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Vocabulaire de

Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de Gilbert Simondon

Jean-Yves Chateau

Vocabulaire de Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader Le vocabulaire de Gilbert Simondon Jean-Yves Chateau

ISBN 978-2-7298-4150-8

© Ellipses Édition Marketing S.A., 2008 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15

Marketing S.A., 2008 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15 Le Code de la propriété intellectuelle

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grands volets dans l’œuvre de Gilbert Simondon (1924-1989) : ce qui concerne la théorie de

grands volets dans l’œuvre de

Gilbert Simondon (1924-1989) : ce qui concerne la théorie de l’indivi­ duation et de l’être (qui se trouve principalement dans YIndividuation à la lumière des notions de forme et d'information, en abrégé, ILFI), ce qui concerne la technique (principalement dans Du Mode d’exis­ tence des objets techniques, MEOT), ce qui concerne la psychologie

et les sciences humaines (principalement dans les cours et dans L'In­ dividuation psychique et collective, IPC, c’est-à-dire, dans la nouvelle édition de YILM, qui a repris l’organisation originelle de ce qui était sa thèse, les troisième et quatrième parties). L’unité de l’œuvre est cependant très profonde. Entre la philosophie de la technique et les

pas immédiatement visible, et nous

avons tenté de la faire apparaître dans notre présentation des cours et conférences sur Ylnvention dans les techniques (IT). Mais, de façon étonnante, l’unité entre l’étude de l’être et de l’individuation et de celle du « mode d’existence des objets techniques », évidente pourtant dès cette expression servant de titre au MEOT (et tout particulièrement dans la première et la troisième parties), laisse cependant certains commentateurs interrogatifs et à la recherche d’un « pont », qui pour­ rait relier ces deux domaines. Mais l’unité de l’œuvre, en termes de problèmes, de thèses, de schémas d’analyse et de compréhension, peut-être est-elle mystérieusement cachée dans sa densité même et doit-elle être saisie dès le grain langagier de son expression, et non

études de psychologie, elle n ’est

J1 y a, d’un point de vue extérieur, trois

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pas dans des idées supplémentaires qu’il faudrait inventer et ajouter. On se demande parfois, alternative plus justifiée, si la philosophie technologique est une application et une illustration de l’ontologie de l’individuation, ou bien si celle-ci est la généralisation et la recherche des principes de l’étude technologique ; mais la lecture attentive des deux fait apparaître une telle imbrication que l’on est conduit plutôt à penser qu’elles ont été élaborées en pleine solidarité, dans un seul et même mouvement de pensée (ce qui ne fait que retrouver la conco­ mitance que la biographie indique tout simplement : ce sont les deux thèses de Simondon, qui ont été écrites en même temps et soutenues le même jour). Si bien que l’attention portée au vocabulaire qui est utilisé avec constance dans l’ensemble de l’œuvre est une voie possible au moins pour orienter vers la découverte progressive de l’unité fonda­ mentale de cette philosophie. L’étude d’un certain nombre des notions principales devrait y conduire, telles que, par exemple : allagmatique, culture, être, genèse, individu, information, intuition, milieu, opéra­ tion, phase. La plupart de ces termes constituent des entrées du voca­ bulaire proposé ou sont expliqués dans ses articles.

Simondon, bien qu’il ait fait lui-même un glossaire des termes techni­ ques en annexe du MEOT, a une certaine méfiance à l’égard de la culture traditionnelle scolaire et livresque (MEOT, 106-109, ILFI, 251-252), dans la mesure où elle pourrait détourner des choses elles-mêmes, de la présence complexe et effective des choses — seule instructive de l’essentiel, pourvu que l’on sache les regarder —, de « cette adhésion lumineuse au présent », qui est la vraie spiritualité ; dans le principe, il n’accorde pas une importance excessive à ce qu’il appelle « défini­ tion conceptuelle et verbale », même s’il faut bien en partir, et à quoi il oppose une « définition au moyen de cas exemplaires » (IT, 330 ; c’est à propos de l’invention) : c’est l’analyse de la notion qui compte et la manière dont elle permet d’analyser une réalité. Il faut sans cesse veiller à ne pas s’en remettre aux mots et à ce qu’on croit en avoir compris, même quand c’est justifié. Par exemple la lecture de l’intro-

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duction de YILFI, peut donner le sentiment que l’idée d’un « principe d’individuation » ne correspond à rien et que l’on peut dire que l’in­ dividuation est sans principe, ou bien qu’elle est elle-même le seul principe de tout, si bien que, dans le cadre d’une définition rigoureuse du vocabulaire de Simondon, il faudrait dire qu’il n’y a pas de principe d’individuation, que c’est une illusion. Puis on découvre que l’on peut parler du principe d’individuation positivement, que ce qui compte, c’est de comprendre que « le principe d’individuation n’est pas une réalité isolée, localisée en elle-même, préexistant à l’individu comme un germe déjà individualisé de l’individu : que le principe d’individua­ tion, au sens strict du terme, est le système complet dans lequel s’opère la genèse de l’individu » (ILFI, 63). Voilà un exemple d’une idée parfai­ tement cohérente, mais pour laquelle des formulations qui auraient pu paraître exclusives, sont cependant possibles. Il faut se défier de l’im­ pression que les mots et leur définition puissent remplacer les choses et, à eux seuls, autoriser ou prohiber certaines pensées ou certaines formulations. Rien ne serait en tout cas plus étranger à la rigueur de Simondon, qui est une rigueur de la pensée, qui se règle sur les choses elles-mêmes, jamais une rigueur scolastique de formules canoniques. C’est que rien n’est plus étranger à la philosophie de Simondon que de surévaluer, selon la tendance moderne de la philosophie, l’importance d’un monde langagier clos sur lui-même ou largement autonome, et capable de lui-même de produire des significations ; or, « ce n’est pas le langage qui crée la signification » (ILFI, 307), c’est l’existence de significations qui rend possible le langage. Les significations, qu’ex­ prime et que véhicule le langage, n’ont pas leur origine dans le langage (en tout cas, pas particulièrement) mais dans un certain écart de soi à soi et de soi aux autres, quand il met en question l’être et devient pour lui-même un problème.

Les termes mis entre parenthèses en tête d’article, à côté de celui ou de ceux qui sont en entrée (en titre), sont ceux qui sont également expliqués dans l’article. Ceux qui, dans l’article, sont en italiques et suivis d’un astérisque (*), sont des titres d’articles auxquels il est recommandé de se référer.

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Allagmatique (opération/structure, analogie, individuation, relation, transduction)

® Allagma (de la famille du verbe allattein), en grec, signifie le chan­ gement, l’échange, l’opération d’échange ou la réalité échangée. Simondon appelle « allagmatique », une « théorie générale des échanges et des modifications des états » (ILFI, 328, IPC, 233), une

« théorie générale des transformations » (/LF/, 524, IPC, 284). On

peut dire aussi que c ’est « la théorie des opérations »

(ILFI, 559,

IGPB, 261). Quand Simondon écrit que « la machine est un être allagmatique » (ILFI, 524), c’est pour contester quelle soit essentiel­

lement un être de puissance (un moteur, un être doué d’une force motrice), ou une réalité utile, qui se caractérise par ce à quoi elle sert, par son efficacité comme moyen pour réaliser une tâche, son usage dans tel ou tel métier ; la machine est une médiation entreThomme et le monde, un terme relationnel : elle met l'homme en relation avec le monde et lui apporte des informations sur le monde en même temps qu’elle effectue la tâche commandée (c’est ce qui correspond au fait que tout objet technique est toujours peu ou prou instrument* (appor­ tant des informations) et pas seulement outil* (utile et efficace pour quelque chose)). « L’essence véritable de la machine est d’instituer cette communication » (ILFI, 523) La machine est une réalité rela­ tionnelle, d’échanges, transformant celui qui l’utilise en même temps qu’elle transforme ce à quoi il l’applique. Mais ce n’est pas seule­ ment sa philosophie de la technique qui fait apparaître l’importance de l’idée d’allagmatique, c’est toute sa philosophie comme pensée de l’être et de la genèse, qui peut être caractérisée comme un effort systématique pour construire un point de vue que l’on peut appeler

« allagmatique ».

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» » Tandis que les sciences en général (comme l'astronomie, la physique, la chimie, la biologie) ont pour objet les structures de la réalité dans les domaines dont elles s’occupent, l’allagmatique s’oc­ cupe des opérations (voir Opération et structure*). « L’opération est ce qui fait apparaître une structure ou qui modifie une structure » (.ILFI, 559), « une conversion d’une structure en une autre structure » (ILFI, 561). Opération et structure sont le « complément ontolo­ gique » l’une de l’autre et l’on ne peut définir l’une à part de l’autre :

« définir une opération reviendra à définir une certaine convertibi­ lité de l’opération en structure et de la structure en opération ». La convertibilité de l’une en l’autre, voilà ce que devrait rendre possible une allagmatique. Ni du point de vue de la connaissance de la réalité, ni du point de vue de l’être lui-même de cette réalité, sous peine d’abstraction, on ne peut séparer structure et opération : ce sont des compléments indispensables l’un à l’autre épistémologiquement et ontologiquement. Choisir l’une seulement des deux, c’est appauvrir l’être et la connaissance. Une connaissance qui vise à être complète ne peut ni tenir l’une pour l’autre, ni se contenter de l’une plutôt que de l’autre ; elle doit donc tendre à constituer une allagmatique :

« nous pouvons donc prévoir que Yallagmatique devra définir le rapport d’une opération à une opération et le rapport d’une opération à une structure » (ILFI, 561). Une connaissance scientifique effective et suffisante, qui ne se contente pas de porter son attention sur les résultats (les structures découvertes et construites), est susceptible de faire apparaître dans chaque domaine cette convertibilité entre les structures auxquelles la science aboutit à un moment donné et les opérations par lesquelles elles ont été construites, aussi bien que celles qu’elles rendent désormais possibles. Mais les résultats sous lesquels la science d’ordinaire se présente et intéresse ont tendance à tourner notre attention vers les structures du réel. L’idée d’un point de vue allagmatique est celui d’une réflexion (savante) attentive à la saisie du

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passage déterminé d’opération à structure et de structure à opération et donc aussi, ce faisant, d’opération à opération (par la médiation d’une structure).

m■ s Or, ce qui caractérise la philosophie de Simondon, en ses points les plus fondamentaux, c’est le parti qu’elle tire de cette analyse de la convertibilité entre structure et opération.

1. S’il n’y a pas de structure qui soit séparable de l’opération ou de l’ensemble d’opérations par le moyen desquelles elle est et apparaît comme telle, alors il n’y a pas à considérer la réalité comme une subs­ tance ou un ensemble de substances existant et subsistant par soi- même de manière indépendante et stable, mais comme relation, nœud ou réseau de relations : sans qu’il y ait à redire à ce qui fait qu’elles apparaissent comme des structures objectives et comme des substances (l’élaboration scientifique, l’efficacité des sciences et leur puissance d’objectivation), il est possible de rapporter chacune des structures à des opérations dont elle dépend et à des opérations qu’elle rend possi­ bles ; c’est, sans rien contester de la positivité de la science, autoriser à penser comme relation, nœud et réseau de relations, toute réalité structurale objective, toute réalité qui se présente comme individuée, et donc tout ce qui peut apparaître comme substance. Chaque être individué, au-delà de son apparence substantielle, est devenir, relation génétique à soi-même, parce que résultat d’opération et opération soi- même. Dans ces conditions, on ne peut plus opposer le devenir à l’être, comme quand on prend la substance comme modèle de l’être, mais on doit concevoir que « le devenir est une dimension de l’être » (ILFI, 25), que « toute véritable relation a rang d’être » (ILFI, 28-29, 32), que « la relation est une modalité de l’être » (ILFI, 32) : si, pour un indi­ vidu, être n’est plus considéré comme être une substance, c’est donc être relation à soi-même, être un certain état de résonance interne ; devenir n’est pas ce qui peut advenir à un être individué, c’est une modalité et une dimension fondamentales de son être comme être

(de « l’être en tant qu’être »), puisque son être, l’individu qu’il est, il l’est devenu au cours d’une individuation. On entrevoit comment le point de vue allagmatique conduit à envisager toute réalité non pas seulement comme structure mais comme être s’individuant, et tout être individué non pas comme une substance donnée et subsistant statiquement mais comme devenir, relation, opération, ontogenèse. On comprend ainsi comment Simondon peut écrire que « la théorie allagmatique est l’étude de l’être individu », dans la mesure où l’in­ dividu est « un domaine de convertibilité réciproque d’opération en structure et de structure en opération » (ILFI, 565).

2. De plus, en même temps que la substantialité de tout ce qui est connu objectivement est relativisée en étant convertie dans les opéra­ tions qui lui correspondent, sont relativisées également les sépara­ tions entre les grands domaines de réalités objectives qu’étudient les sciences, qu’elles permettent de séparer et de distinguer autant qu’ils permettent de les diviser (comme l’étude de la matière, l’étude de la vie, l’étude de l’homme, la psychologie, la sociologie, etc.) — sans que rien ne soit contesté de l’objectivité de ce qu’établissent les sciences qui s’occupent de chaque domaine d’étude. Non seulement il n ’y a pas de raison de penser comme substance tout ce que chaque science fait connaître comme structure objective, mais il n’y a pas de raison non plus de penser que les grands domaines de réalité que les sciences se donnent comme objet propre correspondent à des domaines onto­ logiques indépendants et autonomes (correspondant chacun à un ordre de réalité sui generis, comme la matière inanimée, la vie, le psychisme et l’humain, voire le social), alors même que l’objectivité de la science moderne semble au contraire donner tout le fondement objectif possible à ces divisions. L’intérêt philosophique de l’analyse (de la possibilité) du point de vue de l’allagmatique est que ce ne soit pas la considération de la manière dont procède la science positive qui conduise à reconnaître que tout ce qui se présente comme structure objective n’est que la face objectivée, réifiée, cristallisée, de l’opéra-

tion qui lui correspond, de la relation, du réseau de relations, par quoi elle est ce qu’elle est et en quoi elle consiste tout entière. Cela ne correspond pas à une critique de la science positive.

Il ne s'agit pas de nier toute différence entre l’animal et l’homme*, entre le vivant et la matière (ni bien sûr entre la machine et le vivant ni même entre la machine et la matière inerte), mais de reconnaître que ce ne sont pas des royaumes autonomes et indépendants substantielle­ ment. Il y a quelque chose de continu, en un sens, dans tout ce qui est, en tant qu’il est (ce qui, chez Simondon, ne se réduit pas au fait de sa pure événementialité, sa quoddité : que c’est, que c’est donné, qu’il y en a), et qui apparaît dans la possibilité de décrire de façon continue et de proche en proche l’individuation d’êtres dont le régime d’indivi­ duation se révèle pourtant ne pas être identique (physique, biolo­ gique, psychique et collectif) ; cela est rendu possible par un certain usage réfléchi et théorisé (ILF1, 562) de la pensée analogique*, de la transduction*, de la « transduction analogique » (ILFI, 33). Mais, en même temps qu’il y a une continuité, en un sens, entre les divers êtres, l’analyse de ce qu’il y a de commun à ces êtres divers fait apparaître qu’il y a des manières d’être, des manières d’être dans l’être, qui sont différentes et correspondent à des niveaux d’être que l’on doit distin­ guer, même si, dans un être donné (un individu), plusieurs manières et niveaux d’être peuvent être associés et coordonnées ; ce qui interdit seulement, mais précisément, que l’on considère l’être, le mode d’être, l’individu, comme une substance.

À ce qui est défini dans ces textes comme la théorie allagmatique, on peut ainsi ramener l’exposé de la doctrine de Simondon dans ce qu’elle a de plus caractéristique et dans l’ensemble de son étendue :

une ontologie, une ontologie génétique (entendue comme doctrine de l’ontogenèse généralisée), une théorie de l’individu et de l’indi­ viduation (qui refuse de faire de l’individu une réalité substantielle, statique, donnée, mais le conçoit comme le produit d’une ontogenèse, qui refuse de chercher un « principe d’individuation », qui dissoudrait

à terme la genèse dans la logique, mais fait de l’individuation elle-même le principe, « considérant comme primordiale Yopération d’individua­ tion à partir de laquelle l’individu vient à exister », ILFI, 24), tout en permettant de rendre compte de toutes les sortes d’êtres (physiques, techniques, vivants, humains), sans les confondre dans des généralités métaphysiques, mais, non plus, sans les séparer substantiellement les uns des autres. Le point de vue de l’allagmatique a l’intérêt d’avoir une apparence formelle, axiomatique, spéculative, qui peut séduire certains (mais en rebuter d’autres, bien sûr), et de permettre ainsi un exposé cursif et très unifié de l’ensemble de la pensée de Simondon ; mais ce point de vue qui permet une formalisation de sa pensée n’est pas celui que Simondon adopte pour l’exposer dans la majeure partie de son œuvre.

Animal et Homme (individuation vitale et psychique)

■ Il n’y a pas de définition de l’essence de l’animal, chez Simondon, dans la mesure où il n’y a pas de définition de l’essence de l’homme, pour des raisons qui correspondent non pas à un manque dans sa doctrine mais, au contraire, au sens le plus général de sa philosophie. L’animal est un vivant comme l’homme et qui entretient avec l’homme des différences de degré, non d’essence, « différence de niveau plus que de nature » (ILFI, 272). Les points de vue, en effet, selon lesquels on pourrait les différencier, s’ils ne correspondent pas à des qualités métaphysiques mal définies mais à des termes que l’on puisse étudier et déterminer objectivement chez l’un et l’autre, rendent leur compa­ raison possible et indiquent ainsi des propriétés communes, même si elles sont inégalement réparties chez l’un et chez l’autre.

La différence traditionnellement établie entre l’animal et l’homme au moyen de la pensée (le logos, la raison, etc.) n’est pas satisfai­ sante : on ne peut pas supposer « qu’il y ait des êtres seulement vivants et d’autres vivants et pensants : il est probable que les animaux se trouvent parfois en situation psychique. Seulement, ces situations qui conduisent à des actes de pensée sont moins fréquentes chez les animaux. L’homme disposant de possibilités psychiques plus éten­ dues, en particulier grâce aux ressources du symbolisme, fait plus souvent appel au psychisme ; c’est la situation purement vitale qui est chez lui exceptionnelle, et pour laquelle il se sent le plus démuni » (ILFI, 165, note 6). La différence entre l’animal et l’homme tient alors à une répartition différente des possibilités psychiques et vitales, mais il n’est pas possible de voir ici une différence de nature, d’essence (qui permettrait de fonder une anthropologie). Du vital au psychique, c’est-à-dire à la capacité de résoudre un problème (ce qui s’oppose à la capacité d’adaptation « instinctive » à une situation, sans qu’elle soit saisie d’abord comme un « conflit préalable », ILFI, 272), il n’y a pas comme le passage d’une essence à une autre, comme d’une seule fois, en tout ou rien ; car « l'individuation n’obéit pas à une loi du tout ou rien : elle peut s’effectuer de manière quantique, par sauts brusques » (ILFI, 166), sans que l’on ait à se représenter que l’on change de subs­ tance, « simplement un seuil est franchi », une individuation nouvelle s’est effectuée (peut-être pour une situation et une durée limitées, de manière réversible). Mais il ne s’agit pas, bien sûr, de faire porter aux seules conditions d’environnement la responsabilité de l’accès à la situation psychique de résolution de problème véritable : « l’équi­ pement » (naturel mais aussi culturel) n’est pas le même : « l’animal est mieux équipé pour vivre que pour penser, et l’homme pour penser que pour vivre. Mais l’un et l’autre vivent et pensent de façon excep­ tionnelle » (ILFI, 165).

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Il peut sembler étonnant que l’on ne puisse assigner avec plus de précision théorique la différence entre l’homme et l’animal dans le cadre d’une doctrine qui présente son intention comme étant « d’étu­ dier les formes, modes et degrés de l’individuation pour replacer l’individu dans l’être », et cela non pas en cherchant à élaborer une représentation générale, unifiée, métaphysique, mais « selon les trois niveaux physique, vital, psychique et psycho-social » (IPC, 23, ILFI, 32). C’est que la différence entre l’homme et l’animal n’est pas celle du vital et du psychique, du vital et du psycho-social. D’une part, l’homme et l’animal, en dehors des mots et des abstractions qui y correspondent, sont des êtres individués singuliers, tandis que le vital et le psychique ou le psychosocial sont des régimes d’individuation, non des substances ou des essences séparées et indépendantes. Si l’on ne peut pas supposer « qu’il y ait des êtres seulement vivants et d’autres vivants et pensants » (ILFI, 165, note 6), c’est qu’entre l’indi­ viduation biologique et psychique et psycho-sociale, on ne peut établir une séparation qui rende la chose pensable. On peut certes distinguer des niveaux d’individuation correspondant aux grands domaines entre lesquels depuis longtemps tout le monde (et pas seulement les savants et les philosophes) ont tendance à diviser la réalité (matière inanimée, vie, esprit, société), mais l’individuation, par principe, n’est pas un processus qui se réalise de façon indifférenciée, non seulement d'un individu à l’autre, mais encore selon ces régimes généraux correspon­ dant aux grands domaines de réalité (voir Individuation psychique et collective*). Mais, si le physique et le vital correspondent à deux sortes d’individus, il n’en est pas de même pour l’individuation psychique :

elle ne produit pas d’individu à proprement parler et il vaudrait mieux dire qu’elle individualise un individu vivant déjà individué comme tel. « Le fonctionnement psychique n’est pas un fonctionnement séparé du vital » (ILFI, 267), et l’individuation psychique « a besoin du support de l’être vivant déjà individué pour se développer », c’est un prolongement de l’individuation vitale. L’individuation psychique

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individué pour se développer », c’est un prolongement de l’individuation vitale. L’individuation psychique 18

correspond à un ralentissement de l’individuation vitale corrélative « d’une série de problèmes qui se sont posés au vivant et qu’il a su résoudre en s’individuant » (ILFI, 268). Ainsi, non seulement l’indi­ viduation psychique ne peut être séparée de la vitale, mais elle n ’a pas d’unité propre ; elle est formée d’autant d’individuations particulières que de problèmes divers et successifs qui peuvent s’imposer au vivant. Ainsi le « psychisme » et la « pensée » qui y est liée ne peuvent être refusés, dans le principe, à l’animal, comme à tout vivant, puisque c’est, en droit, une dimension d’individuation de tout vivant, un point de vue duquel on doit pouvoir l’observer et l’étudier comme vivant dans ses relations avec lui-même et son milieu, et que, d’autre part, ce « psychisme » n’est pas une forme ou une puissance une et toujours semblable à elle-même, que l’on pourrait posséder ou non, en tout ou rien et une fois pour toutes. Dans ces conditions, on comprend pour­ quoi il ne saurait y avoir, par principe, de différence d’essence entre l’homme et l’animal : leurs différences peuvent se situer entre leurs existences et leurs devenirs effectifs, mais elles ne peuvent se situer entre les possibilités qui sont liées au fait que ce sont l’un et l’autre des vivants, et qu’ils sont, comme tels, l’un et l’autre susceptibles de rencontrer dans leur existence de vivants des problèmes de rapport avec leur milieu (problèmes — c’est-à-dire incompatibilités internes — de perception, d’action, et toujours au bout du compte, si domine l’am­ biance problématique, problème pour l’affectivité), ce qui les met « en situation psychique ». Cette « situation psychique » est une situation de pensée — ce qui implique, bien évidemment que l’on n’entend précisément pas « pensée », ici, au sens de la « pensée humaine » (comme si, au demeurant, les hommes pensaient tous, toujours et constamment, de la même manière) ; « situation de pensée », mais pas seulement, ou pas en un sens intellectualiste, dans la mesure où la « pensée » n’est, ni génétiquement ni structuralement, séparée des fonctions de perception, d’imagination, de mémoire, mais aussi des fonctions affectives et des capacités d’action, qui sont des fonctions

vitales avant d’être investies, le cas échéant (en cas de problème), dans une individuation « psychique ». Chaque fois que l’animal, dans ce qu’il perçoit, dans ce qu’il fait, ou dans son affectivité (c’est-à-dire, d’abord, du point de vue du plaisir ou de la douleur qu’il éprouve), se trouve en situation qu’on peut appeler de problème, on peut penser qu’il est en situation « psychique » et qu’il « pense », quelle que soit la manière. « En fait, le véritable psychisme apparaît lorsque les fonc­ tions vitales ne peuvent plus résoudre les problèmes posés au vivant » (.ILFI, 166). Tout ce que l’on peut avancer, donc, comme généralité sur l’homme et l’animal, est que « l’un et l’autre vivent et pensent, de façon courante ou occasionnellè », même si « l’animal est mieux équipé pour vivre que pour penser, et l’homme pour penser que pour vivre » (ILFI, 165, note 6).

Connaissance de l'individuation et Individuation de la connaissance (allagmatique, analogie, individuation, paradigme, transduction)

■ « L’individuation des objets n’est pas entièrement indépendante de l’existence de l’homme ; l’objet individué est un objet individué pour l’homme : il y a dans l’homme un besoin d’individuer les objets qui est un des aspects du besoin de se reconnaître et de se retrouver dans les choses, et de s’y retrouver comme être ayant une identité définie, stabilisée par un rôle et une activité. L’individuation des objets n’est pas absolue ; elle est une expression de l’existence psycho-sociale de l’homme » (ILFI, 60). Il n’est pas fait ici référence à une simple tendance projective diffuse de la subjectivité, un peu coupable du point de vue de l’objectivité mais facile à refréner. La manière d’être essentielle de l’homme, qui est tout entière de s’individuer, et de s’in- dividuer sur un mode psychique et indissociablement transindividuel

(« psycho-social »), le pousse comme un besoin essentiel à chercher dans les êtres autres que lui ce qui est la modalité de son être même, l’individuation, et le cas échéant à y associer sa propre individuation. Ce serait une tendance naïve s’il s’agissait de leur attribuer un mode d’être substantiel ou semblable au sien ; mais que l’individuation ne soit pas absolue, c’est ce que montre toute l’analyse de Simondon. Il s’agit

seulement qu’elle ne soit pas « arbitraire », « il lui faut un support qui la justifie et qui la reçoive » (ILFI, 60), car « cette méthode ne vise pas

à faire évanouir la consistance de l’être individuel, mais seulement à la

saisir dans le système d’être concret où sa genèse s’opère » (ILFI, 65).

Quel statut épistémologique (au sens large) peut-on attribuer, dans ces conditions, à la reconnaissance de l’individuation, en sorte que ne soit pas méconnu en elle un besoin lié à l’être même de l’homme, mais sans nier son fondement du côté du réel, sans non plus en faire un objet de connaissance scientifique, mais en tenant compte cependant du fait que c’est par un examen instruit et précis des connaissances scientifiques qu’on y accède ?

Il n’y a pas de connaissance possible de l’individuation, au sens habi­ tuel du terme connaissance. Il est important de le souligner, alors que l'on a affaire à une philosophie dont l’objet principal est précisément l’individuation, et d’autant plus que cette philosophie semble de part en part reconnaître la plus grande valeur à la connaissance scientifique et technique. Cela pose le problème fondamental de savoir comment on peut avoir une connaissance de l’individuation, et, si l’on ne peut en avoir de connaissance véritable, celui du statut du discours sur l’individu et l’individuation, c’est-à-dire de la philosophie même de Simondon, dont c’est l’objet fondamental, ainsi que de son rapport

à la connaissance proprement dite (c’est-à-dire scientifique). Plutôt

que de « connaissance », il faudra parler de « saisie » de l’individua­ tion, et comprendre pourquoi une telle connaissance est impossible et

comment une telle saisie peut cependant se réaliser. L’individuation comme telle (d’un être extérieur au sujet connaissant) ne peut pas être

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saisie sur le mode de la connaissance objective mais elle est attribuée analogiquement à l’être connu par une pensée qui saisit en elle-même, par la réflexion, l’individuation de sa propre connaissance.

