tejido social conduce inexorablemente a la disolución psíquica del
individuo que se encuentra abocado a una dependencia total y exclusiva de la tecno-
ciencia para su desarrollo y supervivencia. Una pérdida de autonomía del ser humano
incluso en sus aspectos más básicos, biológicos y naturales. Dependencia de la mega-
máquina que el feminismo moderno parece aceptar de buen grado.

Todo esto basta para demostrar que el feminismo moderno, además de hundir sus
raíces en el programa revolucionario ilustrado y ser por ello una expresión de la más

550
descarada acedia anti-tradicional, es insostenible sin el sistema de creencias del
paradigma moderno y sin el desarrollo científico e industrial del mismo, radicalmente
anti-natural.

Reflexiones finales. La naturaleza como sustrato inevitable del hecho humano.

La modernidad es comparable a un río que se ha desbordado y que, tras haber

aniquilado los muros de contención de la sociedad, amenaza ahora con destruir
también los muros y límites de la propia naturaleza humana y quién sabe si quebrarla
irreparablemente. Este hecho supondría un cambio que superaría lo cuantitativo para
entrar de lleno en lo cualitativo -como advirtiera R. Guénon-.

Es hora de denunciarlo de forma clara y contundente y prepararse de forma seria y

decidida para encarar el problema, ya que no va a ser tarea fácil lograr un re-
enderezamiento de la sociedad que suponga devolver las aguas a su debido cauce.
Ciertamente en este punto podríamos reflexionar sobre la ilusión moderna de concebir
al hombre fuera de la naturaleza y enfrentado a la misma, una ilusión peligrosa y
sostenida por el cientifismo. Esta idea puede contraponerse a la idea tradicional de la
tierra como Madre. Aunque la tecno-ciencia ya comienza a dar señales de querer
suplantar a la naturaleza en el imaginario colectivo y convertirse en una Madrastra, el
hecho es que pese a su brutalidad la moderna técnica no está fuera de la naturaleza y
sin esta simplemente dejaría de existir. Por ello cabe confiar en que si el hombre no
vuelve al sentido común por propia voluntad la misma naturaleza le obligue a ello y le
impida la consumación de las frivolidades transhumanistas. Quizá profundicemos en
estas ideas en otra ocasión.

Volviendo a la agenda revolucionaria de feminismo y género, hasta ahora hemos visto

protestas parciales, dirigidas casi siempre a denunciar, contener o paliar en parte los
efectos perniciosos de este programa ilustrado pero casi nunca dirigidas al programa
mismo, que sus partidarios siguen exigiendo aplicar a la sociedad, de modo que éstos
han seguido avanzando sin apenas trabas en su agenda anti-social y anti-natural,
calificando su diabólico proyecto de 'humanismo' cuando se trata de un plan contra el
hombre y vanagloriándose de una supuesta 'superioridad intelectual'.

Ha llegado el momento de denunciar todo ello como lo que es, un mal. Es un

imperativo situarse contra la modernidad, sus promesas mesiánicas y sus
emancipadoras 'revoluciones' que van laminando poco a poco, generación tras
generación, al hombre.

Y esto obliga -entre otras cosas- a situarse sin ambages ni tibieza en contra
del feminismo moderno en tanto expresión consumada de esta misma modernidad, así
como todos los otros movimientos emancipadores, tomen la forma que tomen,
podridos todos ellos desde su misma raíz: el individualismo, el materialismo, el
nihilismo hedonista y la anti-Tradición.

551
----------------------
[1] Quisiéramos destacar la labor de tres autores españoles cuyos aportes consideramos
cruciales: Félix Rodrigo Mora, Prado Esteban y Tania Gálvez San José. Sus artículos
sobre el tema se pueden encontrar fácilmente en internet.

[2] Un ejemplo actual de la estrategia que apuntamos es, ante cualquier crítica teórica a
las pseudo ideologías del feminismo y el género, el recurso sistemático a los casos de
violencia "machista", estrategia con la que se pretende impedir cualquier debate de
ideas y se encubre la carencia de argumentos.

[3] Un ejemplo reciente tomado de la legislación para quien pueda pensar que
exageramos: Ley 2/2016, de 29 de Marzo, de Identidad y Expresión de Género e
Igualdad Social y no Discriminación de la Comunidad de Madrid:

"... se ha de otorgar soberanía a la voluntad humana sobre cualquier otra consideración

física. La libre determinación del género de cada persona ha de ser afirmada como un
derecho humano fundamental."

[4] Cerise, L., Gouverner par le chaos. Max Milo Editions, 2010.

[5] Una vez más encontramos un paralelismo profundo entre el mundo de las ideas y el
mundo de arte por ejemplo en la postmoderna idea del work in progress.

[6] Guénon, R., El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Paidós, 1997.

[7] El propio L. Cerise es un caso reconocido de ello.

[8] No debe pasarse por alto la etimología asimismo de la palabra religión: del latín re-
ligare, volver a unir.

[9] Es llamativo el papel desempeñado por el par J. P. Sartre-S. de Beauvoir, siniestros

personajes que se han convertido en un icono de la 'revolución contra-cultural' a que
nos referimos y son idolatrados aún actualmente por la izquierda radical y aquellos que
se califican a sí mismos como revolucionarios y anti-sistema. Además de esta 'extraña
pareja' el otro gran nombre de la revolución contra-cultural que se ha hecho un hueco
en el imaginario colectivo es M. Foucault.

Al margen de estos nombres y su incuestionable influencia hay que reconocer el papel

de la intelectualidad francesa en todo este proceso, equivalente en el mundo de las
ideas a lo que ha supuesto la influencia norteamericana en el mundo del arte a través
del cine, la música pop y las artes plásticas, todo ello dirigido a destruir cualquier resto
de 'cultura popular' y de 'pensamiento sólido' y por tanto susceptible de apuntar a un
contenido tradicional.

552
Imagine de Lennon: buscando un himno para el
NOM (I)

"La tierra no será nunca un paraíso, pero quizás se pudiera evitar que siga
aproximándose a una imitación cursi del infierno."

Nicolás Gómez Dávila

La conocida canción de la estrella del pop John Lennon, Imagine, publicada en 1971,
hace mucho trascendió los aspectos meramente musicales para convertirse -o ser
convertida- en un himno del pacifismo y el multiculturalismo. Por ello esta canción
puede considerarse una suerte de símbolo del pensiero debole y el buenismo que
imperan en la sociedad actual a través de sus infantiles utopías milenaristas y su
dictadura de lo políticamente correcto. Un ambiente cultural que gira en torno a la
apariencia, la propaganda y lo virtual, alejado por completo de la experiencia personal e
íntima de lo real.

En el presente artículo analizaremos en primer lugar la letra de la canción, reparando

en su significado y en el indiscutible mensaje que porta, claramente explícito como se
verá. Posteriormente se reflexionará sobre el papel social que dicha canción juega
dentro de la sociedad actual, un papel muy relacionado con la necesidad de nuevos (y
falsos) mitemas y rituales cuya función es suplantar los mitos y ritos tradicionales para
dar lugar así a una apariencia de 'sociedad' en el plano meramente exterior y formal.

Un papel socializador y cohesionador más relevante de lo que pudiera parecer a simple

vista y que comparte con otras creaciones musicales y cinematográficas del último siglo
-eso que se ha dado en llamar industria cultural y que ha venido a suplantar al arte
popular- en tanto condensadores o catalizadores de una mentalidad y de ciertas
tendencias psíquicas y que dentro del contexto de la Ingeniería Social son parte
inseparable del estado de cosas de la sociedad actual, a cuyo sostenimiento contribuyen
activamente.

El NOM: una feliz utopía al alcance de todos.

"Imagine there's no Heaven (...)/And no Hell below us/Above us only sky"

El inicio de la canción es asombrosamente explícito y nos sitúa ya desde el primer verso

sobre la pista de lo que está por venir y de cómo debemos interpretarlo: una negación
explícita de toda trascendencia y espiritualidad (el Cielo espiritual y el Infierno) seguido
de la asunción del materialismo más grosero como único horizonte al que queda
reducida la existencia humana (el cielo físico). Hay por tanto aquí un posicionamiento
claramente anti-metafísico muy propio de la mentalidad moderna.

553
"Imagine there's no country/It isn't hard to do"

Una vez presentado el anterior marco de existencia por el que va a discurrir la canción -
equivalente al paradigma materialista- se comienzan a describir realidades más
concretas como lo que se supone es el ideal de vida humana propio de este marco
existencial antimetafísico y materialista.

Así la canción nos muestra un ataque directo a la existencia misma de las naciones y las
nacionalidades del cual debe debe inferirse la defensa de un mundo globalizado -
defensa que será explícita un poco más adelante-. En realidad se trata de un ataque a la
diferencia, cualquiera que sea, pues se dirige contra cualquier particularismo social o
cultural. Recordemos que todo particularismo es considerado por la postmodernidad
no solo arbitrario e injustificado sino la fuente exclusiva de la división y de todos los
males que aquejan a la sociedad -nunca la diferencia es considerada como providencial-

El objetivo no es otro que 'igualar', es decir hacer Tabula Rasa, eso sí, siempre hacia
abajo, hacia lo inferior, siendo este uno de los rasgos más característicos del proceso
modernizador. Su consecuencia última es la progresiva indiferenciación de los
diferentes niveles de manifestación implicados: individuo, sociedad, cultura, y
eventualmente de la misma naturaleza humana. Una inmersión en lo inferior en la que
el poder global -las transnacionales y las instituciones de gobernanza global- es siempre
quien dicta cuál debe ser el rasero, cuál la medida, lo qué es bueno o malo o aquello que
debe considerarse un 'valor universal'.

Nos acercamos pues al clásico discurso homogeneizador que distribuyen las élites
globalistas y que hoy en día conocemos -por desgracia- demasiado bien en las
sociedades occidentales. En efecto la defensa del globalismo implica conscientemente o
no el ataque a toda identidad del tipo que sea. Y es especialmente llamativo que, dentro
del cinismo que caracteriza la propaganda globalista y su 'guerra de palabras' esta
imposición práctica de una uniformización y homogeneización forzadas en todos los
aspectos de la sociedad como parte inevitable del proceso globalizador existe
paralelamente a un discurso que dice defender la multiculturalidad la pluralidad y la
diferencia cuando en realidad supone la extinción de facto de todas las culturas y toda
la diversidad humana.

Si bien todo lo dicho resulta ahora bien visible y comprensible para cualquiera nos
parece sin embargo un ataque extraordinariamente osado para la época. Aquí como
hemos dicho en otras ocasiones ciertos personajes se convierten en heraldos que
parecen abanderar ciertas 'luchas' e ideas que aunque puedan parecer osadas en su
época en realidad no son más que las tendencias generales de la misma llevadas a su
extremo y en ocasiones hechas explícitas de forma descarnada. Y muy en especial
suelen ser los artistas quienes cumplen este papel en absoluto inocente de anunciar y
preparar a la sociedad para lo porvenir, pues su influencia a nivel del psiquismo
inconsciente del hombre corriente es formidable.

554
"Nothing to kill or die for/And no religion too"

Llegamos así a la descripción de lo que es el ideal moral (el ethos) propio de este nuevo
mundo utópico que nos propone la canción; un mundo recordemos construido sobre la
ausencia de Cielo y trascendencia, de modo que ateniéndonos a la letra podemos ir
desgranando sus venenosos frutos: nihilismo, vacuidad existencial, ausencia de valores
y de lealtades... "Y también sin religión".

El ataque anti-tradicional se hace aquí explícito y descarnado. Es acorde en todo caso

con el planteamiento antimetafísico expresado al comienzo de la canción: la
consecuencia inevitable del punto de vista materialista y profano que niega toda
trascendencia es la negación de la religión.

No deja de ser indicativo de ante qué nos encontramos que muy a menudo estos
ataques furibundos contra la religión -o las religiones, así en general- provengan de
quienes por otra parte no tienen reparo en coquetear con el ocultismo, la New-Age y
cualquier espiritualidad pervertida y vaciada de todo contenido tradicional -como el
orientalismo o la teosofía-, tal y como era el caso que nos ocupa. En realidad esto es
perfectamente coherente con la oscura influencia contra-Tradicional bajo la cual se
encuentran estos sujetos, sean conscientes o no de ello en mayor o menor grado.

En definitiva y resumiendo lo que llevamos dicho hasta el momento, en este mundo

utópico y feliz que se nos propone no hay lugar para las naciones ni para la religión.
Toda una declaración de principios.

Pero demos la vuelta por un momento al argumento de 'sin naciones y sin religión'. Es
evidente que nación y religión son considerados aquí los grandes enemigos de la utopía
globalista, lo cual es muy significativo. Nación y religión, pilares de la identidad de
cualquier cultura, son vistos como las principales resistencias capaces de hacer frente al
avance del globalismo. Según esta breve lección de filosofía política que nos ofrece
Lennon, una vez eliminados nación y religión el mundo disfrutará de una añorada paz
perpetua, tan definitiva e irreversible paz universal, tal y como se nos dice a
continuación:

"Imagine all the people/Living life in peace..."

Recordemos que se trata de una paz sólo alcanzable, no lo olvidemos porque es un

detalle crucial, mediante la renuncia a toda trascendencia (religión) e incluso a
cualquier identidad o lealtad que se sitúe por encima del individuo (nación). Dicho de
otro modo se propone la reducción de la vida humana a la materialidad, la corporeidad
y el individualismo más extremo. Estamos ante un ideal de vida humana reducido al
materialismo.

555
La canción finaliza con los dos siguientes versos.

"I hope someday you'll join us/And the world will be as one"

Aquí nos encontramos la defensa del globalismo de manera explícita: sin naciones, sin
religión, abandonados a la anti-Tradición y entregados a un materialismo hedonista
que persigue la paz del cuerpo mediante la molicie del alma: ¿no se vislumbra
precisamente el proceso globalizador, homogeneizador y centralizador que conduce
paulatinamente al gobierno mundial unipolar, proceso en el que estamos
indiscutiblemente inmersos y que se resume popularmente con las siglas NOM? ¿Era
consciente de esto Lennon? Puede que sí, aunque a efectos prácticos del uso ceremonia
de la canción resulta por completo irrelevante como veremos.

La expresión 'únete a nosotros' bien podría representar una llamada al combate y a la

acción heroica, sin embargo dentro de este contexto anti-tradicional e intrascendente
en que se mueve la letra posee unas connotaciones pasivas y gregarias bastante
inquietantes y es que esta invitación a integrarse en una mentalidad tan difusa sugiere
algo más propio de una secta que de una propuesta revolucionaria clásica -volveremos
sobre ello más adelante-. Sea como sea toda la canción recuerda una y otra vez los
movimientos New-Age.

Un 'hombre nuevo' para un 'mundo nuevo'.

"Si tal desorden se generalizara llegaría a tener efectos sobre el mismo medio
cósmico, ya que todas las cosas están ligadas entre sí según correspondencias
rigurosas."

R. Guénon

Esta es la perspectiva ética y vital que nos propone la utopía pacifista de Lennon: que el
hombre renuncie y reniegue de todo aquello que -siendo naturalmente propio del ser
humano- suponga en él un potencial de transcender la mera individualidad.

Este 'hombre nuevo' que se nos propone es el hombre propio de las utopías
milenaristas modernas. El 'hombre nuevo' es aquel para el que se construye el 'mundo
nuevo', en otras palabras el Nuevo Orden (NOM). Este hombre no puede ser un hombre
completo. Tiene que ser -y resaltamos las palabras- un hombre partido, fracturado,
escindido, incoado en lo más profundo de su ser, es decir, en su alma. Un hombre para
el cual lo humano esté incompleto, o mejor dicho amputado, y es por ello mismo
imposible de reintegrar, de restaurar, de religar el estado humano primordial, edénico
o paradisíaco.

Decimos que es un hombre incompleto ya que para este 'nuevo hombre' lo espiritual no
estará simplemente ausente como posibilidad no satisfecha -en tanto potencia no

556
actualizada- sino completamente vedado ya que habrá sido extirpada su posibilidad
misma. El 'hombre nuevo' que nos proponen las utopías -todas materialistas,
totalitarias y homogeneizadoras- es un hombre que no llega ni puede llegar a serlo por
completo, mermado en sus cualidades esenciales y por tanto antinatural. Se trata, por
muy severas que suenen estas palabras, de un infrahombre. Este es el tipo de hombre
que proponen en la teoría y que construyen en la práctica sociopolítica todas las utopías
revolucionarias.

