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Jacques E.

Ménard

La structure et la langue originale de l'Évangile de vérité


In: Revue des Sciences Religieuses, tome 44, fascicule 1-2, 1970. Mémorial du cinquantenaire de la Faculté de
théologie catholique 1919-1969 (II suite et fin) pp. 128-137.

Résumé
La recherche de ces dernières années sur l'Évangile de Vérité s'est très intéressée à la langue et à la structure du nouvel écrit de
Nag Hamadi. Certains sont de l'opinion que l'Évangile de Vérité est d'origine égyptienne ou copte (Fecht), d'autres, qu'il est
d'origine syriaque (Nagel), d'autres, enfin, qu'il est d'origine grecque (Ménard, Böhlig). Il semble beaucoup plus qu'on soit en
présence d'un phénomène de bilinguisme, où des expressions ou des tournures grecques sont empruntées à celles du syriaque,
plus particulièrement. Mais si l'auteur ou les auteurs ou, encore, le rédacteur final pensaient syriaque, ils n'en écrivaient pas
moins en un grec qui demeure hellénistique.

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Ménard Jacques E. La structure et la langue originale de l'Évangile de vérité. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 44,
fascicule 1-2, 1970. Mémorial du cinquantenaire de la Faculté de théologie catholique 1919-1969 (II suite et fin) pp. 128-137.

doi : 10.3406/rscir.1970.2582

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rscir_0035-2217_1970_num_44_1_2582
Jacques MÉNARD
Professeur d'histoire et d'archéologie bibliques

LA STRUCTURE ET LA LANGUE ORIGINALE

DE L'EVANGILE DE VERITE

Un des mystères les plus obscurs qui enveloppe cet écrit gnosti-
que copte de la découverte de Nag Hamadi est celui de sa structure
ou de sa composition et de sa langue. G. Fecht (1) s'est basé sur
une métrique égyptienne apparentée à celle de maints écrits
hiéroglyphiques pour diviser l'Evangile de Vérité en plusieurs strophes. Il
soutient que l'ouvrage fut directement écrit en copte, bien que son
auteur ait pu l'écrire en même temps en grec, le grec étant à l'époque
une langue courante en Egypte.
La première partie de l'Evangile de Vérité, la seule étudiée par
Fecht, traite de la rédemption grâce à la découverte par le Tout,
jusqu'ici séparé du Père, de cette connaissance surnaturelle
transmise par le Christ dans son enseignement et dans sa mort sur la
Croix.
Cette première partie comprend cent vingt versets et quinze
strophes, le tout faisant trois chapitres. Le premier chapitre est
consacré aux relations du Père et du Tout : à l'ignorance succède
maintenant une connaissance mutuelle. Ce chapitre est constitué
de quatre strophes et de trente versets. La première strophe de huit
versets (p. 16, 31-17, 4 de la pagination du Codex) exalte le salut
opéré par la découverte du Père. La deuxième strophe de sept
versets (p. 17, 5-21) décrit l'origine de la TcXdvyj. Cette dernière vient
de l'ignorance du Tout qui, par contrecoup, a besoin d'une révéla-

(1) Cf. Der erste « Teil » des sogenannten Evangelium Veritatis (S. 16,
31-22, 20), I : Kapitel* 1, Str. I-III ; II : Kapitel* 1, Str. IV-Kapitel4 2,
Str. VII ; III : Kapitel4 2, Str. VIII-Kapitel* 3, Str. IX, dans Orientalia.
30-32 (1961-1963), p. 371-390 ; p. 85-119 ; p. 298-335.
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tion. La troisième strophe de huit versets (p. 17, 21-36) rejette la