■ « Seule l’individuation de la pensée peut, en s’accomplissant, accompagner l’individuation des êtres autres que la pensée ; ce n’est donc pas une connaissance immédiate ni une connaissance médiate que nous pouvons avoir de l’individuation, mais une connaissance qui est une opération parallèle à l’opération connue ; nous ne pouvons au sens habituel du terme, connaître l’individuation ; nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous ; cette saisie est donc, en marge de la connaissance proprement dite, une analogie entre deux opérations, ce qui est un certain mode de commu­ nication » (ILFI, 36). Au sens habituel, la connaissance suppose une différence et une distance entre le sujet de la connaissance et l’objet de connaissance. Or, sur un objet qui est « un être autre que la pensée » du sujet, la connaissance la plus approfondie que l’on puisse imaginer pourra apporter des informations analytiques aussi objectives que l’on voudra, mais elle n’apportera aucun renseignement sur ce qui fait que c’est un individu et cet individu, précisément, provenant de telle indi­ viduation. Car pour que cela puisse être possible, il faudrait disposer, ce qui est impossible, d’une définition générale de ce qu’est un indi­ vidu et de la manière dont se réalise toujours l’individuation (mais on ferait alors de l’individu une substance, dont l’avènement serait déter­ miné par un principe d’individuation, ce à quoi s’oppose fondamen­ talement toute la pensée de Simondon), on supposerait possible la connaissance (et son axiomatisation) de l’état pré-individuel, d’où provient au moins pour partie l’être individué (or la seule logique et la seule connaissance objective ne peuvent que se rapporter qu’à l’être individué et déterminé) ; mais « rien ne prouve d’avance que l’être soit individué d’une seule manière possible » (ibid.). Or, pas davantage que la connaissance médiate et la science analytique, la connaissance immédiate (l’observation directe) ne nous instruit de ce qu’est l’in-

lUiuimit

dividuation d’un autre être, mais au mieux nous met en présence de l’individu (c’est le caractère de processus de l’individuation, ici, qui est inaccessible par principe à la connaissance immédiate). L’indivi­ duation n’est pas un caractère connaissable objectivement, quel que soit le mode de connaissance. Le seul processus d'individuation sur lequel le sujet puisse avoir une vue comme tel (qu’il puisse saisir), est celui de sa propre pensée, pendant que, le cas échéant, il connaît un objet extérieur, pendant qu’il en construit la connaissance (la struc­ ture) ; c’est celui de sa propre pensée en train de se déterminer, en train de s’individuer de façon déterminée durant ce processus. C’est par réflexion de ce processus d’individuation de sa pensée (qu’il peut saisir mais non pas connaître « au sens habituel du terme »), que « l’individuation du réel extérieur au sujet est saisie par le sujet grâce à l’individuation analogique de la connaissance dans le sujet » : « c’est par l’individuation de la connaissance et non par la connaissance seule que l’individuation des êtres non sujets est saisie ». Ce qui est affirmé de la « connaissance » de l’individuation ne vaut pas pour la connais­ sance en général (« la connaissance seule »).

■ ■ B On aperçoit le statut singulier de la saisie de l’individuation : ce n’est pas une connaissance au sens habituel du terme et il vaut mieux dire que l’on saisit l’individuation. Ce qui est décrit ici n’est pas le fonctionnement de la connaissance en général, et ne vaut pas, en tout cas, pour la connaissance objective en général : la saisie de l’indi­ viduation relève d'une méthode que Simondon appelle analogique, paradigmatique, transductive ; or, ce n’est pas ainsi que s’établit géné­ ralement la connaissance rigoureuse (même si c’est ainsi qu’elle peut s’inventer) ; mais précisément il ne s’agit pas de prétendre avoir ici une connaissance objective « au sens habituel » : la saisie de l’individua­ tion ne relève pas de la « science » ni même de la « connaissance », si ce n’est par manière de parler ; elle n’est pas saisie comme une qualité objective et objectivable de l’objet. Elle relève ultimement de la pensée réflexive, du rapport de la pensée à elle-même, et non pas, comme

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Elle relève ultimement de la pensée réflexive, du rapport de la pensée à elle-même, et non

telle, du rapport à l’objet extérieur ; et pour ce qui est du rapport à l’objet, il faut le caractériser comme une « communication » (rela­ tion d’être à être et non de connaissance), une saisie par « résonance interne » (la résonance interne étant « le mode le plus primitif de la communication entre des réalités d’ordres différents ; elle contient un double processus d’amplification et de condensation », 1LFI, 33, note 11).

Simondon précise (1LFI, 555) que cet usage de l’analogie et de ce qu’il appelle le « paradigmatisme » ne se fonde pas sur un postulat ontologique, que celui-ci soit de type hégélien (comme l’identité du réel et du rationnel) ou platonicien (comme ce qu’il appelle une loi universelle d’exemplarisme) ou encore spinoziste (comme le parallé­ lisme de la pensée et de l’étendue lié à un monisme panthéistique de la substance ; quand il dit que, de l’individuation, nous ne pouvons avoir de connaissance ni médiate ni immédiate, et que si l’on veut, dans ces conditions, parler tout de même en termes de connaissance, il faudrait dire que cette connaissance est une opération parallèle à l’opération connue, c’est pour donner une indication restrictive, comme le montre la reformulation qu’il donne dans la fin de la phrase : « cette saisie est donc en marge de la connaissance proprement dite »). Et, de fait, un postulat de ce type, en affirmant, sous quelque forme que ce soit, l’identité générale et de principe de l’être et de la pensée, supprimerait la singularité de la saisie de l’individuation, que Simondon présente comme une thèse décisive (c’est l’ultime développement de l’Introduc­ tion de ILFI), et rendrait incohérente ou vide l’affirmation de l’impos­ sibilité de la connaître au sens habituel. Ce qu’il faut donc reconnaître, c’est que l’usage de l’analogie, qui consiste à attribuer à la réalité et à l’être ce qui ne peut se saisir que dans la pensée, n’est pas valable en général pour la connaissance, sauf dans ce cas bien précis, qui n’est précisément pas un cas de connaissance, en toute rigueur, souligne ici Simondon. Voir Transduction, analogie, paradigme*, Allagmatique* et Ontogenèse, ontologie*.

La saisie de l’individuation comme telle n’est pas un moment de la connaissance scientifique objective, analytique et structurale et ce n’est pas non plus ce que saisirait une autre « science », au sens tech­ nique du terme. L’individuation est saisie dans cette pensée réflexive, capable de tenir le tout de cc que la science établit et apprend objec­ tivement et d’opérer cette conversion entre structure et opération, qui est caractéristique du point de vue que Simondon nomme allag- matique. L’individuation comme telle n’est pas une propriété des êtres individués ni une connaissance objective (ni structurale ni opératoire) qu’il faudrait ajouter à ce que la connaissance objective nous apprend sur une réalité ; la pensée réflexive n’ajoute aucune connaissance véri­ table (au sens habituel du terme) à la science ; elle en prend connais­ sance avec le plus grand soin, dans son détail et dans sa démarche effective et précise et se demande seulement à chaque fois, comme on le voit, par exemple, au début du paragraphe sur « La méthode analo­ gique » (ILFI, 103), à propos du photon, dont la science physique nous donne la notion sans qu’il soit question ici de rien ajouter ni retrancher : « doit-on lui accorder valeur de réalité » ? est-ce qu’elle « constitue un individu physique réel » ? Il est vrai que cette reprise synoptique orientée par le souci ontogénétique de l’être et de son indi­ viduation, c’est-à-dire de la convertibilité allagmatique des dévelop­ pements scientifiques, est susceptible de changer la présentation des enseignements de la science, voire, le cas échéant, de constituer une orientation pour le chercheur lui-même.

L’individuation n ’est pas une propriété objective des êtres individués et ce n ’est pas l’objet d’une connaissance possible : cette conclusion peut étonner, parce que le discours de Simondon semble tellement lié à l’exposition et à l’analyse de savoirs scientifiques et techniques et que l’on pourrait être porté, de ce fait, à s’attendre à ce qu’il en tire tout jusqu’au bout et donne à la connaissance scientifique le dernier mot ; mais précisément, ce que montre ici Simondon c’est, du même mouvement, que la saisie de l’individuation comme telle ne relève pas

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de la connaissance proprement dite (objective), mais aussi qu’elle ne peut être effectuée que par rapport à un processus de connaissance, dont le degré d’objectivité n’est pas ce qui constitue le problème, ici, mais qui doit surtout être assez effectif et consistant pour pouvoir être saisi et réfléchi comme constituant une individuation nouvelle du sujet et dans le sujet, quelque chose qui puisse avoir rang d’être advenu, devenu, individué, dans le sujet. On peut caractériser briè­ vement cette manière de procéder en disant qu’elle se distingue à la fois d’une analyse métaphysique générale et purement abstraite de ce qui est être et individu, indifférente aux enseignements effectifs des sciences, et, aussi bien d’une « description empirique et extérieure des conditions » et de la manière dont les divers individus advicn- nent, cherchant leurs causes et leurs conditions dans leur étal initial (ILFI, 558), qui se contenterait de répéter la science sous prétexte de vulgarisation ou d’épistémologie. La saisie de l’individuation comme telle ne relève pas de la connaissance à visée objective (la connaissance d’objet), mais elle en est, dans les conditions que l’on vient de décrire, inséparable1— cela est tout à fait caractéristique de la manière la plus générale de Simondon : son œuvre, de part en part, plus que celle de tout autre philosophe, en un sens, est présentation des résultats et des démarches de la science et de la technique, mais orientée par la question ontogénétique de l’être et de l’individuation des réalités dont la science évoque et établit les notions. C’est ce qui donne son style inimitable et son intérêt incomparable à tout ce qu’il en rapporte, et, quand il est en position lui-même de chercheur et d’homme de

1. Il ne faut pas confondre la connaissance objective avec la pensée, la science avec la philosophie, mais celle-ci ne peut aller sans celle-là. Sur ce point, Simondon semble demeurer conforme à la distinction kantienne entre la connaissance (dont le modèle est la science) et la pensée (la réflexion). Mais son œuvre, ici, semble surtout montrer en acte de quelle manière la pensée réflexive (la philosophie) peut s’articuler à la connaissance scientifique, et en quoi la pensée réflexive, dans ces conditions, peut constituer une saisie, une intuition (ce qui n’est sans doute pas très kantien), mais qu'il continue à distinguer clairement, cependant, de la connaissance objective.

connaissance scientifique, dans son enseignement universitaire, qui est de psychologie, on voit (comme, par exemple, dans le cours de 1965 sur Imagination et invention, 1T, 275-302) quel renouvellement profond et fécond des conceptions se trouve engendré par ce point de vue, qui n’empêchait nullement un enseignement par ailleurs très classique de sa discipline.

Culture technique, culture universelle, philosophie (spiritualité)

■ La culture technique est l’ensemble complexe des expériences, des habitudes pratiques, des connaissances, des réflexions, qui sont néces­ saires pour former une idée adéquate et juste de la réalité technique, ainsi que des valeurs qui y sont liées. C’est « la conscience de la nature des machines, de leurs relations mutuelles et de leurs relations avec l’homme, et des valeurs impliquées dans ces relations » (MEOT, 13). Elle comprend donc non seulement une connaissance suffisante des réalités techniques mais aussi la compréhension de leur mode d’exis­ tence, du rôle essentiel de leur genèse par invention et concrétisation, par rapport à toutes les autres causes et conditions de leur production (c’est la différence entre « nécessité interne » proprement technique de leur genèse et « causes extrinsèques », économiques et sociales, voir MEOT, 24), en somme ce dont la première partie et les deux premiers chapitres du MEOT donnent une idée. C’est le dernier mol de la première partie : il y a « nécessité d'une culture technique » (MEOT, 82), si l’on veut pouvoir lutter contre le fait que, de nos jours, « la culture s’est constituée en système de défense contre les techni­ ques » (MEOT, 9), comme si elles étaient hostiles à l’homme, comme si elles ne contenaient pas de la réalité humaine, comme si ce n’était pas de la réalité humaine qu’on ignorait, pour le moins, en ne voulant rien savoir de la réalité technique.

Mais une « culture technique » ainsi entendue n’est pas suffisante aux yeux de Simondon, c’est la « culture générale » ou « universelle », qui compte : ce qu’il faut, c’est « redonner à la culture le caractère véritablement général qu’elle a perdu », et pour cela, « il faut pouvoir réintroduire en elle la conscience de la nature des machines, de leurs relations mutuelles et de leurs relations avec l’homme, et des valeurs impliquées dans ces relations » (MEOT, 13), C’est que la seconde partie du MEOT, qui est l’examen des relations de l’homme avec la technique d’un point de vue historique, social, éducatif et culturel, découvre que la « culture technique » prise en elle-même, séparée du tout, ne possède pas une auto-normativité suffisante et peut être dangereuse (les essais de la cybernétique pour constituer une culture technique universelle le font apparaître, de même que « prise seule, la technicité tend à devenir dominatrice et à donner une réponse à tous les problèmes, comme elle le fait de nos jours à travers le système cybernétique», MEOT, 152), C’est donc nécessairement que «la pensée philosophique doit opérer l’intégration de la réalité technique à la culture universelle, en fondant une technologie » {MEOT, 148, titre du dernier § de la deuxième partie).

h ■ C’est que rien ne prouve que la réalité technique objectivée soit indépendante, et se limiter à son étude est donc insuffisant : il faut étudier l’ensemble des rapports de l’homme avec le monde, dont la technicité n’est qu’une des formes, en sorte de les comparer ; il faut étudier la genèse de la technicité dans son essence, en sorte de décou­ vrir d’où elle provient et ce qu’elle engendre. Cette tâche d’enquête génétique est celle de la philosophie*, et c’est l’élaboration de cette genèse complète par cette dernière, rendant son intégrité à la réalité technique sur le mode de l'intuition (modalité propre de la pensée réflexive de la philosophie comme saisie de l’être, c’est-à-dire du devenir, de la genèse, MEOT, 236-239), qui rend possible son inté­ gration dans la culture générale (à proportion, bien sûr, de la réception effective de cette philosophie et des conditions qui la rendent plus

ou moins possible et générale). Car la culture esthétique et littéraire n’est pas suffisante pour donner à l’homme la culture équilibrée, dont il a besoin (MEOT, 10, 106-109). Voir Technicité*. Au demeurant, il ne s’agit pas de faire, comme dans certains milieux technophiles, la promotion forcée de la « culture technique » ni même de l’intégration de la technique dans la culture ; c’est l’équilibre, qui est la valeur régu­ latrice de la culture, car celle-ci devrait accueillir tout ce qui permet une vraie spiritualité, c’est-à-dire une présence réelle au monde. Et cette valeur de la spiritualité, quand elle ne réussit pas à se conjoindre avec la culture, est plus haute que celle de la culture : « la culture donne trop de poids à la spiritualité écrite, parlée, exprimée, enre­ gistrée. Cette spiritualité qui tend à l’éternité par ses propres forces objectives n’est pourtant pas la seule ; elle n’est qu’une des deux dimensions de la spiritualité vécue ; l’autre, celle de la spiritualité de

l’instant, qui ne recherche pas l’éternité et

d’un regard pour s’éteindre ensuite, existe aussi réellement. S’il n’y avait pas cette adhésion lumineuse au présent, cette manifestation qui donne à l’instant une valeur absolue, qui le Consomme en lui-même, sensation, perception et action, il n’y aurait pas de signification de la spiritualité » (ILFI, 251-252).

brille comme Ja lumière

Être (devenir, individuation, connaissance de l'individuation, phase, ontogenèse, relation)

h « On peut considérer l’être comme un ensemble formé de réalité individuée et de réalité préindividuelle » (ILFI, 317). « Avant toute catégorie particulière, il y a celle de l’être, qui est une réponse au problème de l’individuation : pour savoir comment l’être peut être pensé il faut savoir comment il s’individue, car c’est l’individuation qui est le support de la validité de toute opération logique devant lui être

conforme » (ILFI 321). « On peut faire de l’étude de l’individuation une théorie de l’être » (ILFI, 328). Il est précisément recommandé de lire les articles sur Individu, individuation* et Connaissance de l’indi­ viduation et individuation de la connaissance*, avant de lire celui-ci.

ma L’intention de YILFI est « d’étudier les formes, modes et degrés de l’individuation pour replacer l’individu dans l’être, selon les trois niveaux physique, vital, psychique et psycho-social » (ILFI, 32). Ce n’est pas une manière de parler pour donner une apparence ontolo­ gique à une étude des grands domaines de positivité. Leur étude très savante (et c’est vrai de l’ensemble de l’œuvre de Simondon, même si le rapport à la conception de l’être est moins apparent dans le MEOT) est l’occasion d’une véritable enquête sur ce que c’est que l’être, « l’être en tant qu’être » (to on hèi on, « l’étant en tant qu’étant »), selon la formule d’Aristote, citée dans YHistoire de la notion d’indi­ vidu (ILFI, 363), et que Simondon utilise dans sa réflexion propre sans mettre de guillemets, ainsi que des variantes proches mais libres (selon sa manière de faire habituelle). L’étude de « l’être en tant qu’être et de ses attributs essentiels », selon Aristote, requiert de ne pas en rester aux autres sciences, dont chacune n’étudie l’être que partiellement, tel qu’il se présente selon la région du réel dont elle s’occupe, mais de chercher ce qui est universel en l’être et qui est principe de tout ce qui est ; c’est pourquoi on peut dire de cette recherche que c’est la « philosophie première » (Métaphysique, E,l, 1026a24-30) — on peut discuter cette interprétation traditionnelle mais c’est visiblement celle que suit Simondon, qui utilise plusieurs fois l’expression ou des variantes (par exemple, ILFI 32, 36, 269, 284, etc.). La question « qu’est-ce que l’être ? » (ti to on ; « qu’est-ce que l’étant ? », Met. Z .l, 1028b2-3) est, selon Aristote, « l’objet des recherches passées et présentes et de toujours et qui restent toujours problématiques ». Mais en fait, bien peu nombreux sont ceux qui, à l’époque moderne, ont osé affronter ouvertement cette question (objet de ce que l’on appelle traditionnellement « ontologie ») comme

la question la plus fondamentale, et, malgré son insondable difficulté de principe, lui apporter (moins nombreux encore) une réponse aussi claire. Le problème que Simondon se pose peut être formulé dans les termes aristotéliciens, dans la mesure où il les reprend lui-même assez ouvertement et où sa position générale sur la question peut se présenter, entre autres, comme une critique directe et explicite de la position aristotélicienne2. Ainsi, quand il dit que l’individuation est « ce qui, de l’être, doit être connu en premier » (ILFI, 36), cela signifie que ce n’est pas l’individu, l’être individué, qui doit être l’objet de la philosophie première et cela correspond à une critique notamment de la position aristotélicienne, selon laquelle, pour savoir ce qu’est l’être, il faut se demander ce qu’est la substance. On trouvera dans Individu, individuation*, les raisons qui conduisent à faire de l’individuation l’objet de la philosophie première et de l’ontologie. Voici les conclu­ sions de cette analyse : « La conception de l’être sur laquelle repose cette étude est la suivante : l’être ne possède pas une unité d’identité, qui est celle de l’état stable dans lequel aucune transformation n’est possible ; l’être possède une unité transductive ; c’est-à-dire qu’il peut

2. La publication, dans la récente édition de YILFI, du travail préparatoire sur YHistoire de la notion d’individu, permet de voir de quelles manières ce problème pourrait être posé à partir d’autres positions de l'histoire de la philosophie, surtout de la philo­ sophie ancienne : de manière saisissante, c’est la philosophie des « physiologues » ioniens (Thalès, Anaximène et surtout Ânaximandre, à cause de son idée d’apeiron - infini indéfini, indéterminé originel), qui permettrait de poser son problème dans des termes proches de sa position. Il est admirable de voir combien son étude de la physique quantique la plus moderne et son interprétation du problème du rapport entre ondes et particules lui permettent en un sens de réitérer des thèses aussi antiques ou au moins de poser le problème qui leur correspond. Platon, dit-il (ILFI, 361-364, 389-391), est beaucoup plus proche (malgré l’avis de certains) des philosophes de la nature ioniens qu’Aristote et de ses positions propres. Car tel est le caractère peut- être le plus général et étonnant de cette philosophie instruite comme aucune autre des recherches scientifiques et techniques les plus récentes et passionnée par leur leçon, que de les relier aux pensées les plus antiques, alors quelle procède à la critique la plus radicale et la plus étendue de la pensée moderne.

se déphaser par rapport à lui-même, se déborder lui-même de part et d’autre de son centre. Ce que l’on prend pour relation ou dualité de principes est en fait étalement de l’être, qui est plus qu’unité et plus qu’identité ; le devenir est une dimension de l’être, non de ce qui lui advient selon une succession qui serait subie par un être primiti­ vement donné et substantiel. L’individuation doit être saisie comme devenir de l’être, et non comme modèle de l’être qui en épuiserait la signification. L’être individuel n’est pas tout l’être ni l’être premier »

(ILFl, 31).

■ ■ ■ La conception de l’être présentée par Simondon est d’une grande originalité, en même temps qu’elle a des attaches avouées avec celle de certains physiologues ioniens de l’Antiquité. Si l’on veut en prendre la mesure véritable, il est bon d’être attentif également et de réfléchir au mouvement au cours duquel il l’établit : il fait apparaître qu’il faut renoncer à chercher à dire ce qu’est l’être de façon unifiée, univoque, dans une seule formule, car il faut reconnaître sa dualité voire sa pluralité essentielles ; et la fine pointe de la difficulté est qu’il ne renonce pas pour autant à l’affirmation non moins forte d’une unité de l’être (il est vrai, « transductive »), Il rapporte précisément, lui- même, au cœur de ce qui est le plus central de cette conception de l’être, la difficulté de rendre compte de façon unifiée et adéquate de l'être dans le cadre de la logique de l’identité et du tiers exclu, dont la validité ne commence qu’avec l’être individué (ILFl, 25). Il n’en cache pas la conséquence : « La pensée n’est pas nécessairement capable de penser l’être en totalité » (.ILFl, 321).

D ’abord l’être est pluriel, aussi bien l’être individué, l’être préin­ dividuel, que l’être dans son ensemble. « L’être est plus qu’unité » (ILFl, 31). Il est double, il y a en lui apparemment une « dualité de principes » (ibid.). Cette dualité de principes peut être comprise comme relation de l’être avec lui-même, pourvu que l’on ne conçoive pas la relation simplement comme le rapport de deux termes envi-

sagés comme des substances, mais que l’on soit prêt à « considérer toute véritable relation comme ayant rang d’être » (ILFl, 32) : « si la substance cesse d'être le modèle de l’être, il est possible de conce­ voir la relation comme non-identité de l’être par rapport à lui-même, inclusion en l’être d’une réalité qui n’est pas seulement identique à lui, si bien que l’être en tant qu’être, antérieurement à toute individua­ tion, peut être saisi comme plus qu’unité et plus qu’identité » (ibid.). « L’être individué n’est pas tout l’être » (ibid.), il y a aussi l’être préin­ dividuel : « on peut considérer l’être comme un ensemble formé de réalité individuée et de réalité préindividuelle » (ILFl, 317). 11y a une dualité dans l’être, qui est présentée explicitement comme une diffé­ rence entre des réalités, entre des manières d’être de l’être différentes voire opposées, d’un certain point de vue, en tout cas irréductibles l’une à l’autre : la différence de l’être préindividuel à l’être individué est une différence réelle et qui apparaît comme la caractéristique la plus radicale de l’être de l’être — à ce double titre, on peut dire que c’est, bien que Simondon n’emploie pas cette expression et qu’il ne faille pas, bien sûr, greffer sur elle sans contrôle des significations étrangères à sa pensée, une différence ontologique, dans la mesure où l’on ne peut la rapporter à rien d’autre qu’à l’être, car il n’y a rien d’autre que son rapport à l’être par quoi on puisse la caractériser (« avant toute catégorie particulière, il y a celle de l’être, qui est une réponse au problème de l’individuation », ILFl, 321), en même temps qu’elle caractérise l’être de manière première. La différence de l’être individué à l’être préindividuel est celle d’un être (un étant) déterminé à « l’être complet et concret », c’est-à-dire à la totalité indéterminée en un sens (infmie-indéfïnie, apeiron, ILFl, 305), qu’est la Nature, de la part de ce qui apparaît, en un sens (mais qu’il faudra rectifier), n’en être qu’une partie (ILFl, 63), mais qui, plus justement, en est « issu » (ILFl, 335). Ce n’est pas la différence d’un étant individué à son prin­ cipe de production, si par un tel principe on entend un étant individué

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et substantiel3, ni à une représentation ni à une pensée de l'être de l'étant. Mais, s’il y a apparemment une différence réelle entre des réalités irréductibles l’une à l’autre, cependant chacune semble être aussi irréductiblement et à part entière l’être de l’être : « L’être en tant qu’être est donné tout entier en chacune de ses phases » (ILF1, 317). Comment cela est-il possible ? C’est précisément que cette différence même, qui est l’être de l’être, parce qu’elle fait que l’être en tant qu’être appartient tout entier à l’une et l’autre non pas malgré mais dans leur différence irréductible, est ce qui les fait être ce qu’elles sont chacune, mêmes et différentes ; ce qui rend cela possible, c’est la notion de phase. L’être préindividuel et l’être individué sont des phases de l’être. La phase n’est pas « un moment temporel remplacé par un autre » (MEOT, 159), elle n’est elle-même que par rapport à une autre phase (ou plusieurs), par différence de phase, par déphasage. Alors, si l’on comprend l’être comme déphasage, tombent la plupart des apories où sont empêtrés ceux qui n’arrivent pas à échapper à un substantia­ lisme même renié : l’être en tant qu’être est déphasage, différence de phases, chacune des phases étant par principe différente de l’autre, et, en même temps, non pas seulement solidaire de l’autre comme des parties différentes peuvent l’être, mais n’étant ce qu’elle est que par sa différence avec l’autre. On voit alors en quel sens on peut bien dire strictement que l’être en tant qu’être (le déphasage, la différenciation des phases) est donné tout entier dans chaque phase.

On voit également en quel sens il faut comprendre que cette différence dans l’être, qui est l’être même de l’être, entre l’être préindividuel et l’être individué, est réelle : la différence qui est celle du déphasage est une différence active, une différence qui différencie, le différentiel par quoi il y a cette différenciation sans fin des êtres individués, qu’est l’in-

3. Ce qui, seul, peut être tenu pour principe de production d'un étant individué, c’est la totalité préindividuelle du système de réalité d’où il provient, c’est-à-dire finalement de la Nature, de ce qui est Nature rémanente dans la réalité déjà individuée dans laquelle se réalise une nouvelle individuation.

dividuation. Elle correspond précisément à l’opération d’individuation comme processus de passage du préindividuel à l’individué. C’est pourquoi on peut dire aussi que cette différence n’est pas seulement « ontologique » mais « ontogénétique » (conformément au rapport de ces deux notions, en général, chez Simondon), si on ne la qualifie plus par rapport à la seule catégorie à laquelle on puisse la rapporter, mais du point de vue de son effet de réalité, fondement de sa vraie saisie :

elle fait advenir tout l’être, l’individu, mais aussi « son milieu associé, (qui) est le complément de l’individu par rapport au tout originel », la manière dont le système où s’est produite l'individuation « se survit à lui-même » (ILFl, 63), « l’activité même de la relation, la réalité de la relation » entre les deux ordres dont la communication, en advenant dans ce système, a produit l’individuation (ILFI, 62). Ainsi conçu, ce déphasage de l’être, enfin, ne produit pas, au cours de l’individuation ontogénétique, une différenciation par division, par partition (qui produirait de l’unité ou moins que de l’unité, ce qui veut dire qu’elle ruinerait la ressource de préindividuel, qu’elle supprimerait la réserve d’être de l’être) ; elle n’entame pas le caractère toujours « complet et concret » de l’être préindividué, toujours « plus qu’identité et plus qu’unité ». Et pour ce qui est de l’être individué, lui-même, on ne peut le concevoir seulement comme une partie de cet être complet et concret : il a sa « charge associée » d’être préindividué, même après l’individuation (du fait notamment qu’il a son milieu associé) : la différence entre l’être préindividuel et l’être individué est réelle mais ne relève pas de la spatialité et de l’extériorité, elle est pour ainsi dire « embarquée » sur l’être individué, « chargée » sur lui (ce qui n’est compréhensible rigoureusement que du fait qu’on la conçoit comme différence de phases et non pas comme différence substantielle). L’être en tant qu’être est cette richesse, cette générosité, ce débordement de ce qui, dans tous ses états (mais surtout ses états métastables), dans toutes ses phases, à travers toutes ses différenciations, est décidément plus qu’unité et plus qu’identité et se conserve dans tout le devenir

(en un certain sens, « le seul principe sur lequel on puisse se guider est celui de la conservation de l’être à travers le devenir », ILFl, 25), seulement réactualisé (comme rajeuni ?) et révélé par « l'événement » de l’individuation, « opération au sein d’une réalité toujours plus riche que l’individu qui en résulte » (ILFl, 64).