Como hemos dicho en otras ocasiones el valor sociológico de ciertas especulaciones y

teorizaciones científicas, tan simplistas y grotescas como irreales, no radica en su valor
de verdad -pues son falsas para cualquier observador libre de prejuicios- sino en su
valor profético, pues buscan crear las condiciones, el contexto -político, social, psíquico
y cultural, pero también material- en que su teoría pueda devenir real.

No se trata, en definitiva, de describir al hombre como la tabula rasa que nunca ha sido
sino de convencerle -al hombre de hoy- de que lo es para eventualmente lograr que lo
sea de hecho. En este sentido constatamos que ya se ha convencido al hombre moderno
corriente de carecer de alma, y de la irrealidad de este concepto. Esta labor de
reeducación va dirigida a modificar el substrato psíquico para posibilitar la
modificación posterior de la propia naturaleza humana.

En resumen el valor de estas teorías reduccionistas no es ser verdad hoy sino llegar a
ser verdad algún día, pues funcionan a modo de un faro que señala la dirección y el
destino del proyecto utópico y revolucionario. Y es de destacar que en esta labor de
amputación de la parte humana molesta a los intereses del 'mundo nuevo' -el NOM-
están ocupadas las ciencias sociales y políticas desde hace más de un siglo.

"Imagine no possessions"

Otra característica reseñable es que en este 'mundo nuevo' propio de la utopía

materialista e igualitarista todos los hombres serán parias, siervos, lumpen, tal y como
corresponde a la cuarta casta en la sociedad tradicional. Pero contrariamente a una
sociedad tradicional para el sueño utópico de la modernidad esta cuarta casta resulta
ser el ideal humano definitivo que gustan calificar de sujeto 'liberado': sin aspiraciones
espirituales, sin filiaciones, sin identidad y sin posesiones. En el progresivo descenso
hacia la disgregación que nos propone el materialismo encontramos una vez más al
individuo como realidad última, incoado y atomizado, sin referencias ni comunidad.
Este individualismo apunta ya sin lugar a dudas hacia la conformación de esa cuarta
casta.

Ya hemos hablado en otras ocasiones de cómo el hombre del fin de los tiempos será un
reflejo especular, y por tanto invertido, del hombre de la Edad de Oro. Es curioso que el
igualitarismo moderno -que es lo opuesto a la igualdad- implica un nivelamiento social
por abajo, hacia lo inferior, lo que supone una progresiva descualificación del ente a
medida que avanza este proceso, que si en un sentido es descendente -dimensión
vertical- en otro es globalizador -dimensión horizontal-. Este proceso -posibilitado
además por el progreso técnico- que implica a toda la humanidad conduce de modo

557
inevitable a la destrucción sistemática de las castas, o mejor dicho de lo que pudiera
quedar de las mismas -gremios, tradiciones, etc.-, a través de un proceso de confusión y
descualificación a la vez vertical y horizontal, es decir el fin de lo humano. Hablar de
descualificación de la humanidad equivale por tanto a decir inmersión en la casta más
inferior e incluso llegado el caso en la no-casta -avarna-.

Por tanto, si bien aparentemente esta sociedad igualitaria propia de las utopías
modernas parece haber 'superado' las castas -que es el ideal del ativarna hindú-, en
realidad estamos ante su reflejo invertido -la ausencia de casta, avarna-.

Esto, que podría parecer a la mentalidad profana un hecho irrelevante carente de toda
trascendencia, implica de hecho la pérdida de ciertas potencialidades de índole sutil y
espiritual, y con ello la imposibilidad manifiesta e irreversible de recorrer la vía de
realización personal y espiritual que la Tradición ponía a disposición de los seres
humanos. Esta es la consecuencia menos visible, menos notoria, pero mucho más letal
que las otras, del transhumanismo.

La conclusión es que la conocida utopía pacifista de Lennon resulta ser en realidad una
apología de la globalización, con su carácter materialista, individualista y anti-
tradicional.

Imagine de Lennon: buscando un himno para el

NOM (y II)

La postmodernidad como sobrecompensación.

Después de lo dicho es sencillo establecer algunos paralelismos entre el mensaje

contenido en la letra de la canción y un par de referencias culturales también
sobradamente conocidas.

Por una parte existe un claro paralelismo entre la descripción de ese mundo idílico,
apaciguado y sin aristas de la canción de Lennon con el escenario utópico descrito en la
conocida novela 'Un mundo feliz' de A. Huxley, si bien en este caso el futuro presenta
con una carga crítica y distópica por completo ausente en la aparentemente inocente y
un tanto infantil canción de Lennon. Para el de Liverpool una vida y un mundo tales
parece que fueran realmente algo deseable, una suerte de materialización del paraíso en
la Tierra.

En segundo lugar también se pueden establecer paralelismos evidentes con la idea del
'Fin de la historia' que planteara Francis Fukuyama en la década de los
'90. Recordemos que en todas las utopías universalistas y globalistas no existe
alteridad, no hay lugar para un otro. Señalemos además que alcanzar el igualitarismo y
la homogeneización de la sociedad -un objetivo que se nos ofrece a todas horas como

558
deseable a través de los mass-media y el softpower- es precisamente el sueño de toda
ideología totalitaria, como es la que ahora domina con su 'pensamiento único' y sus
modos impositivos el mundo.

En relación con esto último hay que señalar que, además de la evidente apología de la
globalización a lo largo de la canción, encontramos como ya apuntábamos en la
primera parte, la descripción de un hombre-siervo -propio de la cuarta casta- y que es
el prototipo de sujeto acorde al mundo globalizado que estamos analizando; un tipo de
hombre que acepta su destino dentro de tal escenario con mansedumbre y resignación.

Y este detalle nos parece interesante pues este tipo humano sumiso y resignado es
contradictorio con el tipo humano más típico de los mitos revolucionarios y promovido
por la modernidad: un sujeto activo, que se construye a sí mismo y cuya meta es
dominar el mundo que le rodea, todo lo cual puede resumirse en el ideal 'varonil' o
'masculino' de la modernidad.
Y por otra parte constatamos que no ha sido hasta muy recientemente que este modelo
de sujeto -diríamos de ciudadano, usando la neolengua del poder- apocado y sumiso, ha
comenzado a ser claramente presentado como el modelo de ciudadano deseable, el
prototipo de individuo integrado y adaptado -otra palabra clave en neolengua- que no
da problemas a su sociedad, o más bien al poder. ¿Debemos ver aquí una sustitución
del modelo de sujeto/ciudadano considerado ideal para el poder?

Hablamos de un modelo de individuo que ya hemos descrito con anterioridad, y cuyas

características más notorias son el egoísmo -el centro de atención es siempre uno
mismo-, el sentimentalismo, la falta de rigor -lo que se muestra en su tendencia a la
dispersión psíquica-, y a la vez la pasividad y la sumisión -la aceptación- acrítica al
poder. Todos estos rasgos son inseparables del modelo expansivo de Estado y del mito
del 'Estado de bienestar' que hace que el sujeto delegue cada vez más parcelas de su
vida y su responsabilidad en el ente estatal. Un sujeto, como ya hemos dicho tantas
veces, en extremo afeminado [1], psíquicamente débil, notoriamente enfermizo,
progresivamente dependiente del Estado.

En esta descripción nos topamos con una sociedad en que un Polo femenino
hipertrofiado domina sobre el masculino, que ve menguada su vitalidad y fuerza activa
por la pérdida de su misma esencia: la masculinidad o virilidad, es decir su vigor (vir,
fuerza).

Todo esto tiene multitud de consecuencias e implicaciones a nivel social y no podemos

extendernos sobre ello. Citaremos tan solo un caso a modo de ejemplo.

Toda sociedad donde un Polo domine al otro es una sociedad enferma y

desequilibrada [2], que se ha alejado del orden y la armonía, representados
simbólicamente por el Axis Mundi [3]. Esta es la razón por las que todas las
civilizaciones tradicionales cuentan con un lugar que hace la función simbólica de
'Centro del Mundo', un lugar en que es posible la reintegración y la re-armonización de
dicha cultura respecto al Orden Supremo.

559
La modernidad supuso un desarrollo extremo del Polo de la masculinidad que ahora en
la postmodernidad, como si de un movimiento pendular se tratase, se ve mermado y es
sobrecompensado por el Polo femenino.

Si el rigorismo es el defecto propio del excesivo dominio del Polo masculino -que
recordemos, corresponde al Pilar del Rigor en el diagrama del Árbol Sefirótico-, el error
simétrico se producirá cuando el desequilibrio caiga del lado del Polo femenino -Pilar
de la Misericordia-: un exceso de compasión y caridad mal entendidas, acompañado de
un sentimentalismo y una emocionalidad exagerados y sobrevalorados.

Pues bien, lo que acabamos de describir en el anterior párrafo es perfectamente

observable y reconocible en la sociedad occidental actual, sobresocializada y afeminada
-como ya anunciara Evola- con sus imposiciones moralistas o el puritanismo de lo
políticamente correcto. Una sociedad que atrapada en un exceso de derechos y
burocracia ha perdido por completo su vigor, es decir su fuerza motriz -lo que
corresponde al Guna Rajas-.

Ahora bien, ¿no refleja este cambio de carácter de la sociedad de lo masculino a lo

femenino precisamente el paso de la modernidad a la postmodernidad?

Y por otra parte, ¿es posible ver en ese cambio del modelo de buen ciudadano que antes
señalamos, instado desde el poder mismo, un cambio civilizatorio sutil pero profundo y
con consecuencias de mayor alcance de lo que pudiera pensarse a simple vista?

Para acabar baste decir que también aquí la canción se adelantó a su época cumpliendo
un papel de heraldo, casi profético, de las formas pseudo-religiosas de la
postmodernidad que estaban aún por venir: el pacifismo y la New-Age.

560
Ceremonias en el NOM: la necesidad social del ritual.

Protocolo: Del lat. tardío protocollum 'primera hoja de un documento con los datos de
su autentificación', y este del gr. bizant. πρωτόκολλον prōtókollon.

3. Conjunto de reglas establecidas por norma o por costumbre

para ceremonias y actos oficiales o solemnes.

5. Conjunto de reglas que se establecen en el proceso

de comunicación entre dos sistemas.

Llegamos al último tema que quisiéramos tratar por el momento, el de la Ingeniería

Social y la sustitución de los mitos generadores de comunidad y cultura que esta lleva a
cabo, así como el papel desempeñado en este proceso por eso que se llama 'cultura Pop'
y que es hoy por hoy uno de los instrumentos más eficaces empleados por la Ingeniería
Social para implantar la ideología y cultura del poder. En todo caso esperamos poder
desarrollar este tema en el futuro.

No estaríamos analizando esta canción si no hubiera sido convertida a través de una

campaña que ha durado décadas en un himno para las masas, haciéndola fácilmente
identificable para cualquiera desde sus primeras notas. Un himno que ha trascendido lo
musical y lo artístico para llegar a ser un lugar común de la cultura popular. En este
sentido se dice a menudo que la canción Imagine es un himno para la paz, o mejor
todavía la para la 'paz mundial', expresión que conviene más a los delirios
universalistas de la ideología de la globalización. Así se ha convertido en cierto modo en
un tópico emplear esta canción en diferentes momentos, en particular cuando hay
acontecimientos luctuosos que suponen un impacto social.

La pregunta que surge entonces es porqué esta canción se pone en marcha como parte
del protocolo de sobresocialización, sugestión e hipnosis posterior a un trauma
colectivo. Y si ampliamos la perspectiva, ¿cuál es el objetivo sociopolítico que cumple
el pacifismo, esa especie de pseudo-religión de la postmodernidad?

No tenemos duda, se trata de un proyecto mayor y que involucra todo el tejido de

producción cultural, dirigido a destruir psíquicamente a los
sometidos: sobresocialización e Indefensión Aprendida. Una vez más lo repetimos: no
importa si los agentes ejecutores son o no conscientes del daño o del objetivo al que
sirven, esto es completamente irrelevante.

La Indefensión Aprendida está ampliamente estudiada en esa pseudociencia profana

que es la psicología moderna y que suplanta la verdadera Ciencia del Alma. La idea es
inquietantemente sencilla: al igual que los animales sometidos a estrés constante -
¿maltrato animal?- en condiciones controladas de laboratorio, las masas de ciudadanos
sometidos al estrés constante de la vida cotidiana salpicada de traumas reiterados
dejarán de oponer resistencia.

La sobreinformación juega un papel análogo, cuanto más volcada al exterior esté la

561
atención -más centrifugado esté el sujeto- será más fácilmente manipulable por la
sencilla razón de que no sabrá que cree, piensa o desea. Y este es justamente el objetivo
de la sobresocialización: construir sujetos que no confíen en sí mismos. Definida de
manera breve la sobresocialización es el síndrome por el que un sujeto toma en
consideración antes lo que le dice una fuente con poder que lo que él mismo percibe. Su
lugar de control está completamente externalizado y puesto al servicio de los medios de
manipulación mental que son básicamente como ya dijmos mass-media y softpower.

En cuanto a la canción no se aleja del papel que cumple el softpower a nivel social: una
función de sugestión e hipnosis colectiva, moviendo las emociones de los sometidos en
la dirección que pretenden los ingenieros sociales y mermando su capacidad de
reflexión racional, dirigiéndoles hacia una constante autoculpa, sentimiento de
inferioridad, inevitabilidad, molicie y entrega del propio destino a instancias
'superiores'.

Hemos hablado de protocolo -otra palabra clave en neolengua- y de ceremonia, especial

atención merece esta última palabra pues es exactamente de esto de lo que se trata
aquí: un ceremonial perfectamente análogo a los de la magia ceremonial diseñada por
las sectas ocultistas de los siglos XIX y XX.

En este ceremonial Lennon cumple el papel de sacerdote o invocador y la gente el papel

del médium. Lennon como sacerdote-mago de esta pseudo-religión invita a todos a
entonar cánticos, himnos, de modo análogo -pero inverso- al de las invocaciones y
salmodias tradicionales.

------------------------
[1] Empleamos aquí los términos masculino-femenino en su sentido simbólico
tradicional, no importa que el sujeto sea hombre o mujer.
[2] Lo que decimos es igualmente válido tanto en el caso de referirnos a la personalidad
de un individuo como en caso de referirnos al nivel de una colectividad, una sociedad o
cultura.
[3] La labor de los ritos tradicionales es justamente resituar al hombre respecto del Eje
(o Polo) inmutable. Las palabras rito y orden proceden de la misma raíz conservada en
el término sánscrito Ṛta.

562
Sobresocialización

"Sugerimos que la sobresocialización está entre las crueldades

más serias que los seres humanos se infligen unos a otros."

T. Kaczynski, Manifiesto de Unabomber. La sociedad industrial y su futuro [1], 26.

"En los otros momentos el ser está identificado con

las modificaciones (de la conciencia)."
Yogasuttras, I, 4.

Con anterioridad hemos hecho referencia al término sobresocialización, un término

acuñado por T. Kaczynski (más conocido como Unabomber) en su Manifiesto y que
remite a una realidad que advirtiera de forma magistral en su estudio sobre lo que él
denominó el tipo psicológico del 'izquierdismo'.

A continuación vamos a intentar analizar la importancia capital que el fenómeno de la

sobresocialización juega actualmente dentro del estado avanzado de decadencia de la
postmodernidad.

Progresismo y sociedad líquida.

"Casi todo el mundo estará de acuerdo en que vivimos en una sociedad

profundamente molesta. Una de las manifestaciones más extendidas de la locura de
nuestro mundo es el izquierdismo, así que una discusión sobre la psicología del
izquierdismo nos puede servir de introducción al debate de los problemas de la
sociedad moderna en general."

T. Kaczynski, Manifiesto, 6.

En primer lugar, una breve reflexión terminológica. Aquello que Kaczynski denominara
en su Manifiesto con el término de 'izquierdismo' viene coincidir de forma bastante
exacta con lo que se engloba popularmente bajo el término 'progre'. El término 'progre'
aunque de uso común no parece el más acertado ya que obedece a una percepción
simplista y errónea de la realidad sociopolítica actual, como es la consideración de que
existen una serie de fuerzas políticas 'progresistas' -como gustan de definirse a sí
mismas- y otras 'conservadoras', las cuales intentarían resistir a las primeras.

Tal percepción es errónea. Primero, porque no existe tal resistencia a la agenda

'progresista' más allá de las apariencias -y de haberla habría que reconocer que hace
muy mal su labor pues solo cosecha fracasos-. Segundo, porque todas las ideologías
modernas son de hecho progresistas, en sentido etimológico, en tanto todas asumen y
comparten la 'superstición del progreso', una superstición de origen ilustrado e
inseparable de los mitos materialista, evolucionista y desarrollista, todo lo cual puede

563
resumirse con el término revolucionario, pues es de esto de lo que se trata.

