Andiñach, Pablo - El Libro de Exodo

EL LIBRO DEL ÉXODO
Pablo R. Andiñach
E l p r e s e n te c o m e n ta rio a l lib ro d e l É x o d o se
su sten ta en la n ec esid a d siem p re renovada de leer
los antiguos textos fu n d a c io n a le s de nu estra fe . C u
rio sa m en te el tiem po tra n scu rrid o desd e su red a c
ción no los ha deteriora d o , sin o que han g anado en
sig n ifica ció n , p o n ie n d o de relieve que, aunque m u
chas cosas cam bian con las cu ltu ra s y e l d ev en ir de
los años, hay p re g u n ta s y situ a cio n e s p ro fu n d a s que
p erm a n ecen y revelan que la aven tu ra hum ana y los
textos p o r ella p ro d u cid o s son tan fa sc in a n te s com o
insondables.
Una com prensión estrecha de las E scritu ra s s u

p o n d ría que, siendo el libro d e l É xodo p a r te de lo
que los creyentes llam am os «la p a la b ra de D ios»,
su m ensaje y a estaría cerra d o y se ría defin itivo . Sin
em bargo, la e x p e rie n c ia m u e stra q u e la re la ció n
entre la P a la b ra y el le cto r es siem p re dinám ica, y
que una p a r tic u la r lectu ra no agota el sentido, sino
que actu a liza só lo una p a rte d el m ensaje. D e hecho,
todo le cto r se acerca al texto in e vita b lem e n te desde
un lugar y un tiem po d eterm in a d o s. Y esa contex-
tualidad, lejos de lim ita r la com prensión d e l texto,
la p otencia.
Pero la na rra tiva bíblica tam bién es bella. E s

p era m o s que al acercarnos a l É xodo p o d a m o s se n
tir adem ás el p la c e r de esta r a n te un herm oso texto.
Pablo Rubén Andiñach es d o cto r en teología p o r el

1SE D ET (B uenos A ires), cursó estu d io s de p o s tg r a
do en la U niversidad H ebrea de J e ru sa lé n y en I l i f f
S ch o o l o fT h e o lo g y (Denver, EE. UU.). A ctu a lm en te
es p ro fe so r titu la r de A n tig u o T estam ento en el In s
tituto U niversitario ISED ET, y co la b o ra com o d o
cente en el Sem inario R a b ín ico L a tin o a m erica n o y
en la P erkin s S ch o o l o fT h e o lo g y (EE. UU.). D irig e
la revista Cuadernos de Teología^ ha p u b lic a d o n u
m erosos libros y artículos.
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
119
Colección dirigida por

Santiago Guijarro Oporto
PABLO R. A N D IÑ A CH
EL LIBRO DEL ÉXODO
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2006
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2006

C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones(í/’sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1606-0
Depósito legal: S. 338-2006
Fotocomposición: Rico Adrados S.L., Burgos 2006
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2006
CONTENIDO
Prefacio .............................................................................................................. 9
Siglas y abreviaturas ....................................................................................... 11
Introducción ...................................................................................................... 13
I. I srael en Egipto (1, 1-12, 36)
A. Israel es oprimido en Egipto (1, 1-22) ............................................... 21

B. Nacimiento de Moisés y período en M adián (2, 1—4, 3 1 ) ................. 41
C. Moisés en Egipto (5, 1-12, 36) ........................................................... 115
II. D e E gipto al S inaí (12, 37-18, 27)
A. De Ramsès a Sucot (12, 37-13, 1 9 ) ...................................................... 213

B. De Sucot a Etam (13, 2 0 -2 2 )................................................................... 231
('. De Etam al Mar (14, 1-15, 21) .......................................................... 233
I). Del mar a Mara y a Elim (15, 2 2 -2 7 )................................................... 259
l· . De Elim a Sin (16, 1-36) ..................................................................... 265
K De Sin a Refidim (17, 1-18, 27) ....................................................... 281
III. L a alianza en el S inaí (19, 1^10, 38)
A. La alianza (19, 1-20, 21) ..................................................................... 309

B. El código de la alianza (20, 22-23, 33) ............................................. 343
C. Ratificación de la alianza (24, 1-18).................................................. 383
I). Instrucciones para la M orada y los servicios religiosos
(2 5 ,1 -3 1 ,1 8 )........................................................................................ 395
L. Idolatría de Israel (32, 1-34, 3 5 ) ........................................................ 435
I Construcción de la Morada (35, 1 40, 33) ....................................... 463
( ¡. Yavé entra en la Morada (40, 3 4-38).................................................. 481
A spectos teológicos
El cumplim iento como tragedia (sobre 1, 6-7) ................................... 26