Faire de l’individuation une opération, une opération de communica­ tion, donc l’opération première, c’est toute l’ontologie de Simondon, son axiomatisation la plus économique, ce dont tout dépend dans la représentation de l’être {ILFl, 317) : c’est faire de l’opération d’in­ dividuation le centre par rapport auquel les deux termes du préin­ dividuel et de l’individué communiquent sans avoir préexisté à leur déphasage mais en n’existant que dans leur déphasage, l’équivalent du point neutre d'équilibre d’un système par rapport auquel toute la dynamique de devenir ontogénétique du déphasage existe, le système actuel de toutes les phases prises ensemble constituant seul la réalité complète. C’est maintenir, au cœur même d’une représentation forte de la pluralité et de la différenciation essentielles, une unité que l’on peut faire apparaître et formuler de la façon la plus nette et la plus ramassée au moyen de l’idée de relation comme ontogénétique :

l’opération ontogénétique d’individuation relie les termes réellement antinomiques du préindividuel et de l’individué, mais en un sens ces deux termes n’existent pas autrement que comme déploiement de l’opération même d’individuation, où l’on pourrait les résorber :

pour l’individué, provenant de l’individuation, c’est évident ; et nous avons montré, à la fin de l’article sur Individu, individuation*, que l’individuation n’est rien d’autre en un sens que l’opération même du préindividuel, le préindividuel, lui-même opérant. Quel intérêt y a-t-il alors à maintenir le terme du préindividuel non résorbé dans l’opéra­ tion de l’individuation ? L’intérêt théorique de souligner ce fait que la saisie de l’individuation comme telle ne se distingue de façon décisive de la connaissance scientifique objective que par la réflexion qui est capable de rapporter celle-ci à sa provenance dans le préindividuel

(voir Connaissance de l’individuation*). On notera, pour conclure sur ce qui caractérise en propre cette ontologie, par référence à la position aristotélicienne du problème de l’être en tant qu’être, que la philosophie première, ici, est certes différente des autres sciences pour ce qui est de son objet mais exige de les connaître et de les examiner précisément ; elle comprend nécessairement un ample examen des divers domaines de réalité : l’opposition entre l’ontologie générale ou fondamentale et les ontologies régionales est à la fois réelle et relative. L’être en tant qu’être ne se ramène au régime d’être d’aucune région de réalité, mais il est transductivement et paradigmatiquement le fonde­ ment de chacune et de leur découpage. Enfin, le plus saisissant est que (contrairement à ce qui apparaît à certains comme une évidence par construction) il faille dire que l’être en tant qu’être, en un sens, n’est pas autre que l’être individué, il est autre et cela aussi (ILFl, 36) :

puisque « l’être en tant qu’être est donné tout entier en chacune de ses phases » (ILFl, 317), celle du préindividuel et celle l’individué, être (être en tant qu’être), c’est toujours aussi être ceci ou cela (un être individué, un étant déterminé), même si cela ne s’y réduit pas, tout l’être n’étant pas individué, et tout être individué étant en rapport de phase avec ce qui n’est pas individué ; être ceci ou cela, c’est l’être dans un rapport de phase avec l’indéfini de l’être préindividuel c’est participer au fond d’apeiron naturel de l’être préindividuel, (qui n’est que son autre propre, nécessaire, solidaire, associé, interne). Il n’y a pas d’être qui ne s’individue, mais être ceci ou cela, ce n’est pas être autre chose que l’être préindividuel, indéfini, indéterminé, c’est être en rapport de phase individuante avec lui. Le préindividuel et l’indi­ vidué sont, l’un comme l’autre, phases solidaires de l’individuation.

Forme et Information (forme et matière, figure et fond, hylémorphisme, théorie de la forme, théorie de l'information)

■ « L’intention de cette étude est donc d’étudier les formes, modes et degrés de l'individuation pour replacer l’individu dans l’être, selon les trois niveaux physique, vital, psychique et psycho-social » (IPC, 23, ILPl, 32). Cette étude peut être caractérisée de plusieurs points de vue :

une idée de l’individuation sur laquelle tout repose, « l’hypothèse de cette étude », son principe : l’individuation est première et opération première ; une « conception de l’être sur laquelle repose cette étude », qui correspond aux « postulats ontologiques » que ce principe conduit àaccepter : l’être est préindividuel et individué, « l’être en tant qu’être est donné tout entier en chacune de ses phases, mais avec une réserve de devenir » (ILFI, 317) ; une démarche générale : la transduction, dont la forme logique est l’opération analogique, et dont la méthode est paradigmatique dans la construction des régimes d’individuation correspondant aux grands domaines de réalité ; enfin, un ensemble de notions qui doivent être réformées ou remplacées par d’autres : « aux notions de substance, de forme, de matière, se substituent les notions plus fondamentales d’information première, de résonance interne, de potentiel énergétique, d’ordres de grandeur » (/LJ7/, 32).

Forme et information, comme le montre le titre complet de la thèse principale de Simondon (/LF/), sont le principal objet de la réforme des notions qui est entreprise pour penser l’individuation et l’être. La résonance interne est l’état d’un système qui est relation avec lui-même, qui communique avec lui-même, à l’intérieur duquel il y a communication ; communication et relation entre quoi et quoi ? Relation entre des potentiels énergétiques, c’est-à-dire des différences d’énergies potentielles, constituant « un état de tension entre deux

réels disparates », « deux ordres de grandeur en état de disparation ». Lorsque se découvre une dimension selon laquelle ces deux ordres de grandeurs ou de réalités disparates peuvent devenir compatibles, alors « l’incompatibilité du système non résolu devient dimension organi­ satrice dans la résolution », parce qu’elle devient information entre les termes de la tension, faisant d’eux un système dont elle est l’infor­ mation interne. C’est comme cela que l’on peut caractériser l’état métastable du système, c’est-à-dire en état de s’individuer : « Un tel ensemble de réformes des notions est soutenu par l’hypothèse d’après laquelle une information n’est jamais relative à une réalité unique et homogène, mais à deux ordres en état de disparation : l’information, que ce soit au niveau de l’unité tropistique [la réaction réflexe élémen­ taire] ou au niveau du transindividuel, n’est jamais déposée dans une forme pouvant être donnée ; elle est la tension entre deux réels dispa­ rates, elle est la signification qui surgira lorsqu’une opération d’in­ dividuation découvrira la dimension selon laquelle deux réels dispa­ rates peuvent devenir système ; l’information est donc une amorce d’une individuation, une exigence d’individuation, elle n’est jamais chose donnée ; il n’y a pas d’unité et d’identité de l’information, car l’information n’est pas un terme ; elle suppose tension d’un système d'être ; elle ne peut qu’être inhérente à une problématique ; l’informa­ tion est ce par quoi l’incompatibilité du système non résolu devient dimension organisatrice dans la résolution ; l’information suppose un changement de phase d’un système car elle suppose un premier état préindividuel qui s’individue selon l’organisation découverte ; l’information est la formule de l’individuation, formule qui ne peut préexister à cette individuation ; on pourrait dire que l’information est toujours au présent, actuelle, car elle est le sens selon lequel un système s’individue » ILFI, 31). Ce texte très dense exprime de façon ramassée l’ensemble de la conception de l’individuation et de l’être

en termes d’information et fait apparaître combien, entre ces notions, sont étroites les relations, qui ne peuvent être dites que de manière multiple. b a On voit que la réforme des notions rendue nécessaire par une telle conception de l’être et de l’individuation dépend d’abord et de façon décisive de celle de la notion de forme : « la notion de forme doit être remplacée par celle d’information, qui suppose l’existence d’un système en état d’équilibre métastable pouvant s’individuer » (ILFI, 35).

- « La notion ancienne de forme, telle que la livre le schéma hylé-

morphique » d’Aristote, ne permet pas de comprendre ce que sont la forme et la prise de forme dans un système, ni un système métastable :

elle comprend la forme comme ce qui vient individuer, maîtriser, stabi­

liser de façon substantielle une matière, dont on fait la supposition irréaliste qu’elle pouvait exister antérieurement sans avoir déjà une

certaine forme.

- La conception qui est celle de la « Théorie de la Forme » est déjà

beaucoup plus proche de celle dont on a besoin pour penser l’indi­ viduation comme opération, dans la mesure où elle pense la forme par rapport à la notion de système et où « elle est définie comme l'état vers lequel tend le système lorsqu’il trouve son équilibre : elle

est résolution de tension ». L’opposition entre la matière et la forme du schéma hylémorphique est remplacée par la différence du fond et de la forme (ou figure), qui, d’une certaine manière, permet de penser une différence proche de celle qui existe entre être préindividuel et être individué, on le voit dans le MEOT (I-2-§ II, 56 et suiv.), où Simondon montre comment le « fond » est une réserve sans fond de formes, avant même qu’elles n’existent, il est ce qui est déterminant énergétiquement dans les formes, ce à quoi elles « participent ». Mais

la Gestalttheorie méconnaît la notion d’état métastable, elle ne recon­ naît que l’état d’équilibre stable comme possibilité d’équilibre pour un système.

- Aussi Simondon présente-t-il comme un perfectionnement de la « Théorie de la Forme » son remplacement par une théorie de l’infor­ mation. Seulement, il convient de ne pas confondre l’information avec ce que tend à en faire « la théorie technologique de l’information, tirée d’abord par abstraction de la théorie des transmissions », qui traite l’information comme une réalité déterminée, qu’il s’agit d’émettre ou de recevoir, alors que c’est la relation réciproque entre les deux pôles de la communication qui en est la condition. L’information n’est pas définissable à partir d’un seul terme (pôle) mais du système que forme l’ensemble ; et sa compréhension comme négentropie (entropie néga­ tive), c’est-à-dire comme correspondant à l’inverse des processus de dégradation dans un système fermé (ILFI, 542), permet de voir dans cette conception de l’information un instrument pour penser l’indivi­ duation et l’apparition des formes et structures individuées dans l’être envisagé comme système métastable.

es B Si Ce qui est notable, ici, c’est que, dans les divers essais, depuis l’Antiquité, pour penser la forme, c’est « la même visée que l’on retrouve : celle qui cherche à découvrir l’inhérence des significations à l’être » (ILFI, 35). C’est ce qui fait la supériorité de ces conceptions par rapport à celles qui cherchent le principe de l’être dans une subs­ tance déjà individuée, que ce soit un être élérhentaire insécable et substantiel dont les corps sont composés (comme dans tous les atomi­ smes, depuis Démocrite jusqu’au conceptions scientifiques contem­ poraines), ou bien un être ou un principe capables de produire ou de créer les autres individus : car ces conceptions cherchent toutes à rendre compte de l’être à partir d’un principe qui ne coïncide pas avec l’être lui-même. En revanche, les essais pour rendre compte de l’être (des êtres) à partir de la forme (même quand ils ne sont pas entièrement satisfaisants), cherchent « à découvrir l’inhérence des

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significations à l’être ». Simondon se range lui-même dans cette tradi­ tion et ne cherche pas les significations de l’être en dehors de l’être mais à même l’être. Il cherche, comme ceux-là, cherchant seulement à être plus conséquent et plus radical, comment l’être lui-même (l’étant, l’être individué) est susceptible de révéler ce qu’il en est de « l’être en tant qu’être » : « cette inhérence, nous voudrions la découvrir dans l’opération d’individuation » (ibid.).

Genèse des modes de relation de l'homme au monde (pensées magique, religieuse, technique, esthétique, théorique, pratique, scientifique, éthique, philosophique)

« C’est donc vers une interprétation génétique généralisée des rapports entre l’homme et le monde qu’il faut se diriger pour saisir la portée philosophique de l’existence des objets techniques » (MEOT, 154). La nécessité de cette enquête génétique sur l’ensemble des rapports de l’homme au monde se fonde sur le constat de l’im­ possibilité de rendre compte de l’essence de la technicité seulement à partir de l’analyse de la genèse des objets techniques, parce que « rien ne prouve que ce soit une réalité indépendante », et que « cette genèse qui engendre des objets n’est peut-être pas seulement genèse d’objets et même genèse de réalité technique : elle vient peut-être de plus loin, constituant un aspect restreint d’un processus plus vaste, et continue à faire apparaître d’autres réalités après avoir fait apparaître les objets techniques » (MEOT, 154). La genèse des objets techni­ ques montre bien comment ils sont conçus et réalisés, en fonction, certes, non pas de décisions arbitraires des hommes mais de nécessités internes proprement techniques ; cependant cela n’explique pas pour­ quoi et dans quelles conditions ces nécessités techniques s’imposent

aux hommes, et le sens que cela peut avoir par différence avec ce dont vient la technicité en s’en séparant (la magie), par différence aussi avec ce qui est son autre symétrique par rapport à la magie (la reli­ giosité), par différence encore avec ce à quoi elle conduit : la science, qui est son devenir théorique, Yéthique, qui est son devenir pratique, la pensée esthétique et artistique, qui est issue de la mise en relation spontanée et subjective des dimensions pratiques et théoriques de son évolution et de l’évolution théorique et pratique de la religiosité, enfin la philosophie, qui est la reprise sous forme de pensée réflexive de cette mise en relation généralisée. Les grandes formes du rapport de l’homme au monde sont considérées comme des phases, advenant par « déphasages », correspondant à des divergences et des convergences s’équilibrant dans le cadre des relations de l’homme avec le monde, envisagées comme un système métastable {MEOT, 155). « La pensée philosophique doit donc reprendre la genèse de la technicité, intégrée dans l’ensemble des processus génétiques qui la précèdent, la suivent et l’entourent, non seulement pour pouvoir connaître la technicité en elle-même, mais afin de saisir à leur base même les problèmes qui dominent la problématique philosophique : théorie du savoir et théorie de l’action, en rapport avec la théorie de l’être » {MEOT, 158).

Bk Sans essayer de résumer la centaine de pages de la troisième partie, indiquons-en seulement le schéma général : la magie se déphase en technicité et en religiosité, phases en opposition en un sens, mais qui s’équilibrent et correspondent dans le système qu’elles forment, à l’unité magique. Technicité et religiosité divergent, chacune, en théorie et pratique {science et morale pratique, issues de la technique. théologie et morale universelle, issues de la religion). La pensée esthé­ tique est le point neutre entre technique et religion, c’est un mode de pensée qui s’efforce, sur un mode spontané et subjectif, de retrouver l’unité qu’elles ont perdue. La pensée philosophique tente, pour sa

part, de retrouver cette unité, mais sur un mode effectif, en sorte de pouvoir la faire apparaître dans la culture, puissance de régulation de l’existence sociale. Voir Technicité *.

B sa B Ce projet grandiose est celui que réalise toute la troisième partie du MEOT, intitulée : « L’essence de la technicité », C’est ce qui fait que l’ouvrage devient tout autre chose qu’un livre sur les objets tech­ niques et même sur la technicité, en tout cas envisagés de façon étroite, puisque c’est tout un système élaboré des rapports fondamentaux de l’homme au monde et des relations entre eux, qui est développé ici :

magie, religion, technique, pensée théorique, pratique, esthétique, science, éthique, philosophie elle-même. On peut considérer son mouvement d’ensemble comme un modèle de la manière de conduire une enquête philosophique avec la radicalité qui lui convient : partant d’un objet et d’un problème qu’elle commence par bien déterminer, puis les liant progressivement à toutes les dimensions susceptibles d’en faire apparaître la difficulté, avec une ampleur telle que c’est toute la philosophie qui tend à s’y unifier comme problème. On peut se demander si dans cet ouvrage, n’apparaît pas une philosophie d’en­ semble plus englobante encore que celle de YILFI. On ne peut, en tout cas, réduire le MEOT, si on le lit jusqu’à la fin, à n’être qu’une illustra­ tion de la théorie de l’être et de l’individuation appliquée au domaine des réalités techniques (intermédiaires entre les êtres physiques et les êtres vivants, mais aussi entre des êtres de pensée et des êtres natu­ rels), que YILFI n’aurait pas exploré. Ce qui est évident ici, c’est, à tout le moins, la liaison étroite et parfaitement explicitée des deux études, dans leur ambition ontologique (parfaitement éloquente dans la citation que nous venons de faire de la p. 158) et dans leur instru­ mentation conceptuelle fondamentale, que l’on peut illustrer par deux notations complémentaires : d’abord, dans l’introduction à cette troi­ sième partie du MEOT, pour expliquer la notion décisive de genèse, qui va être appliquée dès lors non pas seulement aux objets techni­ ques mais, de manière généralisée, à toutes les formes de rapport de

l’homme au monde, Simondon se réfère explicitement à YILFI : « le mot genèse est pris ici au sens défini dans l’étude sur YILFI, comme le processus d’individuation dans sa généralité » (MEOT 154-155) ; et suit une définition brève et précise de la genèse, à laquelle on peut se rapporter si l’on souhaite une définition ramassée (et qui est un peu développée dans Individu, individuation*). Symétriquement, alors que la notion de phase joue un rôle décisif et proprement fondamental dans YILFI, c’est ici, occupant la première page du premier chapitre sur la « Genèse de la technicité » (MEOT, 159), que l’on trouve la mise au point la plus nette (c’est elle que nous avons utilisée dans notre article sur YÊtre*).

Individu, individuation, principe d'individuation (devenir, être, hylémorphisme, ontogenèse, relation, substance)

o « Il existe deux voies selon lesquelles la réalité de l’être comme indi­ vidu peut être abordée : une voie substantialiste, considérant l’être comme consistant en son unité, donné à lui-même, inengendré, résis­ tant à ce qui n’est pas lui-même ; une voie hylémorphique, considérant l’individu comme engendré par la rencontre d’une forme, [morphè, en grec] et d’une matière [hylè] » (ILFI, 23). Ces deux formules sont largement opposées (l’une est moniste, l’autre est dualiste, l’une exclut toute genèse, l’autre en admet une), mais elles ont quelque chose en commun, qui est ce par rapport à quoi se formule le problème général que Simondon se donne : elles rapportent l’être individué, comme ce dont il faut rendre compte de l’individuation, à un principe d’individua­ tion. « Toutes deux supposent qu’il existe un principe d’individuation antérieur à l’individuation elle-même, susceptible de l’expliquer, de la produire, de la conduire. A partir de l’individu constitué et donné, on

s’efforce de remonter aux conditions de son existence » (ibid.). Mais, c’est un des thèmes directeurs de la pensée de Simondon, l’individu ne doit pas être traité comme un absolu (c’est « accorder un privilège ontologique à l’être constitué »), dont il y aurait à rendre compte au moyen d’un principe d’individuation : « ce qui est un postulat dans la recherche du principe d’individuation, c’est que l’individuation ait un principe ». Dans la notion même d’un tel principe, il y a quelque chose de contradictoire et d’inutile : ce principe est un terme premier, qui, comme tel, a déjà quelque chose d’un individu déterminé, et ne constituerait qu’un progrès illusoire dans la recherche de ce qui fait qu’il y a des êtres individués. « Mais il resterait précisément à montrer que l’ontogenèse peut avoir comme condition première un terme premier » (ibid.). Il faut donc « opérer un retournement dans la recherche du principe d’individuation » (ILFI, 24), et considérér comme primordiale l’opération d’individuation elle-même à partir de laquelle l’individu vient à exister : l’individuation est sans principe propre (pas de principe d’individuation, donc, mais l’individuation elle-même comme principe de tout ce qui advient). Cette opération n’est plus « considérée comme chose à expliquer », mais « comme ce en quoi l’explication doit être trouvée » (ibid.).

La place première accordée à l’opération d’individuation comme seul principe, ou à la place de tout principe, est corrélative d’un rejet de toute conception de l’être comme substance (qu’il y ait une, deux, ou une infinité de substances) et du schéma hylémorphique aristo­ télicien. L’individu n’est plus dès lors considéré comme une réalité absolue et seule intéressante, mais « comme une réalité relative, une certaine phase de l’être qui suppose avant elle une réalité préindivi­ duelle, et qui, même après l’individuation n’existe pas toute seule, car l’individuation n’épuise pas d’un seul coup les potentiels de la réalité préindividuelle, et, d’autre part, ce que l’individuation fait appa­ raître n’est pas seulement l’individu mais le couple individu-milieu » (ILFI, 24-25). La conséquence ontologique est majeure : « l'individu

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n’est pas tout l’être ni l’être premier » (ILFI, 31) : s’il y a de l’être

individué, et si l'individué apparaît par une individuation, alors il vient

du non encore individué, il y a du préindividuel dans l’être. L’être individué n’est pas « l’être complet » : « en dehors » (mais il faudra voir ce que cela veut dire dans l’article sur l’Être*) de l’être individué, il y a l’être qui ne l’est pas, pas encore, l’être préindividuel, (non- individué, indéfini, indéterminé, apeiron). « L’individuation doit alors être considérée comme résolution partielle et relative qui se manifeste dans un système recelant des potentiels et renfermant une certaine incompatibilité faite de forces de tension aussi bien que d’impossibilité d’une interaction entre termes extrêmes des dimensions » (ILFI, 25). L’individuation suppose l’existence « d’un système métastable riche en potentiels » (ILFI, 27 ; « métastable » signifie qu’il est à la limite entre la stabilité et l’instabilité), où existent « une tension entre deux réels disparates » (ILFI, 314), une énergie potentielle, c’est-à-dire une différence de potentiel à l’intérieur du système (« relation d’hétérogé-

] [

4. Cela permet de définir l’individuation en termes d 'information : l’information est « la tension entre deux réels disparates » ; elle est constitutive du système et de l’indivi­ duation qui peut y advenir : « elle est la signification qui surgira lorsqu’une opéra­ tion d’individuation découvrira la dimension selon laquelle deux réels disparates peuvent devenir système ; l’information est donc une amorce d'individuation, une

; elle suppose tension

d’un système d’être » ; au bout du compté, on peut dire que « l’information est la formule de l’individuation » {ILFI, 31). La manière dont l’information rend compte de la constitution du système en tension, condition de l’individuation, correspond à ce que Simondon appelle encore « résonance interne du système ». On citera, à ce sujet un passage susceptible de faire apparaître l’homogénéité explicite de l’analyse ontologique et l’analyse technologique : « l'examen d’une opération de prise de forme

aussi incomplète que celle que réalise l’opération technique montre que, même si des formes implicites préexistent déjà, la prise de forme ne peut s'effectuer que si matière et forme sont réunies en un seul système par une condition énergétique de métastabiiité. Cette condition, nous l’avons nommée résonance interne du système, instituant une relation allagmatique au cours de l'actualisation de l'énergie poten­ tielle » (ILFI, 61).

exigence d’individuation, elle n’est jamais chose donnée (

)

de l'énergie poten­ tielle » (ILFI, 61). exigence d’individuation, elle n’est jamais chose donnée ( )

néité, de dissymétrie », ILFI, 67) ; pour le dire de manière imagée, la liaison étroite et auto-entretenue d’une richesse débordante et d’une différenciation interne. L’être préindividuel est « un être qui est plus qu’une unité ». « L’être préindividuel est l’être en lequel n ’existe pas déphasé ; l’être au sein duquel s’accomplit une individuation est celui en lequel une résolution apparaît par la répartition de l’être en phases, ce qui est le devenir » (ibid.). Le devenir n’est pas ce qui arrive à l’être (comme quand on se représente l’être comme substance), c’est « une dimension de l’être », il est l’opération même d’individuation en train de s’accomplir par « apparition de phases dans l’être qui sont des phases de l’être ». L’individuation est « opération de l’être complet », « ontogenèse », par quoi on peut « désigner le caractère de devenir de l’être, ce par quoi l’être devient en tant qu’il est, comme être » (ibid.), pas seulement la formation de l’individu (par opposition à celle de l’espèce, comme en zoologie), mais genèse de tout l’être, l’individué ainsi que son milieu propre et le non-individué, selon la nouvelle répartition de l’être que Yallagmatique* de chaque opéra­ tion d’individuation réalise. Dans l’individuation (ontogenèse), l’être préindividuel se déphase et s’individue, mais jamais entièrement : il reste toujours, dans l’être qui est ainsi individué, une part de préindi­ viduel, qui constitue une « charge associée » à l’être individué, outre que l’opération d’individuation d’un être fait apparaître du même geste son milieu associé.

■ ■■La place première accordée à l’individuation implique que, l’in­

dividu n’étant plus premier, ce qui est premier soit non-individué, pré­ individuel, indéterminé, indéfini (apeiron). Ce qui est premier est ainsi l’individuation, l’opération d’individuation. Or, pour être conséquent,

il ne faut pas se la représenter elle-même comme un être individué ou un

terme individué, c’est-à-dire déterminé (puisque c’est pour cela qu’on

a voulu la substituer à l’hypothèse d’un être déjà individué comme

point de départ de la genèse individuante, y compris si cet être est un principe d’individuation déterminant et donc déterminé) ; c’est une

opération qu’on doit donc considérer comme indéterminée, dont on peut seulement dire qu’elle fait advenir de l’individué à partir du pré­ individuel, du déterminé à partir de l’indéterminé. Elle est déterminée à la mesure du terme individué où elle aboutit, mais, si l’on veut carac­ tériser comme terme ce dont elle part, on notera que c’est l’indéter­ miné du préindividuel ; c’est l’état de l’être préindividuel (potentiels, tensions, incompatibilité, disparation, etc., et possibilités diverses de résolution partielle) dans ses rapports avec l’être déjà individué, lui- même en rapport avec son milieu (qui s’est constitué pour lui au cours et du fait même de l’opération de son individuation), qui détermine de place en place (transductivement) l’opération individuante. L’indivi­ duation est l’opération même du préindividuel ; c’est le préindividuel lui-même opérant. Cela signifie que tout peut arriver et de toutes les manières, sans principe, dans l’événement de l’individuation, ce qui ne veut pas dire sans détermination5. Nul besoin d’un principe pour que l’être individué advienne, il suffit qu’il y ait de l’individuation ; ni pour que l’individuation advienne, il suffit qu’il y ait du préindividuel. L’être est double : en lui-même, il n’est pas individué, mais il suffit qu’il y ait de l’être pour qu’il s’individue. Conséquences : d’abord, telle que Simondon la conçoit, l’opération individuante est bien, en elle-même, indéfinie, indéterminée, elle ne cache pas un principe d’individuation, contradictoire et vain ; mais, aussi, elle n’est pas exclusive le moins du monde du déterminisme objectif (ce point est important quand on s’occupe notamment du problème onde-corpuscule dans la mécanique quantique, voir ILFI, I, chap. 3, 99 et suiv.). Mais encore, si l’opéra­ tion d’individuation, du fait de son indétermination, laisse tous les déterminismes jouer, elle ne se confond pas avec eux, l’ontogenèse ne doit pas être confondue avec la genèse empirique connue scien-

5. On peut dire que Simondon permettrait ainsi de penser Yapeiron d'Anaximandre dans le cadre du déterminisme de la science moderne : c’est l’individu, non la causa­

lité (qui règne évidemment partout), qui décide de ce qui est indéterminé ou non ontologiquement.

tifiquement, qui montre par quelle série de causes et d’effets, sous quelles conditions, on passe d’un être ou plutôt d’un état déterminé à un autre. Ce qui fait, dans la perspective de Simondon, qu’une réalité est individu, c’est qu’elle a été individuée, or l’individuation n’existe au sens strict que comme opération du préindividuel, provenant du préindividuel ; ainsi, même si la genèse est toujours déjà en marche, et si donc c’est toujours à un individu déjà partiellement individué qu’advient une nouvelle individuation, ce qui mérite cette qualifi­ cation, ce qui est ontogénétique, est proprement ce dont la prove­ nance saisie est le préindividuel (l’individu est « une réalité relative au préindividuel » : « il résulte d’un état de l’être en lequel il n’existait ni comme individu ni comme principe d’individuation », ILFl, 25). La genèse, l’ontogenèse, pour Simondon, ne se ramène pas au flux des phénomènes, au fait que toute chose est en devenir et change en permanence, que chaque moment de la réalité est la suite et l’effet du moment précédent (comme le voudraient certains commentateurs, qu’inquiète la dimension ontologique de cette pensée) : elle est à tout moment venue à l’être déterminé et individué en provenance de l’être indéterminé et pré-individuel dont l’être individué reste chargé. La « réalité préindividuelle », la « phase de l’être préindividué », ces expressions ne correspondent pas à une notion à laquelle on se réfé­ rerait pour rendre compte, une fois pour toutes, de la première venue à l’être d'un être (comme une naissance), qui, ensuite, n’aurait qu’à poursuivre son devenir génétique et ses métamorphoses incessantes, dont la connaissance objective et historique rendrait compte adéqua­ tement. La connaissance de la genèse empirique que procure la science ne constitue pas une connaissance ni de ce qui est préindividuel ni de l’individuation ; seule la saisie réflexive du processus d’individuation de la pensée du sujet connaissant, qui n’exclut pas la connaissance objective, puisqu’elle la ré-effectue et la réfléchit, mais ne se confond pas avec elle, permet de saisir (non de connaître, strictement) l’indi­ viduation. On se reportera à l’article Connaissance de l’individuation

et individuation de la connaissance* : l’individuation n’est pas une propriété objective des êtres individués et ce n’est pas l’objet d’une connaissance possible. « L’individuation du réel extérieur au sujet est saisie par le sujet grâce à l’individuation analogique de la connaissance dans le sujet » (ILF1, 36).