Este izquierdismo o progresismo, como se prefiera llamar, no es otra cosa que la punta
de lanza de la denominada 'izquierda indiferenciada'. Una 'izquierda' caracterizada por
su activismo callejero, sus reivindicaciones de derechos y libertades (a menudo
descabelladas) y su permanente estado de crispación social.

Pero su papel va más allá de crispar la convivencia y dar a la sociedad motivos de

escándalo o temas de discusión. En un nivel más profundo la labor de la 'izquierda
indiferenciada' es señalar los 'objetivos' sociales que han de incorporarse a la agenda
globalista y preparar a la opinión pública para aceptarlos, lo que se consigue mediante
la oportuna implantación de ideas y actitudes adecuadas. En definitiva estamos
hablando de un sector de la sociedad que es uno de los principales brazos ejecutores de
la ingeniería social.

Como Kaczynski señala en su Manifiesto, bajo su apariencia antisistema en realidad

abrazan las causas ideológicas más profundas del sistema mismo -materialismo,
individualismo, desarrollismo, confort, hedonismo y sobre todo la omnipresente acedia
anti-Tradicional- de modo que lo que realmente reclaman no es un 'cambio de
dirección' sino una aceleración del proceso modernizador y una implantación más
completa del programa ilustrado.

Dicho de otro modo, lo que el 'izquierdismo' reivindica es un avance más rápido en el

proceso disolvente que es la postmodernidad hacia la instauración definitiva de la
'sociedad líquida' (Bauman), una sociedad carente de contexto cultural propio y en la
que solo habrá individuos atomizados, o en la jerga que les es más propia 'ciudadanos'.

Por ello el izquierdismo o progresismo nunca podrá ser parte de la solución, pues forma
parte indisoluble del problema que nos ha conducido al estado actual.

Sobresocialización e ingeniería social.

"La sociedad de hoy trata de socializarnos a un mayor alcance que cualquier

sociedad previa. Incluso los expertos nos dicen cómo comer, cómo hacer el amor,
cómo educar a nuestros hijos y así sucesivamente."

T. Kaczynski, Manifiesto, 32.

Hecha la anterior reflexión a modo de introducción consideramos que la

sobresocialización es algo más que un simple 'exceso' cuantitativo de socialización. Se
trata más bien de un tipo especial de socialización dirigido más a lo psicológico que a lo
comportamental, razón por la cual es lícito pensar que estamos ante una
estrategia cuidadosamente planificada e introducida en la sociedad. Este tipo de
estrategias nos remiten más allá de la idea de ingeniería social, a la Escuela de
Frankfurt, en la cual se dieron los primeros pasos hacia la reprogramación psicológica

564
del individuo y el control del cambio actitudinal.

La sobresocialización puede definirse entonces como un proceso de re-

condicionamiento psicológico que supone una re-educación o re-programación
profunda (ya que alcanza el nivel subconsciente) y que implica cambios en la
personalidad y la propia naturaleza psíquica del sujeto.

Para ver el marco epistemológico en que nos situamos se debe reparar en que
mientras la Tradición muestra al sujeto una vía de des-condicionamiento o des-
programación a través del desapego -senda que conduce a la eventual realización-; la
modernidad, en tanto arquetipo del punto de vista profano y "síntesis de todas las
herejías" [2], impone al sujeto nuevos condicionamientos más refinados y sutiles cada
vez, más interiores e invisibles, que le hacen ahondar y encadenarse más
profundamente a la manifestación, y en concreto a los niveles más inferiores de la
misma. De ahí el giro evidente de la postmodernidad hacia la emocionalidad y el
sentimentalismo renegando cada vez más de la racionalidad.

Respecto a esto último el trabajo de la ingeniería social sobre ciertas emociones

destructivas y tóxicas -culpa, miedo, angustia, impotencia, etc.- es decisivo, pues se
trata de emociones que despojan al sujeto de su percepción de control sobre el entorno
y de su percepción de autonomía.

Esto es relevante ya que el sujeto sobresocializado, como también advirtiera Kaczynski,

tiene muy mermada su auto-percepción de poder, presentando características cercanas
-sobre todo en lo emocional, de ahí al extrema susceptibilidad del individuo
postmoderno, siempre en guardia y presto a ofenderse por todo- a las de los seres de
laboratorio a los que se ha inducido el síndrome de indefensión aprendida.

El proceso por el que se alcanza semejante estado está basado antes que nada en
el 'olvido de sí', lo que conduce a una paulatina y sutil despersonalización. En este
olvido de sí el uso de las nuevas tecnologías cumple también un papel decisivo al
centrifugar la atención del sujeto y volcarla de continuo en lo exterior.

En sus grados más avanzados el individuo sobresocializado se convierte en su propio

policía del pensamiento, siempre atento para censurar sus propios pensamientos y
emociones. Un ser que ha internalizado hasta tal punto la auto-vigilancia, la
culpabilidad y el masoquismo que ha hecho un hábito de la demolición de su propio
psiquismo. No es descartable pues que, de forma análoga a la indefensión aprendida, la
sobresocialización sea un síndrome inducido.

Y esta es una de las características observables más llamativas del proceso

sobresocializador: el sujeto sobresocializado está entrenado para desconfiar de forma
automática de sí mismo, hasta el punto de tener en cuenta la opinión ajena, esto es la
opinión socialmente dominante y aceptada, con preferencia a la propia; e incluso con
preferencia a lo que él mismo ve y percibe por sí mismo. La consecuencia es un sujeto
que delega de forma permanente toda opinión, juicio y decisión en la "sociedad".

Es cierto que esto era posible antes y se encontraban estas características en ciertos

565
individuos que padecían de una personalidad débil, normalmente debido a una historia
personal problemática que no les permitía el desarrollo completo de su individualidad.
Lo que llama atención es su actual generalización en la sociedad: el ciudadano de
personalidad débil ya no es la excepción sino la regla.

Si la sobresocialización supone un proceso de despojamiento y deconstrucción del

sujeto, o más exactamente de su psiquismo, lo que estamos aquí exponiendo es la
aplicación a escala social de técnicas de desestructuración del yo y la personalidad
propias de las sectas. No creemos exagerar por tanto cuando decimos que se está
implementando a una escala masiva y sin precedentes un proceso paulatino de
descualificación y pérdida de poder de los sujetos así como de quebrantamiento de su
personalidad, y que este proceso guarda evidentes paralelismos con el conocido
síndrome de indefensión aprendida.

En resumen y para poner fin a estas reflexiones: a través de la sobresocialización el

individuo aprende a negarse a sí mismo, a vivir ajeno a su naturaleza y cualificaciones
propias y a desempeñar siempre un rol, a ser siempre una máscara, con la
particularidad de que desconoce cuál es su rostro real.

Un fenómeno remite a lo que muchas mitologías tradicionales designan como 'pérdida

del alma', lo que da pie a preguntarse por los límites de lo humano y lo infra-humano.

Puede que dicha descripción haya recordado a algunos lectores el film de animación El
viaje de Chihiro (2001), concretamente el personaje Kaonashi o 'Sin rostro', el cual
ilustra a la perfección el estado infra-humano que estamos aquí describiendo: un ser
sin personalidad -naturaleza- propia y que actúa meramente por imitación. Al
encontrarse descualificado encarna de algún modo a la vez el ideal del avarna hindú y
la tabula rasa.

Y la falta de rostro es además un símbolo muy pertinente pues recordemos que 'la cara
es el espejo del alma', y es además personal y única.

La consecuencia política principal de la existencia de estos seres sobresocializados es

que, dado que no responden nunca acorde a su naturaleza real ni de forma inmediata
sino de forma mediada, resulta un ser fácilmente influenciable y manipulable. Nunca
resulta impredecible ni peligroso para el orden social, pues delega su poder -su
capacidad política- en el ente estatal, lo que le convierte en un ser aproblemático.

566
Se trata del modelo de ciudadano soñado por cualquier poder totalitario: sumiso,
inseguro, dependiente, que voluntariamente entrega su poder, mentalmente débil
cuando no directamente enfermo, sin cuidado alguno por su alma -la cual niega- y
desconocedor de su auténtica naturaleza y cualidades.

La sociedad sobresocializada y lo políticamente correcto.

"Con objeto de eludir sentimientos de culpa, continuamente tienen que

engañarse sobre sus propios motivos y encontrar explicaciones morales
para sentimientos y acciones que en realidad no tienen un origen moral.
Usamos el término sobresocializado para describir a tales personas."

T. Kaczynski, Manifiesto, 25.

"Lo políticamente correcto es el fin del humor."

Jorge de los Santos (en entrevista para televisión).

No queremos pasar por alto una característica de la sociedad sobresocializada que nos
parece especialmente significativa y que se ha puesto de manifiesto con toda su crudeza
en la última década: su carácter extremadamente moralista y puritano.

Esto es fácil de observar en la cada vez más frecuente y acusada intolerancia que se
exhibe ante las opiniones diferentes, tal y como corresponde a un ambiente psíquico
crispado y enrarecido por esta tendencia a la auto-censura y entrenada en buscar por
todas partes culpables, ofensas y víctimas.

Encontramos un ejemplo claro de ello en el trato que se da últimamente al humor: en la

sociedad actual es más fácil que alguien se ofenda con un chiste o parodia (casi todo ya
puede ser tachado de sexista, racista, xenófobo, u ofender a algún colectivo) que con la
pornografía. De modo que a la vez que se normalizan conductas antes propias de
ambientes underground se persigue y problematiza la expresión libre de ideas y
pareceres.

Semejante hipocresía es una paradoja solo aparente: una sociedad tan rigurosamente
moralista que ya no percibe siquiera la censura como tal necesita para convencerse de
que es libre transgredir permanentemente ciertos límites, justo aquellos que antaño
eran considerados deseables y sanos y muy en particular aquellos que tienen que ver
con la Belleza, contra la cual la postmodernidad, siguiendo su obsesión igualitarista de
igualar por lo inferior- dirige una encarnizada batalla. [3] Es así como esta infra-
sociedad se ilusiona a sí misma con que además de libre es rebelde.

En esta especie de moralismo invertido es importante señalar que el objeto de censura

no es tanto el comportamiento -pues se admiten en buena medida comportamientos
desviados y anómalos- como el pensamiento. Estamos por tanto ante una especie de
puritanismo ideológico más sutil que el de antaño pues se censuran ideas y formas de

567
pensar, en particular todas aquellas que escapan al relativismo. Se trata de imponer un
control interior y psíquico que obliga al sujeto a ser su propio guardián y censor.

Sobresocialización y medios de comunicación.

"Tres son las vías del conocimiento correcto: percepción, inferencia

y testimonio valedero de quien tiene conocimiento.
Ilusión es falso conocimiento, no establecido en la real naturaleza de una cosa."

Yogasuttras, I, 6-7.

No cabe duda que la escolarización temprana y la educación formal cada vez más
prolongada en el tiempo cumplen un papel esencial en la sobresocialización del
ciudadano moderno pero tras el periodo de formación el mantenimiento de la
mentalidad sobresocializada requiere por así decir un entrenamiento constante para
evitar un 'rebrote' de la auténtica personalidad de ese ser. Este papel de mantenimiento
lo cumplen fundamentalmente los medios de comunicación de masas (los mass-
media).

Puede decirse que la mayor parte del proceso de deconstrucción y re-condicionamiento

psíquico que denominamos sobresocialización ocurre en situaciones informales y de
manera insidiosa, imperceptible para el sujeto y a la vez presente en casi todos los
momentos de su vida. Estas dos características: su apariencia informal y su presencia
constante en la vida cotidiana, son las razones principales de su éxito. Una vez más no
cabe pensar que se trate de algo casual o accidental.

Siendo la función principal de los medios de comunicación mantener la atención del

ciudadano bajo estricto control podemos resumir su modus operandi mediante dos
grandes líneas de acción: una positiva (directiva, que aporta información) y otra
negativa (de ocultamiento o enmascaramiento, que sustrae información). La primera
visibiliza y la segunda invisibiliza. Ambas son inseparables y funcionan paralelamente.
[4]

Dentro de la estrategia positiva los medios son responsables de generar buena parte
del ambiente psíquico en que habitan los ciudadanos, una influencia que se suele obviar
pero que posee profundos efectos psicológicos y que a menudo sirve como sustrato
preparatorio para operaciones de ingeniería social de mayor alcance.

Si nos referimos a la estrategia negativa de invisibilización, hay una importantísima

labor de sanción, marcando muy estrictamente -en un mundo basado en el rechazo a
todos los límites, por cierto- los límites de lo que es lícito decir. Pero aquí un matiz es
necesario: al señalar los medios lo que no se debe decir públicamente en realidad
señalan al ciudadano lo que este no debe pensar. Es decir se señalan al ciudadano las
líneas rojas del pensamiento que no debe nunca sobrepasar.

568
Creemos que este ejercicio de señalar los límites de lo pensable y lo realizable es
realmente el papel más decisivo que juegan los medios de comunicación a la hora de
sobresocializar al ciudadano moderno.

Campañas mediáticas de cambio actitudinal y sobresocialización.

Relacionado con el anterior punto cabe decir que existen campañas mediáticas que
emplean la sobresocialización como factor corrector de las actitudes y los
comportamientos de la población, a fin de dirigirla hacia el comportamiento que se
considera deseable. Estas campañas son distinguibles por la presencia de dos
constantes:

se dirigen a la emocionalidad del receptor, provocando generalmente emociones

negativas y desagradables: frustración, culpa, pena, desamparo, impotencia.

se presentan los hechos bajo una apariencia de inevitabilidad, bien como hechos
consumados, bien naturalizándolos. Recordemos que esto lo hacen habitualmente con
hechos sociales y políticos, es decir en absoluto naturales ni inevitables sino
planificados y premeditados.

Cuando encontramos estas dos características en una campaña podemos sospechar con
fundamento que estamos ante una campaña de ingeniería social dirigida a "preparar" o
"concienciar" (en sus palabras) a la opinión pública, dicho de otro modo estamos ante
campañas de manipulación.

Hay abundantes ejemplos del uso de ambas estrategias en los últimos años. La
inevitabilidad se empleó para dar cuenta tanto de la (falsa) crisis financiera de 2008
como para justificar las políticas que se pusieron en marcha a raíz de la misma.

La emocionalidad por su parte se ha puesto de manifiesto, alcanzando niveles de

manipulación emocional antes nunca vistos, en la guerra de Siria o en la mal llamada
'crisis de los refugiados'. Estas campañas se basan cada vez más en el sentimentalismo
más grosero y son paralelas a una ausencia total de argumentos racionales, argumentos
que caen del lado de las conductas sancionables (incorrectas) por parte de los mismos
medios.

Generalmente ambas estrategias sobresocializadoras de manipulación de la conciencia

operan al unísono con el objetivo de lograr la aceptación por parte de la ciudadanía de
una realidad que se les impone unilateralmente. Son estrategias como ya dijimos de
carácter castrante, que buscan por un lado aumentar la sensación de impotencia e
inoperancia del ciudadano (efecto a nivel psicológico) y por otro conducirle a la
inacción (efecto a nivel conductual).

Llegamos así nuevamente a ese modelo de ciudadano del que venimos hablando, el tipo
de sujeto pasivo, manipulable y quebrado en su interior que el orden político precisa en
las circunstancias actuales de poder y control.

569
La sobresocialización y el hombre del fin del fin de los tiempos.

"Su control (de las modificaciones de la conciencia) se logra por medio de la práctica
y el desapego.
Práctica es el esfuerzo que produce un estado estable y tranquilo.
Se establece firmemente mediante prolongados esfuerzos realizados con devoción
sincera."

Yogasuttras I, 12-14.

La humanidad de los últimos tiempos es una suerte de reflejo especular de lo que fuera
al comienzo del ciclo de manifestación humano -la Edad de Oro- y esto en virtud de
poderosas razones de orden superior tal y como ya advirtiera R. Guénon. Una
humanidad que será una mera sombra de lo que fuera en su estado primigenio -previo
a la caída- por ejemplo en lo que se refiere a las potencias de su alma, que se
encontrarán en el final del ciclo irremisiblemente mermadas y perturbadas.

Cuando analizamos este proceso histórico como una alteración de las diferentes
cualidades del alma podemos describirlo como parte del consabido descenso cíclico a
que está sometida la humanidad como tal en su conjunto: un proceso paulatino de
alienación y heteronomía.