possibilité d'une relation du Père avec la matière ; elle expose au
contraire les conséquences du combat de l'homme aux prises avec
la TzXdvrj. A la quatrième strophe (p. 17, 36-18, 11) le Père est mis
en rapport avec l'oubli, d'une part, et avec la connaissance, d'autre
part. Cette connaissance a son origine en Lui et elle doit détruire
l'oubli. Cette strophe comprend sept versets.
Le deuxième chapitre traite de Jésus, qui n'est pas encore
identifié au Livre. Eévélateur et maître, Jésus aide d'abord par sa
crucifixion et en tant que fruit du Père à faire la découverte de ce
dernier : il exprime Sa volonté et il est le symbole de la perfection à
obtenir par la connaissance qui conduit à la conversion. Il a
pourtant échoué devant les sages de cette terre. Trente versets et quatre
strophes composent ce chapitre. Sa première strophe (ou Ve strophe
de tout l'ensemble), qui est de six versets (p. 18, 11-21), présente
Jésus, le Christ, mystère secret, qui révèle l'Evangile de celui qu'on
recherche ; il est la première forme de la connaissance du Père, à
laquelle il est identifié. La sixième strophe de huit versets (p. 18,
21-35) expose le premier aspect de la mort de Jésus en croix ; celui-ci
y est comparé au fruit de la connaissance du Père dont les hommes
doivent manger, s'ils veulent être réunis à ce dernier. La septième
strophe (huit versets, p. 18, 36-19, 10) justifie l'attitude du Père de
conserver pour lui-même la plénitude : elle explique le but de cette
réserve. A la huitième strophe (huit versets, p. 19, 10-27) Jésus vient
dans le monde comme maître de la connaissance du Père, mais il ne
réussit pas à convaincre les sages.
Le troisième chapitre identifie cette fois Jésus au Livre. C'est
grâce à la révélation du Livre que l'enseignement est dispensé aux
enfants prédestinés à la connaissance. L'auteur présente dans ce
troisième chapitre le deuxième aspect de la crucifixion du Christ : le
Livre est une disposition du Père attachée à la Croix, et Jésus est
le maître de la connaissance et de la perfection pour les prédestinés.
Ce chapitre comprend trente-cinq versets et quatre strophes. La
première de ces strophes (la dernière de l'analyse de Fecht et la
neuvième de tout l'ensemble [neuf versets, p. 19, 27-20, 6]) décrit la
venue de Jésus, qui coïncide avec l'enseignement prodigué aux
enfants qui possèdent la science et la révélation du Livre dans leur
cœur.
L'hypothèse de Fecht est ingénieuse. Un de ses mérites est de
laisser clairement entendre, par exemple, que l'auteur de l'Evangile
de Vérité passe d'une interprétation orthodoxe et temporelle de la
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Croix (p. 18, 24) à une interprétation gnostique et atemporelle (p. 20,
6-25,35), c'est-à-dire du Jésus de la Passion au Livre, disposition
du Père attachée à cette croix. La première interprétation
refléterait une couche rédactionnelle primitive de l'écrit (2). Ce dernier
pourrait toutefois ne vouloir révéler que lentement à ses lecteurs sa
véritable interprétation de la Croix. En passant d'une strophe à
l'autre, on se rend également compte que l'une appelle l'autre, qu'elles
se complètent et s'expliquent mutuellement selon une logique qui
progresse sans cesse. Ainsi les strophes VI et VII se terminent par
le même verset et font ressortir les oppositions qui existent entre la
connaissance et la icXàv/j, à moins que ces versets finaux ne soient
que des doublets. La métrique des strophes est la même à l'intérieur
d'un chapitre, mais différente d'un chapitre à l'autre.

(2) Cf. id., ibid., 32 (1963), p. 316-320. Fecht s'oppose ainsi à l'opinion
de W.-C. van Unnik, The « Gospel of Truth » and the New Testament,
dans The Jung Codex, Londres, 1955, p. 79 s. ; R. -McL. Wilson, The
Gnostic Problem, Londres, 1958, p. 163 ; P. Weigandt, Der Doketismus im
Urehristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhun-
derts, Diss. Heidelberg, 1961, I, p. 93 ; H. Jonas, The Gnostic Eeligion 2.
The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston,
1963, p. 78, note 29 ; R.-McL. Wilson, Gnosis and the New Testament,
Londres, 1968, p. 89-92, pour qui l'auteur de VEvangile de Vérité n'est pas
encore complètement passé au gnosticisme. La p. 31, 4 ss. de l'écrit gnostique
semble bien manifester pourtant un docétisme évident (ainsi S. Giversen,
Sandhedens Evangelium. De gnostiske hândskrifter fra Nildalen,
Copenhague, 1957, p. 66, 106 ; B. Gaertner, Evangelium Veritatis och Nya Testa-
mentet, dans Eeligion och Bibel, 17 [1959], p. 63 ; Ringgren, Evangelium
Veritatis och den valentianiska gnosis, dans Religion och Bibel, 17 [1959],
p. 48 ; F.-M. Braun, Jean le théologien et son Evangile dans l'Eglise
ancienne [E. B.], I, Paris, 1959, p. 119 ; B. Gaertner, The Theology of the
Gospel of Thomas, Londres, 1961, p. 142 ; H. Ringgren, The Gospel of
Truth and Valentinian Gnosticism, dans Vox Theologica, 18 [1964], p. 51-
65 contre G. Quispel, Neue Funde zur valentinianischen Gnosis, dans
Z.B.G.G., 6 [1954], p. 294 ; J. Leipoldt, dans T.L.Z., 82 [1957], col. 832 ;
K. Grobel, The Gospel of Truth. A Valentinian Meditation on the Gospel.
Translation from the Coptic and Commentary, Londres, 1960, p. 22, 123 et
H. Jonas, op. cit., p. 196, note 28 qui admettent un certain docétisme dans
YEvangile de Vérité et surtout contre H.-M. Schenke, Die Herkunft des
sogenannten Evangelium Veritatis, Goettingue, 1959, p. 27, 46 ; P.
Weigandt, op. cit., p. 93, 153 qui pensent que la pensée du nouvel Evangile est
antidocétiste et enfin contre S. Arai, Die Christologie des Evangelium
Veritatis. Eine religionsgesehichtliche Untersuchung, Leyde, 1964 pour qui la
christologie de l'écrit gnostique, tout en présentant certains traits gnostiques,
n'est ni gnostique ni docétiste, mais pneumatique, cf. J.-E. Ménard, dans
Novum Testamentum, 7 [1965], p. 332-334).
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Si l'hypothèse de Fecht est intéressante pour une meilleure