Israel sometido a esclavitud .................................................................... 30
La ironía como recurso lite ra rio ............................................................. 46
Las narraciones de la infancia de Moisés y de otros héroes antiguos .. 47
Moisés como fugitivo político ............................................................... 58
Estructura literaria de las unidades 2, 11-15; 2, 16-22 y 2, 23-25 ... 59
Tierra que fluye leche y miel .................................................................. 73
Sobre el signo en 3, 12 ............................................................................. 80
Sobre el nombre de Dios en 3, 1 3 -1 4 .................................................... 82
Dios y nosotros .................................... ·.................................................... 104
Dinámica literaria de las diez plagas de Egipto (7, 8-13, 16) ......... 204
El maná y el sábado ................................................................................. 277
Para leer 25-31 y 35^)0. Sobre la Morada y el te m p lo .................... 397
B ibliografía........................................................................................................ 483
Indice g e n e r a l................................................................................................... 493
PREFACIO
El presente libro se sustenta en la necesidad siempre renovada

de leer los antiguos textos fundacionales de nuestra fe. Curiosa
mente el tiempo transcurrido desde su redacción no los ha deterio
rado, sino que han ganado en significación, poniendo de relieve que
aunque muchas cosas cambian con las culturas y el devenir de los
años, hay preguntas y situaciones profundas que permanecen y re
velan que la aventura humana y los textos que ella produce son tan
fascinantes como insondables: cada vez que nos acercamos al tes
timonio milenario de los textos bíblicos encontramos que tienen al
go nuevo que decirnos. Una comprensión estrecha de las Escrituras
supondría que, siendo el libro del Éxodo parte de lo que los creyen
tes llamamos «la palabra de Dios», su mensaje ya estaría cerrado y
sería definitivo. Sin embargo, la experiencia muestra que la relación
entre la Palabra y el lector es siempre dinámica y que una particular
lectura no agota el sentido, sino que actualiza sólo una parte del
mensaje. De hecho, nadie se acerca al texto desde una campana de
cristal, sino que lo hace inevitablemente desde un lugar y un tiempo
determinados. Y esa contextualidad, lejos de limitar la comprensión
del texto, la potencia agregándole la sal de la vida e invitándonos a
poner lo mejor de nuestra experiencia tratando de descubrir el men
saje para nosotros y nuestros pueblos.
Pero la narrativa bíblica, que resulta insondable, es también be
lla. Interesa junto al destino final el poder disfrutar del camino que
nos permite arribar a él. Porque el sentido que anhelamos encontrar
en el texto no es un producto acabado que se encuentra al concluir
del relato, sino una relación que se construye desde la primera pa
labra que leemos y que avanza poniendo en escena todas las di
mensiones del texto. La narración de la gesta de liberación de los
esclavos o la confección de un ídolo de oro en el desierto impacta al
lector por lo que cuentan, pero también por el dramatismo y la re
tórica con que son narrados. Sabemos que cuando se disfruta la lee-
10 Prefacio
tura de un texto se lo entiende mejor. Esperamos que al acercamos

al Exodo podamos sentir también el placer de encontrarnos ante
una página hermosa.
Agradecimientos
Deseo expresar mi gratitud a dos instituciones. Al Instituto Uni

versitario ISEDET que, al concederme una licencia sabática, per
mitió que dispusiera del tiempo para poner en orden y por escrito la
investigación de varios años. Esa casa es una permanente fábrica de
pensamiento teológico, donde las constantes lecturas y debates que
se dan en su seno -tanto con los colegas docentes como en las aulas
con los estudiantes- han sido tierra fértil para que las primeras in
tuiciones hayan alcanzado la madurez necesaria y llegaran a plas
marse en estas reflexiones. Es mi deseo que este libro pueda refle
jar al menos en parte la valiosa experiencia académica que me ha
sido dado recibir de esa comunidad educativa.
La segunda institución es Perkins School of Theology, Southern
Methodist University, por haberme invitado como profesor visitan
te y así ofrecer el espacio para combinar docencia e investigación
durante el año sabático. Los dos cursos sobre Éxodo que ofrecí allí
me permitieron discutir y repensar con los estudiantes diversos pun
tos de este trabajo. Sus preguntas y observaciones en muchos casos
alimentaron las reflexiones de estas páginas y anónimamente están
presentes en ellas. La excelente biblioteca Bridwell brindó el acce
so a un fondo bibliográfico inmenso y sus recursos tecnológicos re
sultaron fundamentales a la hora de producir esta obra. Pero más
allá de todos los necesarios aspectos materiales, deseo destacar la
calidez de su gente -profesores, alumnos y personal-, que en todo
momento me ofreció la amistad y ayuda imprescindibles para que
mi estadía en esa casa de estudios fuera una experiencia enriquece-
dora no sólo a nivel intelectual, sino también vital y humano.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
ABD A n ch o r B ible D ictionary