A lo largo de dicho proceso el principal punto de referencia del ser humano -

simbólicamente su Centro-, en el cual radica su capacidad de análisis y decisión así
como su libre albedrío, va dejando de ser interior a él mismo -radicando en la propia
conciencia- y pasa a encontrarse fuera de él, radicando en el entorno cultural y social.
Esto supone una seria merma de su libertad y de su responsabilidad y por tanto
también de su capacidad moral.

Como puede apreciarse esta interpretación -que se atiene a la Tradición, pues no es

más que un desarrollo de la idea de descenso cíclico- desmiente categóricamente las
falacias modernistas tan extendidas entre nuestros contemporáneos que suponen una
suerte de progreso moral e intelectual. Progreso que en realidad basta con ser un
observador imparcial para desmentir tajantemente. El hombre profano gusta de creer
tales supersticiones ante todo porque halagan su ego individual haciéndole soñar con
que es más inteligente, libre y mejor que sus antepasados. Por desgracia la realidad
es exactamente la contraria de la que la propaganda moderna difunde con el objetivo de
sugestionar a nuestros contemporáneos.

Volviendo al análisis del descenso cíclico de la humanidad y su progresiva

descualificación, dijimos que el hombre sobresocializado jamás actúa intuitivamente,
veamos porqué tiene que ser inevitablemente así.

En el hombre primigenio la Intuición pura -fruto de su Intelecto- era su cualidad

principal, su fuente más firme de conocimiento, que dotaba a los hombres de la Edad
de Oro de la virtud del discernimiento.

570
Pero la potencia Intelectual se encuentra embotada o cegada en el hombre de fin de
ciclo, de tal forma que es incapaz de manifestarse como tal en su vida cotidiana. Al
perderse este discernimiento natural propio del ser humano este ve cómo desaparece
con ello la capacidad de orientarse adecuadamente por sí mismo en el mundo. Por ello
el hombre pasa a orientarse ante todo por fuentes ajenas a él mismo: el testimonio de
otros, la información acumulada, y en definitiva todo eso que llama 'cultura'.

Estamos por tanto ante un sujeto cuya capacidad de análisis, discernimiento y decisión
se encuentra por completo perturbada y reposa en eso que llamaría pomposamente 'la
sociedad'. Un modelo de sujeto completamente centrifugado.

Queremos finalizar señalando la importancia que en vistas a acometer un proceso

purificador y des-condicionador que intente revertir estas tendencias psíquicas, cumple
toda práctica espiritual regular y ordenada. Un papel de limpieza y sanación para la
embotada alma del individuo de la postmodernidad. Una metanoia en que el
movimiento del alma cambia de lo exterior hacia lo interior (el sentido esotérico de la
palabra anábasis), a fin de corregir ese 'olvido de sí' y centrar al individuo en su
verdadera naturaleza. Por supuesto no es una tarea sencilla, depende de múltiples
factores de índole personal y siempre se debe vigilar con especial atención no caer en
los entornos pseudo-espirituales de la new-age.

-----------------------------
[1] En adelante se citará como Manifiesto.

[2] Encíclica Pascendi Dominici gregis, S.S. san Pío X (1907).

[3] Podría hablarse aquí del feísmo como tendencia estética de la postmodernidad, que
ha llegado ya al universo infantil, y de su papel en esta magna obra de ingeniería social.

[4] El lector puede poner ejemplos de lo que decimos a su elección tomados de la

prensa diaria, por ejemplo el hoy omnipresente tema de la violencia en el hogar y cómo
su visibilidad o invisibilidad es selectiva.

Reflexiones sobre el fenómeno turístico

Poco a poco el turismo de masas se ha ido convirtiendo en un fenómeno universal cuya

fetidez alcanza la práctica totalidad de la superficie del orbe. Pueblos enteros ven
alterada su forma de vida y corrompida su cultura por este neocolonialismo que emplea
billetes -el ídolo Mammón- en lugar de fusiles. Un colonialismo suave -como
corresponde a la postmodernidad- al que todos los pueblos se pliegan sin oponer
resistencia: su cultura y tradiciones son transformadas en mercancía destinada a
agradar a extravagantes y curiosos, y lo que antes fuera su espacio vital es convertido en
un grotesco parque temático que recuerda demasiado a menudo los poblados de los
decorados cinematográficos.

571
El turista por su parte es a la vez víctima y verdugo. Corrompido y vaciado por el
nihilismo y la acedia de su propia sociedad viaja a lugares cada vez más lejanos y
exóticos buscando una autenticidad que destruye aún antes de encontrar, llevando
consigo y contagiando a todos de lo peor de su modernidad, corrompiendo y vaciando
a los otros, sirviendo así de eslabón en una cadena sin fin. La economización de la vida
y el culto idolátrico al dinero se imponen como únicos valores en este multicultural Fin
de la Historia. A veces incluso el occidental quiere ocultar su culpa con una gruesa capa
de sentimentalismo o "solidaridad", síntomas también marcadamente postmodernos.

El fenómeno turístico es en definitiva un himno a lo inauténtico, a lo artificial, al poder

del dinero, a la 'democratización' y vulgarización de los gustos y las costumbres, a la
vida vivida y celebrada como simulacro (Baudrillard). El fenómeno turístico supone la
metástasis final de la postmodernidad y sus miserias a la vez que un diáfano 'signo de
los tiempos' de este final de ciclo habitado por el pusilánime Homo festivus (P. Muray).

Por su parte el turista como tal supone la extensión del modelo de 'espectador' a todos
los ámbitos de la vida, espectadores que transitan por las calles de ciudades de todo el
mundo al modo de la santa compaña de antaño pero en versión hortera. Un modo de
ver el mundo que supone una cosificación de la realidad, de las gentes y las culturas, así
como del paisaje y la naturaleza. A través de conductas como esta, es el mundo entero
el que pasa a ser concebido como un espectáculo, espectáculo puesto ahí para el
exclusivo disfrute del individuo moderno y cosmopolita, que exige su 'derecho' a la
evasión y la centrifugación.

Además, en el hemisferio occidental es raro encontrar a alguien capaz de resistir esta

fiebre viajera de las últimas décadas. El ciudadano occidental se siente impelido por su
sociedad y por sus iguales a abandonarse a esta centrifugación compulsiva, en parte
como extensión de una forma de vida en que detenerse ya no es una opción, en
parte como demostración de estatus. Por ello la oferta turística abarca toda la variedad
de estatus y 'modos de ser' occidentales y modernos, lo que es como decir todos los
modos posibles de la mediocridad: desde el turismo de aventura en que cada vez más
incautos pierden la vida hasta el turismo sexual, todos los tipos posibles del Homo
festivus encuentran su forma idónea de hacer turismo.

El turismo como subproducto de la postmodernidad.

Es evidente que un fenómeno de masas como el que tratamos aquí resulta inseparable
de ciertas características muy propias del mundo actual, como la cultura del
despilfarro, la obsesión por la acción, el cosmopolitismo elevado a valor, una vida
desarraigada e incluso la idea misma de la vida humana concebida como divertimento.
También existe el mito, dañino donde los haya y especialmente extendido entre la
juventud occidental, de que el hecho de viajar y ver mundo convierte a un individuo
cualquiera en más culto y mejor persona. Esto puede ser así algunos casos, la minoría,
pero lo que es seguro en todos los casos es que la persona es socializada en la
multiculturalidad y el mestizaje, que son las formas festivas y coloristas del desastre y el
etnocidio que supone el globalismo.

572
De hecho este es el efecto más perverso de toda la actual fiebre turística, el cual es
considerado por muchos como algo positivo, pues si el hecho turístico quedara
circunscrito al hedonismo o la molicie del turismo de playa y borrachera al menos sus
consecuencias no serían cualitativamente diferentes de las que están de por sí presentes
en la vida cotidiana del individuo occidental corriente cualquier fin de semana. Pero el
turismo con pretensiones culturales tiene un alcance más profundo, convierte a
menudo al turista en un agente activo del globalismo y de la demolición de su propia
cultura, además de en un sujeto cargado de soberbia.

El ejemplo de la juventud europea en este sentido es esclarecedor a la vez que

inquietante: una juventud ansiosa de viajar y "conocer mundo" en una suerte de
parodia del Grand Tour, mientras desconoce y desprecia su misma historia y
tradiciones. Una juventud que se muestra 'solidaria' con las realidades más alejadas
pero que sin embargo reclama a menudo activamente la demolición de su propio
sustrato cultural y abraza un globalismo que es causante precisamente de la
destrucción sistemática del otro, pues en la aldea global no hay lugar para la diferencia
o la alteridad. Es evidente que aquí encontramos una inversión de las relaciones y
sentimientos que se pudieran considerar normales.

***

Pero si reflexionamos sobre las causas que posibilitan la existencia de este fenómeno la
realidad es que las razones profundas del mismo son de índole sobre todo
psíquica. Básicamente reconocemos en el turismo de masas dos tendencias
constitutivas de la mentalidad moderna:

 el desarraigo intrínseco a la postmodernidad y la sociedad líquida;

 el carácter centrífugo y la obsesión por la acción propios de la modernidad
clásica.

Una civilización sin cimientos.

Para el escritor Valentín Rasputin (1937-2015) la civilización tradicional

debe proporcionar cuatro pilares básicos sobre los cuales se desarrolla la vida de cada
uno de sus miembros. Estos pilares son:

 Familia.
 Trabajo.
 Hogar.
 Amistad.

Como es fácil comprobar la modernidad ha socavado paulatinamente todos y cada uno

de estos cuatro pilares tradicionales, disolviéndolos o 'licuándolos' a lo largo de un
proceso histórico que la mayoría de los filósofos occidentales han descrito como
de liberación o emancipación. No compartimos esta visión tan optimista. La
interpretación de la modernidad como un proceso de individuación o un camino hacia
una mayor autonomía -particularmente moral- oculta la realidad de un proceso de
despojamiento y de desarraigo. El proceso de modernización implica inevitablemente

573
desarraigo incluso en su sentido más literal y básico: alejamiento de la tierra y la
naturaleza. Y no solo en este sentido literal sino también en un sentido cultural:
la pérdida de la identidad a lo largo de lo que hemos denominado en ocasiones cultura
del palimpsesto.

Es sobre esta ausencia de cimientos sobre la que el fenómeno turístico tiene lugar.

En un sentido spengleriano podemos asemejar una determinada cultura a una planta.

Como la planta, la cultura requiere de un substrato sobre el que desarrollarse y echar
raíces. Este sustrato lo proporciona la tierra, el factor ctónico, a menudo despreciado
por las ciencias sociales. Hablamos de la tierra considerada no como entidad abstracta -
como gustan hacer los globalistas- sino como lugar concreto y hogar, es decir como
sustrato sobre el cual se desarrolla una determinada cultura y una vida humana plena.

Las raíces por su parte son lo que va a permitir a esa cultura o sociedad crecer y
desarrollarse en altura, esto es, siguiendo el símil vegetal que empleamos, elevarse
sobre el suelo y dirigirse hacia el sol. Culturalmente la dimensión del pasado -y esta es
una de las funciones de los mitos fundadores- permite generar un proyecto de futuro y
un destino.

Postmodernidad y globalismo son forzosamente desarraigo, ausencia de raíces,

abandono de los orígenes. La ausencia de raíces y el abandono de los orígenes implica
también una temible falta de principios. Así se celebra que todo quede al albur de las
circunstancias del momento, en dependencia absoluta del entorno, del ambiente
exterior -fluir, adaptarse, flexibilidad, expresiones muy empleadas en la neolengua de
la postmodernidad-. En este sentido fenómenos como las modas, y en concreto las
modas juveniles, son inseparables de esta carencia de identidad y arraigo del individuo
postmoderno. Y es muy importante advertir que este carencia de identidad y arraigo es
promovida por la cultura hegemónica -o mainstream-.

Al hablar de una sociedad que rechaza su sustrato cultural -la tierra en que crecer- y
amputa sus raíces -su historia y su pasado- hablamos de una sociedad incapaz de
movimiento ascendente pues carece de suelo -de referencia- desde el que elevarse.

En definitiva, hablamos de una sociedad carente de dimensión vertical, y que por tanto
solo piensa y actúa horizontalmente, sobre la materialidad y la literalidad, los planos
más bajos de la existencia. Y esta conclusión nos conduce precisamente al segundo
factor psíquico que consideramos ha sido clave a la hora de tener lugar el fenómeno
turístico.

Guna Rajas y dispersión horizontal.

La civilización occidental posee desde sus orígenes un marcado carácter rajásico, es

decir expansivo. Esto es acorde con el carácter propio de los pueblos guerreros y
conquistadores en general -en que prima la segunda casta- y con la raza blanca y los
pueblos europeos en particular. Concretamente este carácter rajásico pasó a ser un
factor de desequilibro a medida que los pueblos europeos perdieron la guía y el límite
que suponía el marco superior de la Tradición cristiana que imprimía en ellos un

574
impulso sátvico, es decir vertical y trascendente, de índole espiritual. Pues bien, en
ausencia de la guía y el límite sátvico que imponía la Tradición era inevitable que se
produjera una expansión, un desbordamiento, no solo en el plano geopolítico más
evidente dando lugar a la era de los descubrimientos, los grandes imperios y el
colonialismo, sino también en los planos culturales más sutiles: este carácter rajásico es
bien reconocible por ejemplo en la tendencia experimental de la mentalidad occidental
-volcada a lo exterior- y ha sido clave en la revolución tecno-científica.

Es así como la modernidad misma es de algún modo consecuencia por una parte de la
sobreabundancia de estas potencialidades y por otra de la ruptura con la propia
Tradición que las mantenía adecuadamente orientadas hacia lo espiritual y limitadas en
su desarrollo o expansión hacia lo material.

Ahora bien esta tendencia expansiva y centrífuga una vez desatada y superado cierto
umbral se convierte en una peligrosa fuerza disgregadora que amenaza la
homogeneidad y la unidad de la propia cultura impulsora. Este es el momento en que
nos encontramos actualmente.

Hemos dicho que esta civilización carece de dimensión vertical y que por ello su acción
es siempre horizontal, pues bien, debe reconocerse que tanto el cosmopolitismo como
el turismo expresan esta tendencia horizontal -expansiva y rajásica- de la civilización
moderna y que marca sobremanera el carácter impulsivo y dinámico del individuo
actual, que hace gala de un psiquismo especialmente centrífugo. Además de lo anterior
el ansia viajera es una muestra más de cómo la cantidad -la fiebre por acumular
experiencias- se impone sobre cualquier criterio de calidad.

Es decir el auge del turismo que nosotros situamos frente al viejo ideal tradicional de
'echar raíces' describe a la perfección una sociedad de la superficialidad incapaz de
cualquier acción con sentido de profundidad.

Pero también el cosmopolitismo y el turismo se nos muestran como fenómenos propios

de la última fase de este impulso centrífugo y rajásico, en el cual se advierte una
pérdida de impulso, lo cual apunta a la proximidad de una nueva fase: la de la inercia
tamásica; fase final de la manifestación que probablemente conlleve una forma
civilizacional propia.

La unión de los dos factores psíquicos impulsores del fenómeno -desarraigo y

centrifugación- explica que la juventud de los países occidentales sea la más golpeada
por la fiebre viajera. Primero porque la cualidad expansiva y rajásica está en pleno vigor
en la juventud y en segundo lugar porque la juventud es el sector social más
sobresocializado, un grupo social al que se invita constantemente -por ejemplo desde la
publicidad o la cultura de masas- a una vida hedonista y festiva, a no arraigarse a
lugares ni personas, a no asumir nada como permanente sino celebrar el carnaval de lo
efímero, de modo que se viva hasta sus últimas consecuencias la condición
postmoderna propia del fin de los tiempos.

575
Libertad frente a desarraigo. La humanidad del fin de los tiempos.

Y una vez más para entender plenamente el comportamiento y el psiquismo del hombre
actual tenemos que referirnos al hombre primordial, Ello se debe a que dentro del ciclo
cósmico de la humanidad el ser humano del fin de los tiempos no puede ser otra cosa
que el reflejo especular de lo que era el ser humano en los orígenes del ciclo.

Encontramos un ejemplo análogo a otros ya comentados cuando analizamos el valor

simbólico del viaje. El hombre primordial, al comienzo del ciclo, era de forma natural
nómada, lo que significa que en todas partes hallaba su hogar. Frente a esto, el hombre
del fin de los tiempos parece una suerte de reflejo invertido o de imitación burlesca de
aquel prototipo del nómada: viaja a los parajes más lejanos y se mueve sin parar, a
menudo compulsivamente, pero en ningún lugar encuentra su hogar, pues ha perdido
su lugar en el mundo, lo que simbólicamente viene representado por el Centro.