Individuation : grandes formes, modes et degrés

■ « L’intention de cette étude est donc d’étudier les formes, modes et degrés de l’individuation pour replacer l’individu dans l’être, selon les trois niveaux physique, vital, psychique et psycho-social. Au lieu de prendre des substances pour rendre compte de l’individuation, nous prenons les divers régimes d’individuation pour fondement des domaines tels que matière, vie, esprit, société. La séparation, l’éta- gement, les relations de ces domaines apparaissent comme dés aspects de l’individuation selon ses différentes modalités ; aux notions de subs­ tance, de forme, de matière, se substituent les notions plus fondamen­ tales d’information première, de résonance interne, de potentiel éner­ gétique, d’ordres de grandeur » (IP C 23, qui correspond à IGPB, 30, où cependant l’adjectif « psychique » manque, la réédition récente de YILFI, 32, reprenant la version de YIGPB).

s® C e passage rend bien compte des caractéristiques principales autant que des ambitions de l’œuvre, qui revient à tenir ensemble ce qui l’est rarement : une étude de l’être en tant qu’être (ontologie géné­ rale ou fondamentale), une détermination du mode d’individuation propre à chacun des grands domaines de réalité (ontologies régio­ nales) et permettant de les fonder, ainsi que de leurs rapports, de façon unifiée, une étude des notions les plus décisives, menée d’un point de vue historique, scientifique, philosophique, dans une pers­ pective problématisante voire polémique. On n’oubliera pas cepen-

dant (car cela fait partie des points sur lesquels l’unité de la pensée de Simondon est on ne peut plus apparente) que Yindividuation (sous forme d’individualisation) correspond aussi, dans le MEOT, à l’un des trois niveaux d’organisation des objets techniques. Voir Objets techniques et évolution de la réalité technique*.

■ ■ ■ Nous caractérisons dans les articles suivants les trois niveaux d’individuation annoncés dans YILFI — de façon inévitablement rudi­ mentaire. Ce qui constitue le point le plus problématique est que (et cela manifeste la nuance autant que la puissance de cet instrument d’analyse) « on peut se demander s’il existe des individus autres que physiques ou vivants et s’il est possible de parler d’individuation psychique » (ILFI, 267). En un sens, on peut dire qu’il n’y aurait que deux phases d’individuation véritable : la physique et la vitale (objet de la publication séparée, en 1964, de YIndividuation et sa genèse physico-biologique, IGPB), dans la mesure où « le fonction­ nement psychique n’est pas un fonctionnement séparé du vital ». L’individuation psychique serait « plutôt une individualisation qu’une individuation ». Quant à l’individuation collective, elle serait liée par des liens de réciprocité étroits avec la psychique ; il vaudrait mieux parler, pour elle, de « transindividualité » que d’individuation au sens général. En un sens, c’est « une seconde individuation » ilLFI, 310) par rapport à la psychique, qui est elle-même individuation seconde par rapport à la vitale, « seconde » voulant dire qu’elle n’instaure pas un nouveau régime entièrement autonome d’individuation. Il faudra donc comprendre comment l’individuation psychique et collective transindividuelle, à la fois, poursuit le mouvement d’individuation vitale, et constitue une ou deux phases nouvelles, mais aussi manifeste la limite du processus d’individuation, tournant à Yindividualisation, d’un côté, et, de l’autre, se tournant en transindividuel, qui a quelque chose du préindividuel : ainsi l’individuation psychique et l’individua­ tion collective transindividuelle sont comme deux phases qui s’équi­ librent mutuellement pour faire advenir et perdurer une manière

d’être et de s’individuer, « un nouvel étage » de l’individuation, mais qui n’est pas autonome par rapport au vital, et qui en marque un inflé­ chissement sinon un fléchissement (voir Individuation, individualisa­ tion, personnalisation*).

Individuation physique : la matière

Ü L’individuation physique est étudiée comme « un cas de résolution d’un système métastable, à partir d’un état de système comme celui de la surfusion ou de la sursaturation qui préside à la genèse des cristaux» (ILFI, 26). La surfusion et la sursaturation sont des états d’équilibre métastable, c’est-à-dire de faux équilibre. La surfusion est l’état d’une substance qui est restée liquide en dessous de son point de cristallisation ; la sursaturation, l’état d’une solution contenant une quantité de substance dissoute supérieure à celle qui est normalement nécessaire pour saturer la solution ; ce sont des états métastables (à la limite entre la stabilité et l’instabilité), où la simple introduction d’un germe (comme une parcelle solide de la solution sursaturée) suffit à déclencher la cristallisation. L’état métastable est l’état d’un système qui contient des énergies potentielles, que l’on peut appeler structu­ rales, dans la mesure où elles « expriment les limites de stabilité d’un état structural » (ILFI, 77) : il suffît de l’apport d’une énergie minime pour rendre possible la transformation d’un tel système. Ces systèmes métastables peuvent être pris comme modèle de la réalité préindivi­ duelle à partir de laquelle une individuation nouvelle apparaît. L’en­ seignement que l’on peut en tirer est « que le principe d’individuation n’est pas une réalité isolée, localisée en elle-même, préexistant à l’indi­ vidu comme un germe déjà individualisé de l’individu ; que le principe d’individuation au sens strict du terme, c’est le système complet dans lequel s’opère la genèse de l’individu » (ILFI, 63). C’est l’état métas-

table, défini par les énergies potentielles (leur différence) maintenant le système en surtension, qui est la condition de l’individuation d’un des devenirs possibles du système.

a 5 Cette notion de « devenir de l’être en état métastable » permet aussi d’interpréter certains aspects de la doctrine microphysique, « en particulier le caractère de complémentarité des concepts que l’on y utilise sous forme de couples (onde-corpuscule, matière-énergie) », Peut-être cette dualité vient-elle du fait que ceux qui l’ont élaborée supposent irrésistiblement que les termes entre lesquels ils y a des rela­ tions sont eux-mêmes des êtres substantiels. Or, on peut en revanche supposer que la réalité primitive, conçue comme plus qu’unité et plus qu’identité, comme la solution sursaturée en donne une idée, mais plus complètement encore dans le régime préindividuel, est « capable de se manifester comme onde ou corpuscule, matière ou énergie, parce que toute opération, et toute relation à l’intérieur d’une opération, est une individuation qui dédouble, déphase l’être préindividuel, tout en corrélant des valeurs extrêmes, des ordres de grandeurs primitivement sans médiation » (ILFI, 26).

m«.m Mais n’y a-t-il pas un danger à attribuer, pour comprendre les processus d’individuation en général, une « valeur paradigmatique » (ILFI, 27) à l’étude des cristaux et plus généralement des réalités physiques ? N’y a-t-il pas un risque d’arbitraire et de réductionnisme :

celui de « réduire le vital au physique » (ILFI, 319) ? Mais le danger n’existe pas car la méthode paradigmatique proposée par Simondon ne se confond pas avec l’établissement d’une ressemblance, ni avec l’imposition du modèle d’une réalité à une autre à partir d’une ressem­ blance ; elle ne suppose pas de ressemblance entre les deux réalités en question, mais seulement leur comparabilité, c’est-à-dire que l’une peut être décrite, connue, pensée, objectivement et pour ce qu’elle est en propre, par différence vérifiable avec l’autre (ILFI, 108). L’en­ semble de l’analyse de l’individuation physique, à partir de celle des

formes allotropiques cristallines (ILFI, 77) avance constamment rythmée par l’interrogation sur les modifications qu’il conviendrait d’apporter à chaque étape (« Quelle modification avons-nous dû apporter à la conception de l’individuation physique en passant de l’individuation des formes allotropiques à celle, plus fondamentale, du cristal par rapport à la substance amorphe ? »). Chaque nouvelle réalité étudiée est l’occasion non pas d’une application aveugle d’une représentation déjà élaborée, mais d’une « transposition » (ILFI, 319) du paradigme, qui s’accompagne d’une véritable « composition » à nouveaux frais (à partir de l’étude de la nouvelle réalité envisagée), qui procède en « dilatant » et en « amplifiant » (ILFI, 323) sa phase initiale. C’est d’autant plus net que le passage à l’individuation vitale, puis à la psychique, puis à la collective (c’est-à-dire au « transindivi­ duel »), loin de se réaliser par la réitération avouée du même schéma, ou sa modification de surface au moyen du changement de quelques termes, ou par sa complexification au moyen de l’ajout de tel ou tel caractère spécifique, est présenté fondamentalement, même si en un sens elle la prolonge, comme une suspension de l’individuation précé­ dente, son ralentissement, sa reprise à un état précoce, inchoatif, non pas la poursuite de l’individuation déjà réalisée mais le réveil d'une charge de préindividuel susceptible de retenir partiellement l’indivi duation, de demeurer, dans son individuation même, durablement plus inachevée (apeiron) — des individus de plus en plus complexes étant aussi de plus en plus inachevés (ILFI, 152), On voit de la façon la plus nette que cette méthode paradigmatique ne se ramène ni à l’application d’un même modèle, ni à sa modification par addition ou soustraction. Si cette démarche est susceptible de saisir paradig matiquement comment le physique, le vital, voire le psychique et le collectif, sont tous des manières d’être dans l’être sans en atténuer les différences, c’est qu’elle les envisage comme des phases de l’être.

Individuation biologique : la vie

m « L’individuation vitale viendrait s’insérer dans l’individuation physique en en suspendant le cours, en la ralentissant, en la rendant capable de propagation à l’état inchoatif » (ILFI, 152). L’individua­ tion vitale correspond ainsi à une reprise de l’individuation (dans le préindividuel), qui, au lieu d’aller vers une stabilisation, caractéris­ tique de la matière non-vivante, ralentit, « retient et dilate la phase la plus précoce de l’individuation physique ». « L’individu vivant serait en quelque manière, à ses niveaux les plus primitifs, un cristal à l’état naissant s’amplifiant sans se stabiliser ». C’est une utilisation, que l’on peut généraliser pour penser l’ordre des vivants, de l’idée de néoténie (terme qui désigne, dans la biologie de la fin du XIXe siècle, la réma­ nence de traits et de formes larvaires au cours du développement d’un organisme) : en un sens, dire que l’animal est un vivant plus complexe que le végétal, autorise à considérer « l’animal comme un végétal inchoatif », c’est-à-dire plus complexe et demeuré plus inachevé.

■ ■ « Le vivant conserve en lui une activité d’individuation perma­ nente ; il n’est pas seulement résultat d’individuation, comme le cristal ou la molécule, mais le théâtre d’individuation » (ILFI, 27). Il est le théâtre « d’une individuation perpétuée, qui est la vie même », alors que l’individuation physique est « instantanée, quantique, brusque et définitive », Il ne résulte pas seulement d’une individuation initiale, il « amplifie cette individuation initiale » (ILFI, 28), il y participe acti­ vement, à partir du moment où il est individué comme vivant : « le vivant résout des problèmes, non pas seulement en s’adaptant, c’est- à-dire en modifiant sa relation au milieu (comme une machine peut le faire), mais en se modifiant lui-même, en inventant des structures internes nouvelles » en lui-même. Il a « une véritable intériorité » (régime de résonance interne permanent), au moyen de laquelle il s’in- dividue, « parce que l’individuation s’accomplit au-dedans », tandis

que « l’individu physique, perpétuellement excentré, périphérique par rapport à lui-même, actif à la limite de son domaine, n’a pas de véri­ table intériorité », C’est ce qui fait que « l’individu vivant est contem­ porain de lui-même en tous ses éléments », « nœud de communication informative » avant tout à l’intérieur de lui-même.

s a s L’individuation du vivant n’épuise pas toute la réalité préindi­ viduelle, qui est portée par lui et qu’il entretient en vivant. « Cette nature préindividuelle restant associée à l’individu est une source d’états métastables futurs d’où pourront sortir des individuations nouvelles » (ILFI, 28). C’est ainsi que « ce vivant qui est à la fois plus et moins qu’unité comporte une problématique intérieure et peut entrer comme élément dans une problématique plus vaste que son être propre » (ILFI, 29). Or, c’est cela même (ce n’est que cela, si l’on veut), pour un vivant, que de s’individuer comme un être psychique.

Individuation psychique et collective : le psychisme, l'esprit, le transindividuel, le sujet

w « Le psychisme et le collectif sont constitués par des individuations venant après l’individuation vitale. Le psychisme est poursuite de l’in­ dividuation vitale chez un être qui, pour résoudre sa propre probléma­ tique, est obligé d’intervenir lui-même comme élément du problème par son action comme sujet ;le sujet peut être conçu comme l’unité de l’être qui se représente son action à travers le monde comme élément et dimension du monde » (ILFI, 29). Mais l’individuation psychique, si en un sens elle poursuit l’individuation vitale, c’est aussi d’une manière comparable à la relation du vital au physique : fondamenta­ lement « le psychique intervient comme un ralentissement de l’indi­ viduation du vivant, une amplification néoténique de l’état premier de cette genèse ; il y a psychisme quand le vivant ne se concrétise

pas complètement, conserve une dualité interne » (ILFI, 165). On a affaire au même paradigme que pour le passage du physique au vital :

tout y est différent sauf que l’être se déphase, c’est-à-dire qu’il reprend l’individuation à un niveau primitif, préindividuel. Cette individuation psychique fait advenir un mode d’être encore plus inachevé que celui du reste des vivants, encore moins stable, encore plus métastable, encore plus problématique, encore moins autosuffisant, ayant besoin d’un milieu associé encore plus déterminé (composé d’individus plus achevés et plus stables) que les autres vivants (ILFI, 152- 153), ce qui fait qu’on dira qu’elle est plutôt une individualisation*.

m» Nous avons dit que le vivant est l’être qui participe à son indivi­ duation en résolvant des problèmes ; l’individuation psychique, quant

à elle, est celle d’un être qui est sujet, c’est-à-dire qui est un élément de sa propre problématique, qui peut toujours, dans son rapport au monde, se compter comme un élément du problème. « Il y a psychisme quand le vivant ne se concrétise pas entièrement, conserve une dualité

interne » (ILFI, 165), quand il n’arrive pas à « être entièrement apaisé et satisfait en lui-même », quand la vie ne peut plus résoudre la dualité de l’action et de la perception, quand, l’affectivité ne parvenant plus

à surmonter les problèmes qui naissent de cette dualité, le vivant

devient problème, problématique : « dans le psychisme, l’affectivité est débordée ; elle pose des problèmes au lieu d’en résoudre et laisse non résolus ceux des fonctions perceptivo-actives » (ibid.). L’entrée dans l’existence psychique se caractérise donc par l’apparition de problèmes et d’une problématique plus complexe et plus difficile, mais ce n’est « ni une sollicitation ni un réarrangement supérieur des fonctions vitales, qui continuent à exister avec elle et sous elle ». Il n’y a pas d’autonomie de l’individuation psychique ; « le psychisme appa­ raît comme un nouvel étage d’individuation de l’être » (ILFI, 166), mais qui ne peut advenir comme tel que dans un vivant déjà indi- vidué : « tout se passe comme si l’individu vivant pouvait à nouveau être le théâtre d’individuations successives qui se répartissent en

domaines distincts » (ILFI, 267), constituant des contenus psychiques variés mais non pas une structure ou un régime de structuration auto­ nomes, nouveaux. Quand l’affectivité, fonction vitale fondamentale, est débordée, c’est-à-dire que nous sommes débordés par elle, elle ne nous offre aucune issue si ce n’est « une nouvelle plongée dans la réalité préindividuelle, suivie d’une individuation plus primitive » : « Le véri­ table psychisme apparaît lorsque les fonctions vitales ne peuvent plus résoudre les problèmes posés au vivant » (ILFI, 166). L’individuation psychique conduit au dédoublement somato-psychique de l’unité du vivant entre psychisme et organisme, âme et corps (ILFI, 268), ce qui ne constitue pas des êtres véritables, mais une série d’individuations psychiques et somatiques (« une suite d’accès d’individuation avan­ çant de métastabilité en métastabilité », ILFI, 29), sans fin, sans unité nécessaire, correspondant seulement à la diversité des problèmes qui se sont imposés au vivant, qu’il a résolus au cours de son histoire, et qui, à ce titre sont constitutifs d’une « individualisation » plutôt que d’une individuation, ensemble de spécifications dont l’unité est celle que réalise une personnalité, pour une période en général limitée.

■ B « En même temps qu’il apparaît que l’individuation

se réalise, en fait, en une série d’individuations partielles, de « sous-

psychique

individuations » (ILFI, 368), qui ont tendance à dédoubler le vivant partiellement, et qui méritent ainsi la dénomination d’individuali­ sation davantage que d’individuation, devient évident que « l’être psychique ne peut résoudre en lui-même sa propre problématique », et c’est dans une dimension nouvelle qu’il va s’individuer, une dimen­ sion dont on peut dire, au vrai (comme son nom l’indique), qu’elle est au-delà (« trans- ») de l’individuation (en un sens c’est une troisième phase de l’être, après celle du préindividuel et celle de l’individué) :

celle du « transindividuel ». C’est une phase de l’individuation à laquelle on accède, conformément au paradigme reconnu, à partir de la charge de réalité préindividuelle qui reste associée à l’individua­ tion psychique (« le psychisme, c’est du transindividuel naissant »,

ILFl, 166), et qui est ce qui dépasse le vivant et l’incorpore dans un système qui est celui du monde et du sujet (ILFI, 29). C’est origi­ nellement, que l’individuation psychique vient du fait que, dans le vivant, la vie (c’est-à-dire aussi la mort) et l’affectivité (l’angoisse, l’émotion) font problème, et qu’elle s’accompagne d’une « nouvelle plongée dans la réalité préindividuelle, suivie d’une individuation plus primitive » (ILFI, 165). Ainsi, « les deux individuations, psychiques et collectives, sont réciproques l’une de l’autre ; elles permettent de définir une catégorie du transindividuel qui tend à rendre compte de l’unité systématique de l’individuation intérieure (psychique) et exté­ rieure (collective) » (ILFI, 29). Le transindividuel est psycho-social, mais ce n’est ni du social brut ni de l’interindividuel (relation entre individus constitués, alors que, dans le transindividuel, l’individuation individualisante de l’individu se perpétue).

Ainsi, tandis que le vivant est l’être qui participe à l’individuation vitale comme à la résolution d’un problème à laquelle il œuvre active­ ment de façon perpétuée, le psychisme est, quant à lui, ce qui s’indi- vidue quand la vie ne va plus de soi et ce qui ne cesse de faire problème pour la vie, ce qui ralentit la vie qui le ralentit, ce qui perpétue la vie comme problème dans ses solutions mêmes (n’empêchant ni le vieillissement ni la mort), faisant exister l’individu vivant comme un sujet dans le monde. Les individuations, dont il n’est pas seulement le théâtre mais l’agent, sont permanentes mais partielles, multiples, incapables de faire advenir un véritable nouveau mode d’être, complet et autonome, engendrant en revanche la dualité psycho-somatique :

elles ne produisent que l‘individualisation de l’individuation vitale première et conduisent à une individuation transindividuelle comme à un complément indispensable de la genèse du monde et du sujet. Pour un individu devenu sujet dans le monde, la résolution de sa problé­ matique essentielle ne peut pas se trouver en lui-même et appelle une individuation passant également par le collectif (transindividuelle), qui est aussi une individuation du collectif. Mais l’individuation

psychique et celle du collectif n’existent que l’une par l’autre, liée solidairement, d’une certaine manière, par leur incapacité, à l’une et à l’autre, à faire exister (en tout cas pour l’individu) un nouveau régime d’être vraiment indépendant du vital, dont elles ne sont que des évolu­ tions : la psychique est un mouvement de détermination, de spécifi­ cation, de différenciation, mais individualise sans individuer de façon nouvelle ; la collective, dont l’individuation est une phase équilibrant l’individualisation psychique, n’individue qu’en un sens si singu­ lier (« transindividuel »), en revanche, que non seulement on peut penser qu’elle provient de la rémanence du préindividuel, mais qu’elle semble même faire advenir un mode d’être on ne peut plus proche de Yapeiron (infini-indéfini) préindividuel de la Nature : c’est le Monde, ce résultat de l’individuation humanisante de la Nature, comme tota­ lité non réductible à une individuation ou à une somme d’individua­ tions, comme réserve d’être et d’individuation aussi infinie et indéter­ minée que le préindividuel naturel. Être un sujet (c’est-à-dire « l’unité systématisée des trois phases de l’être », ILFI, 310), avoir un monde, être appelé, pour résoudre sa problématique interne, à recourir à une dimension transindividuelle, mais qui ne peut la résoudre vraiment pour lui au bout du compte, si ce n’est symboliquement (car « la seule et définitive stabilité est celle du collectif, parce qu’elle se perpétue sans vieillir à travers des individuations successives », ILFI, 218) :

c’est tout un, dans l’unité transductive de l’individuation psychique et collective.

Individuation, individualisation, personnalisation

■ L’individualisation est « l’individuation d’un être individué » (ILFI, 267), d’un être déjà individué. « On peut se demander s’il existe des individus autres que physiques ou vivants et s’il est possible de parler de l’individuation psychique. En fait, il semble bien que l’indi-

viduation psychique soit plutôt une individualisation qu’une indivi­ duation, si l’on accepte de désigner par individualisation un processus de type plus restreint que l’individuation et qui a besoin du support de l'être vivant déjà individué pour se développer ; le fonctionnement psychique n’est pas un fonctionnement séparé du vital, mais, après l’individuation initiale qui fournil à un être vivant son origine, il peut y avoir dans l’unité de cet être individuel deux fonctions différentes, qui ne sont pas superposées, mais qui sont l’une par rapport à l’autre (fonctionnellement) comme l’individu par rapport au milieu associé » (ILFI, 267). [les deux termes que nous avons mis en italiques dans ce passage ont été malencontreusement intervertis dans la dernière édition de l’ILFI, reprenant l’erreur déjà présente dans l’édition de YIPC, erreur manifeste, aucun doute n’est permis],

ms La vie et le psychisme, dans un même individu, ne sont pas des fonctions parallèles, même si elles sont tellement complémentaires qu’elles paraissent parfois se confondre ; dire que chacune joue (un peu) le rôle d’un milieu pour l’autre, c’est dire qu’elles sont, en même temps, séparées l’une de l’autre par l’ontogenèse individuante, et indispensables l’une à l’autre, en relation réciproque même si non- symétrique, ressource et condition l’une pour l’autre. Mais l’indivi­ dualisation est l’individuation d’un être déjà individué ; c’est la genèse de particularités qui différencient et qui distinguent de tel autre être (ILFI, 266), être qui, lui-même, non seulement est individué mais qui s’individualise (ILFI, 265) : l’individuation est le processus par lequel l’être vivant devient et advient lui-même, tandis que, dans l’individua­ lisation, son devenir prend son sens aussi par différence avec d’autres êtres individualisés, suffisamment individualisés en tout cas pour être comparables avec lui. L’individuation première est le processus qui fait advenir originairement l’être vivant individué à un moment donné (elle est, en ce sens, « unique », ILFI, 268). Ensuite, l’indivi­ dualisation, qui est « l’individuation de cet être individué » a lieu de manière « continuelle ». Enfin, on peut appeler personnalité, cette

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structure psychique qui « maintient la cohérence de l’individuation et du processus permanent d’individualisation ». Car avoir une person­ nalité n’est pas la même chose que de se faire sans cesse différent ; la personnalité oriente, stylise, homogénéise sans uniformiser ni figer le mouvement continuel de l’individualisation, qu’elle rend cependant reconnaissable. Mais la personnalité elle-même peut changer au cours de la vie, elle est « discontinue ». Aucune de ces individualisations, qui spécifient et différencient psychiquement le vivant de façon conti­ nuelle, n’a besoin d’un autre support que l’être vivant, et ne peut non plus en avoir. Elles n’instituent pas le psychisme comme une manière d’être de l’être qui soit autonome mais comme la participation à un domaine qui apparaît « comme affecté d’une certaine précarité » (ILFI, 277).

■ s L’entrée dans l’existence psychique se caractérise par l’appari­

tion de problèmes et d’une problématique plus complexe et plus diffi­ cile que celle de la vie, mais ce n’est « ni une sollicitation ni un réarran­ gement supérieur des fonctions vitales, qui continuent à exister avec elle et sous elle », « car le vital a déjà son organisation, et le psychisme ne peut guère que le dérégler en essayant d’intervenir sur lui ». C’est pourquoi, du point de vue génétique, le psychique paraît avoir des aspects sinon de régression, du moins d’une « nouvelle plongée dans la réalité préindividuelle, suivie d’une individuation plus primi­ tive ». Le psychisme, de ce point de vue, n’est pas à penser comme une fonction supérieure qui serait réservée à des êtres supérieurs, mais comme ce qui, dans l’individuation du vivant, correspond à de

« l’incompatibilité » dans l’être et_«une sursaturation ralentissante

des dynamismes vitaux » (ILFI, 166). Ainsi, il n’y a pas à proprement parler d 'individu psychique ; certes, « le psychisme apparaît comme un nouvel étage d’individuation de l’être » (ILFI, 166), mais qui ne peut advenir comme tel que dans un vivant déjà individué et dont

l’individuation vitale demeure le support et la condition permanente :

« tout se passe comme si l’individu vivant pouvait à nouveau être le

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théâtre d’individuations successives qui se répartissent en domaines distincts » (ILFI, 267). Ces individuations multiples et successives correspondent aux problèmes divers que le vivant rencontre dans son rapport avec le monde et qui concernent fondamentalement, donc, les conflits qui peuvent intervenir entre ses fonctions perceptives et actives, et entre celles-ci et ses fonctions affectives et émotives, lorsque ces dernières n’ont plus de capacité régulatrice suffisante à l’égard des conflits des fonctions perceptivo-actives : le psychisme n’est pas à concevoir comme une capacité unique et unifiée, qui serait la forme de tous les éléments de la vie psychique ; il n’est rien d’autre que la manière dont l’ensemble de ces problèmes se constituent poul­ ie vivant, constituent la particularité historique de sa vie, et, d’abord, ralentissent la vitalité en lui et tendent à la dualiser. Non seulement l’individuation psychique ne peut être séparée de la vitale pour conti­ nuer d’exister, mais rien en elle n’exige de lui supposer une unité structurale propre ; elle est formée d'autant d’individuations particu­ lières que de problèmes divers et successifs qui peuvent s’imposer à un vivant : « On pourrait considérer l’ensemble des contenus psychi­ ques comme le résultat de la résolution d’une série de problèmes qui se sont posés au vivant, et qu’il a pu résoudre en s’individuant. [ ] Le psychisme est le résultat d’un ensemble de sous-individuations du vivant, tout comme le somatique », au demeurant (ILFI, 268). Sans qu’il soit nécessaire de supposer qu’il corresponde à une manière d’être dans l’être essentiellement différente de la vie. Ainsi, l’individuation psychologique est bien au total un ensemble de sous-individuations du vivant, qui produisent des effets d’individualisation et dont l’unité est au mieux l’effet de la personnalité.