A NET A ncient N ear Eastern Texts R elating to the O ld Testament
BAR Biblical A rcheological R eview
BA Biblical A rcheologist
BASOR B ulletin o f the A m erican S chools o f O riental R esearch
BDB Brown, Driver, B riggs, G esenius, H ebrew a n d English
Lexicon
BHS Biblia H ebraica Stuttgartensia
Bib B iblica, Roma
BJ Biblia de Jerusalen
BTB Biblical T heology B ulletin, N ew York
BZAW B eihefte z u r Z eitsch rift fü r die alttestam en tlich e W is
senschaft, Berlin
C BQ C atholic B iblical Q uaterly
CoS The C ontext o f the Scriptures / - // /
C uad Teol C uadernos de Teologia, B uenos A ires
EB E studios B iblicos, M adrid
El Ereretz Israel, Jerusalen
Hen H enoch, R om a
HUCA H ebrew U nion C ollege A nnual
JAOS Journal o f the A m erican O riental Society
JBL Journal o f B iblical L iterature
.INES Journal o f N ear Eastern Studies
JN SL Journal o f N orthw est Sem itic Languages
JO LA H Journal o f L atin A m erica H erm eneutics (w w w .isedet.
edu), B uenos A ires.
JQ R Jew ish Q uarterly Review
JSO T Journal for the Study o f the O ld Testam ent
LXX Septuaginta
OTS O udtestam entische Studien, Leiden
O rA rg O rientalia A rgentina
PEQ Palestine E xploration Q uarterly
RB Revue B iblique, Paris
RevBibI Revista B iblica, B uenos A ires
12 Lista de siglas y abreviaturas
R IB LA R evista de Interpretación B íblica L atinoam ericana

RdQ R evue de Q um ran
RV Santa B iblia (versión Reina-Valera 95) .
Salm Salm anticencis, Salam anca
SJOT Scandinavian Journal o f the O ld Testam ent
TD O T Theological D ictionary o f the O ld Testament
TM Texto M asorético
TNf Targum N eòfiti
TO Targum O nkelos
TPsJ Targum Pseudo Jonatán
TLO T Theological L exicon o f the O ld Testament
VT Vetus Testam entum
Vulg Vulgata
ZA Z eitschrift für A ssyriologie
ZAW Z eitschrift fur die alttestam entliche W issenschaft, Berlin
INTRODUCCIÓN
Todo texto es un enigma a descifrar. Y si el texto a leer tiene la

riqueza y la complejidad del libro del Exodo, con mucha más razón
la empresa se transforma no sólo en fascinante y seductora, sino
que reclama de nosotros un esfuerzo superior para revelar sus senti
dos y sus rincones. Nos disponemos en estas páginas a llevar a cabo
una exploración del sentido de estos textos a fin de que, abriéndo
nos a su mensaje, nos ayuden a entender nuestros propios desafíos
y preguntas. Porque el Exodo -y la Biblia en general- no es como la
luz del farol que ilumina la esquina aunque nadie pase por ella en
toda la noche. Leer un texto como éste pide nuestra participación
activa y reclama que hagamos la parte que nos toca. El enigma
quiere ser descifrado, pero no lo será si no ponemos enjuego lo que
somos y nos arriesgamos en su interpretación.
Este comentario está escrito sobre la base de varias opciones
previas que lo conforman y le dan personalidad. Éstas tienen que
ver con los aspectos teológicos y metodológicos que hemos utiliza
do para abrir el texto, para mirarlo desde varios ángulos y para bus
car contribuir a una comprensión de su mensaje que sea relevante
para nuestro tiempo y situación. En ese sentido, este libro es en pri
mer lugar un libro teológico. No es nuestra preocupación determi
nar qué hay de historia y qué de leyenda en sus páginas; ni nos des
vela encontrar explicaciones racionales a los hechos muchas veces
grandiosos e inabarcables que presentan sus páginas. El lector ob
servará que la relación entre historia y texto, tal como la entende
mos en este comentario, no es la habitual y por eso podemos asumir
que casi no hay historia en sus páginas -si es que hay alguna- y, sin
embargo, considerarlo un libro que impacta en la historia como po
cos. Eso es porque el libro del Éxodo, más que ser historia en el sen
tido estricto de la palabra, es una obra que hace crecer la historia al
narrar un nuevo capítulo del encuentro de Dios con la humanidad y
dar significado desde sus páginas a las luchas por la liberación, a la
14 Introducción
pasión por la justicia y a la búsqueda de dignidad para los pueblos