Si el movimiento del nómada primigenio era un movimiento rítmico y ordenado -según

el ciclo solar y los ciclos naturales-, que partía siempre de un Centro y siempre volvía
periódicamente -cíclicamente- a él, a semejanza del movimiento de los cuerpos celestes
[1]. el movimiento del hombre del fin de los tiempos es caótico, desordenado, arrítmico,
pues no es más que la expresión manifiesta de su carencia de Centro, Principios y
referencias.

La conclusión es que el turismo es una marca indiscutible del Reino de la Cantidad y un

signo de la decadencia de los últimos tiempos del ciclo humano. En el fondo es el
desequilibrio permanente en que vive el sujeto moderno, producido por la carencia de
un Centro espiritual ordenador de la existencia lo que ocasiona esta necesidad de
dispersión y fuga así como el ansia de experiencias.

----------------------------
[1] Recordemos que planeta, del griego πλανήτης, significa errante, vagabundo.

Metapolítica y Tradición: por una ciencia tradicional

de la política.

Con cierta frecuencia se oye decir que la Tradición, cualquiera que sea, en tanto vía
espiritual de realización debe estar separada de la política. A menudo esta postura se
defiende con un argumento de conveniencia: quien sigue una vía espiritual no debe
'meterse' en política sino que debe ocuparse exclusivamente de su realización personal.

En ocasiones se va incluso más allá al defenderse lo irreconciliable entre ambos campos

bajo la idea general de que la Tradición no puede desempeñar un papel político de
algún tipo sin degenerar y traicionarse, lo cual resulta cuanto menos paradójico ya que
la Tradición trata justamente de crear un marco comprehensivo para la existencia

576
humana en que todo lo humano quede incluido y sea armónico, y este 'todo' no puede
excluir ciertamente lo político.

En el fondo consideramos que estas actitudes proceden de un doble error:

una idea reduccionista y errónea acerca de lo político, idea que ha sido creada y
extendida precisamente por aquellos que han colaborado en la destrucción de lo
político fagocitándolo y poniéndolo exclusivamente a su servicio.

un exceso de importancia que se concede en ciertos ambientes al marco esotérico sobre

el exotérico obviándose cuando no despreciando directamente los aspectos exotéricos y
sociales que implica toda Tradición auténtica.

Esta actitud de rechazo de lo político, que nos parece cada vez más frecuente en algunos
círculos tradicionales supone una voluntad de no participación en la sociedad que en
realidad no tiene nada de tradicional como veremos y nos parece que muestra la
asunción inconsciente de ciertas ideas e influencias claramente anti-tradicionales.

Una voluntad de repliegue y no participación en lo común que, en las circunstancias

actuales, dificulta aún más si cabe la pervivencia misma de la Tradición y favorece su
adulteración por parte de las numerosas sectas de la new-age, al impedir que la
Tradición se muestre a los hombres como es, en cualquiera de sus manifestaciones.

I.

El argumento más habitual para justificar esta posición es que desde el punto de vista
espiritual lo político es siempre algo secundario, pues lo primero y más urgente es el
trabajo individual. Con frecuencia se cita para apoyar este argumento el pasaje
evangélico de Marta y María. Esto en principio puede resultar cierto pero cabría
matizar que, siendo secundario, es sin embargo necesario. Y no solo desde un punto de
vista social sino también desde el punto de vista particular de cada cual pues
contrariamente a lo que la propaganda nos intenta hacer creer, el individuo no puede
desarrollarse sin una red social o comunitaria de algún tipo.

Señalaremos dos argumentos básicos contra estas ideas. El primero es que al replegarse
la Tradición y renunciar voluntariamente al mundo se deja libre el campo al adversario
anti-tradicional para campar sus anchas y sembrar su propaganda sin
oposición. La renuncia desde instancias tradicionales a ejercer sus obligaciones en el
destino y buen gobierno de la comunidad propicia que la política -en el sentido amplio
de la palabra- sea secuestrada por los tecnócratas, políticos profesionales y por las
fuerzas capitalistas, facilitando su progresivo vaciamiento de contenidos así como su
reducción al punto de vista economicista propio de la sociedad actual, a fin de lograr un
mejor control de los medios y las masas, algo que resulta evidente para cualquier
observador mínimamente sensato.

Por otra parte el olvido o abandono consciente y voluntario de la posición que el

individuo ocupa en su sociedad supone una evidente dejación de responsabilidad para
con la propia comunidad -dejación que solo puede provenir de la aceptación del
individualismo moderno- y abandonar a su suerte a los semejantes, conciudadanos con

577
los que se comparte la sociedad y la vida, mejor o peor. Semejante actitud cabe
entenderse como una falta de solidaridad, o en otros términos un pecado contra la
Caridad.

Es muy probable que una mayoría de nuestros contemporáneos no preste atención

alguna al testimonio emitido desde la Tradición, pero también es seguro que hay quien
busca de buena fe sin encontrar la Vía o el camino recto. Y esto en buena medida
porque en las circunstancias actuales resulta cada vez más difícil separar el grano de la
paja, por ejemplo entre esoterismo y ocultismo, o entre Tradición y new-age, sobre todo
para quien sigue estando dominado por la mentalidad profana, incluso aunque esta no
le satisfaga por completo.

No debe olvidarse que el ámbito de las organizaciones de origen tradicional está

particularmente repleto de sectas e imposturas diversas muy peligrosas, como es fácil
advertir por ejemplo en el mundo del orientalismo, el Yoga o el Vedanta. Por tanto toda
labor de concienciación que se haga y pueda servir de ayuda a la hora de discriminar
puede ser valiosa.

Sin duda las circunstancias actuales no son las más favorables para dar testimonio pero
precisamente por ello es un imperativo más necesario e ineludible para todo aquel que
se considere vinculado a la Tradición. En una sociedad como la actual el hombre
tradicional debe ante todo ser ejemplar: un ejemplo de que otro tipo humano y otra
sociedad son posibles.

II.

Por otra parte el repliegue es también un error en un sentido estratégico. Además de

suponer una muestra de debilidad ante el mundo profano, el repliegue tradicional,
acelerado en las últimas décadas en el caso particular de occidente, no ha resultado
beneficioso en nada. Más bien al contrario. El mundo profano no ha cesado en su
ataques, por el contrario los ha hecho más virulentos, ensoberbecido al percibir la
debilidad y la apatía de la Tradición en todos sus aspectos.

Aquí ha sido crucial históricamente la asunción por parte de toda la sociedad -y muy
especialmente por parte de los sectores que se proclaman conservadores- de ciertas
ideas modernas y progresistas -esto es, encuadradas bajo la superstición del progreso-
inoculadas a lo largo de una propaganda de más de un siglo, a menudo bajo apariencia
científica, y que conforman el modo de pensar inconsciente y automático de la mayoría
de nuestros conciudadanos.

Nos referimos a ideas y conceptos como 'apolítico', 'aconfesional', 'laico' o 'agnóstico',

por poner unos ejemplos que son reiteradamente empleados por parte del discurso del
poder. De hecho un simple ejercicio de observación destinado a advertir desde qué
entornos sociales y económicos se promueven ideas como la de lo apolítico, el laicismo
o el agnosticismo debería bastar a cualquiera que no esté en exceso sobresocializado
para desconfiar de ellas inmediatamente, pues es de propaganda de lo que se trata.

578
El caso del concepto de apolítico es el más diáfano para lo que deseamos mostrar: se
trata de una falacia instigada desde el poder para que la 'ciudadanía' se desvincule
voluntariamente del espacio de lo común. Es decir, se persigue conseguir un repliegue
análogo al efectuado por parte de los núcleos tradicionales pero a escala individual.

Además el concepto de apolítico es una imposibilidad práctica tan obvia que no merece
detenerse en ello demasiado tiempo. Digamos que todo espacio social, cultural,
económico o de cualquier otro tipo que queda vacío en una sociedad es siempre
ocupado por otras fuerzas sociales en un plazo muy breve -en la sociedad occidental
actual, estas fuerzas provienen sin excepción de las élites económicas-.

Ni el ente estatal con su ejército de tecnócratas, ni el capital, ni los políticos

profesionales dejarán de ocupar ese lugar y ejercer su influencia siempre que les sea
posible de tal modo que todo lo que los ciudadanos delegan en el ente estatal-
administrativo -eso que esos mismos ciudadanos desposeídos denominan 'estado de
bienestar'- se convierte de inmediato en un objetivo prioritario para los poderes
económicos capitalistas con la pretensión de rentabilizarlo.

En resumen, la idea del 'ciudadano apolítico', cuyo ejemplo más extremo y grotesco es
el de reducir la participación política a poner un papel en una urna -lo cual es ante todo
y en primer lugar un gesto de sumisión-, es en extremo dañina para todo el conjunto de
la sociedad. Renunciando a la política se abandona y cede el espacio de la convivencia y
lo común. Y es por esta razón que tales ideas son promovidas desde el poder mismo,
sobre todo en lo que respecta a la juventud.

Algo análogo ocurre con la idea de la aconfesionalidad/laicidad del estado, aunque

quizá este caso tiene implicaciones todavía más graves porque se renuncia
explícitamente desde el estado a proteger a la mayoría y se cede ese espacio para que
otras creencias -ya sean las modernas ideologías o las numerosas pseudo-religiones y
sectas new-age- se hagan con él. Y en algunos ambientes se dan ambos casos: una
ideologización fanatizada unida a peligrosas prácticas ocultistas.

Todo este espacio se abre precisamente gracias a la defensa de la laicidad, el

acostumbrado renegar del pasado y las tradiciones y el constante recurso a la defensa
de la 'libertad individual' como si todo el mundo dispusiera de un criterio infalible para
desempeñarse por la vida. La propia abundancia y el éxito de sectas new-age en España
desmiente tales fantasías sin necesidad de mayor discusión.

Se puede concluir que bajo el pretexto de la libertad y la tolerancia existe una clara
intención de laminar la sociedad y de quebrar sus fundamentos. Como hemos dicho
tantas veces se trata de desarraigar al sujeto y dejarle sin tejido social. Y esto se
convierte en una certeza indiscutible cuando atendemos a los frutos que todas estas
políticas de aparente defensa de 'la libertad individual' han dado.

III.

Todas estas razones se pueden resumir en una sola: la creencia de que la política, es
decir la ciencia del gobierno de la Polis es independiente -incluso en el marco teórico o

579
filosófico- de cualquier Vía tradicional.

Es en base únicamente a esta idea, a saber, que lo común se puede y debe gobernar y
administrar con provecho para el común según el modo profano, que nos encontramos
tantas y tantas contradicciones ideológico-políticas entre gentes pertenecientes al
ámbito tradicional. Aquí vemos hasta qué grado las ideas liberales y modernistas, que
podemos resumir como revolucionarias, han penetrado en la mentalidad corriente.

Trataremos de sintetizar los argumentos en contra de esta tesis a continuación.

En la sociedad tradicional no hay lugar para lo profano: todas las actividades humanas
son consideradas sagradas. Cuando se pide más espacio para lo profano bajo el
consabido argumento de la 'libertad' y los 'derechos' se trata simplemente -y de forma
muy consciente- de ganar posiciones en la demolición paulatina del mundo tradicional.

Este carácter sagrado de los actos, tanto cotidianos como excepcionales, del hombre
tradicional está muy lejos de consistir en un ritualismo exagerado y ceremonioso (al
modo de las actuales coronaciones de la realeza europea) tal y como suelen imaginar
nuestros contemporáneos, que acostumbran a confundir lo tradicional con el mero
folclorismo, el cual es una especie de reliquia que conserva (si es que lo hace, pues
últimamente ni siquiera eso) lo más formal y exterior de lo que fuera en algún
momento una tradición.

Lo que el carácter tradicional supone o implica es nada menos que una vinculación
profunda al Principio Superior de tal modo que la acción sagrada sitúa a quien la
realiza -desde la coronación de un rey a la fabricación de unos zapatos o la construcción
de una casa- en su contexto espiritual y universal. Dicho de otro modo, mediante la
acción sagrada -sacrificio- el microcosmos que es el ser humano se resitúa y se religa
con el macrocosmos, macrocosmos que no es el 'mundo' en sentido profano sino la
Totalidad de la existencia universal -la Creación-, implicando por ello todos los niveles
y modalidades del Ser. Por medio de la acción sagrada el hombre se re-ordena en el
universo y entra en comunión con el resto de la manifestación -Creación-. Es también
por esta razón que la acción sagrada crea la comunidad y une al pueblo a un nivel
impensable para la mentalidad profana del individualista hombre moderno.

Las consecuencias de lo que decimos resultan obvias. Para la mentalidad tradicional la

política no es y no puede ser algo ajeno, independiente o lejano, es por el contrario algo
obligado. Y ya hemos indicado en ocasiones que en la sociedad tradicional ningún saber
es independiente de los otros y menos aún de los Principios metafísicos que constituyen
el fundamento -simbólicamente el Eje- de dicha sociedad. De modo que una verdadera
ciencia de la Política es inseparable de los principios superiores que constituyen su
Tradición.

La política en la sociedad tradicional puede entenderse como el medio por el que se

construye y funciona una comunidad humana acorde a y respetuosa con los principios
metafísicos sobre los cuales dicha sociedad se funda. Una sociedad en la que, en
palabras de Guénon:

580
Cada cual debe normalmente desempeñar la función a la que está destinado por su
propia naturaleza; y no puede desempeñar otra sin que deje de ocurrir por ello un grave
desorden, que tendrá repercusión sobre toda la organización social de la que forma
parte. [1]

Añadiremos a estas palabras de Guénon una consideración más, a menudo pasada por
alto. Una sociedad tradicional es aquella que además de permitir el cumplimiento
del swadharma de cada miembro particular -que es exactamente a lo que se refiere
Guénon en el párrafo inmediatamente anterior al citado-, garantiza la accesibilidad de
las vías de realización adecuadas para aquellos que eventualmente lo demanden y estén
naturalmente capacitados. Es obvio que esta condición no se cumple en el mundo de
hoy. Por el contrario cada vez es más difícil encontrar vías iniciáticas efectivas y
funcionales. Y aún diremos algo más: este era y es el objetivo último -con frecuencia
inconsciente- de toda la 'revolución moderna' que puede resumirse en esto:

cortar la cadena iniciática e impedir el acceso efectivo a la misma de aquellos que se

encuentren potencialmente cualificados.

¿Cómo puede entonces alguien vinculado honestamente a una Tradición permanecer al

margen de tales acontecimientos? Si se renuncia voluntariamente a dar la batalla,
rechazando estar presente en el Foro o Asamblea, ¿cómo pueden entonces estas
mismas instituciones o personas -que debieran ser un baluarte y un ejemplo de
resistencia ante el avance del punto de vista profano y mercantilista- quejarse o mostrar
su disconformidad por los derroteros que va tomando la sociedad?

Por lo tanto para los hombres que se consideren vinculados a una vía tradicional la
acción política -sin reducir esta en absoluto a su sentido profano y moderno- es un
imperativo. Todo ello sin olvidar que, en un sentido amplio y sagrado, la misma acción
ritual es ya en sí una manifestación política.

La razón que se argumenta a menudo de la inevitabilidad de ciertos acontecimientos

debido a lo avanzado del ciclo cósmico no nos parece razón suficiente para justificar un
repliegue voluntario que parece más bien una anticipación de la derrota.

IV.

Volviendo al inicio de este artículo queremos decir algo más para concluir. Dijimos que
la defensa de la Tradición y la acción política eran necesarias incluso desde un punto de
vista pragmático, tan propio de nuestra sociedad, donde solo lo rentable a corto plazo
es considerado útil.

Pues bien, desde el punto de vista de la Tradición, el marco exotérico cumple la función
de anillo protector a todos los niveles del núcleo esotérico de esa misma Tradición [2],
de tal modo que la destrucción o perversión del exoterismo pone en grave riesgo al
mismo núcleo esotérico. Esto no debe perderse nunca de vista.

Ya hemos dicho que este desprecio por el exoterismo y el papel socio-político que puede
y debe cumplir de la Tradición debe considerarse una intoxicación moderna, e incluso

581
una influencia nefasta de la new-age en las últimas décadas, pues tal idea pone eso que
llaman el 'desarrollo personal' el individuo por delante y por encima de su comunidad,
que es su contexto y su cosmos vital. Es decir el yo -precisamente lo que se trata de
combatir desde la perspectiva tradicional- se pone por delante del todo, en este caso la
comunidad, es decir los otros. Un punto de vista a todas luces individualista y egoísta,
y además perjudicial para el propio sujeto.