compréhension de la structure de VEvangile de Vérité, elle l'est moins
pour les détails de la phrase, précisément parce qu'elle prétend que
le nouvel écrit a été directement composé dans une langue copte qui
se ressent des lois de la métrique égyptienne. S'il y a, par exemple,
un jeu de mots entre sôtêr et sôtë à la p. 16, 37-39, il peut être
dû tout aussi bien à une influence grecque (3) qu'à une influence
égyptienne (4) ou syriaque (5). Quant au titre de l'écrit, Fecht
commet la faute de l'appeler Evangelium Veritatis, c'est-à-dire qu'il
identifie le nouvel ouvrage gnostique à l'écrit valentinien connu
d'Irénée : le titre des ouvrages égyptiens, dit-il, est inclu dans leur
incipit(Q). Mais le phénomène est vrai également des écrits
sémitiques comme de certains écrits grecs. Tout Grecs qu'ils sont, au
vie et au Ve siècles av. J.-C, Phocylide, Démodokos, Hécatée de
Milet, Hérodote, Antiochos de Syracuse, Thucydide confondent le
titre et Vincipit de leurs textes. A l'époque impériale, il en est de
même de l'Apocalypse et du Stoïcien Hiéroklès qui, appartenant aux
Ier et ne siècles, sont presque contemporains de l'original perdu de
VEvangile de Vérité. Nous possédons de Hiéroklès un papyrus (Pap.
de Berlin 9780) qui a pour titre: 'IepoxXeooç tjôixVj oxor/sîcooK;
et pour incipit : t^ç y)0ixyj<; OT0tyeta)O£<o<;
4," àpyyjv àptoxrjv r^oû\iai
(éd. H. von Arnim, dans B.K.T., Berlin, 1906, p. 7) (7). De plus,
YEvangile de Vérité de Nag Hamadi reflète le sens grec de
l'sùanéXiov = «bonne nouvelle» (8), tout comme la tournure de
la comparaison de la p. 19, 10-18 suppose un original grec (9).

(3) Cf. A. Bôhlig, Zur Ursprache des Evangelium Veritatis, dans Le


Muséon, 79 (1966), p. 329 ; Grobel pense que le jeu de mots est uniquement
copte, cf. op. cit., p. 37.
(4) Cf. G. Fecht, art. cit., dans Orientalia, 30 (1961), p. 380.
(5) Cf. P. Nagel, Die Herkunft des Evangelium Veritatis in sprachlicher
Sicht, dans Orientalische Literaturzeitung, 61 (1966), col. 10.
(6) Cf. art. cit., ibid., 30 (1961), p. 383.
(7) Cf. B. Hemmerdinger, dans R.H.R., 165 (1964), p. 94-95 ; aussi
J. Munck, Evangelium Veritatis and Greek Usage as to Book Titles, dans
Studia Theologica, 17 (1963), p. 133-138 : les titres étaient employés comme
moyens d'identifier un livre ou une homélie sans titre, c'est pourquoi les
premiers mots du texte servaient de titre.
(8) Cf. G. Fecht, art. cit., ibid., 32 (1963), p. 299 et 306.
(9) Cf. W.-C. Till, Das Evangelium der Wahrheit, dans Z.N.W., 50
(1959), p. 170, note 9 ; J.-E. Ménard, L'Evangile de Vérité. Rétroversion
grecque et commentaire, Paris, 1962, p. 36.
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Les conclusions de Feeht, de son propre aveu (10), pourraient