oprimidos en el marco de una profunda relación espiritual y exis-
tencial que abarca todos los ámbitos de la vida. Lo hace poniendo
en escena una serie de acontecimientos y situaciones que retratan
con un realismo avasallante nuestra condición humana. Sus perso
najes son capaces de llevar a cabo desde las más terribles cruelda
des, como el genocidio y el asesinato de bebés, hasta el heroísmo de
desobedecer al hombre más poderoso de la tierra; nos encontramos
desde el clamor por la angustia de la opresión hasta la ternura de
quien se conmueve por el llanto de un niño abandonado. En sus pá
ginas la fe y la idolatría luchan por prevalecer una sobre la otra, y la
llamada de Dios es cuestionada y rechazada hasta límites que nos
sorprenderán. Recorrer sus historias nos lleva del vuelo libre de be
llísimas narraciones a la estricta nitidez de las leyes, de la minucio
sa descripción de la Tienda a la no menos minuciosa narración de la
construcción de ese templo. Y todo ello en el contexto de una obra
que comienza con un Dios casi desconocido para los personajes y
finaliza con el Dios que se revela a sí mismo, muestra su identidad,
decide habitar en medio de su pueblo, y describe y promueve un
proyecto de liberación para los esclavos que finalizará más allá del
mismo Pentateuco con la posesión de la tierra.
El texto como literatura
A fin de contribuir a una lectura más provechosa de este co

mentario queremos compartir con el lector algunos de los puntos
más destacados de nuestro método y nuestras opciones teológicas y
hermenéuticas.
1. En este comentario leemos el texto como obra literaria. La
palabra de Dios se presenta en forma de literatura y nos pide que así
la leamos. Esto tiene profundas consecuencias respecto a la relación
entre el texto y la historia que en ella se narra. Aquellos que supo
nen que lo aquí narrado ocurrió tal como se cuenta, o aquellos que
asumen que yendo a la historia que hay detrás de los textos es como
mejor se entiende pierden la parte más rica de la obra. No es en
contrando al «Moisés histórico» como podemos entender mejor el
mensaje del Exodo, sino dejando que sus historias iluminen nues
tros desafíos presentes. Es importante tener en cuenta que el narra
Introducción 15
dor no se siente atado a las coordenadas de la realidad, ni espera que

lo leamos teniéndolas en cuenta en cada detalle. Su función es dar
testimonio de una experiencia de fe que se suscitó en una historia
particular, y su texto busca promover la misma fe en el lector.
2. El libro del Exodo presenta unidad literaria. Como parte del
Pentateuco (como un «capítulo» de esa obra mayor), desarrolla un
argumento y lo lleva a cabo con coherencia. Lo que se inicia en las
primeras líneas tiene su conclusión en las últimas. Es una distorsión
del lenguaje considerar la existencia de diversas fuentes (las abre
viadas Y, E, S y D) como una falta de unidad literaria. El análisis de
las fuentes da cuenta de la historia de la formación del texto, pero
no puede aplicarse a la lectura del texto final, donde la unidad de
be buscarse en la coherencia interna y en la continuidad semántica
y no en el hecho de que un único autor haya escrito la totalidad de
la obra. El reconocimiento de las fuentes explica las duplicaciones
y las interpolaciones, pero no da cuenta del sentido de ellas en la
actual composición. Nuestro comentario no niega la existencia de
fuentes ni que el texto final sea una obra compuesta por diversas
manos, pero nuestra pregunta concierne al porqué de la organiza
ción de esas fuentes del modo particular en que hoy las tenemos. Es
decir, discernimos las fuentes cuando contribuyen a entender la for
ma del texto, pero no las asumimos como principio de lectura. Es
to es así tanto porque no existe acuerdo sobre la atribución de cada
pasaje a una u otra fuente como -y a nuestro criterio esto es más
importante-porque el sentido no surge de la disección del texto, si
no de la complementación inteligente que hizo el redactor final.
3. La riqueza de la obra no permite describir una sola estructu
ra, sino que obliga a optar. A nuestro criterio, la narración se orga
niza a partir de los escenarios geográficos donde se desarrollan los
hechos. A su vez, la parte II está organizada siguiendo el modelo
del itinerario, el cual es explicado en su lugar. Por consiguiente, la
estructura general que aquí utilizamos es:
I. Israel en Egipto (1, 1-12, 36)
II. De Egipto al Sinaí (12, 37-18, 27)
III. La alianza en el Sinaí (19, 1-^10, 38)
Dentro de cada parte vamos avanzando por unidades menores