Invention

B L’invention est une des grandes formes de la fonction du nouveau

chez l’homme, à côté de la découverte (moteur des sciences) et de la créativité (IT, 329). L’invention peut être étudiée dans beaucoup de domaines, techniques ou non techniques (tels que la philosophie). Dans tous les cas, on peut dire que « l’invention est essentiellement un remaniement de structures et des fonctions par enchaînement dans le temps ». Seulement, quand il s’agit vraiment d’invention (et pas d’une simple expression de « créativité »), ce remaniement ne se fait ni au hasard, ni par tâtonnement, mais comme une résolution de problème (voir IT, 307). C’est pourquoi « les réalisations tech­ niques apparaissent par invention » (IT, 230) : il s’agit de résoudre

un vrai problème. En effet, l’objet technique se définit par « un type de cohérence qui vient des propriétés conférées aux composants en action par le fait que le problème est supposé résolu ; une réciprocité d’actions causales et d’échange d’information engagée ou dégagée (explicite) entre le tout et les parties en fonctionnement constitue l’objet technique comme réalité possédant un mode d’existence propre ; l’invention est l’aspect mental, psychologique de ce mode propre d’existence » (IT, 84). Encore faut-il distinguer « deux types

de perfectionnements : ceux qui modifient la répartition des fonctions,

augmentent de manière essentielle la synergie du fonctionnement, et ceux qui, sans modifier cette répartition, diminuent les conséquences néfastes des antagonismes résiduels » (MEOT, 38). Les seconds sont des perfectionnements continus mais mineurs (ils tendent à supprimer des inconvénients d’une invention déjà existante) ; les premiers sont des perfectionnements discontinus et majeurs : ils font advenir (par invention) une nouvelle « essence technique », « origine absolue d’une lignée technique nouvelle » (MEOT, 40). Ce sont surtout les premiers qui méritent d’être appelés « invention ». On peut, pour donner un

repère de la complexité de l’invention technique véritable par rapport à un simple perfectionnement de surface, indiquer que ce n’est pas seulement l’objet qui est inventé, mais aussi et en même temps son milieu associé*, qui doit l’être, sans lequel il ne serait pas « viable », ne fonctionnerait pas ou serait auto-destructif : « L’objet technique est donc la condition de lui-même comme condition d’existence de ce milieu mixte, technique et géographique à la fois », sans lequel il ne peut lui-même exister (on trouvera des exemples analysés dans le

MEOT, 50-60).

■ ■ L’invention est une puissance ontogénétique : elle fait advenir de l’être, un être véritablement inédit, qui n’avait guère de chance d’ar­ river par hasard, par variation spontanée des formes existantes, ou essais et erreurs sur les formes déjà existantes, ou par combinaison entre elles, puisqu’il ne pouvait advenir sans être d’abord pensé et calculé précisément comme la solution d’un problème. Le problème est ce qui relie l’invention technique à l’histoire des techniques et des sciences (en même temps qu’à l’actualité de la demande et de la commande sociales et économiques), dans la mesure où leur état est ce à partir de quoi le problème est posé et ce à partir de quoi la solution sera trouvée ; mais, en même temps, le problème est aussi ce qui établit une rupture entre toutes les « conditions » qui précèdent la venue de l’objet et son advenue par invention.

■ ■ ■ Le point de vue de la genèse par concrétisation et celui de l’in­ vention sont étroitement solidaires et réversibles (plus encore que comme opération et structure correspondantes) : décrire l’objet tech­ nique comme « ce dont il y a une genèse par concrétisation », c’est l’examiner du point de vue de son invention, et réciproquement. C’est pourquoi l’œuvre de Simondon, dans le domaine des techniques, relève aussi bien de la psychologie que de la technologie et de l’histoire des techniques. La psychologie de l’invention technique ne saurait être réduite à quelques généralités sur les opérations et la démarche

intellectuelles qui y sont à l’œuvre (analyse de ce qui est syncrétique, synthèse par convergence de fonctions sur une structure, transduction, etc.) ; elle consiste avant tout à suivre la genèse de chaque invention dans sa singularité, comme la position et la résolution d’un problème déterminé et singulier (« suivre la genèse » est la formule même de l'ontogenèse*, entendue aussi bien comme processus et opération d’individuation, que comme connaissance de ce processus, saisie de l’être selon son individuation).

Milieu

R Pas d’individu sans milieu. L’individuation est l’opération au cours de laquelle se différencient l’être préindividuel originel et un être individué, mais, peut-on dire de façon plus précise mais équivalente, l’opération au cours de laquelle, par un partage non symétrique au sein de l’être originel, se différencient un être individué et son milieu : après individuation, « le milieu associé est le complément de l’individu par rapport au tout originel » (ILFI, 63). Il n’y a pas de principe d’individuation que l’on puisse se représenter comme « une réalité isolée, localisée en elle-même, préexistant à l’individu comme un germe déjà individualisé de l’individu » : « le principe d’indivi­ duation au sens strict du terme, est le système complet dans lequel s’opère la genèse de l’individu » ; mais « de plus, ce système se survit à lui-même dans l’individu vivant, sous la forme d’un milieu associé à l’individu, en lequel continue à s’opérer l’individuation », ce qui fait que, par exemple, « la vie est ainsi une individuation perpétuée, une individuation continuée à travers le temps, prolongeant une singula­ rité », celle de « l’événement » de l’individuation (dans le cas de l’in­ dividu physique, en revanche, l’individuation advient d’un seul coup, « brusque et définitive », ILFI, 27).

■ a Le milieu n’est pas ce qui entoure l’individu (comme un « envi­ ronnement ») et en serait entièrement séparé ; il est « milieu interne » autant qu’externe, qui, tout en étant distinct de l’individu après l’in­ dividuation, demeure ce avec quoi l’individu entretient des relations de communication et d’échanges énergétiques sans lesquelles son individuation s’abolirait (« la condition de communication et d’équi­ libre métastable, c’est-à-dire la condition de résonance interne dans un milieu », ILFI, 63). « La séparation amorcée par l’individuation au sein du système peut ne pas conduire à l’isolement de l’individu » {ILFI, 64) mais seulement à un nouvel état du système. Mais, de façon générale, on peut dire que l’individu continue de former avec son milieu associé, dont il s’est différencié par l’individuation, un système avec lequel il est en résonance. De la notion de milieu dépend la possibilité de reconnaître la consistance de l’être individué, qui échappe ainsi à un traitement « selon deux voies divergentes également abusives » {ILFI, 65) : soit être pris pour un absolu, un tout substantiel (comme la monade de Leibniz), soit être « tellement rapporté à l’être dans sa totalité, qu’il perd sa consistance et est traité comme une illusion » (par exemple, si tout en lui est conçu comme objectivement déter­ miné, effet et cause parmi des chaînes de causes et d’effets, ses limites n’apparaîtront plus objectivement, l’individu tendra à se dissoudre, ou plutôt à n’être que tout ou rien, l’unique ou une simple appa­ rence, comme on peut en avoir le sentiment en lisant Spinoza). En revanche, la notion de milieu permet de penser à la fois une séparation et une liaison avec le tout de l’être inindividué : c’est ce qui fait que la séparation avec le tout préindividuel est loin d’être une sépara­ tion entière, dans la mesure où le milieu est non seulement ce qui, dans le tout préindividuel, s’est trouvé former un système métastable d’énergies potentielles, dans lequel le déphasage de cette individua­ tion a pu avoir lieu, mais encore ce avec quoi, après l’individuation, l’individu conserve une relation de résonance à l’intérieur du système qu’il forme avec lui. Par son milieu associé, l’individu est en relation

avec le tout de l’être (il n’est pas un absolu), sans risquer de finir par se confondre avec ce tout de l’être et par s’y dissoudre : le régime de ses relations énergétiques et de causalité récurrente avec son milieu est ce qui a fait advenir son individuation (et ce qui, pour un être vivant, la perpétue), ce qui est le principe de son individuation, ce qui (a) fait qu’il est l’individu qu’il est ; c’est dire que le milieu, comme milieu associé à tel individu, n’a pas la même indétermination que le préindividuel en général, dans la mesure où le milieu est assez déter­ miné (alors qu’il fait partie du grand préindividuel, indéterminé en lui-même) pour que l’individuation opérée par la relation à lui ne soit pas illusoire mais déterminée et consistante à sa manière ; cependant, il n’est pas lui-même individu mais système, et sa détermination n’est autre que d’être précisément le milieu associé d’un individu ou, mieux, d’une individuation : un ensemble de réalités (énergies potentielles) qui n’ont pas d’autre unité que celle du système formé a.vec tel indi­ vidu, dans le cadre de telle individuation (toutes ces réalités peuvent entrer dans d’autres relations entre elles, ainsi qu’avec d’autres, pour être principe d’une autre individuation).

Bii Le milieu de l’individu n’est pas un milieu général, indifférencié, objectif, spatio-temporel, géographique ; c’est le milieu de l’individu, « son milieu associé » : l’individu n’existe comme tel que par son milieu associé, et ce milieu n’a d’existence et de consistance que par sa relation à son individu. C’est une notion qui permet de penser la relation entre l’être préindividuel et l’être individué, mais ce n’est pas une réalité intermédiaire par son régime ontologique (ce n’est pas un individu fabriquant, comme un démiurge, pour le compte de l’être préindividuel, les individus) : rien ne le distingue ontologiquement du mode d’être de l’être préindividuel, puisque c’est seulement du fait de l’opération d’individuation, qui est l’opération même du préin­ dividuel, le préindividuel comme opérant, que le milieu est non pas autre chose que le préindividuel mais le préindividuel comme faisant système avec l’individu qui s’y individué ; le milieu n’est pas individué,

mais il est ce en quoi le préindividuel rend possible l’individuation ; il n’est ce qu’il est que du fait de l’opération d’individuation qui l’a recruté en même temps qu’elle a fait apparaître l’individu.

On pourra noter la proximité avec la conception du milieu de von Uexküll, concernant la différence entre Umgebung, monde environ­ nant géographique objectivement donné, et Umwelt, monde propre que l’animal construit en relation avec son Innenwelt (« monde intérieur »), milieu propre effectif pour l’animal, découpé et recons­ truit dans l’environnement objectif par ses attentes et ses capacités propres. Mais ce qui est remarquable, c’est que la même conception est développée par Simondon pour penser l’individualité de l’objet technique individualisé : voir MEOT, I-2-§ I-II, surtout 58-60, où les relations entre l’objet technique, son milieu associé, son inventeur et le milieu associé de son inventeur, comme conditions de l’invention, sont analysées dans un des passages les plus éblouissants de l’œuvre — témoignage, s’il en est, de l’homogénéité entière de la pensée de Simondon.

Morale, éthique, acte

» Simondon ne thématise pas de différence, comme on l’a fait récem­ ment, entre morale et éthique, même si dans l’emploi qu’il fait de ces tenues, ils ne sont évidemment pas toujours interchangeables. Dans le MEOT, il emploie aussi bien les termes de morale et d’éthique, ou encore de pratique (dans un sens aristotélicien et non pas marxiste ou dérivé). Dans YILFI, il passe d’un terme à l’autre, sans que l’on puisse en tirer une conséquence de portée générale, semble-t-il, bien que le terme générique (par lequel l’exposé est introduit, au moins) soit celui d’éthique.

Dans le MEOT, il parle de la morale pour elle-même mais d’un point de vue génétique, comme d’un rapport de l’homme avec le monde, une phase de la genèse de ce rapport pris dans sa généralité (il ne propose pas une morale, ni il ne « fait de la morale », c’est-à-dire qu’il ne discute pas d’un point de vue moral la valeur d’une action ou d’un type d’actions ou des idées destinées à en donner ou en contester la justification) : c’est une genèse sinon une généalogie de la morale, au demeurant esquissée de façon assez rapide et sans grand souci de détails, car ce n ’est pas la morale pour elle-même qui constitue son objet (ce n’en est qu’une partie) mais l’ensemble des figures, des « phases » des relations de l’homme au monde et leurs rapports, qu’il décrit comme un tout génétique. Ce mode de pensée, ce mode d’être au monde, qui est moral ou éthique, est un déphasage de la religio­ sité et de la technicité, et donc une certaine reprise en même temps qu’une transformation sur un plan qui est advenu comme tension entre théorie et pratique (« la pensée pratique [ici, cela veut dire à peu près « morale »] recueille le contenu figurai des techniques et le contenu de fond des religions », MEOT, 210). Voir Genèse des modes de relation de l’homme au monde*.

■ B Dans 17LFI, Simondon commence par utiliser le mot « éthique » puis le mot « morale », mais il ne semble pas chercher à établir une morale ou une éthique, dans les quelques et ultimes pages de la

conclusion (6 pages sur un volume qui en compte, dans la dernière édition de YILFI, 335, sans compter les annexes) : il dit se contenter de « jeter les bases pour une éthique » (ILFI, 330), la raison étant qu’on « ne peut l’achever » parce qu’on « ne peut la circonstancier », dans la mesure où l’on se demande (c’est la manière dont la question

est posée) si « une théorie de l’individuation peut

médiaire de la notion d’information, fournir une éthique ». Dans ces six ultimes pages, Simondon montre rapidement de quelle manière la théorie de l’individuation, de l’être et du devenir, peut servir de principe à une théorie éthique, à une esquisse de morale, ou plutôt

[

]

par l’inter­

comment le schème de réforme des notions, dont il a montré la néces­ sité théorique et qu’il a mis à l’œuvre, dans les quelques 300 pages précédentes, à propos des trois grands domaines de réalité physique, vital, psychique et transindividuel, peut être appliqué également au domaine de la morale et de l’éthique. Il ne s’agit pas de poser le problème de ce que c’est que l’éthique ou la morale, ni quel en est le fondement (question décisive dans ce domaine), mais de montrer comment, si l’on comprend l’être et son individuation comme ils ont été expliqués dans les pages précédentes, cela entraîne une réforme des problèmes et des conceptions éthiques. Le fondement de l’éthique n’est sans doute pas donné explicitement dans ces quelques pages, mais le fondement des deux principales sortes d’éthique est critiqué à la lumière des analyses ontologiques précédentes (car il ne suffit pas que l’on ne puisse pas réduire l’objet de l’éthique, devoir ou valeur de quelque manière qu’on la pense, au fait, à ce qui est, à l’être, pour qu’il soit impossible d’invalider une éthique à cause de la représentation qu’elle se fait de l’être) : « Or, si l’on considère l’individuation comme conditionnée par la résonance interne d’un système et pouvant s’effec­ tuer de manière fractionnée, par constitutions successives d’équilibres métastables, on ne peut admettre ni une éthique de l’éternité de l’être qui vise à consacrer une structure découverte une fois comme défini­ tive et éternelle, par conséquent respectable par dessus tout, terme premier et dernier de référence, structure qui se traduit en normes, absolues comme elle, ni une perpétuelle évolution de l’être toujours en mouvement qui devient et se modifie de manière continue à travers toutes les circonstances mouvantes conditionnant l’action et modi­ fiant sans cesse les normes selon lesquelles elle doit se développer pour accompagner cette permanente évolution. A cette stabilité de l’absolu inconditionnel et à cette perpétuelle évolution d’un relatif fluent, il faut substituer la notion d’une série successive d’équilibres métastables » (ILFI, 331). Cette critique des éthiques n’est en rien une critique voire un refus de la morale (ou de l’éthique) : « Consi-

déré comme recelant en lui une réalité non individuée, l’être devient sujet moral en tant qu’il est réalité individuée et réalité non indivi­

duée associées » (1LFI, 333). « L’éthique est le sens de l’individuation

le sens de la transductivité du devenir ». Cette éthique n’est pas

une simple description des mœurs, des manières de vivre (comme une psychologie ou une sociologie de la morale). Elle est normative (elle repose sur l’existence différenciée de normes et de valeurs) et se fonde sur une théorie de l’acte moral6 : « La valeur d’un acte n’est pas son caractère universalisable selon la norme qu’il implique, mais l’effective réalité de son intégration dans un réseau d’actes qui est le devenir ». L’éthique, si elle est cohérente avec la doctrine de l’indi­ viduation, « est ce par quoi le sujet reste sujet, refusant de devenir individu absolu, domaine fermé de réalité, singularité détachée ; elle est ce par quoi le sujet reste dans une problématique interne et externe toujours tendue, c’est-à-dire dans un présent réel, vivant dans la zone centrale de l’être, ne voulant devenir [selon l’hostilité de' rigueur à l’égard de tout hylémorphisme] ni forme ni matière. L’éthique exprime le sens de l’individuation perpétuée, la stabilité du devenir qui est celui de l’être comme préindividué, s’individuant, et tendant vers le continu qui reconstruit sous une forme de communication organisée

] [

6. « En reprenant la formule de M alebranche relative

à

la

laquelle

l’homme est dit « avoir du mouvement pour aller toujours plus loin », on pourrait dire

que l’acte libre, ou l’acte moral, est celui qui a assez de réalité pour aller au-delà de lui-

liberté,

et selon

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oral

Chaque acte reprend le passé et le rencontre à nouveau ; chaque acte moral

L’acte non moral est

l’acte perdu en lui-même, qui s’ensevelit et ensevelit une partie du devenir du sujet : il

L’ac te im m o ral, s ’il existe, est

e s t ce q u i ac co m p lit u n e p e r t e d ’ê tre s elo n

résiste au devenir et ne se laisse pas ensevelir comme passé

le d e v e n ir

celui qui détruit les significations des actes qui ont existé ou qui pourront être appelés

à

exister

empêchant les autres actes de se structurer en réseau. En ce sens, il n ’est

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une réalité aussi vaste que le système préindividuel. À travers l'indi­ vidu, transfert amplificateur issu de la Nature, les sociétés deviennent un Monde » (ILFI, 335).

■•B La cohérence de cette éthique avec la doctrine de l’individuation et de l’être est étroite et visible ; c’est la même doctrine, présentée comme une éthique ; mais comme n’est pas thématisé ce qui peut faire le fondement d’une éthique ou d’une morale dans sa différence, quelle qu’elle soit, avec une doctrine qui s’occupe des faits, de ce qui est, de l’être (y compris s’il est devenir), les commentateurs diffèrent sur l’interprétation de cette éthique et de son fondement (est-ce le devenir, saisi comme un devoir de devenir, est-ce la nature, ne faut- il pas dire plutôt que c’est tout l’être, nature préindividuelle, indi- viduée et réalité transindividuelle, construite aux dimensions d’un monde ?). La description de « l’acte libre ou acte moral », de « l’acte non moral », de « l’acte immoral » (dont on se demande « s’il existe », tant la définition de l’acte moral est ontologique), de l’acte soumis à « l’esthétisme », de « l’acte parfait », qui est un « acte fou », est riche et substantielle moralement ; mais dit-elle explicitement et réellement ce qui fait qu’un acte est moral et pourquoi (son fondement, pas seule­ ment ce qui permet de le reconnaître) ? La superbe doctrine de l’acte moral qui est développée ici est-elle autre chose qu’une remarquable doctrine de l’acte, porté à sa perfection entéléchique d’acte vraiment agissant ? Mais qu’est-ce qui assure que cette perfection de l’acte du point de vue de l’acte, est aussi une perfection du point de vue moral ? Simondon semble faire comme si cela allait de soi, sans donner toutes les justifications et sans problématiser vraiment la difficulté (beau problème à la fois d’exégèse et de philosophie pour les commenta­ teurs) ; peut-être cela tient-il à ce que, dans ces brèves pages conclu­ sives, il compte seulement tirer les conséquences éthiques de son ample enquête d’ontologie sans s’engager dans un problème complexe, qui risquerait d’ouvrir un nouveau chantier d’importance ; mais peut-être, plutôt, si l’idée lui semble si évidente, c’est parce que tout YILFI est à

vrai dire un ouvrage de morale, une ontologie tout entière à destination morale, à devenir moral, et que, parvenue au transindividuel, l’onto­ genèse a accédé à une phase éthique sans que le mot ne soit prononcé (« réalité spirituelle », dit Simondon, ILFI, 304). « Vision morale du monde », commentait Deleuze, dans son compte rendu pénétrant et élogieux de l’ouvrage (dès 1966). Ce serait le dernier mot sur l’être en tant qu’être : « l’acte n’est ni matière ni forme, il est devenir, il est l’être dans la mesure où cet être est, en devenant » (ILFI, 334). Y a-t-il meilleure unité de l’être et du devenir que l’acte7 ? Cette philosophie de l’être serait une philosophie de l’acte. Cette ontologie semble bien prête d’être « immédiatement pratique ».

Mort et N é k u ia (transindividuel)

H On peut se demander s’il existe une individuation psychique et, en un sens, il n’y a, en dehors de l’individuation des réalités matérielles, d’individuation que vitale. Il n’y a pas d’individuation vitale qui ne soit accompagnée au moins d’amorces de fonctions psychiques, le fonctionnement psychique n’est pas séparé du fonctionnement vital. L’individuation psychique chez l’homme est entée sur le vivant, qui est comme son théâtre et son milieu (ILFI, 267) : « sur un soubas­ sement biologique apportant une idiosyncrasie plus ou moins riche », il faut que « se développe une activité qui se construit elle-même et se conditiomie elle-même » (ILFI, 277). La consistance de l’être qui

7. Quoi de plus transductif et opérant, en un sens, que l'acte ? quoi de plus analogisant,

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dti te m p s de ce q u i relèv erait

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de limites, n ’ayant d’existence et de sens que par rapport à d'autres actes, construi­ sant un réseau et s’appuyant sur lui, se propageant sans se perdre (« diffusif de soi », comme disait du bien la scolastique, b o n u m d iffu su m su i)

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s’individue psychiquement n’est donc pas du même ordre que celle de l’individuation vitale (« tout ce qui est relation véritable a rang d’être », certes, mais pas au même sens, puisqu’il ne s’agit précisé­ ment pas de prendre l’être pour une existence substantielle : il n’est autre que relation) : « Le domaine de l’individualité psychologique apparaît ainsi comme affecté d’une certaine précarité », car il doit se constituer lui-même et il dépend d’un « dynamisme auto-constitutif, qui n’existe que dans la mesure où il s’alimente et se maintient dans l’être » lui-même. Cela veut dire que l’individu psychique humain est un problème au sens où il fait lui-même partie de son problème et aussi de la solution de son problème ; ce qui a deux conséquences : la réflexion, la « conscience réflexive de soi-même » est « le centre même de l’individualité », et (mais c’est la même chose, d’un autre point de vue) la manière dont les problèmes et les solutions existent pour l’homme est « thanatologique », c’est-à-dire implique sa « finitude », le fait qu’il n’est pas étemel mais qu’il doive mourir (ILFI, 277-278). L’individuation psychique, pourrait-on dire, est un mode d’être qui trouve stabilité et assise en elle-même moins que tout autre ; elle doit conquérir et maintenir son existence sans cesse ; « il n’y a pas à proprement parler de monde psychologique ». Ce n’est pas en elle- même que l’individuation psychique peut trouver la solution de sa problématique, et si l’on a tendance à l’envisager d’abord comme individuation « interne », elle est toujours aussi individuation « trans­ individuelle » — autre manière de reconnaître qu’en elle le processus d’individuation est ambigu (puisqu’il ne peut se dispenser de s’ex­ primer fondamentalement de façon « trans-individuelle »), sans cesse et précocement retenu, maintenu comme processus ayant à s’imposer, s’alimenter et se maintenir — « comme affecté d’une certaine préca­ rité » (ILFI, 277).

■ ■ L’individuation psychique et collective est ce que fait être sans cesse et maintient dans l’être une opération d’individuation centrée sur la conscience réflexive de soi et sur la relation transindividuelle. Elle est

fondée sur cette puissance à faire être (donner rang d’être à) cette rela­ tion à ce que î’on n’est pas encore et à qui l’on n’est pas (comme deux formes solidaires de 1’autre pour l’individu psychique), qui repose sur l’affectivité et l’émotion. Le sujet (c’est-à-dire l’ensemble de l’individu et de la charge de nature préindividuelle qui lui est restée associée, et qui recèle un pouvoir d’individuation perpétuée, ILFI, 310) est ce qui a besoin de la dimension d’un rapport transindividuel (pas seulement interindividuel) aux autres, car la charge de réalité préindividuelle, qui est en lui, recèle un pouvoir d’individuation, mais « qui, dans le sujet seul, ne peut aboutir, par pauvreté d’être, par isolement, par manque de systématique d’ensemble ». On aperçoit comment, dans ces condi­ tions, la solitude, la mort, la disparition de l’autre, peuvent constituer l’épreuve de vérité, pour ainsi dire, de l’individuation indissoluble­ ment psychique et transindividuelle. « Déjà pendant son existence objective, l’individu en tant qu’éprouvant est un être relié » et non une substance (ILFI, 250) ; il n’existe et ne s’individue que par les rela­ tions qu’il établit avec les autres et que les autres établissent avec lui. Alors, si quelque chose de lui peut ne pas mourir, « si quelque réalité peut être éternelle, c’est l’individu en tant qu’être transductif », non pas être de substance (« substance sujet ou substance corps ») mais être de relation. La mort est (seulement) ce qui rend radicalement asymétrique l’établissement de la relation : « sur les individus vivants repose la charge de maintenir dans l’être les individus morts dans une perpétuelle nékuia » (rite d’évocation des morts chez les Grecs). C’est dire l’importance des rites mortuaires (considérés comme une charge, un devoir) et de la religion envisagée comme une manière de former une communauté avec tous les hommes y compris avec ceux qui sont morts. « Comme absence par rapport au milieu, l’individu continue d’exister et même à être actif. L’individu en mourant devient un anti­ individu, il change de signe, mais se perpétue dans l’être sous forme d’absence encore individuelle ; le monde est fait des individus encore vivants, qui sont réels, et aussi des « trous d’individualités », véritables

individus négatifs composés d’un noyau d’affectivité et d’émotivité, et qui existent comme symboles. Au moment où un individu meurt, son activité est inachevée, et on peut dire qu’elle restera inachevée tant qu’il restera des êtres individuels capables de réactualiser cette absence active, semence de conscience et d’action » (ILF1, 250).

i i m On comprend que, pour une philosophie radicalement

anti-

substantialiste et qui fonde l’être sur la relation, l’opération d’in­ dividuation et le transindividuel, la solitude et la relation à l’autre

après sa mort soient une mise à l’épreuve tout à fait essentielle de sa portée : « c’est avec la solitude, dans cette présence de Zarathoustra

à un ami mort abandonné par la foule, que commence l’épreuve de

la transindividualité » (ILFI, 280). C’est le préindividuel affectivo- émotif qui est en nous, qui nous « donne du mouvement pour aller toujours plus loin » et vers l’autre, et nous fait refuser la solitude et

la mort de l’autre, qui nous fait découvrir la transindividualité — qui

correspond, dit Simondon, à ce que Nietzsche appelle « monter sur ses propres épaules ». La mort de l’autre et la solitude correspondent au besoin et à la mise à l’épreuve réelle et théorique les plus durs de l’idée de transindividualité.