Ahora bien, siempre partiendo del hecho de que la disposición personal por la acción
política será ante todo una cuestión de temperamento y por tanto de la naturaleza
propia de cada ser -lo que nos remite de nuevo a la idea de swadharma- la única
diferencia asumible en este sentido es aquella que estriba entre la diversidad del punto
de vista brahmánico y el punto de vista chatria.

Con cierta frecuencia somos testigos de cómo algunos, siguiendo sin duda a Guénon,
lamentan la ausencia de una 'élite intelectual' en occidente pero se olvida demasiado a
menudo que también es imprescindible una élite chatria -es decir político-guerrera- y si
la primera puede pasar desapercibida para el hombre corriente, la segunda de ningún
modo puede permanecer oculta a la sociedad de la que forma parte.

Y quizá es un buen momento para recordar que la principal consecuencia sociopolítica

de la existencia de esa élite intelectual y espiritual no es otra que la constitución de las
correspondientes élites de las otras dos castas: la chatria y la vaishya. Y ambas élites
tienen que estar inscritas de forma activa y coherente en el interior de la sociedad y
participar de la misma, siendo la actividad política en tanto gobierno de lo común la
actividad propia precisamente de la segunda casta, cosa que a menudo se olvida en
favor del mito guerrero.

En resumen la élite espiritual debe ser una suerte de catalizador que facilite y guíe la
acción política transformadora para su sociedad. Pero esto sólo puede hacerlo una 'élite
espiritual' que asuma plenamente su función educadora y formadora de manera
integral de los sujetos que han de conformar su sociedad.

De lo dicho se concluye que -aunque sea de un modo poco visible- ni siquiera la

llamada 'élite intelectual' puede estar al margen de lo político, tal y como demuestran
figuras como san Bernardo, santa Hildegarda o tantos otros santos de la cristiandad.

La conclusión es que lejos de sentir repugnancia por la cuestión política desde la

Tradición es urgente la constitución y formación de una élite política de carácter
tradicional así como la creación de una ciencia política tradicional destinada a re-
enderezar el colapso social actual haciendo de la sociedad un microcosmos y que no
olvide el valor de lo sagrado.

--------------------------
[1] Guénon, R. La iniciación y los oficios. Publicado por vez primera en Le Voile
d'Isis (1934) y compilado en Melanges.

[2] Pueden describirse según el simbolismo del huevo como la clara y la yema del
mismo.

582
Cultura del palimpsesto

"Talar bosques sagrados es borrar huellas divinas"

N. Gómez Dávila

"Quien controla el presente controla el pasado, quien controla el pasado

controla el futuro."
G. Orwell, 1984, cap. III.

Palimpsesto. 1. m. Manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura

anterior borrada artificialmente. (DRAE)

En ocasiones a lo largo de nuestro análisis de la modernidad -que supone la

materialización del punto de vista profano a nivel social- hemos hecho referencia a lo
que denominamos 'cultura del palimpsesto'. Se trata de una de las formas más
explícitas que toma el nihilismo moderno, con su odio hacia el pasado y la tradición, y
es inseparable además de otros tantos falsos mitos de la modernidad como el mito del
progreso -que es el evolucionismo aplicado al devenir histórico-, o el del individualismo
y la auto-construcción, más bien autodestrucción, del sujeto.

Cuando hablamos de 'cultura del palimpsesto' nos referimos a una estrategia de largo
alcance dirigida a la destrucción sistemática de toda 'herencia' cultural -individual y
colectiva- a fin de eliminar aquellos obstáculos que pudieran oponerse a la instauración
de un 'nuevo orden' cultural, orden cultural acorde al 'nuevo orden' social propio de las
utopías modernas y revolucionarias que se pretende imponer.

Entre los obstáculos que se oponen a la instauración de tal orden uno destaca
particularmente: la identidad. Por esta razón la estrategia del palimpsesto se dirigirá
muy especialmente a destruir las viejas identidades así como a crear otras nuevas,
siempre fragmentarias a fin de que no puedan servir nunca como herramienta de unión
de los sujetos sino que sean siempre motivo de conflicto y desunión.

Estrategia del palimpsesto e ingeniería social.

Esta estrategia del palimpsesto no opera en el vacío sino que forma parte de un
contexto mucho más amplio, el de la ingeniería social, un plan ordenado a diferentes
niveles en consonancia con el magno proyecto que hoy día está en marcha en las
sociedades occidentales.

Así puede incluirse la estrategia del palimpsesto en lo que se ha llamado en ocasiones la

'batalla de las ideas' o la batalla por la cultura, una lucha por la hegemonía cultural que
viene desarrollándose en Europa desde la Ilustración pero que ha devenido central en
el último siglo y es ahora mismo un asunto estratégico al servicio del cual están las
ciencias sociales profanas y la 'intelligentsia' académica.
Es cierto que la batalla de la propaganda y la lucha por la hegemonía cultural han

583
existido siempre, siendo un ejemplo claro de ello la Leyenda Negra anti-española
elaborada durante siglos por ingleses y holandeses y que todavía se mantiene en el
imaginario popular. Pero esta batalla por la cultura ha alcanzado un nuevo nivel de
refinamiento a partir de la sistematización metódica que imprimieron a la misma la
escuela de Frankfurt (Theodor Adorno [1], Horkheimer, Habermas) y diversas escuelas
de psicología social, en particular la escuela de Chicago, sin olvidar la contribución
fundamental de K. Popper.

El objetivo último de todo este frente de lucha representado por la ingeniería social y
por las ciencias sociales es imposibilitar el surgimiento de cualquier tipo de oposición o
disidencia a la ideología (cultura) hegemónica, siquiera en el plano de las ideas.

Es precisamente este dominio absoluto, y la consiguiente conciencia de carencia de

enemigo exterior lo que ha supuesto uno de los factores clave en el paso de la
modernidad a la postmodernidad -que algunos llaman hípermodernidad-: eliminada
toda alteridad la modernidad se vuelve contra sí misma en un movimiento a la vez
auto-destructivo e inevitable.

Volviendo a los mecanismos de control de la ingeniería social, esta opera en varios

frentes de forma simultánea que podríamos resumir en cuatro escenarios estratégicos
que operan al unísono en una única dirección común:

 la historia y la cultura,
 el lenguaje,
 la información,
 las emociones.

Lo que denominamos 'cultura del palimpsesto' es una estrategia que se aplica de

manera exhaustiva al primero de estos ámbitos, el que concierne a la historia y la
cultura. La cultura se desprestigia y pervierte, la historia se reescribe tal y como
profetizara Orwell en su distopía 1984.

Sea como sea, se busca ante todo imprimir en la ciudadanía un desprecio -que en
ocasiones acaba en odio- por su pasado y sus raíces, es decir potenciar la pérdida de
identidad del sujeto.

Decimos que la cultura se pervierte pues se aleja de su función primordial y su razón de

ser convirtiéndose en "industria cultural", eufemismo que expresa claramente el triunfo
de este proyecto a la hora de poner el arte y la creatividad al servicio ante todo del
mercado. En cuanto a la alteración de la historia, generaciones enteras de occidentales
son ya víctimas de esta Damnatio Memoriae implantada desde el aparato estatal, a
través de la educación obligatoria.

A través de esta demolición sistemática de la cultura y la historia lo que se pretende es

imponer la doctrina individualista de la auto-construcción del sujeto. En efecto el mito
individualista propio de la modernidad se basa en que el sujeto se rebela contra toda
herencia de su pasado para construirse a sí mismo según su voluntad en un proceso de
supuesta individuación. Un mito que ha sido calificado a menudo de fáustico y
prometeico pero en el que también son bien reconocibles rasgos luciferinos: rebeldía,

584
ambición, soberbia. Y aún otro rasgo luciferino: la fe en la luz de la razón. Es muy
llamativo que esta nueva antropología adquiriera su influencia social precisamente en
el llamado Siglo de las Luces, que supuso el triunfo del racionalismo y el progresismo. Y
hay que decir que esta doctrina progresista, individualista y luciferina está en la base
misma de toda la mentalidad revolucionaria pues como ya dijimos al inicio, este
fenómeno de borrado y alteración sistemático del pasado es inseparable de los mitos
ilustrados y revolucionarios que pretenden instaurar un 'tiempo nuevo' o 'nueva era',
un mundo nuevo para una nueva humanidad.

La cultura hegemónica gusta de presentar la modernidad -a través de estos falsos mitos

que hemos enunciado- como un deseable proceso de individuación y auto-construcción
que teóricamente ha de conducir a una mayor autonomía e incluso a un progreso moral
-así lo interpreta en general la filosofía occidental-, desde nuestro punto de vista se
trata de un proceso de incoación y despojamiento, a través del cual el sujeto se vuelve
más frágil y dependiente y queda paulatinamente más solo e indefenso. Lo cual puede
interpretarse sin duda en un sentido material pero también en un sentido psíquico, es
decir concerniente al alma, interior al sujeto mismo. En el fondo esto no puede
considerarse una casualidad pues, en virtud de las correspondencias que unen todos los
niveles y modos de la manifestación, ambas realidades son tan solo dos caras de un
mismo fenómeno -situado en una realidad más profunda- y estos procesos no pueden
dejar de manifestarse de un modo cada vez más explícito e innegable.

Estas son las consecuencias finales del nihilismo y la acedia anti-tradicional que,
aunque larvadas durante siglos, eclosionaron definitivamente en el llamado Siglo de las
Luces -denominación tan paradójica como perturbadora-.

Pero aquí conviene matizar algo. Antaño, los proyectos utópicos imaginaban la
instauración de ese tiempo nuevo como una ruptura brusca y traumática con las
herencias del pasado, lo que supondría un año cero desde el cual la historia
recomenzaría; es el ideal revolucionario clásico.

Sin embargo en la actualidad las ciencias sociales han modificado este sueño
revolucionario y han inculcado la idea de que el cambio ha de ser gradual, "progresivo"
-palabra clave en neolengua-. Son las luchas por los derechos y las conquistas sociales
del último medio siglo, todas ellas dirigidas desde instancias superiores que supervisan
la dirección y velocidad de ese cambio social. La revolución toma así una apariencia
inocua de modo que genera muchas menos resistencias en la sociedad. E incluso
aquellas resistencias que genera son consideradas como intolerables y perseguidas: el
progreso social no se puede detener, escuchamos a menudo. Se ofrece además este
cambio como algo deseable, una liberación -libertad es otra de las palabras clave en
neolengua-.

Como vemos, sea por el método traumático de la revolución violenta, sea por el método
más gradual que ofrece actualmente el progresismo, el resultado es uno y el mismo: la
instauración del Nuevo Orden Mundial (NOM, o NWO por sus siglas en inglés).
[1] Destacar especialmente la labor crítica de Adorno dirigida a socavar la tradición
artística occidental.

585
Tecnología y Plutonías

"El Tantra madre (Magyü) dice: si uno no está consciente en la visión, es poco
probable que pueda estar consciente en la conducta; si uno no está consciente en la
conducta, es poco probable que pueda estar consciente en el sueño; y si uno no está
consciente en el sueño es poco probable que pueda estar consciente en el bardo
después de la muerte."

Tenzin Wangyal Rínpoche, El yoga de los sueños.

El papel que juega la tecnología en el proyecto en curso de construcción del 'hombre

nuevo' es indudable. La influencia de la tecnología va mucho más allá de los aspectos
políticos, sociales y convivenciales que son a los que se presta una mayor atención, si
bien no ha pasado desapercibida su influencia sobre el psiquismo del sujeto humano,
por ejemplo en el aprendizaje, la atención o la memoria.

Pero ciertos aspectos de esta influencia psíquica -es decir, sobre el alma- suelen
permanecer ignorados.

Tecnología, símbolo y desanimación del mundo.

"La naturaleza es signo visible de las cosas invisibles que esperan al hombre."
San Buenaventura de Fidanza

En primer lugar la tecnología es un instrumento esencial a la hora de desanimar el

mundo, objetivo que es común a todo el proyecto de la modernidad. Empleamos el
término desanimar en su sentido etimológico: sustraer el alma. Esto lo logra la
tecnología principalmente por medio de alejar al hombre de la naturaleza haciéndole
vivir en un nuevo contexto creado exclusivamente por manos humanas. La tecnología
destruye el lenguaje simbólico y vuelve la realidad prosaica, sin sentido, donde solo
cabe ya el pragmatismo más grosero. El maquinismo materializa y desanima -extrae el
alma- el mundo, le roba su alma y a la vez impide al hombre conocer la suya propia.

El hombre tradicional se descubría y conocía a sí mismo al confrontarse con la

naturaleza. Ésta, cuya existencia y fenómenos le eran ajenos e incontrolables, le
interpelaba de forma constante estableciéndose una suerte de diálogo en el que ambos,
hombre y naturaleza, resultaban transformados dando lugar a lo que se conoce como
cultura. El papel que la naturaleza jugaba en tanto sustrato sobre el cual todo el
organismo social -sin olvidar el psiquismo e incluso el fenotipo propios de un pueblo-
se desarrollaba es despreciado en la actualidad por las ciencias profanas pero su
importancia siempre fue advertida y considerada por las ciencias sagradas
tradicionales. Y aquí cabe señalar que el proyecto tecno-científico no es de ningún
modo una "búsqueda de la verdad" como pretende la propaganda, sino un proyecto de
dominio y control de la naturaleza, es decir, ante todo una cuestión política y de poder,

586
tal como han advertido autores tan dispares como Feyerabend o Ioan Culianu.

Esta idea tradicional de naturaleza como sustrato conformador necesario de la

existencia humana nos remite al concepto aristotélico de Prima Materia y con ello al
Polo Substancial de la manifestación, la Prakriti hindú. Este Polo entra en diálogo con
el Principio Espiritual de la manifestación -equivalente al Purusha hindú- a través
justamente del ser humano. En otras palabras, el ser humano es el mediador entre
Cielo y Tierra, pues tiene el papel de unir y conectar con su acción sagrada -el rito en el
sentido más amplio del término- los Polos superior e inferior de la manifestación
universal. Esta ligazón entre naturaleza y Espíritu es otro de los 'religares' contenidos
en la palabra 'religión'.

Ahora bien, la tecnología no solo supone para el hombre un alejamiento emocional de

la naturaleza al perder ésta su subjetividad y pasar a ser mero objeto inanimado, es
decir sin alma, y a libre disposición. Lo verdaderamente crucial es la pérdida del papel
simbólico que la naturaleza juega para el hombre tradicional.

La naturaleza es el símbolo más primordial y fundamental, que remite al

hombre constantemente a su Principio Supremo. Pero la tecnología por su parte sitúa
al hombre en un contexto artificial, construido por otros hombres y carente de
contenido simbólico, es decir sin la capacidad de remitir a lo Superior. El mundo
tecnificado no es ya por tanto un microcosmos, sino un fragmento incompleto de una
realidad imposible de completar y que pierde su sentido en la manifestación grosera y
la cantidad.

Mientras la naturaleza supone una anamnesis platónica que recuerda al hombre

constantemente quién es y dónde está -le sitúa en el cosmos-, la tecnología tiene por
consecuencia exactamente lo contrario: separarle del cosmos, descentrarle, hacerle
olvidar quién es y separarle del Principio. Se trata entonces de un nuevo velo, una
nueva forma de la mítica caverna platónica que colabora en la ocultación de lo
numinoso.

Quizá el grado final y más inquietante de todo este proceso de desnaturalización del
mundo sea el proceso, cada vez menos disimulado desde la propaganda científica y
cinematográfica, de presentar la tecnología como posible receptáculo del alma, incluso
del alma humana, abriendo así una vez más el camino al transhumanismo. Pero, ¿de
qué podría ser la tecnología símbolo? Y, ¿con qué podría religar al hombre? Parece
claro que, caso de conducir al ser humano a un nuevo horizonte, este pertenecerá a los
estadios inferiores de la manifestación.

587
La 'puerta de marfil' que conduce al mundo de la ilusión.

"Forastero, sin duda se producen sueños inescrutables y de oscuro lenguaje y no todos

se cumplen para los hombres. Porque dos son las puertas de los débiles sueños: una
construida con cuerno, la otra con marfil. De éstos, unos llegan a través del bruñido
marfil, los que engañan portando palabras irrealizables; otros llegan a través de la
puerta de pulimentados cuernos, los que anuncian cosas verdaderas cuando llega a
verlos uno de los mortales."
Homero, Odisea, Canto XIX.