buscando en lo posible mostrar las estructuras internas que constitu
yen la trama literaria y el tejido de sentido. Todos los textos se vin
16 Introducción
culan entre sí y su sentido no puede considerarse aislado del contex

to literario en que están ubicados. Esto se ve reforzado justamente
por el hecho de ser un texto «compuesto» a partir de fuentes previas,
lo que significa que la ubicación de una unidad en un lugar particu
lar no es en ocasiones producto de la natural hilación narrativa, sino
que supone una intencionalidad que puede ser teológica o literaria, o
-como suele ser habitual- que involucra ambas dimensiones a la vez.
4. Como resultado de estas consideraciones podemos concluir
que nuestra tarca se concentra en discernir el sentido dentro del tex
to y no fuera de él. La clave del texto debemos buscarla en sus re
laciones internas y en su capacidad simbólica de trascender el even
tual contexto original para constituirse en un mensaje para todos los
tiempos y situaciones. De allí que lo narrado hable a nuestra situa
ción desde sí mismo y no desde una hipotética y limitada relación
con la historia, sea ésta la historia fáctica o la historia del texto re
construida tentativamente. Una vez que se han analizado las diver
sas alternativas, el abordaje final será siempre semántico. Por lo
tanto, cuando hablamos de «autor», «redactor» o «editor» nos refe
rimos al redactor final en calidad de «escritor semiótico», y no co
mo una persona histórica o psicológica. El mensaje bíblico no es el
producto de una mente sobresaliente, sino la resultante de múltiples
capas de sentido combinadas para que se nutran, se contradigan, se
sumen y se equilibren hasta que finalmente produzcan un texto de
riqueza superior. Cada capa literalmente muere a fin de donar su
sentido a la nueva configuración literaria que es el texto final.
5. En este comentario privilegiamos el texto canónico. El recur
so a obras paralelas como los Targumim o las traducciones griegas y
latinas son herramientas fundamentales de trabajo, pero deben en úl
tima instancia utilizarse para iluminar el texto hebreo sobre el que se
hacen las traducciones modernas. Es preciso tener en cuenta que tra
bajamos sobre el canon no porque lo consideremos con un poder má
gico, sino porque es la narración que ha sido asumida como transmi
sora del mensaje de Dios. Aun teniendo en cuenta los problemas de
crítica textual y las variantes propias de un texto antiguo, se puede
afirmar que estamos ante un material objetivo y externo al lector, una
obra que nos ha sido dada y que nos desafía desde su objetividad a
que la leamos desde nuestro particular lugar en la vida y la historia.
6. Se notará que aportamos nuestra propia traducción del texto
bíblico. Eso no supone que desconozcamos la calidad de las traduc-
Introducción ¡7
dones castellanas corrientes, las cuales el lector puede utilizar se

gún su criterio. Pero este comentario se basa en la traducción aquí
presentada, que busca dar cuenta de la estructura de la lengua he
brea y preservar ciertos giros que suelen perderse en otras versio
nes. Por esa razón nuestra traducción debe tomarse como una tra
ducción instrumental a la exégesis, que en muchos casos, a fin de
rescatar un giro hebreo, acepta un déficit estilístico que esperamos
el lector sepa perdonar.
7. Desde el punto de vista teológico es preciso señalar que el
hecho de que muchos excelentes comentarios a Éxodo no enfaticen
la gesta de liberación como núcleo temático de la obra es un error
lamentable, pero suele ser producto de una deficiencia metodológi
ca. Desde ciertos ángulos no se percibe con claridad la fuerza se
mántica del tema de la liberación impreso en estas páginas. El mis
mo Antiguo Testamento en decenas de textos lee y relee la gesta del
éxodo como paradigma de la liberación. Por lo tanto el texto tras
ciende la narración de los hechos acaecidos a los padres de Israel
que fueron esclavizados en Egipto y se yergue como revelación de
la voluntad de Dios para con todos los tiempos y pueblos. El clamor
por la opresión y la búsqueda de Dios como aquél que tiene res
puestas para la situación humana son tan antiguas como la humani
dad misma, y han sido responsables de la confección de los más
tempranos textos de casi cualquier cultura en el mundo. Ese sentir
de que no es justo que unos se aprovechen de otros y que exploten
su fuerza de trabajo robándole la alegría, los hijos y la vida misma
ha sido caldo de cultivo de rebeliones, gestas y heroísmo desde los
albores de la aventura humana, las cuales generaron sus expresiones
de palabra y por último cristalizaron en textos. En el marco de esos
sentimientos nuestro Éxodo bíblico es el testimonio de que el Dios
de Israel se duele y conmueve por el sufrimiento y las injusticias a
que son sometidos sus hijos e hijas, y sale en su rescate con un pro
yecto de liberación que supera todas sus expectativas.
Finalmente el lector observará que en este comentario escribimos
con inicial mayúscula Dios, Diosa, Dioses, Diosas. Lo hacemos por
una cuestión de respeto a las divinidades aludidas y porque, desde
una teología monoteísta como la nuestra, se debe asumir que toda
expresión religiosa honesta y sincera hace referencia al único Dios
creador y Señor del universo revelado en las Escrituras.
I
ISRAEL EN EGIPTO
( 1, 1- 12, 36)
A
ISRAEL ES OPRIMIDO EN EGIPTO (1, 1-22)
I. Prólogo (1, 1-7)
1 Estos son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a