Objet technique : mode d'existence, genèse, concrétisation

m L’objet technique se définit par « un type de cohérence qui vient des propriétés conférées aux composants en action par le fait que le problème est supposé résolu ; une réciprocité d’actions causales et d’échange d’information engagée ou dégagée (explicite) entre le tout et les parties en fonctionnement constitue l’objet technique comme réalité possédant un mode d’existence propre ; l’invention est l’as­ pect mental, psychologique de ce mode propre d’existence » (IT, 84).

On peut « définir l’objet technique en lui-même par le processus de concrétisation et de surdétermination fonctionnelle qui lui donne sa consistance au terme d’une évolution, prouvant qu’il ne saurait être un pur ustensile » (MEOT, 15). Plus fondamentalement que la critique de la définition de la réalité technique par l’utilité et l’usage, si habi­ tuelle même en philosophie, on cherche ici ce qu'il en est de son être même, qui se trouve au terme d’un processus génétique. « L’objet tech­ nique existe donc comme type spécifique obtenu au terme d’une série convergente. Cette série va du mode abstrait au mode concret : elle tend vers un état qui ferait de l’être technique un système entièrement cohérent avec lui-même, entièrement unifié » (MEOT, 23). L’objet technique est défini par Simondon comme « ce dont il y a genèse » .0MEOT, 20). Il y a donc une genèse spécifique de l’objet technique, procédant de l’abstrait au concret : c’est une « concrétisation ». Tel est le premier caractère de son « mode d’existence » : l’objet technique existe d’une certaine manière, il a un être propre, une manière d’être propre, un mode d’existence, qui ne se confond ni avec celui de la matière physique ni avec celui du vivant. Son mode d’existence est donc, d’abord, d’être plus ou moins abstrait ou plus ou moins concret, d’être genèse vers le plus concret.

H■ Mais dire qu’il est défini avant tout par sa genèse, par « le sens temporel de son évolution » (MEOT, 20, note), c’est refuser qu’il puisse l’être réellement au moyen d’une « pensée classificatrice », procédant par genre prochain et différence spécifique (comme la pensée hylémorphique, qui considère que toute réalité est un tout substantiel composé de matière et de forme), comme si « l’être tech­ nique » pouvait être défini « statiquement ». « L’emploi de la méthode génétique », en revanche, est destiné à éviter de prendre « telle ou telle chose, donnée hic et nunc » (tel moteur singulier, par exemple), pour un objet technique, mais à ne considérer l’objet technique, même individuel, que comme « ce dont il y a genèse », c’est-à-dire comme inscrit dans une « lignée technique », dépendant d’une « essence

Iliuuillllllllllllllllllllllllllll

technique» (MEOT, 40), Une chose particulière n’est un objet technique que par sa relation à une lignée, c’est-à-dire à une série (lignée) d’objets qui sont de plus en plus concrets, dans la mesure où ils résolvent de façon de plus en plus intégrée leurs problèmes de fonctionnement ; dans une lignée, l’objet technique primitif est plus abstrait, il est proche du schéma logique d’assemblage de structures élémentaires réalisant chacune une fonction propre (MEOT, 21), qui constitue l’idée technique d’origine (Veidos d’Aristote, le « projet technique » des modernes) ; l’objet technique devient plus concret, il « progresse », au fur et à mesure des progrès de « la convergence des fonctions dans une unité structurale » (MEOT, 22), de la surdétermi­ nation fonctionnelle des organes, qui rend l’ensemble de plus en plus cohérent avec lui-même. L’objet technique en tant que tel, dans son être, est relationnel, d’abord relation à lui-même (« génétique » dans son être), c’est-à-dire relation à ce dont il est issu et en un sens descen­ dant, à son propre passé, puisqu’il est, en un sens, lui-même lignée temporelle ; sa technicité n’est pas son utilité ou sa fonction, ni même « les schèmes isolés » de son fonctionnement actuel, mais ce que son fonctionnement actuel, dans son progrès, a recueilli de son passé :

« l’évolution passée d’un être technique reste à titre essentiel dans cet être sous forme de technicité » (MEOT, 20, note). Ce pourquoi sa connaissance adéquate doit suivre une démarche « analectique » (MEOT, 20, note, c’est-à-dire « qui recueille »), en sorte de saisir et de recueillir « le sens temporel de son évolution ». « La genèse de l’objet

technique fait partie de son être ,[

de devenir » (MEOT, 20). « La relation entre les objets techniques est transductive » (MEOT, 20, note).

Est-il encore besoin de souligner (si l’on a lu au moins les articles sur YÊtre* et Individu, individuation*) qu’en tout cela on caractérise l’objet technique fondamentalement d’un point de vue ontologique, de cette ontologie essentiellement génétique, « ontogénétique », élaborée dans YILFI ? Il est manifeste que la manière dont sont exprimés la

]

L’objet technique un est unité

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nature, les problèmes, les schèmes de compréhension de l’objet tech­ nique, dès les premiers mots du MEOT, peut trouver sa justification directe dans l’ontologie génétique générale, ou bien peut constituer une justification exemplaire pour elle (cf. ILFI, 532). Mais d’autres points encore de l’analyse de l’objet technique manifestent son homo­ généité profonde avec l’ontologie génétique généralisée : a) Ce sont des « nécessités internes » proprement techniques, qui rendent raison de l’évolution des objets techniques comme d’une concrétisation, et non pas des déterminations économiques et pratiques, commerciales, de mode, etc., qui sont des « causes extrinsèques », certes réelles mais qui, même si elles peuvent avoir une influence effective et même parfois décisive sur le choix ou l’éviction des produits fabriqués et mis sur le marché, ne peuvent toutefois faire que ces objets existent et soient viables ; elles n’interviennent donc, par principe, qu’une fois que leur existence a été rendue possible par leur invention (MEOT, I, chap. 1, § 2, 23 et 75-76 ; voir aussi : La résolution des problèmes, in IT, 311-316). « C’est donc essentiellement la découverte de syner­ gies fonctionnelles qui caractérise le progrès dans le développement de l’objet technique » (MEOT, 37). b) « Il existe deux types de perfectionnements : ceux qui modifient la répartition des fonctions, augmentent de manière essentielle la synergie du fonctionnement, et ceux qui, sans modifier cette répartition, diminuent les conséquences néfastes des antagonismes résiduels » (MEOT, 38). Les seconds sont des perfectionnements continus mais mineurs (ils tendent à supprimer des inconvénients d’une invention déjà existante) ; les premiers sont des perfectionnements discontinus et majeurs : ils font advenir (par invention) une nouvelle « essence technique », « origine absolue d’une lignée technique nouvelle » (MEOT, 40). Ces deux points de l’ana­ lyse confirment d’un point de vue technique que l’idée d’attribuer un « être » et un « mode d’être » propre à l’objet technique n’est pas un simple effet de style et de surface, c) Très importante est aussi, de ce point de vue, l’analyse des trois « niveaux » d’organisation des objets

techniques auxquels conduisent les modalités de la genèse et qui vien­ nent spécifier leur mode d’existence : élément, individu, ensemble (MEOT, I- 2, 50) — on notera que la notion d’individu technique, est une confirmation éclatante et même audacieuse du point de vue ontologique adopté, et, qu’ici encore, l’individu, d’une part, n’est pas le seul mode d’être de l’être, d’autre part, n’est pas pensable sans une relation à l’ensemble du milieu géographique dont il se distingue

et à son « milieu associé », qui le conditionne et qu’il conditionne selon une « récurrence de causalité » pensée en termes d’information (MEOT, 59). Enfin, on pourra comparer le statut de la saisie de l’in­ dividuation d’un être individué (pensée réflexive, philosophie) dans sa différence avec la connaissance objective de cet objet, dont elle est cependant la reprise réfléchissante, avec la saisie du sens temporel de l’évolution de l’objet technique, c’est-à-dire de sa genèse, qui est

« distincte » du « savoir technique », c’est-à-dire de la connaissance technique des schèmes de son fonctionnement saisis isolément et dans leur actualité {MEOT, 20, note), aussi bien que d’une histoire des inventions comprise comme une succession de semblables actualités,

(B si B Le sentiment d’admiration

rare suscité en général, les analyses de

l’objet technique de la première partie du MEOT, dès sa publication, joint à une certaine difficulté de comprendre effectivement l’ouvrage dans certains de ses détails et dans son organisation d’ensemble, ont pu favoriser l’installation et la diffusion d’une opinion confuse sur son

compte : ce serait un ouvrage sur les objets techniques, favorable à l’in­ térêt théorique pour l’objet technique, et montrant que son analyse est

la meilleure approche philosophique pour rendre compte de la réalité

de la technique. Or, c’est méconnaître l’intention et le sens général

de l’ouvrage, tels qu’ils apparaissent dans les propos explicites qu’on

y trouve. Ce que dit explicitement le MEOT, c’est que la connais­

sance des objets techniques n’est pas suffisante même pour connaître

leur « technicité », dont il n’y a pas nécessité qu’elle se découvre dans

« ce qu’ils sont actuellement » : « ce ne sont pas seulement les objets

techniques qui doivent être connus au niveau de ce qu’ils sont actuel­ lement, mais la technicité de ces objets en tant que mode de relation de l’homme au monde parmi d’autres modes comme le mode religieux et le mode esthétique. Aucune étude inductive, partant de la pluralité des objets techniques, ne peut découvrir l’essence de la technicité :

c’est donc, en employant une méthode philosophique, l’examen direct de la technicité selon une méthode génétique qui doit être tenté » (MEOT, 151-152). Ces propos, qui concluent la seconde partie du MEOT, seront repris explicitement par la suite (MEOT, 154, 157, 161, 163, 239) et constituent le programme effectif de la troisième partie de l’ouvrage.

Au demeurant, ces propos explicites et développés confirment la diffi­ culté de principe que le début du MEOT, dès la première page du premier chapitre (MEOT, 19), fait déjà apparaître comme problème principiel de méthode : l’adoption de la méthode génétique et analec- tique est justifiée en ce commencement de l’analyse par la difficulté voire l’impossibilité de « définir les objets techniques par leur appar­ tenance à une espèce technique ; les espèces sont faciles à distinguer sommairement, pour l’usage pratique, tant que l’on accepte de saisir l’objet technique par la fin pratique à laquelle il répond ; mais il s’agit là d’une spécificité illusoire, car aucune structure fixe ne correspond à un usage défini. Un même résultat peut être obtenu à partir de fonc­

tionnements et de structures très différents [

structures et des fonctionnements hétérogènes sous des genres et des espèces qui tirent leur signification » non pas de la réalité de l’objet technique mais de l’usage qu’on lui assigne ; et l’on donne, dans ces conditions, un nom unique à un objet qui, comme le moteur, « peut être multiple dans l’instant et peut varier dans le temps en changeant d’individualité » (MEOT, 19). Telle est la raison qui est donnée, en ce commencement du MEOT, pour renoncer à « partir de l’individualité de l’objet technique, ou même de sa spécificité, qui est très instable », même dans le but de décrire sa genèse, et pour encourager à « renverser

]

L’usage réunit des

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83

le problème » : essayer de définir l’individualité et la spécificité de l’objet technique à partir des critères de sa genèse (MEOT, 20). Il est raisonnable de commencer une étude de la technique par la manière dont la réalité technique apparaît sous forme d’objets, tend à prendre forme d’objets, pourvu précisément que l’on prenne soin d’étudier par quel processus (genèse) se réalise cette prise de forme (au lieu de se donner les objets comme une évidence) et que l’on vérifie par le moyen de cette étude, d’une part, s’il n’y a pas des réalités techni­ ques qui n’ont pas la forme de l’objet (or il y en a : avant les outils et les instruments les plus simples, existent les « méthodes », qui s’ac­ compagnent de modifications plus ou moins durables du milieu sans que ces modifications objectives, à la différence des objets, ne soient détachables du milieu ; voir Technologie comparée* et IT, 86) ; et, que l’on vérifie, d’autre part, si, dans le cas des objets techniques élaborés, c’est en eux que réside toute leur technicité ; or, ici encore, la réponse est non (IT, 239) : en dehors des éléments qui sont intégrés dans un autre objet technique comme composants ou organes, la technicité des objets techniques n’existe, s’ils sont individuels (comme les outils et les instruments), que dans leur rapport aux gestes d'un opérateur, par intégration à son activité (« l’unité réelle est celle de la tâche plus que celle de l’outil, mais la tâche n’est pas objectivable »), et, s’ils font partie d’ensembles techniques, par leur intégration dans le fonc­ tionnement de ces ensembles. Ainsi la genèse de l’objet technique fait bien apparaître la concrétisation de l’être technique, qui se traduit par une certaine « inhérence à l’objet d’une technicité qui n’est pas tout entière contenue en lui », mais le sens de ce processus de concrétisa­ tion ne peut se tirer entièrement de l’étude inductive des objets tech­ niques ; sa provenance, son sens ultime, ne peuvent être saisis que par une « pensée philosophique suivant la genèse des modes techniques et non techniques de l’homme et du monde » (MEOT, 240).

Objets techniques et Evolution de la réalité technique : éléments, individus, ensembles, loi de relaxation

La genèse concrétisante, par laquelle se définit le « mode d’existence » des objets techniques dans ses caractères premiers et les plus géné­ raux, comme plus ou moins abstrait ou concret, engendre encore des déterminations fondamentales et nécessaires : le processus de concrétisation conduit tout objet technique à se concrétiser « selon trois niveaux » (MEOT, 15), soit en individu, soit en ensemble, soit en élément. II y a des relations de « coordination temporelle non dialec­ tique » entre eux, décisives pour l’organisation de la réalité technique dans son ensemble et pour son évolution (MEOT, I-2-§ IV et V). Ces relations sont représentées notamment dans la « loi de relaxation » (MEOT, 65).

B Un individu technique est un objet technique dont le mouvement

de concrétisation a conduit à son individualisation (c’est le terme employé par Simondon pour caractériser l’individuation psychique :

c’est une individuation restreinte qui survient sur une première indi­ viduation déjà effectuée, biologique, dans le cas du psychisme ; ici,

il ne donne pas d’explication particulière de ce terme, mais on peut

comprendre que devenir un objet technique, c’est une individuation seconde qui se greffe sur un premier niveau d’individuation physique,

et qui individualise l’être ou les êtres physiques qui sont son support

physique). Dire d’un objet technique qu’il est un individu, c’est dire qu’il n’est pas, dans la médiation entre l’utilisateur et le milieu où

il est appliqué, un simple transfert de forces physiques (comme le

serait un simple geste), mais qu’il est la fixation matérielle (la « cris­ tallisation ») d’un geste ou d’un procédé efficaces ; en somme, qu’il existe dans une certaine mesure par lui-même (c’est bien cela être un objet), qu’il a des propriétés propres ; il a, de ce fait, un milieu

propre (qui détermine le lieu et les limites de son fonctionnement), qu’il faut inventer en même temps que lui, sous peine que son fonc­ tionnement soit impossible ou auto-destructif (pas de train sans réseau de voies ferrées, de gares, mais aussi de re-profilage des courbes de la montagne, etc., pas d’avion sans une piste d’atterrissage adaptée, pas de moteur thermique sans un système de refroidissement, etc.). En effet, l’objet technique ne s’adapte que partiellement au milieu naturel et géographique, il y a nécessité que sa genèse se dédouble en genèse de son individualité et genèse du milieu associé qui convient

à son fonctionnement. On reconnaît l’individu technique à cela qu’il

a un « milieu associé » (MEOT, 57), à la fois naturel et technique (il

est « au point de rencontre des deux »), qui est « ce par quoi l’être technique se conditionne lui-même dans son fonctionnement », son individualisation étant rendue « possible par la récurrence de causa­ lité dans un milieu que l’être technique crée autour de lui-même et qui le conditionne comme il est conditionné par lui » (MEOT, 57).

On notera la cohérence de l’analyse de l’individu technique (même simplifiée à l’extrême ici) avec celle de YILFI.

«■ U n ensemble technique est un ensemble d’individus ayant une relation technique déterminée. Si elle est trop lâche, l’ensemble se dissout ; si la relation est trop serrée, les individus deviennent de simples parties d’une grosse machine, d’un individu de grande taille, l’ensemble s’est individualisé entièrement. « Il y a individu technique lorsque le milieu associé existe comme condition sine qua non de fonctionnement, alors qu’il y a ensemble dans le cas contraire » {MEOT, 61). L’ensemble réunit des individus techniques (si ce ne sont pas des individus techniques, ses parties sont des organes ou des éléments, et il faut le considérer comme un individu), mais en évitant la concrétisation intérieure des objets techniques qu’il contient, en n’utilisant que leurs résultats, en évitant de laisser se créer (ce qui peut être fortuit) des milieux associés (et si un unique milieu associé se

formait, l’ensemble se comporterait de fait comme un individu, ce qui correspondrait à ce qu’on peut appeler des interférences non voulues ; pour un exemple, voir MEOT, 61-64).

■ ü Les éléments sont des groupements de réalités qui, « au-dessous du niveau des individus techniques » possèdent cependant encore « une certaine individualité », mais qu’on ne pourra définir précisé­ ment qu’en disant que « cette individualité n’a pas la même struc­ ture que celle des objets techniques possédant un milieu associé » (MEOT, 64), Pour cette raison, ils peuvent s’intégrer dans un indi­ vidu, Ils sont « infra-individuels » (MEOT, 65). On peut les appeler des « organes » (ou encore des « composants »). L’élément est vecteur technique de technicité, à travers la loi de relaxation (MEOT, I-2-§ IV, 65 et suiv.). En effet, l’élément (n’importe quel composant ou organe, comme un type de boulon ou un composant électronique quelconque), produit dans le cadre d’un ensemble technique sur des machines indi­ viduelles, peut être introduit dans un individu technique (comme composant ou organe), et peut se trouver déterminer ainsi la nature technique de l’ensemble (que l’on songe à la manière dont les compo­ sants électroniques ont, en peu de temps au cours des vingt dernières années du XXe siècle, transformé la technicité matérielle de la plupart des ensembles de production et de leur organisation). Il y a ici un passage de causalité qui va des éléments aux éléments en passant par les individus et les ensembles, qui est « en dents de scie » et suit un rythme de « relaxation », c’est-à-dire un cycle dont la fin déclenche son recommencement indéfiniment.

Ontogenèse, ontologie

ü « Le mot d’ontogenèse prend tout son sens si, au lieu de lui accorder le sens, restreint et dérivé, de genèse de l’individu (par opposition à une genèse plus vaste, par exemple celle de l’espèce), on lui fait dési­ gner le caractère de devenir de l’être, ce par quoi l’être devient en tant qu’il est, comme être » (ILFI, 25). La notion d’ontogenèse est destinée à penser, d’abord, l’être en tant qu’être comme devenir ; si l’être indi- vidué advient toujours par individuation, il advient toujours par un processus génétique. Mais, en même temps, ce qui est pensé comme ontogenèse, c’est-à-dire comme devenir de l’être, c’est le devenir de tout l’être : l’être préindividuel aussi bien que l’être individué, qui sont les deux « phases » de l’être, dont la répartition par différenciation se refait à chaque opération d’individuation. L’ontogenèse correspond à cette opération de déphasage de l’être, entre l’être préindividuel, considéré comme un système tendu en état métastable, et l’être indi­ vidué, qui y apparaît en s’en différenciant. Est ontogenèse l’être en tant qu’être, c’est-à-dire l’être en tant qu’il advient par individuation. L’ontogenèse peut encore être identifiée à la transduction* : dans la mesure où « l’opération transductive, qui est le fondement de l’indi­ viduation » (ILFI, 35), est « une individuation en progrès », on peut dire que la transduction « est l’ontogenèse même » (ILFI, 33).

■ ■ Mais, si l’ontogenèse est d’abord la genèse de l’être lui-même, saisie comme individuation et transduction, elle semble aussi être traitée par Simondon comme la théorie, la connaissance, ou mieux la saisie, de l’être dans sa genèse, son individuation par déphasage (« l’onto­ genèse serait la théorie des phases de l’être », ILFI, 284). Précisons d’abord un simple point de vocabulaire : dire que « l’ontogenèse » est la théorie de l’être semble lui donner le sens ordinaire du mot « ontologie ». Mais, d’une part, Simondon emploie souvent « onto­ logie » et « ontologique » non pas pour signifier un type de recherche

sur l’être pouvant correspondre à une multitude de doctrines, mais pour désigner une doctrine particulière ou ce qu’il y a de commun à toutes celles auxquelles il s’oppose : confondre l’être avec le seul être individué. D’autre part, il emploie souvent également « ontologie » quand il s’agit de désigner ce qu’on appelle une « ontologie régio­ nale », c’est-à-dire l’étude des traits communs à un domaine particu­ lier de réalité ; dans ce cas, Simondon conteste en général que l’on puisse découper l’être tant que l’on n’a pas étudié l’individuation et l’ontogenèse, qui seules peuvent indiquer « comment il est légitime de découper l’être » (ILFI, 321). Cependant, il lui arrive également, bien sûr, d’utiliser « ontologie » et « ontologique » au sens générique sans aucun jugement de valeur dépréciatif : ainsi, quand, au début de la conclusion, il évoque les « postulats ontologiques » de sa doctrine, cela désigne les principes qu’il défend dans sa doctrine de l’être, sans la moindre nuance péjorative, bien sûr. En ce sens, « l’ontogenèse » est la doctrine ontologique de Simondon.

B ■ m Au-delà de cette simple mise au point de vocabulaire, on peut se demander comment « ontogenèse » peut désigner à la fois l'être lui-même comme genèse et la connaissance de cette genèse de l’être. D’autant plus que cela s’accompagne précisément du fait que la « trans­ duction », elle aussi, est, à la fois, une manière de caractériser l’être lui- même et la saisie de l’être comme « démarche (qui) consiste à suivre l’être dans sa genèse » (ILFI, 34). Comment cela est-il possible ? C’est que, précisément (voir Transduction* et Connaissance de l’individua­ tion*), ce n’est pas une connaissance au sens habituel (c’est-à-dire qui se rapporte à un objet extérieur et distinct du sujet connaissant). Son objet n’est pas la connaissance de tel ou tel caractère de l’objet connu, mais de savoir si c’est un être, ou, plus précisément encore, de saisir de quelle manière et en quel sens c’est un être, provenant de quel déphasage, advenu par quelle propagation transductive, au cours de quelle opération d’individuation. Ce n’est pas la science elle-même, qui peut fournir à ces questions une réponse qui soit une connaissance

objective (qu’un être est un être, la science n’en dit jamais rien, cela ne répond pas à un problème scientifique). À cette fin, en revanche, il faut opérer une reprise du savoir scientifique à propos d’une réalité, s’efforçant de l’organiser sous forme d’une genèse, d’une individua­ tion faisant apparaître comment elle surgit d’un système plus vaste de réalité, tel qu’il puisse être décrit comme un état métastable pouvant se déphaser et donner lieu à une opération transductive : voilà la seule manière susceptible de faire saisir cette réalité comme un individu, comme un être, dans son être, parce qu’on la saisit dans son indi­ viduation. L’ontogenèse comme « connaissance », n’est pas toute la connaissance de la réalité, elle n’est pas la connaissance objective de la réalité, ni même toute connaissance génétique empirique et objec­ tive de la réalité ; elle est la connaissance, ou plutôt la saisie de la réalité comme être, comme individuation (pas seulement comme être individué), la saisie de l’être comme être, en tant qu’il est, c’est-à- dire précisément de son caractère transductif (son « unité transduc­ tive ») ; cela implique la saisie conjointe, comme des phases de la même opération à’individuation par laquelle tout advient, de cette réalité comme être individué advenant par cette individuation, et de la réalité inindividuée, préindividuelle, système métastable susceptible de transduction, dont elle provient en s’en différenciant. Lorsque la pensée réflexive fait l’expérience de sa capacité à organiser de cette manière ce que l’on peut savoir de plus objectif d’une réalité, alors le caractère transductif, qui caractérise l’organisation et la démarche de la pensée qui procède précisément de cette manière, peut être rapporté aussi bien à la réalité envisagée (puisque rien de ce que la science en apprend n’a été trahi et qu’aucune mise en question ne peut donc surgir du point de vue de son objectivité scientifique). « La possibilité d’employer une transduction analogique pour penser un domaine de réalité indique que ce domaine est effectivement le siège d’une structuration transductive » (JLFl, 33). Cette manière de penser (à partir de la connaissance scientifique en la réfléchissant rigoureuse-

ment) est bien une manière de faire voir cette réalité comme être (ce pourquoi la transduction « indique » quelque chose dans le réel ; elle est « intuition », 1LFI, 34), On peut donc bien dire que cette manière

de « suivre la genèse de l’être », au moyen de la démarche qui consiste

à penser transductivement et génétiquement ce que la connaissance

objective nous apprend du réel, est bien la seule manière de le faire « apparaître » et de saisir dans la réalité sa genèse et son caractère

transductif. La genèse et la transductivité du réel, l’ontogenèse de

l’être (dans tous ses états, dans ses diverses phases) ne peut se saisir (et se saisir intuitivement) ailleurs que dans la pensée réfléchissant et organisant génétiquement et transductivement les connaissances objectives. Il n’y a pas moyen de « suivre la genèse de l’être » ailleurs (directement dans le réel). Mais ce qui est reconnu de la saisie de l’individuation comme telle des êtres, de la saisie de l’être comme être, en tant qu’il est, ne peut être étendu sans confusion, du point de vue de Simondon, à la connaissance objective et rigoureuse, en général. L’ontogenèse comme connaissance ou saisie de l’être nous a fait retrouver exactement les problèmes et les résultats analysés à propos de la Connaissance de Vindividuation*. Cette position corres­ pond, très précisément, si l’on en veut une formulation générale,

à la caractérisation de l’ontogenèse, prise au sens de « théorie des

phases de l’être », comme « philosophie première » (ILFI, 284), ainsi qu’au travail philosophique effectif de Simondon, tel qu’il le conduit constamment dans l’ensemble de son œuvre, aussi bien dans l’ILFI que dans le MEOT — le premier chapitre du MEOT débute par la démonstration que l’on ne peut parler de l’objet technique avec perti­ nence que si on le considère, avant de le classer selon ses caractères techniques, dont l’analyse sera dans la suite de l’ouvrage d’une techni­ cité éclatante, comme « ce dont il y a genèse » (MEOT, 20).