être encore valables, si l'ouvrage était d'origine syriaque, par
exemple (11). Les cultures égyptienne et syriaque avaient beaucoup en
commun. La structure de l'Evangile de Vérité, comme sa
phraséologie, pourrait donc être syriaque. Telle est la thèse de P. Nagel.
Certaines conjectures de ce savant allemand sont très suggestives.
A la p. 16, 37-39 sôter et sotë peuvent bien être une traduction plus
ou moins heureuse du syriaque pârôqâ-purqânâ (12), mais, comme
le montre A. Bôhlig(13), le jeu de mots a de grosses chances d'être
grec : owxrjpta - acoiVjp . Il y a également un jeu de mots à la
p. 36, 13 ss. sur le Christ et ^ptajxa ; cette dernière expression est
rendue en copte par tôches, alors que les textes coptes retranscrivent
facilement le terme grec yjplo\xa. Nagel pense que le jeu de mots
s'explique par un recours au syriaque : meshihâ-mëshâ (14) . Nous
dirions alors que l'influence ne peut être qu'indirecte, puisqu'à
Antioche on appelait déjà les fidèles du Christ des « chrétiens »,
vraisemblablement parce qu'ils avaient reçu l'onction. L'appellation
était donc un bien commun des communautés chrétiennes.
Mais là où les suggestions de Nagel deviennent intéressantes,
c'est à propos du majt copte qui désigne dans l'Evangile de Vérité
(p. 27, 23 ss. ; 28, 11 s. ; 42, 8 s. et surtout p. 22, 26-27) non pas
tellement « chemin » qu' « espace » ( to'tcoç, Stdat7j{xa, y«>pa ) . Or, le
terme copte n'a ce dernier sens qu'en bohaïrique (dialecte rarement
employé dans les textes de Nag Hamadi) et une fois en sahidique ;
il signifie ordinairement « chemin ». Et, contrairement à Bôhlig (15),
nous serions bien étonnés, si, aux p. 20, 34 s. ; 25, 9 s. ; 26, 15 s.,
il s'agissait de « chemin », tant l'Evangile de Vérité revient sans
cesse sur l'opposition entre le Père et les espaces du Tout qui ne le
connaissent pas ou encore sur la réunion des émanations au Père.
Or, en syriaque mardë signifie aussi bien « espace » que «
chemin» (16). Le copte rendrait ici une expression syriaque ou il

(10) Cf. art. cit., ibid., 30 (1961), p. 374, note 2.


(11) Cf. P. Nagel, art. cit., dans Orientalische Literaturzeitung, 61
(1966), col. 14-15.
(12) Cf . id., ibid., col. 10.
(13) Cf. art. cit., p. 329.
(14) Cf. art. cit., col. 10.
(15) Cf. art. cit., p. 328. Bôhlig aurait pu citer Ir., Adv. Haer., 1, 15,
5 : I, p. 154, 16-17 Harvey : icàvxa yœpoôvxa iraxipot, ctywpirjTov 8s
cf. J.-E. Ménard, op. cit., p. 123.
(16) Cf. P. Nagel, art. cit., col. 9.
l'évangile de vérité 133