Pero existe un efecto de la tecnología más interior e insidioso y cuya influencia sobre la
dimensión más sutil del hombre suele ser ignorada. Si el efecto que acabamos de
indicar se produce por sustracción, al eliminar la tecnología el sustrato natural
simbólico en que debe desarrollarse la vida humana y evitar que este vuelva su mirada a
los Principios superiores; el segundo efecto es por adición, al generarse mediante la
tecnología una nueva realidad que suplanta aquella y que el psiquismo humano
interioriza como si fuera tan real como aquella y completa, cuando en realidad es
fragmentaria y por ello imposible de unificar en un todo con sentido.

Este segundo efecto es el más pernicioso pues actúa a un nivel mucho más profundo,
inconsciente y sus efectos son equiparables a una hipnosis o una reprogramación
psíquica. Hipnosis o reprogramación que, no lo olvidemos, es aplicada por lo seres
humanos sobre sí mismos de manera voluntaria, en el convencimiento de que
representa una ventaja o un enriquecimiento, cuando se trata, como vamos a ver, de
una inmersión en los niveles más inferiores de la manifestación.

Es innegable que la tecnología supone una intrusión en la imaginación humana. La

televisión, el cine y los videojuegos han cambiado por completo la forma de imaginar y
de soñar. Ya Heidegger advirtió que la civilización se encaminaba a una cultura de la
imagen, y si la palabra implica el discurso y el uso de la razón, la imagen implica el
sentimiento y supone un descenso a los automatismos propios de lo irracional. Es fácil
además ver aquí cierta relación con las teorías freudianas y de las diferentes
psicologías profundas que abren al sujeto a sus imágenes interiores a menudo sin la
preparación y el discernimiento adecuados para tratar con las mismas.

Cuando hablamos de la actual cultura de la imagen vamos un paso más allá: las
imágenes del inconsciente resultan ser creadas por otros e implantadas de forma
intrusiva. Es decir el subconsciente es inundado y conformado por todas estas
imágenes cuyo sentido último es más que dudoso. Podría parecer sorprendente que la
gente se someta a semejante terapia de implantación de contenido subconsciente de
manera voluntaria y alegre, pero la realidad es que todo ello es fruto del profundo
desconocimiento del hombre moderno acerca de su alma.

Volviendo a la forma y significado del contenido en sí mismo queremos hacer una

reflexión. Este modo de penetrar e influir sobre el tejido subconsciente del ser humano
no es una invención moderna, de hecho se trata de un procedimiento ancestral pues en
técnicas análogas de influencia y reprogramación a nivel sutil se basa el chamanismo.

588
Ahora bien, es evidente que ni en el significado que porta, ni en la influencia que genera
sobre el sujeto, estamos hablando aquí -al referirnos a la 'cultura de la imagen'- de algo
comparable a los métodos chamánicos tradicionales y nos preguntamos si no cabría
más bien compararlo más bien con la hechicería.

Cuando analizamos la influencia y el poso que dejan estas experiencias sobre el alma
humana podemos distinguir varios niveles de influencia o daño, desde suponer un
ruido al modo de una nueva barrera perceptiva, que impida al sujeto acceder a su
propio subconsciente y (re-)conocerse, tanto en estado de vigilia como en estado de
sueño, hasta una intoxicación del alma humana en que la imaginación como órgano
cognoscitivo del alma queda alterada y amputada.

'Cultura de la imagen' y Plutonía tecnológica.

"Entramos en el bardo, el estado intermedio después de la muerte, igual que entramos

en el sueño después de dormirnos. Si nuestra experiencia durante el sueño carece de
claridad y se caracteriza por estados emocionales confusos y reacciones habituales,
nos habremos entrenado para vivenciar los procesos de muerte de la misma manera.
Al reaccionar de manera dual a las visiones del estado intermedio, nos veremos
arrastrados hacia una esclavitud kármica posterior y nuestro futuro renacimiento
estará determinado por aquellas tendencias kármicas que hayamos cultivado en
la vida. Esto es la 'falta de conciencia en el bardo'."

Tenzin Wangyal Rínpoche, El yoga de los sueños.

El caso extremo de todo esto es cómo esta cultura de la imagen desviada hacia la
emocionalidad más primitiva supone un 'aprendizaje inverso', una programación hacia
lo inferior especialmente dañina cuando pensamos en los estados póstumos. Para
entenderlo recurriremos a la tradición budista.

Según la misma tras la muerte se produce una inmersión en el mundo sutil. En este
período de transición -que el budismo denomina bardo- el ser se encuentra en un
estado intermedio de cuya solución dependerá su destino postmortem -es decir, su paso
a otro estado de manifestación- y durante el cual diversas experiencias de su vida
pueden aparecer sin orden ni lógica aparente. El ser que se encuentra en tránsito debe
ser capaz de despojarse de dichas visiones, no vincularse a las mismas y por ello cobran
sentido el cultivo del desapego y la práctica de la meditación en vida, en tanto
poderosas herramientas a la hora de enfrentarse a esta realidad póstuma. Se trata
básicamente de que el sujeto-espectador permanezca como observador inafectado.

Pues bien, el abuso de la emocionalidad conduce al sujeto a sumergirse más

profundamente en las pasiones del ego y por tanto a apegarse de manera profunda a
tales estados. Si la enseñanza subconsciente que dejan el cine, la televisión y los
videojuegos es exactamente la opuesta de la que recomiendan las tradiciones
espirituales, ¿cómo puede esperarse que el sujeto moderno sepa enfrentarse a la
muerte?

589
Como vemos la extensión y el abuso de la tecnología supone una escalera descendente
hacia los estadios más inferiores del Ser, una puerta al infierno, en el sentido estricto
del término, aquello que en la tradición grecolatina se denominaba Plutonía.

La conclusión es que la actual cultura tecnológica y de la imagen -propiciada por la

tecnología, no lo olvidemos- es una instrucción errónea, lo que supone en cierto
sentido una contra-enseñanza espiritual para el sujeto moderno.

La impostura moderna del 'judeocristianismo'.

Razones teológicas para afirmar su falsedad

"Eternamente tuve el principado, desde el principio, antes del origen de la tierra.

Antes de los abismos fui engendrada;
antes que los manantiales cargados de agua;
antes que los montes fuesen formados,
antes que los collados, ya había sido yo engendrada.

No había aún hecho la tierra ni los campos,

ni el polvo primordial del mundo.
Cuando formaba los cielos, allí estaba yo."
(Pr. 8:23-27)

"Yo mismo te engendré, como rocío, antes de la aurora."

(Sal. 110)

Ya hemos hablado en otras ocasiones de la falsedad que encierra este término que
responde a intereses políticos, como es propio de la moderna neolengua. En esta
ocasión vamos a mostrar cómo la auténtica Tradición cristiana contiene dogmas
fundamentales que resultan incompatibles con la falsedad herética que propone el
moderno y judaizante término de 'judeocristianismo'.

El término judeocristianismo encuentra su justificación en la idea cada vez más

extendida de que los seguidores de la religión mosaica son "hermanos mayores en la
Fe" de los cristianos. Esta idea, ya lo hemos apuntado en otras ocasiones va dirigida a
socavar la Fe y la identidad de los cristianos, y muy especialmente de los católicos, pues
otras ramas del cristianismo resisten de momento la influencia de esta campaña de
confusión.

Otro ejemplo de esta estrategia perversa claramente dirigida a debilitar la Fe y la

identidad católica es el énfasis que se pone en "humanizar" todo lo posible a Cristo,
olvidando y dejando de lado su lado divino, de modo que es cada vez más frecuente
referirse al Mesías como Jesús y cada vez más extraño escuchar Cristo o Jesucristo.

Para el tema que nos interesa aquí que no es otro que demostrar la falsedad de la tesis

590
judeocristiana diremos que la misma es falsa por muchas razones tanto históricas como
culturales, que se pueden resumir en dos tesis principales:

El judaísmo moderno actual, posterior a la destrucción del Templo (a veces

denominado talmúdico) no es el de los tiempos de Jesús.

Nunca ha existido una simbiosis cultural relevante entre cristianos y judíos, ambas
comunidades se diferenciaron muy pronto en el tiempo y se desarrollaron por
separado.

Es una evidencia que los primeros cristianos debieron construir su identidad frente a
Roma y frente al Sanedrín. El término invita a imaginar una síntesis apacible y fecunda
entre ambas tradiciones pero dicha síntesis es una mera ficción, nunca existió. Como es
sabido el primer mártir cristiano, san Esteban, fue lapidado por orden de autoridades
judías en presencia del mismo san Pablo, ¿cómo habrían podido
sentirse "judeocristianos" aquellos primeros cristianos perseguidos por los que antes
habían sido compañeros en la sinagoga?

Por otra parte el cristianismo primitivo se helenizó muy rápidamente, tanto san
Esteban como san Pablo tenían por lengua materna el griego y los mismos evangelios
fueron escritos en griego koiné. Esta influencia cultural griega es innegable en muchos
aspectos capitales del cristianismo, por ejemplo en el ámbito del simbolismo y el arte:
la tradición iconográfica cristiana se opone a la iconoclasia semita. Sin embargo no se
oye hablar de un hipotético greco-cristianismo o algo semejante. Esto demuestra el
carácter arbitrario, artificial e interesado del término 'judeocristiano'.

Por último señalemos que la vocación cosmopolita del cristianismo desde sus orígenes -
que encuentra su justificación en las citas que expondremos más adelante- contrasta
con cualquier idea nacionalista o supremacista que ya se atisbaba en algunas
tendencias del judaísmo en época de Jesús.

Pero aunque son posibles diferentes perspectivas a la hora de abordar la cuestión del
supuesto 'judeocristianismo' -análisis histórico, socio-cultural, teológico, etc.-, todas
necesarias para desmontar esta falacia cada vez más extendida y en
absoluto incompatibles entre sí, queremos centrarnos en la argumentación teológica y
justificarla en base a la Escritura y la Tradición.

Algunas razones teológicas que refutan el falso concepto de

'judeocristianismo'.

Comenzando por la Tradición sagrada cristiana, dice el Credo:

"Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios,

nacido del Padre antes de todos los siglos."

591
"Antes de todos los siglos". Es decir, Jesucristo es Él anterior a cualquier religión,
anterior por tanto al judaísmo. ¿Cómo podría ser este padre o hermano mayor de la Fe
cristiana en un sentido temporal o atemporal si ésta ya se encontraba prefigurada en el
origen mismo del mundo?

Este dogma no es baladí ni está puesto ahí por casualidad. Se fundamenta en pasajes de
la Escritura y del Antiguo Testamento como veremos en seguida.

Pero en este primer momento queremos destacar que este pasaje hace referencia
explícita a la Tradición Primordial, es decir a la Tradición Adánica, por tanto previa a
Moisés y a Abraham. Este aserto del Credo enlaza el cristianismo directamente con
Adán y con la Tradición o cadena áurea de todos los siglos y lugares.

Lo que se nos está diciendo es: el cristianismo no es un invento humano en un tiempo y

lugar determinados sino una expresión concreta -una manifestación- de la Tradición,
que es Universal y Eterna. Es decir es revelada y establecida desde una instancia
Superior, no de origen humano.

Por su parte la tradición hebrea también se encuentra enlazada directamente con esta
Tradición Primordial. Encontramos el establecimiento de este vínculo en el conocido
pasaje del encuentro entre Melquisedec y Abraham:

"Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Dios Altísimo,

sacó pan y vino, y bendijo a Abraham." (Gn. 14:18-19) [1]

Encontramos idéntica filiación espiritual en el cristianismo cuando el mismo

Melquisedec es citado por san Pablo como fundamento espiritual y sacerdotal del
cristianismo como se dice expresamente en la Epístola a los Hebreos.

"Tú eres sacerdote para la eternidad [literalmente eón] a la manera de

Melquisedec." (Hb. 5:6).

Aunque son posibles varias traducciones el pasaje no deja lugar a dudas sobre su
sentido. El cristianismo emparenta directamente con Melquisedec y por tanto y esto lo
crucial, no procede de ningún modo, ni sacerdotalmente ni espiritualmente de Moisés
ni del judaísmo pues remonta sus fuentes más allá de Abraham (ver más adelante la
cita de Jn. 8:58).

Para una comprensión más intuitiva mostramos la incompatibilidad de ambas tesis en

un sencillo diagrama:

592
Por tanto no asistimos aquí a una escisión de la Tradición mosaica, como se entiende a
menudo un tanto vulgarmente y como se pretende desde ciertas instancias
últimamente sino al establecimiento -desde el Cielo- de una nueva Tradición
independiente del mosaísmo y que se ancla directamente a la Tradición Primordial.

Podemos describir esto visualmente situando la acción divina -proveniente

simbólicamente del Cielo- como un eje vertical que "corta" el eje temporal horizontal.
Es esta acción divina la que funda la nueva Tradición (Nueva Alianza) que es el
cristianismo. No es casualidad que en la Institución de la Eucaristía, en la cena del
Jueves Santo reaparezcan el pan y el vino que Melquisedec ofreció a Abraham.

***

Para aquellos que pretendan objetar que Jesús era de ascendencia judía y estricto
practicante de la Ley mosaica e incluso rabino (maestro, experto en los textos sagrados)
y que por ello el cristianismo "procede" del judaísmo mostraremos tres argumentos que
refutan semejante tesis -no por más extendida menos falsa-.

El primer argumento es que aquí nos referimos a la genealogía espiritual del

cristianismo, no a la genealogía humana de Jesús.

El segundo argumento es el carácter "eterno" del sacerdocio de Jesús según la

Escritura.

El tercer argumento es la propia genealogía humana de Jesús, que confirma como

veremos a continuación nuestro análisis.

El primer argumento no requiere mayor análisis y se hace evidente en la representación

gráfica que hemos mostrado. En cuanto al segundo, en el versículo inmediatamente
anterior al ya citado de la Epístola a los Hebreos, dice san Pablo:

593
"Tampoco Cristo se atribuyó el honor de ser sumo sacerdote, sino que lo recibió de
quien le dijo: Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy." (Hb. 5:5)

En realidad basta esta sola cita para refutar por completo la farsa del judeocristianismo.
Pero aquí además la genealogía humana de Jesús viene a confirmar nuestro análisis
pues es sabido que el sacerdocio mosaico era exclusivo y se heredaba por la tribu de
Leví mientras Jesús era descendiente de la tribu de Judá (Mt 1, 2-16; Lc 3, 23-38). De
modo que el sacerdocio cristiano no puede ser proveniente de la tradición mosaica, es
independiente a esta y se remite a Melquisedec como indica el pasaje paulino ya citado.

La expresión original "sacerdote por siempre según el orden de Melquisedec" procede

del Salmo 110 (109), lo cual es relevante porque nos vuelve a situar frente al argumento
que hemos citado del Credo y que no es otro que el de la preexistencia y el sacerdocio de
Cristo.

Acerca de la preexistencia se podría añadir algún texto más, en particular del Libro de
la Sabiduría que nos llevaría a interesantes reflexiones, pero lo esencial para desmontar
la farsa del judeocristianismo ha sido dicho ya.

Asimismo encontramos el dogma de la preexistencia de Cristo en el evangelio de Juan,

y por partida doble: está presente ya en el conocido comienzo del Evangelio (ver el
pasaje completo Jn. 1:1-5) y más tarde en las palabras del mismo Jesús, testimonio que
no cabe por tanto rebatir ni cuestionar:

"En verdad os digo: antes que Abraham naciera, yo soy." (Jn. 8:58)

-------------------------
[1] Para profundizar en el simbolismo y función de Melquisedec remitimos a R.
Guénon, El rey del mundo (1927).

Reflexiones acerca del arte en la sociedad moderna

"El arte no es para los museos sino para el hombre."

J. Oteiza

El mundo de la creación en general, de la cultura y del arte, han sido absorbidos

durante el último medio siglo por lo que se denomina cada vez con mayor naturalidad y
sin rubor industria cultural o del entretenimiento.

Ahora bien, dentro de la 'industria' cultural y artística distinguimos dos ámbitos o

tendencias marcadamente diferenciadas:

la 'cultura de masas', que alcanza su mejor expresión en la llamada 'cultura pop'; y

594
la 'cultura de las élites', considerada como superior intelectual y socialmente, la propia
de los sectores sociales más educados (cultivados) que quieren distinguirse de la
vulgaridad de la cultura de masas.

Ninguna de las dos es propiamente una cultura artística o un Arte en sentido

tradicional y clásico. La primera es un producto meramente industrial y por tanto
carente de verdadera alma, tiene de cultural lo mismo que una lata de conservas pero
de ningún modo puede encontrarse en ello algo artístico.

La segunda categoría que hemos señalado es, por su parte, algo mucho más sofisticado
y pernicioso, pues no se trata de un falso arte -como pudiera ser aquel que consistiera
en la imitación repetitiva y formal carente de contenido y significado-, sino que es
aquello a que pueden aplicarse en rigor los términos de contracultura y anti-arte.
Topamos así una vez más con la inversión y suplantación -tan propia de la modernidad
y la anti-Tradición- del arte verdadero y no con una mera imitación.