Opérations et Structures (allagmatique)

■ Il faut à la fois distinguer opération et structure mais ne pas les penser à part l’une de l’autre. Les sciences en général (comme l’as­ tronomie, la physique, la chimie, la biologie) ont pour objet les struc­ tures des domaines d’objectivités qu’elles étudient. Une structure se présentant (dans la science) comme le résultat d’une construction, « l’opération est ce qui fait apparaître une structure ou qui modifie une structure » (ILFI, 559), « une conversion d’une structure en une autre structure » (ILFI, 561). Dans ces conditions, opération et struc­ ture sont à distinguer comme des compléments, voire des complé­ ments ontologiques l’un de l’autre : « l’opération est le complément ontologique de la structure et la structure est le complément onto­ logique de l’opération » (ILFI, 559). L’une ne va pas sans l’autre et, si « une opération est une conversion d’une structure en une autre

structure » (ILFI, 561), « il n’est pas possible de définir une opération

à part d’une structure » (ibid.). Il n’y a pas d’opération, si abstraite

et générale qu’elle soit, qui puisse être définie sans faire intervenir

de façon déterminée le système structural de la réalité sur laquelle

on se propose de la définir et de l’appliquer ; il n’y a pas de réalité structurée indépendamment des opérations qui permettent de la déterminer comme telle (au double sens de déterminer son existence et sa connaissance), car il faut que ces opérations soient applicables

à elle. Ainsi, « définir l’opération reviendra à définir une certaine

convertibilité de l’opération en structure et de la structure en opéra­ tion, puisque l’opération réalise la transformation d’une structure en une autre structure, et est donc investie de la structure antécédente qui va se reconvertir, à la fin de l’opération, en la structure suivante » (ILFI, 561). Par exemple (ILFI, 559), quand le géomètre trace une parallèle à une droite en un point hors de cette droite, en général « il prête attention, dans la totalité de son acte, à l’élément structural qui

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seul intéresse la pensée géométrique, à savoir que c’est une droite qui est tracée, et avec telle relation avec une autre droite » ; mais il « pour­ rait aussi prêter attention à l’aspect d’opération de son acte, c’est-à- dire au geste par lequel il trace, sans se préoccuper de ce qu’il trace », qui est l’opération transformant la structure de départ, progressive­ ment en la structure d’arrivée (construite). La convertibilité de l’un en l’autre (non la confusion), voilà ce que devrait faire apparaître une « allagmatique* ».

h Ni du point de vue de la connaissance de la réalité, ni du point de vue de l’être lui-même de cette réalité, sous peine d’abstraction, on ne peut séparer structure et opération, même si l’on ne peut pas davan­ tage les confondre : ce sont des compléments indispensables l’un à l’autre épistémologiquement et ontologiquement. Choisir l’une seule­ ment des deux, c’est appauvrir (rendre abstraite) la connaissance. Une connaissance qui vise à être complète ne peut ni tenir l’une pour l’autre, ni se contenter de l’une plutôt que de l’autre ; elle doit donc tendre à constituer une allagmatique : « nous pouvons donc prévoir que Yallagmatique devra définir le rapport d’une opération à une opération et le rapport d’une opération à une structure » {ILFI, 561). Ainsi, tandis que les sciences, dans ce qu’elles nous apportent de plus manifeste et de plus recherché, nous renseignent avant tout sur les structures du réel, l’idée d’un point de vue allagmatique est celui de la saisie du passage déterminé d’opération à structure et de structure à opération et donc aussi, ce faisant, d’opération à opération (par la médiation d’une structure). Une connaissance scientifique effective et suffisante ne se contente pas de porter son attention sur les résultats (les structures découvertes et construites), elle est susceptible de faire apparaître dans chaque domaine cette convertibilité et ce passage entre les structures auxquelles la science aboutit à un moment donné et les opérations par lesquelles elles ont été construites, aussi bien que celles qu’elles rendent désormais possibles. Pour reprendre l’exemple de la parallèle menée à une droite en un point extérieur à cette droite, et en

prolongeant ce que dit Simondon, même si, quand il trace cette paral­ lèle, en général, « le géomètre prête attention, dans la totalité de son acte, à l’élément structural qui seul intéresse la pensée géométrique, à savoir que c’est une droite qui est tracée, et avec telle relation avec une autre droite » (et, en effet, pendant des siècles depuis Euclide, l’existence d’une telle parallèle et l’impossibilité qu’il y en ait plus d’une, c’est-à-dire son cinquième postulat, ont fait l’objet de tentatives de démonstration, c’est-à-dire qu’elles étaient considérées comme une propriété structurale de l’espace), cependant la possibilité de prêter attention au point de vue de l’opération correspondante a toujours été préservée dans la rigueur de la pensée géométrique elle-même :

Euclide en fait un postulat, c’est-à-dire une demande, une autorisation demandée de construction (parce que la possibilité de cette construc­ tion est nécessaire dans toutes les démonstrations qui font intervenir l’idée de parallèle, comme celle, pour prendre un exemple simple et bien connu, de la somme des angles d’un triangle construite en un sommet) ; et ce que les géométries non-euclidiennes font apparaître (celle de Lobatchevsky, posant que l’on peut construire en un point extérieur à une droite plus d’une parallèle, voire une infinité, ou celle de Riemann, qui pose qu’on ne peut pas en construire une seule) de ce point de vue, est que toutes les démonstrations qui font intervenir le concept de parallèle ne dépendent pas tant d’une structure objective de l’espace, que de la manière d’opérer, de la décision axiomatique de construire n parallèles à une droite en un point extérieur à elle (que n soit égal à 0, 1, ou plus jusqu’à l’infini). Une telle considération non-euclidienne de l’espace fait apparaître toute propriété structurale de l’espace comme correspondant directement à une opération déter­ minée (une décision opératoire) et le passage d’un axiome à un autre (variation du nombre n de parallèles que l’on s’autorisera à construire en un point extérieur à une droite) fait apparaître la convertibilité (transformation) d’une opération définie en une autre en même temps que l’équivalence entre opérations et structures ainsi définies. Mais,

bien sûr, à chaque construction réalisée selon une opération déter­ minée, correspond une structure définie pour cet espace, qui peut tendre à s’imposer de façon exclusive à l’attention du géomètre, ou bien, notamment, du physicien désireux de s’en servir pour déter­ miner un morceau ou un plan de la réalité qu’il étudie.

Dans le domaine de la géométrie, cette convertibilité des opérations et des structures est assez claire du fait de la nature constructive particu­ lière de cette discipline, reconnue généralement surtout depuis le déve­ loppement des géométries non-euclidiennes ; la psychologie génétique de Piaget (Simondon fut professeur de psychologie à la Sorbonne, comme lui et peu après lui) s’est attachée à expliquer la construction des représentations géométriques et physiques chez le jeune enfant à partir de ses opérations « sensori-motrices » et « psycho-motrices », qui correspondent à la manière dont, dit Simondon, « l’exécution de ce geste (celui du géomètre qui trace sa parallèle) met en jeu une régulation interne et externe du mouvement dans un schème opéra­ toire de finalité » (IGPB, 262), et ne peut que contribuer à faire appa­ raître la valeur du point de vue allagmatique. Mais toute connaissance scientifique effective et suffisante, même si elle tend à tourner l’atten­ tion vers les résultats et les structures, rend possible de faire appa­ raître cette convertibilité entre structures et opérations dans chaque domaine particulier.

h s ss Or, ce qui caractérise la philosophie de Simondon, en ses points les plus fondamentaux, c’est le parti qu’elle tire de cette analyse de la convertibilité entre structures et opérations. On se reportera pour l’observer à l’article sur YAllagmatique*, mais aussi à ceux sur YÊtre* et Individu, individuation *, où l’on verra combien l’idée d’opération est fondamentale pour cette pensée : son premier principe onto­ logique est qu’il n’y a pas de principe d’individuation, c’est-à-dire que l’individuation est première, « primordiale » (ILFI, 24), et pour cela il faut concevoir l’individuation comme opération. « Concevoir

l’individuation comme opération et comme opération de communi­ cation, donc comme opération première, c’est accepter un certain nombre de postulats ontologiques » (première phrase de la conclu­ sion, ILFI, 317), Toute l’ontologie de Simondon en dépend, non seule­ ment dans son contenu doctrinal mais encore dans sa justification, son auto-justification en acte. Partir de l’individuation comme opéra­ tion et communication, c’est ne pas partir d’un terme déjà individué (fût-ce sous forme d’un principe d’individuation) mais du « centre même de l’être » avant qu’il ne se déphase, avant que ne se constituent les termes extrêmes entre lesquels il y a cette tension dont dépend la possibilité du déphasage et de toute individuation, et qui ne préexistent pas à ce déphasage, l’être comme simple possibilité de communication avec lui-même d’un système quelconque, c’est-à-dire de « résonance interne ». Au commencement était l’opération.

Outils et Instruments

■ La distinction entre outil et instrument se trouve exposée dans le

MEOT (II-2-I 1, 114-115) et dans le Cours de 1968 (IT, 88-92). L’outil est « l’objet technique qui permet de prolonger et d’armer le corps pour accomplir un geste » et l’instrument, « l’objet technique qui permet de prolonger et d’adapter le corps pour obtenir une meilleure perception ; l’instrument est outil de perception » (MEOT, 114).

■ ■ Mais un outil est susceptible d’être employé comme instrument,

notamment pour recueillir des informations sur la tâche qu’il permet d’exécuter et pour l’orienter et la régler : par exemple, quand on se sert d’un marteau pour enfoncer un clou, en général, on s’en sert en même temps comme d’un instrument qui permet de s’informer de la force à appliquer, de l’angle de frappe le meilleur, etc., pour éviter de le tordre. La distinction n’est ainsi pas radicale. Elle peut servir pour

désigner parfois des objets, mais surtout la fonction prédominante que l’on considère en eux, même si certains objets techniques sont plutôt fabriqués en sorte d’être l’un ou l’autre. Un marteau ou une pioche sont faits pour être surtout des outils ; en revanche, les instruments d’optique ou de mesure ne peuvent guère sortir de leur fonction. Les instruments de musique ou les ordinateurs sont des dispositifs techni­ ques dans lesquels la fonction d’outil (production d’effets détenninés en fonction d’opérations et de gestes déterminés) est corrélée étroi­ tement avec la fonction instrumentale, qui permet d’exploiter la fonc­ tion d’outil avec précision et finesse à tout moment.

b h b Ainsi outil et instrument ne désignent pas seulement des objets techniques rudimentaires, que l’homme peut porter et pour lesquels il est la source d’énergie ; ils correspondent aux deux fonctions complé­ mentaires (ou à la fonction réversible) de la relation entre l’homme et le milieu où il opère. Cependant, même si, dans ces conditions, ils relèvent du point de vue « fonctionnel » dans l’analyse de la technique (premier point de vue dans le Cours de 1968, IT, 83), ce qui fait leur efficacité fonctionnelle relève de l’analyse « mécanologique » de leur concrétisation (deuxième point de vue). C’est ce qui fait que même les objets techniques élaborés comme les machines et même les ensem­ bles et les réseaux peuvent être analysés selon leur fonction d’outil ou d’instrument. Ces deux notions correspondent à la distinction la plus simple et la plus fondamentale pour analyser la réalité technique. C’est un effet socialement désastreux de l’inculture technologique générale, qui conduit aussi bien à l’hostilité qu’à la vénération inconsidérées à l’égard de la technique, que la confusion opérée constamment de nos jours entre la notion d’outil et celle d’instrument, au profit de la première, et que l’utilisation exclusive du mot « outil », de façon très générale, y compris chez les philosophes, pour désigner toute réalité technique (voir Technologie comparée*).

Philosophie, pensée réflexive, intuition

B II ne saurait être question de définir, ici, la philosophie de Simondon, pas plus que la forme de la pensée philosophique selon lui (c’est l’en­ semble de son œuvre qu’il faudrait étudier pour cela, et l’ensemble de notre présentation, au moins), mais de préciser un problème de vocabulaire, qui sinon peut dérouter. L’opération intellectuelle carac­ téristique de la philosophie est Yintuition (MEOT, 233 et suiv.), ce qui peut paraître une position paradoxale d’origine bergsonienne, aussi bien que la réflexion, notion que l’on oppose souvent à l’intuition, dans la philosophie.

B B Or l’intuition est, selon Bergson, « le mode propre de connaissance du devenir » (MEOT, 236), et pour Simondon, dépassant l’opposition bergsonienne de la durée et de la matière, « l’intuition peut s’appli­ quer à tout domaine en lequel s’opère une genèse, parce qu’elle suit la genèse des êtres ». C’est en ce sens que, bien que n’étant connaissance ni par idée ni par concept, cependant, « la connaissance par intuition est réellement médiate ». C’est que, « saisie » (plutôt que « connais­ sance »), elle se rapporte à l’être « réflexivement ». En effet, le rapport direct à un être en devenir (telle l’observation empirique) ne peut que le découper en une série d’instantanés ; seule une reprise réflexive est susceptible de correspondre à une genèse, non pas analytiquement saisie mais saisie comme l’ensemble de la genèse comme telle : une intuition, en somme. Dans ces conditions, on voit que l’intuition du devenir et de la genèse ne peut être que réflexive, elle ne peut s’opérer que médiatement dans une reprise réflexive.

B fl b Simondon emploie assez peu le mot de « philosophie » et préfère souvent lui substituer le terme de « réflexion » ou de « pensée réflexive » (comme par un effet de discrétion sinon de modestie). Il est important de noter, alors que d’ordinaire la philosophie oppose

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la réflexion et l’intuition, chez Simondon, la réflexion est déclarée intuitive, mais parce que réflexion est ce qui fait voir, ce qui donne l’intuition, du moins de ce qui est génétique. C’est ce qui fait que ce qui est génétique par essence, comme l’être en tant qu’être, l’indivi­ duation comme telle, est objet d’intuition, de saisie intuitive, en même temps qu’il ne peut être l’objet que de réflexion, de reprise réflexive de l’ontogenèse. Voir Connaissance de l’individu*, Ontologie, onto­ genèse*, Transduction*.

Réseaux

« Un réseau, comme objet technique, est un ensemble composé de

plusieurs « terminaux » et d’un « central », distants les uns des autres et en relation entre eux (par exemple le réseau de la distribution de l’eau « du robinet », des « stations service » de distribution de carbu­ rant). Dans les réseaux fondés sur l’échange automatisé de l’inform a­ tion (comme le téléphone « automatique », qui s'est répandu en France vers la fin des années cinquante, ou les réseaux d’ordinateurs locaux, ou bien ouverts sans limitation, comme Internet aujourd’hui), chaque

« terminal » est aussi un « initial », c’est-à-dire qu’il reçoit et émet de l'information et de la commande. Mais il faut, dans tout réseau, d’une manière ou d’une autre, qu’il y ait échange d’information entre les divers terminaux et une fonction de central (même si cette fonction, elle-même, est localement « répartie » en des proportions variables).

Le réseau n’est pas seulement, comme « ensemble », un objet tech­ nique, c’est aussi, comme réseau d’entretien et de maintenance, ce sans quoi l’objet technique sous toutes ses formes ne pourrait exister ou continuer d’exister un peu durablement : « un objet technique reste rattaché à un réseau dans la mesure où, par dichotomie entre une base stable et des pièces de rechange, la continuité entre le centre de

production et les points d’utilisation se maintient à travers l’espace et à travers le temps, comme si l’objet était à tout moment un terminal pouvant être remis en communication avec le centre de production, virtuellement présent aux points d’utilisation ; l’objet, simplifié dans son montage et standardisé dans ses composants, continue à parti­ ciper à l’activité du centre de production, diffusée en une multitude de stations sous forme de pièces de rechange, de machines, d’appareils de mesure » (IT , 100), On peut se demander, au demeurant, si de tels réseaux de maintenance, indispensables au développement de la technique, ne sont pas appelés à disparaître, à l’avenir, dans une ère commerciale et industrielle systématiquement fondée sur Yobsoles- cence de l’objet technique, qui semblait si désespérante à Simondon.

■ ■ Le réseau peut sembler être le comble de la négation de la nature par la technique, dans la mesure où il constitue un ensemble étendu, ramifié et organisé comme un monde, comme le monde naturel. Or, « le terme général de réseau communément employé pour désigner les structures d’interconnexion de l’énergie électrique, des téléphones, des voies ferrées, des routes, est beaucoup trop imprécis et ne rend pas compte des régimes particuliers de causalité et de conditionne­ ment qui existent dans ces réseaux, et qui les rattachent fonctionnel­ lement au monde humain et au monde naturel, comme une média­ tion concrète entre ces deux mondes » (MEOT, 220). Alors que les pratiques artisanales et instrumentales de la technique traditionnelle peuvent se déplacer sans trop de difficulté, parce qu’elles sont enra­ cinées surtout dans le milieu humain, en général, « un ensemble tech­ nique est profondément enraciné dans le milieu naturel » (exemple :

un barrage hydroélectrique, un ensemble minier charbonnier). « Les ensembles techniques sont de véritables réseaux concrètement ratta­ chés au monde naturel » (MEOT, 219) et qui rattachent au milieu les objets techniques. C’est ce que tente de faire apparaître systématique­ ment la notion de « milieu mixte, technique et géographique à la fois »

100

(MEOT, 55) ; ce « troisième milieu techno-géographique », qui est créé entre l’homme et la nature (MEOT, 56), a la forme d’un réseau qui rend possible l’usage et la maintenance des objets techniques.

De la sorte, le réseau est la forme que prend le retour au milieu naturel de la réalité technique, qui s’en était éloignée d’abord et l’avait nié. C’est un des rares sujets sur lesquels Simondon, qui n’a pas grande estime pour le « schéma dialectique », qu’il juge, en général, gros­ sier, artificiel et extérieur à la réalité, reconnaît que le développement des techniques a une allure ou « un sens dialectique » (IT, 101). « En prenant la dimension des réseaux, la réalité technique retourne en fin d’évolution vers le milieu qu’elle modifie et structure (ou plutôt texture) en tenant compte de ses lignes générales ; la réalité technique adhère à nouveau au monde, comme au point de départ, avant l’outil et l’instrument », au moment de la « méthode », qui modifie, de façon plus ou moins durable, le milieu, sans établir un objet séparé et trans­ portable. « Mais c’est seulement une des deux moitiés de la réalité technique qui retourne vers le milieu et se modèle sur ses lignes : les terminaux. Les centres restent séparés et fermés ; ils sont comparables à un grossissement de la machine, qui représente pour la première fois la technicité à l’état pur, affranchie non pas seulement des contraintes du milieu, mais de la dépendance constante par rapport à l’opéra­ teur » (IT, 101). En somme, « le développement des techniques donne un sens dialectique à la notion de progrès ; après l’affranchissement, l’isolement, l’autonomie de la technicité dans la machine, se produit un retour vers le milieu, non par effacement de la machine, mais par son dédoublement en central et terminaux ».

H « « Ce retour du réseau vers

une manière de reconstituer un milieu artificiel structuré, texturé, réti­ culé, en somme, comme le monde naturel (outre qu’il est étroitement tissé avec lui), et cela ne constitue pas une justification verbale et bien pensante ; cela n’en fait pas une réalité plate, amorphe et inerte ; bien

le milieu naturel est, pour être précis,

loin de là ; c’est un monde qui a « une valeur générative et norma­ tive puissante » sur le développement la réalité technique (un milieu comme la mine, qui est un des plus anciens réseaux, a engendré de nombreuses inventions qui ont envahi le monde : chemin de fer, ascen­ seur, etc.), mais aussi sur les manières de se comporter, d’agir, d’avoir des relations avec les autres, voire de penser (IT, 101-104). C’est « essentiellement (que) la présence du monde structuré et texturé fait pression sur l’ensemble des conduites et les amène à se refermer en réseau cohérent autrement que pour la vie courante » (IT, 105). « Les structures réticulaires des techniques intégrées ne sont plus seulement des moyens disponibles pour une action », transportables n’importe où, à n’importe quel moment, comme le sont outils et instruments ; à la différence des outils et instruments, on ne peut choisir le réseau, ni en changer, ni le construire soi-même ; « on ne peut que se raccorder au réseau, s’adapter à lui, participer à lui » (MEOT, 221) : on est loin de l’optimisme naïf et de l’aveuglement que l’on prête parfois à Simondon à l’égard de la technique. « Le réseau domine et enserre l’action de l’être individuel, domine même chaque ensemble tech­ nique. D’où une forme de participation au monde naturel et au monde humain qui donne une normativité collective incoercible à l’activité technique. » Par l’effet des réseaux qui sont devenus le milieu même de l’homme et s’imposent à lui par leur présence constante, « la tech­ nicité fait partie du monde, elle n’est pas seulement un ensemble de moyens, mais un ensemble de conditionnements de l’action et de l’in­ citation à agir » (normativité impérieuse que ne possèdent pas l’outil et l’instrument).

Que cette puissance omniprésente, plus déterminante et plus forte que tout aujourd’hui, qu’est devenue la technique sous sa forme réticu­ laire, puisse éveiller un sentiment d’admiration et de respect, devrait conduire au moins à poser le problème du rapport de cet état de la technique avec une pensée religieuse traditionnelle (ou de ce type), qui est plutôt hostile à la technique, surtout moderne, et à apercevoir que

ce rapport de déphasage entre religion et technique est très ambigu et n’a rien d’une opposition simple. Le cours de 1960, sur la Psycho­ sociologie de la technicité, le dit explicitement : « Nous ne cherchons pas à remplacer la sacralité ou à la réduire, mais à montrer qu’il existe une relation d’isomorphisme entre sacralité et technicité, relation qui autorise l’existence d’une synergie dans le domaine psycho-social, après démystification de la sacralité et de la technicité » (PST, 320).

Technicité

£ « La technicité est une des deux phases fondamentales du mode d’existence de l’ensemble constitué par l’homme et le monde » (.MEOT, 159). La technicité ne peut se dégager de la seule analyse des réalités qui ont le mode d’existence des objets (voir Objet tech­ nique* et Objets techniques et évolution de la réalité technique*). Elle se caractérise comme un rapport de l’homme au monde, un « mode de l’être au monde de l’homme », que l’on ne peut saisir que dans le cadre d’une « interprétation génétique généralisée des rapports de l’homme » au monde (MEOT, 154), dans sa relation à tous les autres modes principaux, considérés comme des « phases » du système d’en­ semble de l’homme et du monde. De cette notion de phase, si impor­ tante dans l’ontologie de la théorie de l’individuation, c’est ici que l’on trouve sans doute la détermination la plus précise : « Par phase, nous entendons non pas moment temporel remplacé par un autre, mais aspect résultant d’un dédoublement d’être et s’opposant à un autre aspect ; ce sens s’inspire de celui que prend en physique la notion de rapport de phase ; on ne conçoit une phase que par rapport à une autre ou à plusieurs autres phases ; il y a dans un système de phases un rapport d’équilibre et de tensions réciproques ; c’est le système actuel de toutes les phases prises ensemble qui est la réalité complète, non chaque phase prise pour elle-même, une phase n’est phase que par

rapport aux autres, dont elle se distingue de manière totalement indé­ pendante des notions de genre et d’espèce. Enfin, l’existence d’une pluralité de phases définit la réalité d’un centre neutre d’équilibre par rapport auquel le déphasage existe. Ce schème est très différent du

schème dialectique

■ ■La technicité se manifestant par l’emploi d’objets (MEOT, 158),

fragments détachés du milieu, disponibles transportables et manipu- lables (emploi analytiquement calculé, opérant progressivement par contact), correspond à un déphasage de l’être au monde magique. La magie (MEOT, 162-170) peut être conçue comme le rapport au monde le plus primitif après la simple existence d’un vivant dans son milieu : c’est une union avec le monde, avant tout dédoublement de la

subjectivité et de l’objectivité, dans l’indistinction de la réalité humaine et de la réalité du monde objectif, le monde lui-même possédant une unité de cohésion avec lui-même, qui est sa réticulation (qui le struc­ ture comme un tout solidaire bien que de la façon la plus souple) en points-clés, en hauts-lieux, qui sont singuliers, remarquables, privilé­ giés, auxquels est attachée une efficace propre. Le monde magique se caractérise par un syncrétisme où tout est lié à tout, où l’action peut se réaliser à distance par simple intention et influence, dans l’indis­ tinction du fond et de la figure (la forme déterminée de l’analyse du monde aussi bien que celle des moyens d’agir sur le monde). Il n’y

a pas, pour ainsi dire, d’extériorité dans l’intervention de l’homme

de la magie sur le monde, c’est le monde lui-même qui se modifie de façon intime et fluide. La relation avec le monde (ses hauts-lieux) est avant tout affective (de respect, de peur, mais Simondon note surtout l’amitié, par exemple pour une montagne qu’on escalade).

Mais il y a dans ce monde magique un germe de dédoublement, quand

il devient, en quelque sorte, trop fonctionnel, trop efficace, et que les

lieux privilégiés en viennent à apparaître comme des figures distinguées du fond du monde : il tend à se déphaser et à devenir technique. Mais

» (MEOT, 159).

le mode d’être au monde technique n’est pas vraiment un étranger qui vient remplacer le magique ; il provient lui-même du monde magique par un dédoublement (dans le schème du déphasage, à la différence du schème dialectique, tout se conserve, en un sens, en même temps et selon une relation de différence plutôt que de négation). Le dédouble­ ment de la figure et du fond, en s’objectivant, est aussi celui du sujet et de l’objet, de la réalité humaine et de la réalité du monde extérieur voire étranger, des moyens objectivés d’action sur le monde, détachés de lui, retournés contre lui, du calcul de leur emploi.

Le dédoublement de la figure et du fond est ce qui s’objective dans le déphasage de la technique et de la religion : la technique ne retient que l’aspect figurai, la religion, « l’autre partie du monde magique », le fond (MEOT, 173). Le déphasage du mode d’être au monde magique sous l’influence d’un mode d’être technique est son déphasage en technique et religion. Dans ces conditions, « la religion a donc par nature la vocation à représenter l’exigence de totalité » (MÈOT, 173). La technique n’est pas le contraire ou l’opposé de la religion, c’est en quelque sorte son « autre », avec lequel il garde des relations de solidarité et d’équilibre dans la divergence et l’adversité au sein d’une vision d’ensemble du monde, et en tout cas pour ce qui est de son intelligibilité.

Mais il n’y a pas seulement une genèse de la technicité à partir de la magie par déphasage avec l’être au monde religieux ; il y a encore une genèse à partir de la technicité, qui contribue à former sa significa­ tion effective et sa portée : la technique, qui se caractérise d’abord par une prise de distance par rapport au monde et par la constitu­ tion d’un univers déraciné de moyens et d’objets détachables et trans­ portables, est en cela même un moyen d’investir progressivement le monde dans sa totalité, universellement, sur le mode de l’objectivité analytique et contrôlée ; et en cela elle donne naissance à la pensée théorique scientifique, par déphasage avec la pensée pratique (une « morale pratique », MEOT, 207), qui l’équilibre, en même temps

que la pensée religieuse se dédouble elle aussi en mode théorique (l’organisation du dogme en une théologie universelle) et pratique (une éthique religieuse à visée universelle) (MEOT, 208). Dans la tension et l’équilibre du déphasage de l’unité magique primitive en technicité et religiosité, le mode d’être au monde esthétique et artis­ tique (MEOT, 179-201) n’est pas vraiment une phase, mais « un rappel permanent de la rupture de l’unité du mode d’être magique, et une recherche de l’unité future » (MEOT, 160) ; il est au « point neutre » entre ces phases, il est « ce qui maintient le souvenir impli­ cite de l’unité », « ce qui maintient la fonction de totalité », ce qui

« cherche la totalité de la pensée et vise à reconstituer l’unité », sur le

mode d’une « relation analogique » (MEOT, 179). De la sorte, « son activité sert seulement de paradigme pour orienter et soutenir l’effort de la pensée philosophique » (MEOT, 201), qui est située, elle aussi, au point neutre des phases divergentes. Mais la pensée philosophique doit, quant à elle, être capable d'opérer une synthèse véritable des deux phases fondamentales de la genèse, condition pour la construc­ tion de la culture vraiment générale, où chaque forme de pensée peut avoir sa place juste. Car l’esthétique peut être le modèle de la culture,

l’annonce et l’exigence ; elle ne saurait être toute la culture. Il revient

à la philosophie de veiller à ce que la culture soit rééquilibrée, en y

accueillant les valeurs de la technicité, injustement négligées au profit de la culture littéraire et des traces du passé.

s a a « Il existerait ainsi non seulement une genèse de la technicité,

mais aussi une genèse à partir de la technicité, par dédoublement de la technicité originelle en figure et fond, le fond correspondant aux fonctions de totalité indépendantes de chaque application des gestes techniques, alors que la figure, faite de schèmes définis et particuliers, spécifie chaque technique comme manière d’agir. La réalité de fond des techniques constitue le savoir théorique, alors que les schèmes particuliers donnent la pratique » (MEOT, 158). Si l’on se souvient que les phases ne sont pas des moments (ou alors au sens logique du

terme), en tout cas pas des moments temporels et successifs (pas de phase sans sa phase opposée, et, d’autre part, les différentes formes de pensées se rapportent à des phases ou des fonctions différentes dans le système d’ensemble), on comprendra que la genèse des diffé­ rentes formes d’être au monde n’est pas seulement l’interprétation d’une évolution historique (et même préhistorique), mais « l’interpré­ tation génétique » de la technicité, l’analyse du système de relations complexes de la technicité et de ce qui n’est pas elle. La genèse de la technicité fait apparaître l’essence de la technicité en évitant de s’en remettre à une simple histoire ou à une simple analyse notionnelle intemporelle.