refléterait à tout le moins une pensée syriaque. Il en va de même


du maearisme de la p. 30, 12 s., lequel ne se rend jamais par
oupetnanouf. Il est la traduction de l'expression syriaque tubau
(M) V, qui est l'expression courante pour désigner les macarismes
(Odes de Salomon, IX, 8 ; XI, 18). Enfin, le menettajren de la
p. 39, 5, qui n'existe pas en grec (17) , correspond au syriaque
summâhâ (18).
Toutefois nous ne pouvons suivre davantage Nagel sur son
terrain. Comme le fait remarquer Bôhlig(19), l'ordre phraséologique
(préposition, suffixe, génitif de liaison et nom) se retrouve aussi
bien en copte qu'en syriaque. De plus, dans son explication de la
p. 17, 1-3, Nagel laisse bien entendre que « Evangile » peut être
une désignation de l'écrit comme il peut en signifier le contenu, d'où
son jeu de mots syriaque un peu far-fetched entre « évangile » et
« espoir », alors que le sens d'eocq-feXtov est avant tout dans VEvan-
gile de Vérité le sens grec de « bonne nouvelle ». Le titre lui-même
n'est pas nécessairement « Evangile de Vérité » ; il s'agit là d'un
génitif objectif, et l'on peut tout aussi bien dire 1' « Evangile qu'est
la Vérité» ou la «Vérité qu'est l'Evangile » (20). A la p. 16, 34,
Psv -njj Suvdjxet est parfaitement hellénistique (Le, IV, 14) et le be
sémitique était à l'époque très répandu (21). Pour Nagel, le
OTYjpîÇs'.v de la p. 19, 30 s. serait à rapprocher du syriaque
qwm (22). K. Rudolph a montré que la forme pa'él du verbe qwm
(« être debout » ou « consolider ») et qajamta (« confirmation »)
peuvent avoir le sens de «baptiser » (23). Selon nous, ce n'est pas
alors à qwm qu'il faut faire appel en ce cas, mais à la Vérité

(17) Cf. J.-E. Ménard, op. cit., p. 76.


(18) Cf. P. Nagel, art. cit., col. 12.
(19) Cf. art. cit., p. 320-321 ; P. Nagel, art. cit., col. 8, 13.
(20) Cf. J.-E. Ménard, op. cit., p. 87 ; Id., La « connaissance » dans
l'Evangile de Vérité, dans Rev. S.R., 41 (1967), p. 1 ; K. Grobel, op. cit., p.
20, 33.
(21) Cf. P. Nagel, art. cit., col. 9 ; A. Bôhlig, art. cit., p. 321, note 29
et p. 322.
(22) Cf. art. cit., col. 9.
(23) Cf. Die Mandder, II : Der Kult (F.R.L.A.N.T., N.F. 57), Goet-
tingue, 1961, p. 95 ; Id., War der Verfasser der Oden Salomos ein « Qumran-
Christ» f Ein Beitrag zur Diskussion um die Anfange der Gnosis, dans Revue
de Qumran, 4 (1964), p. 529 s. ; G. Widengren, dans Religion och Bïbel,
6 (1946), p. 45 s. ; Id., Mesopotamian Elements in Manichaeism (Uppsala
Universitets Ârsskrift, 1946 : 3) ; G. Fecht, art. cit., dans Orientalia, 32
(1963), p. 323, note 1.
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(sarirâ) dans laquelle les gnostiques des textes coptes sont consolidés
(sar) (24). Si l'origine syriaque du jeu de mots est évidente, il ne
s'agit pas pour autant d'un indice que les textes de Nag Hamadi
soient des homélies ou des textes liturgiques de confirmation
baptismale : ils ne veulent témoigner que d'un fait, à savoir que les
parfaits sont confirmés dans la Vérité. Nous nous séparons sur ce point
de Bohlig (25) qui se refuse à cette origine syriaque ; ce n'est pas
parce que l'expression est familière à la terminologie gnostique qu'on
peut dire qu'elle ne reflète pas une mentalité syriaque. Mais nous
sommes, d'autre part, de l'avis de Bohlig que le « Livre des Vivants »
de la p. 19, 35 n'est pas nécessairement une traduction de sefrâ
d*hajjë (26), c'est un sémitisme comme on en rencontre souvent dans
la xotvifj.Et, comme le note Bohlig, l'Evangile de Vérité aime les
redondances, et c'est précisément le cas de l'expression « le Livre
vivant des Vivants » en cette p. 19, 35 (27). Nous sommes aussi en
désaccord avec Nagel, quand il prétend que l'opposition d-fafldç -
icixpo'ç à la p. 42, 5 s. est une terminologie caractéristique des
Odes de Salomon (XIX, 1 ; XXVIII, 15 ; XXXI, 12 ; XXXVIII, 8 ;
XL, 3) (28). FI txpdç se rencontre dans le Pasteur d'HERMAS, Mand.,
XII, 4, 6 pour désigner le diable ou les mauvais anges (ibid., VI, 24),
et la y^xut71C es* u11 attribut divin dans le valentinisme (Ir., Adv.
Haer., I, 2, 2 : I, p. 15, 6, 8 Harvey) (29). A la p. 24, 15 il n'est
pas enfin nécessaire de rétroverser nimechH en rahmë (pi.) pour
traduire «miséricordes » (30). Mais le xà oi&d-p/va de Bohlig (31)
n'est pas non plus hellénistique, mieux vaut dire xà atkdy/ya è'Aiooç
(p. 18, 14) (32). D'autre côté, Bohlig a tout à fait raison de ne pas
admettre l'interprétation de Nagel à propos de la p. 42, 33 s. (33) :
il est question là de la nécessité pour l'être gnostique de percevoir
sa « racine », un terme classique de la gnose, comme il ressort du
commentaire de notre rétroversion grecque de l'Evangile de Vérité.