Egipto con Jacob. Cada cual vino con su familia.
2 Rubén, Simeón, Leví y Judá;
3 Isacar, Zebulún y Benjamín;
4 Dan y Neptalí;
Gad y Asher.
5 Todas las personas descendientes de Jacob fueron setenta,
y José ya estaba en Egipto. 6 Murió José, todos sus hermanos y
toda aquella generación, 7 pero los hijos de Israel fructificaron
y crecieron, se multiplicaron y fortalecieron muchísimo. Y se lle
nó el país de ellos.
Introducción al texto
Esta unidad obra de prólogo al libro, pero a la vez lo vincula con

la narración anterior. Los vínculos con las historias del Génesis los
encontramos en la mención de que «vinieron a Egipto», en la lista
de los hijos de Jacob, separando la mención de José del resto, y en
la primera insinuación de que se estaba cumpliendo la promesa da
da a Abraham de que se convertiría en padre de un pueblo numero
so. Aun la mención de que eran setenta los descendientes de Jacob
es un vínculo con la narración que la precede. A la vez, este prólo
go cumple el papel de abrir a una nueva etapa al señalar que todos
murieron, y que los israelitas, de ser setenta personas, pasaron a ser
22 Prólogo (1, 1-7)
una multitud1. Llenar el país es una expresión que convoca senti

mientos encontrados, pues evoca el cumplimiento de las promesas
pero también anuncia las turbulencias sociales que se avecinan a
consecuencia de que esa multitud reside en tierra extranjera.
Análisis detallado
La continuidad entre la narración del Génesis y el libro del Éxo

do se manifiesta de varias formas. La primera no es visible en la
traducción castellana porque consiste en que la narración comien
za con «7 estos son los nombres...». La conjunción y en hebreo su
pone la continuidad de la narración respecto del texto anterior12. Es
ta forma de comienzo se repite en Lv y en Nm, pero no en Dt,
poniendo de relieve la unidad narrativa de los cuatro primeros libros
(Génesis-Números) y el comienzo de una nueva narración en el
quinto libro3. La segunda forma es más evidente: la lista de los hi
jos de Jacob incluye sólo once de ellos y omite a José, de quien lue
go se aclara que ya estaba en Egipto. Pero esto supone que el lector
conoce la historia anterior y que no es necesario volver a explicarla.
El v. 8 señalará que el nuevo rey de Egipto «no sabía de José», otro
indicio de que al lector le son familiares las historias del Génesis4.
1. G. Davies en su importante estudio considera este pasaje una transición en

tre Génesis y Éxodo, Israel in Egvpt. Reading Exodus 1-2, Sheffield 1992, 24.
2. El comienzo con «E...» está en el TM y en el Samaritano, pero no en los
LXX y en los manuscritos agrupados bajo el nombre de Kenicott. A nuestro criterio
esto no cuestiona la autenticidad del texto hebreo, sino que relativiza en este caso a
los LXX; para la discusión, cf. W. Propp, Exodus 1-18, New York 1998, 119-120.
3. La comprensión de un tetrateuco (Génesis-Números) en lugar de un penta
teuco puede sustentarse desde el punto de vista de la estructura literaria, pero ado
lece de ciertos problemas desde el punto de vista hermenéutico. Básicamente es de
notar que, en el plano de la redacción final, Dt 34 se presenta como la conclusión de
toda la vida de Moisés, incluyendo su época en Egipto (cf. 34, 10-12); en esta línea
J. Van Seters considera Éxodo-Deuteronomio una «biografía» de Moisés, cf. The
Life of Mases. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville 1994; tam
bién en Kampen 1994.
4. Contra esta posición se manifiesta E. T. Mullen, Ethnic Mvths and Penta-
teuch Foundations. A New Approach to the Formation o fth e Pentateuch, Atlanta
1997, 103-165, quien señala la ausencia de vínculos entre Éxodo y Génesis, pero
basa su afirmación en un análisis de carácter histórico y no literario. Esto debilita
su argumento, pues resulta difícil de aceptar que una narración que se asunte como
continua y lineal tenga necesidad de hacer referencias explícitas a las historias ya
narradas.
Ex 1, 1-7: Análisis detallado 23
Aunque pueda parecer obvio, es preciso resaltar que este primer