Technologie comparée : méthode, outil, instrument, ustensile, appareil, machine, machine-outil, réseau

s On peut définir trois points de vue fondamentaux pour étudier la technique (cours de 1968, IT, 83-86). 1. Une étude fonctionnelle (« de base ») étudie les relations techniques du vivant au milieu. Cette étude ne permet guère d’établir une distinction nette entre l’homme et l’animal. La technique est envisagée comme modification du milieu. La tendance, de ce point de vue, est de considérer comme allant de soi le caractère utilitaire de la technique. La réalité technique est consi­ dérée principalement comme outil, équivalent chez les hommes des organes effecteurs voire de protection des animaux (idée qui remonte au mythe du Protagoras de Platon). 2. Une étude psychologique et réflexive (« au sommet ») correspond au point de vue du MEOT, c’est- à-dire à une réflexion sur la genèse par concrétisation de l’objet tech­ nique, et dont il est significatif qu’elle soit nommée ici « psycholo­ gique » : c’est qu’il n’y a pas de différence entre une technologie de l’objet, si elle est génétique, et une psychologie de l’invention de l’objet

technique, si elle n’en reste pas à des généralités de psychologie vague, car, tout simplement « l'invention est l’aspect mental, psychologique de ce mode d’existence propre » (IT, 84), qui est celui de l’objet tech­ nique au terme de sa genèse, c’est-à-dire de la concrétisation de son auto-corrélation interne. C’est une étude qui prend au sérieux et ce que l’objet technique est en propre, et le rapport proprement tech­ nique de l’homme aux objets techniques. 3. Une étude de technologie comparée, articule les deux points de vue précédents, en dépit de ce qu’ils ont, d’une certaine manière, d'incompatible : « partant des réso­ lutions de problèmes (médiation instrumentale) chez les animaux et ordonnant les différents moyens en fonction à la fois de leur utilité fonctionnelle (comme médiation entre l’organisme et son milieu) et de leur perfection, ou auto-corrélation interne, ce qui est un critère normatif de l’acte d’invention qui institue ces médiations » (IT, 85).

■ ■ Les principaux concepts correspondant aux types de réalité tech­ nique, aux catégories que cette technologie comparée est susceptible d’identifier et d’ordonner comme les moments d’une évolution, sont :

la méthode, l’outil et l’instrument, l’ustensile et l’appareil, la machine- outil et la machine, le réseau. Nous ne pouvons en donner ici que le schéma général, mais le cours de 1968 (IT, 86-101) en fournit un exposé très clair et simple.

« Aux niveaux élémentaires, les activités techniques apparaissent essentiellement comme une médiation fonctionnellement utile ; aux niveaux supérieurs, ce sont les critères internes d’auto-corrélation, donc de perfection intrinsèque, qui l’emportent » (IT, 86). Mais la médiation la plus simple n’a pas encore la forme de l’objet, isolable du milieu, détachable, transportable et manipulable : c’est la méthode technique (IT, 88), qui consiste à « modifier provisoirement le milieu en laissant cette modification attachée au lieu et, s’il le faut, au moment ou phase de l’action ». Ce sont des médiations techniques compatibles avec la phase magique de rapport au monde (voir Genèse des modes

de relation de l’homme au monde*). Un exemple en est le creusement d’un trou ou le resserrement de l’entrée d’une impasse naturelle, tel

un canon, pour piéger des animaux. Les outils et les instruments sont des médiations fonctionnelles sous forme d’objets, qui libèrent de l’im­ portance du lieu et permettent une individualisation du travail. Ce sont des prolongements des organes effecteurs (la main, le bras), pour l’outil, des organes récepteurs, pour ce qui est des instruments (voir Outils et instruments*). Les ustensiles et les appareils sont des objets techniques qui ne peuvent être raccordés aux organes ni effecteurs ni récepteurs et dont le fonctionnement manifeste avant tout, à côté de sa fonction relationnelle, une fonction de corrélation interne élaborée (un exemple clair en est la lampe à huile). Cette auto-corrélation que l’on voit dans l’appareil est la source de l’évolution des objets tech­ niques qui prennent la forme de la machine, qui est un dispositif se développant autour d’un système central d’auto-corrélation, qui peut être soit une source modulable d’énergie, soit un dispositif tel que la roue. Les machines simples, dont Descartes a fait la théorie, sont

plutôt des outils complexes (moufles, palans, treuils

: elles sont en

fait un système de transformation du mouvement ; leur commande se confond avec leur alimentation en énergie, toutes les deux venant de l’opérateur, même si en se perfectionnant elles peuvent recevoir des commandes distinctes de l’entrée d’énergie. Les machines-outils n’empruntent plus leur énergie à l’opérateur, mais continuent d’être commandées par l’opérateur. Elles sont semi-autonomes. Leur auto­ nomie énergétique est ce qui permet une amplification considérable de leurs effets. La machine véritable est celle qui est autonome à la fois pour l’alimentation et pour l’information pendant son fonction­ nement, l’information n’étant plus donnée en temps mais fournie de manière massée avant le fonctionnement. Enfin, « la machine complète, libérée de l’opérateur humain, peut fonctionner loin de lui ; sa relation à l’opérateur se conserve sous forme de ce qu’on nomme

)

un « terminal », c’est-à-dire une station recevant et émettant de l’in­ formation provenant de la machine ou adressée à celle-ci » {1T, 99) ; c’est le réseau (voir Réseaux").

h * « Mais l’évolution des objets techniques n’est pas seulement linéaire ; elle est dialectique, en ce sens qu’après avoir pris appui sur l’organisme porteur d’outil comme source d’énergie et d’informa­ tion, l’objet s’en affranchit progressivement » : la « méthode » est le milieu lui-même, un peu modifié ; l’outil et l’instrument le mettent à distance, l’organisme de l’opérateur étant source d’énergie et d’infor­ mation ; mais la machine-outil est alimentée en énergie prélevée sur le milieu ; et « la machine complète est affranchie de l’opérateur à la fois pour l’alimentation en énergie et pour l’entrée d’information quand elle s’automatise et devient programmée. Enfin, dans le dernier stade, la technicité des réseaux retrouve concrètement le milieu en devenant coextensive avec le monde, tandis que l’opérateur est seulement en contact avec les terminaux qui sont aussi des initiaux. Le milieu est technicisé » (IT, 86).

Transduction, analogie, paradigme

k La transduction est, d’abord, « une opération, physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place : chaque région de structure constituée sert à la région suivante de principe de consti­ tution, si bien qu’une modification s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante. Un cristal qui, à partir d’un germe très petit, grossit et s’étend selon toutes les directions dans son eau-mère fournit l’image la plus simple de l’opération transduc­ tive ; chaque couche moléculaire déjà constituée sert de base structu-

rante à la couche en train de se former ; le résultat est une structure réticulaire amplifiante. L’opération transductive est une individuation en progrès » (ILFI, 32-33).

La transduction, en définissant une sorte d’opération*, définit en même temps une structure du réel : celle, à la fois, qui la rend possible et qu’elle engendre ; en définissant une sorte d’opération qui peut se réaliser dans tous les grands domaines de réalité, elle définit la struc­ ture qui la rend possible et qu’elle est susceptible d’engendrer dans tous les domaines du réel : il y a là, en germe, toute la compréhension simondonienne de l’être, comme structure et opération : structure susceptible de se comporter comme un système en tension dans un état métastable, et donc de rendre possible le développement d’une opération d’individuation* ;■opération d’individuation qui divise et

répartit, de son propre fait, le réel en réel individué et en réel préindi­ viduel. La convertibilité ailagmatique* de l’opération et de la structure est établie universellement au moyen de la notion de transduction :

c’est un moyen de rendre tout l’être accessible de façon homogène tout en lui accordant toute la diversité que l’on veut ; un moyen de donner toute sa place, en l’être, et à l’un et au multiple (on pourrait dire, par image, que la transductivité est le passe-partout de l’être, de l’unité dans l’être). L’unité n’est pas celle d’un principe, puisque

« l’unité transductive » opère et « se propage de proche en proche »,

« de place en place ». La transductivité ne définit pas la seule struc­

ture existante du réel (la diversité sans fin des structures du réel est

l’objet de la diversité des sciences), elle définit seulement la structure qui rend possible l’avènement des structures particulières, leur indivi­ duation sans fin : ce n’est pas la structure de telle partie du réel, de tel être individué, mais une représentation de l’être comme structure, qui correspond à la possibilité qu’il y ait avènement infini d’êtres indivi- dués, opération d’individuation à l’infini. « Il y a transduction lorsqu’il

y a activité partant d’un centre de l’être, structural et fonctionnel, et s’étendant en diverses directions à partir de ce centre, comme si de

multiples dimensions de l’être apparaissaient autour de ce centre ; la transduction est apparition corrélative de dimensions et de structures dans un être en état de tension préindividuelle, c’est-à-dire un être qui est plus qu’unité et plus qu’identité, et qui ne s’est pas encore déphasé par rapport à lui-même en dimensions multiples » (ILFI, 33).

■ a Cette caractérisation de la transduction comme opération univer­ selle correspondant à une structuration universelle de l’être conduit à l’un des problèmes les plus difficiles et les plus profonds de la philo­ sophie (et pas seulement celle de Simondon) : le rapport de l’être à sa connaissance, qui pose la question du statut d’une philosophie qui porte sur l’être. La transduction pouvant s’appliquer à tout, qu’en est-il dans le domaine du savoir, et plus particulièrement comme démarche pour saisir l’être, l’ontogenèse, c’est-à-dire la transduction elle-même comme être de l’être ? Car « elle s’applique à l’ontogenèse et est l’ontogenèse elle-même » (ILFI, 33). « Elle peut être employée comme fondement d’une nouvelle espèce de paradigmatisme analo­ gique, pour passer de l’individuation physique à l’individuation orga­ nique, de l’individuation organique à l’individuation psychique, et de l’individuation psychique au transindividuel subjectif et objectif, ce qui définit le plan de cette recherche » (ibid.). La transduction est présentée comme le fondement de la démarche de YILFI, au point qu’elle en justifie le plan même. C’est que « cette notion peut être employée pour penser les différents domaines d’individuation : elle s'applique à tous les cas où une individuation se réalise, manifestant la genèse d’un tissu de rapports fondés sur l’être » (ibid.). Analogie et paradigme sont étroitement liés à la transduction : l’analogie (opéra­ tion logique d’établissement non pas d ’un rapport d’identité entre deux termes, mais d’une identité de rapport entre quatre) est la forme logique générale de l’opération transductive ; le paradigme (terme directement transposé du grec, où il veut dire à peu près « modèle »), ou mieux le paradigmatisme est la construction et l’utilisation d’un modèle comme démarche de pensée. La démarche transductive géné-

raie conduit Simondon à partir du domaine physique (et de l’étude des cristaux, précisément) en lui donnant une « valeur paradigma­ tique » pour l’étude des niveaux ultérieurs d’individuation (ILFI, 27) :

le « paradigmatisme analogique » est la méthode de construction des différents domaines de réalité (physique, vital, psychique, trans­ individuel), l’application de la démarche transductive à ces grands domaines. Mais comment comprendre la portée de cette méthode, qui risque, comme tout paradigmatisme de conduire au réductionnisme (du vital au physique, ILFI, 319,323), en même temps qu’elle semble se fonder sur l’usage de l’analogie pour autoriser à conclure de ce qui pensé (seulement pensé) au réel lui-même, à l’être (« La possibilité d’employer une transduction analogique pour penser un domaine de réalité indique que ce domaine est effectivement le siège d’une struc­ turation transductive ») ?

C’est un problème, en effet, car la science, en général, précisément, se méfie de l’analogie, « qui semble avoir pris un sens péjoratif dans la pensée épistémologique » (ILFI, 108). En effet, prêter à un être une propriété d’un autre être, parce qu’il en a quelques autres de communes avec lui, c’est trouver une ressemblance entre leurs struc­ tures (ILFI, 563), ou c’est procéder par métaphore (ILFI, 267) ou association d’idées (ILFI, 565) ; ni dans un cas ni dans l’autre, on n’a affaire à une véritable analogie légitime. C’est « confondre le véri­ table raisonnement analogique avec la méthode toute sophistique qui consiste à inférer l’identité à partir des propriétés de deux êtres qui ont en commun un caractère quelconque » (ILFI, 108), qui tire une conclusion sur les structures des êtres réels, à partir d’une identité de rapports entre des opérations, qui n’ont leur valeur et leur sens propre que rapportées à chacune de ces structures, et donc pas nécessairement les mêmes. Or, « le progrès transductif de la pensée consiste bien en effet à établir des identités de rapports », cependant « ces identités de rapports ne s’appuient pas du tout sur des ressemblances, mais au contraire sur des différences, et elles ont pour but de les expliquer »

(ibid.) : d’une part, c’est la saisie des différences sur fond de ressem­ blance, qui est vraiment féconde et ouvre la possibilité de la décou­ verte scientifique, ce qui signifie, d’autre part, que, dans ce cas, elle pose un problème qu’il faudra résoudre, elle ne sert pas à expliquer la

réalité, mais elle sert à faire apparaître dans la réalité ce qui est encore

à expliquer à nouveaux frais. Le paradigme est le modèle conceptuel

à partir duquel toutes les modifications et « compositions » néces­

saires seront apportées pour qu’il soit conforme à la réalité nouvelle à

penser. La méthode paradigmatique ne suppose pas la ressemblance des deux réalités en question, ici des deux domaines d’individuation

à penser (physique et vital), mais seulement la comparabilité, c’est-à-

dire que l’une peut être décrite, connue, pensée, objectivement et pour ce qu’elle est en propre, par différence vérifiable avec l’autre® (ibid.).

iliA u demeurant il faut distinguer le cas de la pensée et celui de la science, dont la démarche ne consiste pas seulement en pensée. Dans la science, il y a des moments de pensée analogique justifiée parce que tout n’y est pas déduction ou induction mais aussi transduction, qui sont les moments de l’invention* véritable (ILFI, 33), les moments où le savoir affronte la nouveauté du réel, l’hétérogénéité des domaines de structure, et la tâche de structuration (opération se propageant de place en place) d’un domaine hétérogène (ILFI, 32-33). Ce sont les moments où le développement de la science suppose la possibilité de8

8. Ce qui correspond au véritable usage du paradigme chez Platon (par exemple :

République IV, 434d-435a) chez qui lavérification de la validité de l’hypothèse paradig­ matique fait partie du raisonnement paradigmatique. C’est un procédé de pensée et d’exposition qui passe du particulier au particulier, comme dit Aristote, équivalent, dans la rhétorique, du procédé dialectique de l’induction mais ce n’est pas un raison­ nement valide : même comme induction, ce serait une induction (très) partielle ou imparfaite et qui ne permet pas d’aboutir à une conclusion générale (généralisable). Mais si on le considère comme une démarche (plutôt qu’un procédé logique valide), il correspond précisément à la transduction : allant « de place en place et de proche en proche », et point besoin de conclusion sur autre chose que ce sur quoi on fait porter son attention et son étude.

s’échapper des structures connues et reconnues, qui est aussi celle de la constitution d’un domaine de réalité structuré de façon nouvelle et plus étendue, reliant des domaines auparavant séparés et réputés hété­ rogènes, c’est-à-dire où l’on ne pouvait prêter nécessairement le même sens et la même valeur à des opérations entre lesquelles on apercevait peut-être, cependant, une analogie possible (ILFI, I, chap. 3, donne des exemples tirés de l’histoire des sciences). Mais l’affirmation de la valeur de l’analogie et du paradigmatisme transductif dans la science, ne doit pas nous tromper : son rôle légitime et indispensable est avant tout dans la découverte, ou mieux l’invention, dont dépend la véri­ table découverte, ce qui correspond dans une épistémologie classique à ce qui a valeur d’hypothèse à vérifier et à prouver. Or, Simondon prend justement soin de le préciser (ILFI, 34), la transduction n’a pas la valeur logique et démonstrative générale des procédés logiques comme l’induction et la déduction : « la transduction ne saurait être présentée comme procédé logique ayant valeur de preuve »■, ce n’est pas « un procédé logique au sens courant du terme ; elle est un procédé mental, et plus encore qu’un procédé, une démarche de l’esprit qui découvre ». On passe ici, pour rendre compte de la transduction en toute rigueur, de la logique et de l’épistémologie à la psychologie géné­ rale et à l’histoire de la découverte scientifique, et même à l’onto­ logie, puisque le texte se poursuit par une formule qui correspond précisément à ce que nous nous efforçons de comprendre : « Cette démarche consiste à suivre l’être dans sa genèse, à accomplir la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la genèse de l’objet » (on notera que, dans la formule en italique qui est l’expression même de l’ontogenèse, ce dont il s’agit n’est pas de « connaître » mais de « suivre »). L’usage heureux et légitime de la transduction et de l’ana­ logie dans les sciences est ainsi reconduit à celui d’une démarche qui ne se confond pas avec la démarche scientifique considérée dans son ensemble, même si la science ne pourrait sans doute pas se développer sans elle dans ses moments les plus féconds. Mais la démarche qui

consiste à « suivre l’être dans sa genèse », si elle utilise transduction, analogie, paradigmatisme, n’est en rien concurrente de la science puisqu’elle n’abandonne rien de ses acquis ni de son cheminement le plus détaillé (l’œuvre de Simondon en est un exemple éclatant). C’est au contraire la capacité de ressaisir dans la pensée réflexive le tout de la connaissance objective, qui rend possible la saisie de l’indi­ viduation, de l’ontogenèse, bien que celle-ci ne se réduise pas à cette connaissance.

La saisie de l’individuation comme telle, de l’ontogenèse, de l’être en tant qu’être, n’est pas un moment de la connaissance objective, analy­ tique et structurale. Elle est saisie dans la pensée réflexive, capable de tenir le tout de ce que la science établit et apprend objectivement et de lui donner la forme de la transductivité qui fait apparaître de quelle manière il y a processus d’individuation, apparition d’être, ontoge­ nèse. Individuation, ontogenèse, être, ne sont pas des propriétés objectives du réel, susceptibles d’être connues par la science, mais ce qui ne peut être saisi et vu intuitivement dans le réel que du fait que c’est pensé, par la réflexion reprenant le savoir scientifique. Voir Connaissance de l’individuation*, Ontogenèse, ontologie*, Intuition, réflexion, philosophie*.

Travail

■ « Dire que le travail est l’exploitation de la nature par les hommes en société » est une « définition naturaliste du travail » qui est insuf­ fisante (MEOT, 241). Elle conduit à faire de la technicité une phase du travail, à appréhender l’objet technique à travers le travail humain, adjuvant et instrument ou produit du travail (conception utilitariste de la technique). Il faut opérer un retournement de la perspective et prendre le travail comme aspect de l’opération technique, qui ne

se réduit pas au travail. Un tel retournement serait « en faveur de l’homme même », ainsi que de la compréhension du travail autant que de la technique.

§8B C’est que la représentation fausse de l’objet technique dans le travail (qui en fait un outil, moyen utilitaire entièrement soumis — représen­ tation fréquente et souvent considérée comme lucide techniquement et libératrice d’un point de vue moral et politique) est liée en fait

à « la condition servile du travailleur », qui « a contribué à rendre

plus obscure l’opération par laquelle matière et forme sont amenées

à coïncider » (MEOT, 242) : le maître commande au travailleur une

opération de production, qui lui demeure étrangère et ignorée en ce qu’elle est vraiment elle-même (quand il passe commande d’un objet, il indique une forme — une table, une veste, un mur, etc. — et il en choisit et fournit la matière) ; alors on se représente l’opération du travailleur comme un acte de maîtrise, prolongeant cet acte de commandement, qui en paraît l’essence puisqu’il en est la provenance, sur le modèle de l’imposition autoritaire d’une forme à une matière. Le schéma hylémorphique par lequel on se représente la réalisation d’un objet correspond à une méconnaissance ou au moins à une obscurité concernant le centre même de l’opération technique, qui sont particu­ lièrement favorisées par une certaine organisation du travail. Mais ces circonstances sociales et historiques ne sont pas tout ; cette mécon­ naissance est plus profondément et radicalement liée à la nature même du travail. Il y a travail quand l’homme doit accomplir lui-même l’en­ semble de la tâche aboutissant au résultat, c’est-à-dire « accompagner par l’activité de son organisme, de son unité somato-psychique, le déroulement étape par étape de la relation homme-nature », ce qui est possible quand il est « porteur d’outil » (MEOT, 241) ; « dans cette activité, il suit pas à pas, geste après geste, cette action », parce qu’il ne peut s’en remettre à l’outil, « confier à l’objet technique la fonction de médiation entre l’espèce et la nature » {MEOT, 242). On voit, par contraste, que, lorsque l’objet est concrétisé suffisamment et

fonctionne de façon indépendante et autonome, c’est dans ce mixte concrétisé de nature et d’homme, que se fait la rencontre corres­ pondant au travail primitif et pénible, que nous venons de décrire, tandis que « l’opération sur l’être technique n’est pas exactement un travail ». L’activité de travail concentre l’attention sur les deux termes de l’opération, que sont l’intention (la forme) et la matière, tandis que pour comprendre ce qu’est opérer, il faut se concentrer sur « l’intério­ rité même de l’opération complexe par laquelle ce rapprochement est obtenu » (MEOT, 242). C’est par principe que « la représentation de l’opération technique n ’apparaît pas dans le travail » (MEOT, 243).

■ B■ Ainsi, le projet de Simondon est fondamentalement double, ici :

faire échapper une technologie de l’objet technique au modèle obscur­ cissant du travail, et, si possible, faire bénéficier la compréhension du travail, et plus encore son organisation, d’une compréhension juste de l’opération technique, qui éviterait de refléter et d’entretenir un modèle fondé sur la puissance et la maîtrise, issu précisément de la situation archaïque du travail servile. Car, si l’on conçoit le travail au sens strict où nous l’avons défini, il y a, pour les travailleurs, « une aliénation essentielle du travail en tant que travail » (MEOT, 248), « aliénation pré-capitaliste », car elle « les aliène d’une manière néces­ saire, même en dehors de toute modalité économique telle que celle que décrit Marx sous le nom de capitalisme ». « Or, les problèmes du

travail sont les problèmes relatifs à l’aliénation causée par le travail, et cette aliénation n’est pas seulement économique, par le jeu de la plus- value ; ni le marxisme, ni ce contre-marxisme qu’est le psychologisme

dans l’étude du travail à travers les relations

humaines9 ne peuvent

9. Simondon ne cite personne ici comme représentant de cette psychologie du travail, mais dans sa courte bibliographie, il cite Le Travail en miettes, de Georges Friedmann, qui venait d’être publié (Gallimard, 1956), et qui eut un grand retentissement à l’époque.

trouver la véritable solution, parce qu’ils placent l’un et l’autre la source de l’aliénation en dehors du travail, alors que c’est le travail qui est source d’aliénation » (MEOT, 249).

Ouvrages

Abréviations et éditions utilisées

MEOT

Du Mode d’existence des objets techniques, Aubier-

IGPB

Montaigne, 1958, 1969, 1989. L’Individu et sa genèse physico-biologique, PUF, 1964.

IPC

L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989.

ILFI

L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Millon, 2005 (reprend en un seul volume IGPB et IPC qui formaient à l’origine l’ensemble de la thèse principale de Simondon, ainsi qu’un travail préparatoire sur l’Histoire de la notion d’individu).

AH

Deux Leçons sur l’animal et l’homme, Ellipses, 2004.

IT

L’Invention dans les techniques, Seuil, 2005.

CP

Cours sur la perception, La Transparence, 2006.

II

Imagination et invention, La Transparence, 2008.

Articles

LPH « Les limites du progrès humain », Revue de métaphysique et de morale, 1959, republié dans les Cahiers philosophi­ ques, n° 42, mars 1990.

PST

Psycho-sociologie de la technicité », Bulletin de l’École pratique de psychologie et de pédagogie de Lyon, en trois numéros de nov.-déc. 1960, janv.-fév. 1961, et mars-juin 1961.

«

EH

L’effet de halo en matière technique : vers une stratégie de la publicité », Cahiers dé l’ISEA, n° 7, 1960, republié dans les Cahiers philosophiques, n° 43, juin 1990.

«

RA

«

Le relais amplificateur », Communication au Ile Colloque

de mécanologie 21-22 mars 1976, Cahiers du centre culturel

canadien, n° 4, pp. 135-143.

122

Sommaire

Allagmatique (opération/structure, analogie, individuation, relation, transduction)

11

Animal et Homme (individuation vitale et psychique)

16

Connaissance de l’individuation et Individuation de la connaissance (allagmatique, analogie, individuation, paradigme, transduction)

20

Culture technique, culture universelle, philosophie (spiritualité) 27

Être (devenir, individuation, connaissance de l’individuation, phase, ontogenèse, relation)

29

Forme et Information (forme et matière, figure et fond, hylémorphisme, théorie de la forme, théorie de l’information)

38

Genèse des modes de relation de l’homme au monde (pensées magique, religieuse, technique, esthétique, théorique, pratique, scientifique, éthique, philosophique)

42

Individu, individuation, principe d’individuation (devenir, être, hylémorphisme, ontogenèse, relation, substance)

45

Individuation : grandes formes, modes et degrés

51

Individuation physique : la matière 53

Individuation biologique : la vie

56

Individuation psychique et collective ; le psychisme, l’esprit, le transindividuel, le sujet

57

Individuation, individualisation, personnalisation

61

Invention

65

Milieu

67

Morale, éthique, acte

70

Mort et Nékuia (transindividuel)

75

Objet technique : mode d’existence, genèse, concrétisation

78

Objets techniques et Évolution de la réalité technique :

éléments, individus, ensembles, loi de relaxation

85

Ontogenèse, ontologie

88

Opérations et Structures (allagmatique)

92

Outils St Instruments

96

Philosophie* pensée réflexive, intuition

98

Réseaux

99

Technicité

103

Technologie comparée : méthode, outil, instrument, ustensile, appareil, machine, machine-outil, réseau

107

Transduction, analogie, paradigme

110

Travail

116

Dans la même collection

Le vocabulaire de Arendt, Anne Àiniel Le vocabulaire d’Aristote, Pierre Pellegrin Le vocabulaire d’Averroès, Ali Benmakhlouf Le vocabulaire de Bachelard, Jean-Claude Pariente Le vocabulaire de Bacon, Thierry Gontier Le vocabulaire de Bentham, Jean-Pierre Cléro, Christian Laval Le vocabulaire de Bergson, Frédéric Worms Le vocabulaire de Berkeley, PJiilippe Hamou Le vocabulaire de Bourdieu, Christiane Chauviré, Olivier Fontaine Le vocabulaire de Comte, Juliette Grange Le vocabulaire de Condillac, Aliénor Bertrand Le vocabulaire de Deleuze, François Zourabichvili Le vocabulaire de Derrida, Charles Ramond Le vocabulaire de Descartes, Denis Kambouchner, Frédéric de Buzon Le vocabulaire de Diderot, Annie Ibrahim Le vocabulaire de Durkheim, Frédéric Keck, Mélanie Plouviez Le vocabulaire d’Épicure, Jean-François Balaudé Le vocabulaire de Fichte, Bernard Bourgeois Le vocabulaire de Foucault, Judith Revel Le vocabulaire de Frege, Ali Benmakhlouf Le vocabulaire de Freud, Paul-Laurent Assoun Le vocabulaire de Girard, Charles Ramond Le vocabulaire de Goodman, Pierre-André Huglo Le vocabulaire de Habermas, Christian Bouchindhomme Le vocabulaire de Hayek, Laurent Francatel-Prost Le vocabulaire de Hegel, Bernard Bourgeois Le vocabulaire de Heidegger, Jean-Marie Vaysse Le vocabulaire de Hobbes, Jean Terrel Le vocabulaire de Hume, Philippe Saltel

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