Como veremos a continuación esta distinción es análoga a la que estableciera Guénon

entre pseudo tradición y contra-Tradición.

***

"Un Anillo para gobernarlos a todos. Un Anillo para encontrarlos.

Un Anillo para atraerlos y atarlos en las tinieblas."

J.R.R. Tolkien, El Señor de los Anillos,

Libro I: La comunidad del anillo.

Existe toda una industria cultural que emplea frecuentemente la etiqueta de "popular"
y que se dirige a formar y educar a los dominados. Esta industria del entretenimiento
produce un cine para los dominados, una literatura para los dominados, una música
para los dominados, diferentes modas con que entretenerles y hasta una forma de ser y
de comportarse propia dirigida a los dominados. Así se implanta en la práctica la
ingeniería social.

Ya dijimos que el Arte verdadero es la expresión del alma de una civilización y tiene por
ello un valor sagrado para los miembros de dicha cultura; la cultura de masas no lo es
de ningún modo y se aproxima más bien a un desperdicio, un subproducto -de ahí que
sean posibles las modas y el usar y tirar el 'producto cultural'- industrial destinado no
tanto a responder o llenar un anhelo del alma como a controlar ciertas tendencias del
psiquismo inferior y el cuerpo.

Es una evidencia que la llamada "cultura de masas" ha suplantado a cualquier arte

popular o folclore imponiendo un imaginario diseñado por unos pocos sobre toda la
población. Es el tipo de acumulación y concentración de poder capitalista aplicado en
este caso a los referentes culturales, las ideas, los valores, los gustos, etc. La civilización
industrial produce mediante unos escasos centros de producción 'cultural' todos los
referentes culturales de la sociedad. Como cabe esperar no solo la 'producción cultural'
está concentrada en unas pocas manos sino que los procesos de decisión acerca de la

595
mercancía producida no son precisamente 'democráticos' ni igualitarios.

Y es algo paradójico que los más convencidos adoctrinados del democratismo, el

igualitarismo y el progresismo, aquellos que sostienen que nunca ha existido un mundo
mejor que el presente, sean a su vez los mayores consumidores de la escoria vomitada
sin descanso desde la industria de la cultura y el entretenimiento.

En la actualidad este es el mayor instrumento de propaganda difusa del poder -el

llamado softpower-, un tipo de propaganda que no requiere de reflexión o análisis por
parte del receptor para ser aprehendida, pues no hace uso del discurso racional ni
elabora argumentos. Una modalidad de propaganda que pone el énfasis en lo visual -en
ocasiones en el sentido del oído- y en lo emocional, transmitiendo unas pocas ideas-
fuerza mediante sencillos eslóganes que quedan grabados en la memoria del
espectador. Por estas razones esta propaganda suave o difusa propagada desde la
industria de la cultura y el entretenimiento resulta mucho más sutil e insidiosa que la
propaganda discursiva de los medios de comunicación de masas, a la vez que permite
ampliar su espectro social, en particular hacia los sectores sociales más impermeables
al discurso elaborado y racional. Se trata de una suerte de transmisión de contenidos de
forma inconsciente y es interesante asimismo destacar cómo este tipo de propaganda se
fabrica muy especialmente para la juventud.

Por tanto la 'cultura de masas', cuya mejor expresión son las estrellas del 'pop' persigue
embrutecer y mesocratizar a la población, extirpando cualquier inquietud intelectual
así como cualquier raíz cultural o identitaria en el sujeto espectador, paradigma del
ciudadano moderno.

Dicho de otro modo, lo que se llama vulgarmente cultura "pop" es justamente el mayor
enemigo de algo que pudiera ser realmente popular -creación del pueblo- y de hecho
persigue su destrucción. Por una parte la cultura de masas extermina la variedad de
culturas populares. Por otra parte establece referentes culturales lejanos y artificiales
que desarraigan a los jóvenes, y aquí encontramos una de las estrategias más evidentes
de implantación del NOM. Pocos jóvenes europeos saben hoy qué música escuchaban y
bailaban sus abuelos pero conocen muy bien la música que escuchan las bandas
callejeras de Miami o Los Ángeles.

Pero el objetivo último es mucho más profundo: instaurar una mediocridad en las
almas. Recordemos que el alma humana se nutre de impresiones y esta moderna
cultura audiovisual con su sobrestimulación supone tanto por cantidad como por
calidad una agresión permanente al alma. Así, aunque el objetivo a corto plazo es el
control mediante la sobresocialización y manipulación de emociones y actitudes del
ciudadano-espectador, la consecuencia última de este proceso tiene un alcance mucho
más profundo y siniestro.

La contra-cultura de la élite occidental.

En paralelo a esta industria del entretenimiento para los dominados existe otra
producida para las élites, si bien sería más adecuado denominar a las élites de poder y
económicas de la sociedad actual anti-élites. Gracias a esta industria del arte moderno

596
estas anti-élites poseen sus propias modas, escuchan su propia música, leen su propia
literatura y también poseen su propio 'canon' artístico -invertido respecto del arte
tradicional-. Estas modas en ocasiones influyen la 'cultura de masas', aunque en
general se trata de dos sensibilidades bien diferenciadas.

Y esta es una de las características más destacables de esta 'cultura fabricada para las
élites:, su carácter abiertamente provocador y anti-Tradicional que promueve
abiertamente disvalores materialistas, anticristianos y a menudo luciferinos. Otra
diferencia es que mientras la cultura pop es abiertamente emocional exagerando el
mensaje sentimental, la cultura de élite presume de ser conceptual e intelectual,
aunque en realidad esto no sea a menudo más que una impostura.

No en vano la cultura y el arte propios de las élites de occidente tienen su raíz en dos
períodos muy concretos de la historia del arte occidental que sintetizan su personalidad
y alcance:

las vanguardias de comienzos del siglo XX y

la contracultura de los años 50 y 60.

Este 'arte' contracultural se convirtió en el nuevo canon o paradigma estético a partir de

los años 70 y es desde entonces inseparable de los centros de poder de la sociedad,
como se constata al visitar los museos de arte contemporáneo.

Puede considerarse este canon estético invertido respecto al canon tradicional una
imagen aproximada del alma de esta civilización y precisamente por esta razón debe ser
considerado y tratado como un anti arte.

Si hemos dicho que el alma humana se alimenta de impresiones la consecuencia de un

anti-arte o arte degenerado es justamente degenerar y enfermar el alma humana. Aquí
encuentran su lugar natural el feísmo y lo desagradable en oposición a la búsqueda
natural de la Belleza por parte del artista, incluso aunque esta se produzca de un modo
tan básico como pueda ser la imitación de la naturaleza.

Todo esto tiene una lectura socio-política evidente: la destrucción del canon artístico
tradicional equivale a la destrucción de lo común, es decir la comunidad, y muy
particularmente a la destrucción de su dimensión psíquica, presente por ejemplo en la
asunción de la identidad.

En este sentido el anti-arte contemporáneo o al menos algunas de sus creaciones, sí

ofrecen un campo de estudio interesante en tanto son síntoma de las enfermedades del
alma que afectan al hombre de la postmodernidad.

A modo de conclusión.

Para constituirse en auténtica disidencia es imprescindible cambiar los referentes

culturales y artísticos huyendo de lo que fabrica la industria cultural y del

597
entretenimiento. Esto implica desde los productos dirigidos al gran público -eso que
ahora llaman el espectador total- y que son clarísimamente parte de un proyecto de
ingeniería social -como el cine de Hollywood o la música Pop- hasta las diversas
disidencias controladas, que van desde los diferentes tipos de música antisistema e
inconformistas -todas las ramificaciones del heavy y el metal- hasta las artes de
vanguardia, las performances o las instalaciones que siendo siempre variaciones de un
mismo tema y buscando más que nada la provocación, se presentan como si fueran
parte de un programa revolucionario.

Respecto al arte de vanguardia con pretensiones de revolucionario y antisistema cabe

destacar su estrecho parentesco con la intelligentsia universitaria y con movimientos
disolventes de ingeniería social como el feminismo o la teoría queer. Las vanguardias
no son movimientos antisistema sino, como su propio nombre indica, la vanguardia o
punta de lanza del sistema. Ellas representan precisamente el objetivo al que se empuja
la sociedad.

Cualquier persona libre de una excesiva sobresocialización y que se deje llevar por su
natural sentido del gusto -y he aquí la tremenda importancia social del aparato
educativo superior y la universidad- rechazará de manera intuitiva el anti-arte
contemporáneo. Es por ello que se pretende inculcarlo a la juventud a través de un
discurso prolijo y retorcido de apariencia profunda e intelectualoide que elimine las
barreras naturales que posee cualquier persona hacia la fealdad, lo desviado y lo
inmoral.

La única respuesta ante este panorama dirigido a corromper el alma del hombre es
volver nuestra mirada al Arte Tradicional y sagrado rechazando tanto los productos de
la industria del entretenimiento y la cultura pop como el anti-arte considerado 'culto'.

La Escala F de Adorno y los inicios de la ingeniería

social
El proyecto iniciado por T. Adorno con su Escala F (con F de fascismo, con F de
Frankfurt) da sus frutos hoy, 70 años después.

Algunas implicaciones metodológicas de la Escala F se suelen pasar por alto. Cuando

nos referimos a la misma debemos recordar que estamos ante un test diseñado para
detectar rasgos de personalidad, y más concretamente de lo que será definido en la
literatura científica como "personalidad autoritaria" (por supuesto se trata de un
constructo definido por los investigadores). El fin y el método del estudio poseen rasgos
que fácilmente pueden invitar a rebasar los límites éticos de la ciencia, empezando por
la libertad de pensamiento y de opinión. En efecto la metodología implica que quien
administra los resultados podría usarlos para discriminar o criminalizar a los sujetos
con resultados ‘indeseables’ en el test y padeciera los rasgos que Adorno definiera como
propios de la “personalidad autoritaria”. Este peligro está latente en el propio modelo
de estudio, tengamos en cuenta que el mismo asocia ideas en principio "culturales"

598
(como la tolerancia/intolerancia ante la homosexualidad) con rasgos de la personalidad
relativamente estables (la predisposición a la violencia).

Sin embargo Adorno et al. fueron mucho más sutiles. Su intención no era hacer una
caza de brujas descarada para perseguir o criminalizar directamente a los individuos
con "personalidad autoritaria" sino crear la base teórica necesaria para su magno
programa de Ingeniería Social. Por ello la solución propuesta es la "reeducación", pero
sorprendentemente no una reeducación individual sino a un nivel colectivo: desde el
punto de vista de los investigadores es toda la sociedad la que está enferma de
autoritarismo y por tanto necesitada de terapia. Aquí como se aprecia concurren varios
"saltos" lógicos curiosos.

Puesto que toda la sociedad era sospechosa de autoritarismo el programa o terapia

debía dirigirse a reeducar y transformar la sociedad por medio de suprimir
culturalmente todos aquellos rasgos que los investigadores consideraban perniciosos,
esto es los rasgos que correlacionaran de algún modo con la variable "autoritarismo".

Y he aquí la clave de todo este entramado teórico de apariencia científica: todo el

proyecto de reeducación del marxismo cultural se fundamenta en que la variable
"autoritarismo" es inseparable de las ideas de derecha política y sociológica y es a través
de ella que los investigadores pueden enlazar con el nazismo y el fascismo que
acababan de ser derrotados -la Escala F data de 1947-, sin olvidar que la F que da
nombre a la escala procede de la palabra fascismo.

Por esta razón uno de los objetivos prioritarios del proyecto de ingeniería social
posterior es que esta relación, el par autoritarismo=derecha, debía penetrar en el
imaginario colectivo hasta convertir ambos conjuntos de términos –
autoritarismo/totalitarismo y derecha/fascismo/nazismo- en inseparables.

Así ha sido: se asume comúnmente que todo autoritarismo es ‘de derechas’ e incluso se
relaciona en ocasiones con el conservadurismo político. Establecida esta relación de
parentesco, la consecuencia es que se asume inconscientemente que no hay un
totalitarismo o autoritarismo ‘de izquierdas’ (pero, ¿no nos habían dicho que era un
rasgo de la personalidad? ¿Acaso la ideología también lo es?).

Es más, la ‘izquierda’ puesto que se opone en el pensamiento de manera natural e

intuitiva a la ‘derecha’ queda convertida por este razonamiento en el paradigma de la
tolerancia, la libertad y la democracia –y veremos a continuación como
el democratismo o fundamentalismo democrático es uno de los principales 'valores' que
perseguía implantar en la sociedad la Escuela de Frankfurt-. El juego es más que
evidente y se lleva jugando en Europa desde hace décadas, con fenomenales resultados
y sin oposición.

Muy a menudo estas asociaciones son construidas y propagadas de modo grosero

empleando técnicas de Ingeniería Social que nos remiten al condicionamiento clásico,
de lo cual tenemos abundantes ejemplos en los mass-media y en el discurso de los
políticos. Es así que podemos toparnos con titulares o comentarios de tertulianos
donde se llama fascista a un antifascista y otros prodigios similares como que “si
alguien es un delincuente no puede ser de izquierdas”, una de las joyas máximas de la
retórica postmoderna, el pensamiento débil y la neolengua.

599
Vemos que buena parte de la fuerza a nivel colectivo de estas divisiones maniqueas que
no resisten en realidad el examen lógico, histórico o filosófico, reside en la parte que
ocultan y que sin embargo transmiten de modo invisible o inconsciente. Es así como el
paradigma actualmente hegemónico ha ido extendiéndose en la sociedad sin apenas
oposición. Para oponerse al mismo sería necesario en primer lugar una labor de
desenmascaramiento, de desvelamiento o de sacar a la luz las raíces no solo de la
historia sino también del lenguaje mismo.

Partiendo de una visión constructivista en que la realidad es ante todo algo compartido,
común y por lo tanto social, dos aspectos del programa de ingeniería social de la
Escuela de Frankfurt resultan capitales:

la batalla por las ideas equivale a la batalla por la realidad.

la batalla de las palabras es la batalla de las ideas.

De modo que quien domina el lenguaje (discurso) domina la realidad social. Es solo
mediante la repetición de un discurso que no permite pensar de otro modo, bajo otras
lógicas, que categorías como izquierda y derecha siguen ocupando el imaginario
colectivo y las conversaciones pese a a las evidencias en su contra.

El objetivo de estas estrategias de ingeniería social ya lo hemos comentado antes: lograr

implantar la 'sociedad abierta' (Popper) bajo la siempre útil excusa de que no vuelva a
producirse nunca la consabida pesadilla autoritaria/totalitaria. Hay aquí una visión
lineal y progresista de la historia para la cual la cima de la civilización son el
democratismo, la doctrina de la tolerancia y la sociedad abierta. Una visión de la
historia que sitúa al occidente capitalista como la única civilización (un milenarismo
que toma la forma de ‘supremacismo democrático’, una especie de “somos mejores
porque somos demócratas”) a la vez que augura la teoría del Fin de la historia de
Fukuyama.

Al respecto de este Fin de la Historia aún cabe añadir algo más: puede percibirse a
través de todo el quehacer de la escuela de Frankfurt el establecimiento de una cesura
en la historia, un nuevo comienzo, una suerte de año cero. Este punto donde comienza
a contar de nuevo la historia no es otro que el holocausto, el punto más bajo del siglo
XX no puede ser sino el comienzo de un “tiempo nuevo”. El holocausto es así para la
doctrina de la ‘sociedad abierta’ una suerte de mito fundador, la piedra basal necesaria
e imprescindible sobre la que se fundamenta toda esta doctrina de un ‘tiempo nuevo’,
un nuevo orden (NOM), un futuro de libertad y progreso caracterizado por el
igualitarismo, la tolerancia y el "progreso social".

A través de diferentes mecanismos de propaganda e ingeniería social se construye un

discurso histórico de aire legendario en que el bien (la “democracia” y la “tolerancia”
occidentales) vence al mal (el fascismo), un mal que se pinta como absoluto y sin
matices. Las consecuencias para el pensamiento y la acción libres son obvias: al haber
vencido el bien y acabado la historia toda crítica profunda es radicalmente desactivada;
hay que conformarse; cualquier alternativa a lo que hay es sin duda peor.

Como puede apreciarse esta visión de la historia no es menos eurocéntrica,

progresista o supremacista (la superioridad moral del democratismo) que el resto de
visiones de la historia que la modernidad nos había aportado con anterioridad.

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