(24) Cf. J.-E. Ménard, Le milieu syriaque de l'Evangile selon Thomas


et de l'Evangile selon Philippe, dans Rev. S. R., 42 (1968), p. 262.
(25) Cf. art. cit., p. 326.
(26) Cf. P. Nagel, art. cit., col. 7.
(27) Cf. art. cit., p. 325-326.
(28) Cf. art. cit., col. 13.
(29) Cf. J.-E. MÉNARD, op. cit., p. 131, 194.
(30) Cf. P. Nagel, art. cit., col. 8.
(31) Cf. art. cit., p. 319.
(32) Cf. J.-E. Ménard, op. cit., p. 34.
(33) Cf. art. cit., p. 323-324.
l'évangile de vérité 135

C'est peut-être ici que l'on aperçoit la faille dans l'interprétation


de Fecht comme dans celle de Nagel. Ni l'un ni l'autre n'ont pas
tenu suffisamment compte de la terminologie gnostique. E. Haen-
chen l'a d'ailleurs souligné : Fecht n'a rapproché du nouvel Evangile
aucun parallèle chrétien ou gnostique (34). Aussi sa traduction est-
elle souvent déficiente. Et son principe, que la structure du nouvel
écrit repose sur une métrique égyptienne, n'est pas de toute sûreté.
La plupart des interprètes considèrent cet Evangile comme une large
méditation (35) où l'inspiration de l'auteur se laisse guider par des
associations d'idées, — d'où les répétitions — , mais dont le thème
central est la connaissance de soi-même. Et, si jusqu'à maintenant
on s'est refusé à distinguer des couches rédactionnelles dans le nouvel
ouvrage gnostique, n'est-ce pas précisément parce que ce thème de
la connaissance réapparaît partout ? Cela ne devrait-il pas aussi
nous interdire des divisions en strophes aussi arbitraires, comme
nous paraissent l'être celles des strophes V et VI de Fecht (36), où
c'est toujours la même idée qui revient ?
Si Fecht et Nagel pensent à juste titre que le monde syriaque et
le monde égyptien sont proches l'un de l'autre et qu'ils ont beaucoup
en commun, le plus grand bien qu'ils aient eu en commun n'était-il
pas cette langue grecque parlée couramment dans l'un et l'autre
milieux ? Les jeux de mots ne sont pas l'apanage que des auteurs,
les traducteurs peuvent aussi s'y livrer (37). Il est aussi de bonne
méthode de connaître le milieu culturel d'un texte avant de le
traduire, et, à l'heure actuelle, c'est le valentinisme qui s'apparente le
mieux à la doctrine de l'Evangile de Vérité. On ne connaissait de
plus à l'époque d'Irénée que des originaux grecs (Adv. Haer.t III,
11, 9 [= III, 11, 12, p. 52 Harvey]), et les dialectes coptes sont
plus tardifs. L'écrit est valentinien, et c'est ce qui nous a incité à en
faire en 1962 une rétroversion grecque pour démontrer, grâce à une
preuve de convergences, que la terminologie en est en effet bien
valentinienne. Le copte, qui fut surtout une langue de traduction,
est bien différent, selon qu'il traduit un original ou non. Or, la
langue copte de l'Evangile de Vérité peut facilement se retroverser
en grec : on sent le grec sous le copte. Le grec de la xotvVj est un