v. establece que los israelitas son extranjeros en Egipto. Señala que
ellos llegaron a Egipto desde fuera y que no pertenecen a esa tie
rra. No se trata de un dato accesorio si consideramos que este pró
logo es muy probable que haya sido incorporado a la narración en
tiempos postexílicos, cuando al menos tres elementos estarían pre
sentes en el pensamiento de los judíos: en primer lugar, una cre
ciente diàspora que presionaba culturalmente cada vez más sobre
las formas tradicionales y desafiaba la autoridad religiosa y social
de la tierra de Israel; en segundo lugar, es sabido que la vida en Ca-
naán no era una experiencia gratificante y había cierta desilusión
sobre la efectiva posesión de la tierra. En consecuencia, debe de ha
ber sido grande la tentación de migrar hacia alguna de las colonias
que podían ofrecer la prosperidad negada en la propia tierra. Si esto
es así, puede leerse también como una alusión a la importante colo
nia judía de Alejandría en Egipto. Finalmente, dado que Éxodo co
mienza con el cumplimiento en Egipto de la promesa «de llegar a ser
un pueblo numeroso», el narrador quiere dejar claro que la otra pro
mesa, la de la posesión de la tierra, no se cumplirá en Egipto. Pudo
haber habido quienes pensaban en ese sentido desde el momento en
que en Gn 13, 10 se compara una buena tierra con las tierras de
Egipto. Sin embargo, las fértiles tierras que circundan el delta del
Nilo no serán la tierra prometida.
La lista de nombres es significativa. Nuestras traducciones cas
tellanas no suelen reproducir la cadencia de los nombres, que en he
breo están anotados en cuatro grupos y no de manera continua. Los
nombres se presentan de acuerdo a las líneas maternas siguiendo
una tradición presente en Gn 35, 22ss. El orden es el siguiente:
Hijos de Lea (6) + Hijos de Raquel (1) + Hijos de Bilha (2) +
Hijos de Zilpa (2)
Agruparlos de este modo manifiesta un especial interés en des

tacar el papel de las madres. Dado que las mujeres suelen estar
ocultas en las narraciones bíblicas, no debe menospreciarse este
singular recurso estilístico, en especial al recordar que en una so
ciedad poligàmica quien da unidad biológica a una familia es el pa
dre y no las madres. Si tenemos en cuenta que el texto combina la
información de Gn 35 con la estructura general de Gn 46, 8-26
-donde se sigue el orden de los nacimientos, no el de las madres-,
24 Prólogo (1, 1-7)
es evidente que en este caso se ha querido destacar algo en particu

lar al ofrecer la lista de este modo. Aun sin nombrarlas, el texto evo
ca la memoria de las madres, dato que debe sumarse a la abundan
cia de papeles femeninos en los caps. 1-2.
5 La mención de setenta descendientes de Jacob está tomada de
Gn 46, 27. Este número expresa una forma superlativa de siete, un
número que remite a la plenitud, a lo completo, en este caso al cum
plimiento de una promesa de Dios, debiendo evitarse la idea de que
el siete representa la perfección, pues ese concepto no responde a la
simbología bíblica ni interesa a sus relatos5. De todos modos, se
tenta es también un número redondo con matiz positivo, y así es
aplicado, entre otros textos, a los descendientes de Sem, Cam y Ja-
fet, que juntos suman setenta para representar la totalidad de los ha
bitantes de la tierra (Gn 10); a las setenta palmeras en Elim (15,
27); a los setenta ancianos que suben con Moisés ante la presencia
de Dios (24, 1.9); y a aquellos a los que se les concede el espíritu de
Dios (Nm 11, 16.24).
Ahora bien, Gn 46, 26 habla de sesenta y seis descendientes de
Jacob, a los que agrega a José y sus dos hijos (v. 27). Hacen un to
tal de sesenta y nueve, de modo que es preciso incluir a Jacob mis
mo para llegar al número de setenta. Es de notar que este pasaje no
habla de descendientes sino de «todas las personas de la casa de Ja
cob», lo que favorecido por esa ambigüedad permite incluirlo a él
mismo para llegar al número buscado. Que desde antaño existió un
problema con este pasaje lo demuestra el hecho de que la traduc
ción de los LXX afirma que fueron setenta y cinco los descendien
tes, y añade tres nietos y tres bisnietos de José para llegar a esa ci
fra (69 + 6 = 75, omitiendo a Jacob). Así, Hch 7, 14, citando esta
última traducción, habla de setenta y cinco personas al aludir a la
familia de Jacob.
La expresión «descendientes» de Jacob traduce lo que en hebreo
es literalmente «que salieron del costado (yerek) de Jacob». Es una
figura elíptica que alude a los genitales, al lugar de la fuerza sexual
y la voluntad reproductiva. En Gn 24, 2 Abraham pide a su criado
5. No hay palabra en el hebreo bíblico que corresponda a la castellana «perfec