(34) Cf. Literatur zum Codex Jung, dans Theologische Rundschau, 30


(1964), p. 70-73.
(35) Cf. H.-M. Schenke, 025. cit., p. 11 s. ; R.-McL. Wilson, The Gnostic
Problem, p. 156 ; K. Gbobel, op. cit., p. 21.
(36) Cf. art. cit., dans Orientalia, 31 (1962), p. 95 s. 102 s.
(37) Contre Fecht, cf. ibid., 32 (1963), p. 301-302.
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début de grec moderne. A part quelques passages, dus peut-être à


des inhabiletés du traducteur, tout dans VEvangile de Vérité peut
se dire en un grec qui soit compris d'un lecteur grec moderne, cela,
évidemment, sans troubler l'ordre de la phrase copte. Nous ferions
simplement remarquer à B. Haenchen (38) qu' ev tq §uvd|xet (p. 16,
34) est bien hellénistique (Le, IV, 14).
Le grand avantage d'une pareille rétroversion est qu'elle permet,
comme nous le disions il y a un instant, de retrouver sous le copte
bien des termes grecs valentiniens, et alors d'aider à distinguer
l'ouvrage copte d'œuvres judéo-chrétiennes du genre des Odes de
Salomon. Haenchen a su nous donner raison à ce propos (39).
H.-M. Schenke soutenait le contraire. Mais Nagel (40) et Bohlig (41)
semblent vouloir revenir aux arguments de Schenke. Même si
VEvangile de Vérité se ressentait d'une influence syriaque, cela ne
signifierait pas par le fait même qu'il s'apparente aux Odes de Salomon.
11 est dit, par exemple, au début du nouvel Evangile que la Vérité
est joie. Le thème de la joie se retrouve dans l'hermétisme et dans
les mystères grecs. Dans les Odes de Salomon, c'est avant tout le
Seigneur qui est cause de joie, comme il se doit dans une œuvre
judéo-chrétienne où la créature est bien distincte de son Créateur
qui la justifie, certes (XVII, 2 : II, p. 289 Eendel Harris ; XXV,
12 : II, p. 346 ; XXIX, 5 : II, p. 363 ; XXXI, 5 : II, p. 369), mais
aussi qui la juge (XXXIII, 11 : II, p. 375 Rendel Harris ; XXXV,
3 : II, p. 380). Et cela est significatif de tout un contexte. Autant
les Odes de Salomon baignent, d'une part, dans une atmosphère
biblique, celle du judaïsme hellénisé (on y sent même sans doute une
influence hellénistique encore plus marquée que dans le judaïsme
hellénisé), autant, d'autre part, elles ont pour thème central le salut
gratuit apporté par le Seigneur à l'homme, autant VEvangile de
Vérité est un hymne à la Vérité, à la découverte par l'homme de
son origine divine et à la connaissance de soi-même. Or, la
connaissance de soi-même est, pour ainsi dire, inexistante dans les Odes
de Salomon. La pensée de VEvangile de Vérité reflète un moyen
— et un néo-platonisme et un stoïcisme, où Dieu est Tout et Tout
est Dieu. Dieu et le Tout constituent une même entité (42).

(38) Cf. art. cit., dans Theologische Rundschau, 30 (1964), p. 74.


(39) Cf. ibid., p. 52, 68.
(40) Cf. art. cit., col. 14.
(41) Cf. art. cit., p. 331.
(42) Cf. tout notre commentaire de VEvangile de Vérité.
l'évangile de vérité 137

Mais, est-ce que de tout ce débat sur les origines égyptienne


(copte), syriaque ou grecque de l'Evangile de Vérité il ne ressort
pas une impression générale, celle du syncrétisme de l'époque ? Le
problème, au fond, ne recélerait-il pas un phénomène de bilinguisme :
on aura écrit dans une langue et pensé dans une autre ? Si le grec
était la langue la plus parlée de l'époque, il était parlé par des
gens venus de différents milieux. Comme le langage est l'expression
d'une expérience, cette multitude de peuples parlant grec versait
dans chaque mot ou dans chaque phrase son bagage d'expériences
différentes, et elle pliait sa langue d'adoption à son esprit propre.
Et, à ce propos, une remarque de Haenchen est peut-être, somme
toute, à retenir, bien que les horizons qu'elle laisse soupçonner sont
tellement reculés qu'on ne saurait pour l'instant les entrevoir à
l'œil nu : les nouveaux textes de Nag Hamadi ne sont qu'au début
de leur publication et ils ne présentent pas un bloc ; dans le cas de
l'Evangile de Vérité nous n'avons sous les yeux qu'un manuscrit
beaucoup plus récent que son original et qui peut avoir été soumis
à bien des changements ou renfermer encore plusieurs couches
rédactionnelles (43).

(43) Cf. art. cit., p. 72-73.

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