to»; el número siete y palabras como tob o tamim -que suelen traducirse en ese sen
tido- expresan una idea más densa y dinámica que está relacionada con lo comple
to, pleno, cabal, lo que ha alcanzado su desarrollo, concepto que puede derivar
hacia lo estético («hermoso») o lo ético («que está bien, que es bueno»).
Ex I, 1-7: Análisis detallado 25
que coloque la mano debajo de su muslo (yerek) a fin de garantizar

el juramento que va a efectuar, pero el sentido del texto es que son
sus órganos sexuales lo que debe tocar. De ese modo queda involu
crado en el juramento una parte del cuerpo considerada esencial.
Así, nuestro pasaje, debido a que habla de la descendencia, es evi
dente que se refiere a los genitales y ayuda a entender el eufemismo
de Gn 24. También en los momentos finales de la vida de Jacob (Gn
47, 29) encontramos este gesto para sellar una promesa.
Los comentarios coinciden en atribuir este v. a la fuente literaria 6
yavista, siendo una inserción en el texto sacerdotal. Sin embargo,
las consecuencias de esto para la interpretación no parecen ser muy
significativas. Más rico es constatar que, desde el punto de vista na
rrativo, este v. establece claramente que ahora estamos en un nuevo
período de la historia. La expresión «hermanos» aplicada a los hijos
de Jacob ya no volverá a oírse en el resto de la narración, sugirien
do que la muerte de toda aquella generación no es sólo un dato bio
lógico y natural, sino también cultural y político, a la vez que anti
cipa la tragedia que se va a narrar en el pasaje siguiente. Lo que
murió es la época donde los israelitas eran un pueblo respetado y
prestigioso, que gozaba del beneplácito del rey y de la ventaja de
que uno de los suyos fuera un alto funcionario de la corona. Si hu
bo una «edad de oro», ésta había concluido y nuevos vientos sopla
ban sobre el pueblo de Israel. Nada ha quedado de ella y no servirán
los blasones del pasado ganados por José para fundar el futuro de
este pueblo. Se ha observado que la expresión «y toda su genera
ción» tiene la intención de que sean incluidos los egipcios en esa
idea, a fin de asegurar que ese tiempo ha sido cerrado y así abrir na
rrativamente un nuevo período. Sin embargo, el paso de un relato a
otro deja sin resolver el tiempo transcurrido. Será en 12, 40 donde
se dirá que «el tiempo en Egipto fue de cuatrocientos treinta años»,
lo que supone que en la cronología literaria los hechos que ahora
nos ocupan sucedieron aproximadamente cuatrocientos años des
pués de la muerte de Jacob.
Traducir «pero...» contribuye a destacar el contraste entre el fin 7
de un tiempo venturoso y el comienzo de otra forma de bendición:
la multiplicación de la descendencia. Las promesas a Abraham en
Gn 12, lss -y a Adán en Gn 1,28 y a Noé en 9, 1- se han cumpli
do, y sin embargo hay nubes oscuras en el horizonte. Lo que debe
ría ser una bendición parece que se ha de tomar en tragedia, ya que
26 Prólogo (1, 1-7)
ser muchos causa alegría entre un pueblo que lucha por darse su lu
gar en la historia, pero es percibido como amenaza por aquellos que
lo sojuzgan. La expresión «la tierra estaba llena de ellos» debe leer
se desde una perspectiva literaria y no literal. No es sólo que «la tie
rra» se refiere exclusivamente al territorio de Egipto, sino que sin
duda no estaba totalmente poblada por los israelitas. El autor quie
re darnos la idea de la magnitud de la bendición de Dios para luego
presentarnos las nefastas consecuencias de ella.
Finalmente debemos notar que los «hijos de Israel» en este v. re
mite a una realidad distinta respecto a la misma expresión que ya
encontramos en el v. 1. Allí son todavía una familia, descendientes
de un mismo padre (Jacob), y se los identifica como cabezas de las
distintas tribus. Ahora son un pueblo y esta expresión no volverá a
utilizarse con el sentido de familia. La división en tribus -tan des
tacada en las narraciones del Génesis- quedará minimizada en Éxo
do6. El v. obra la transición al cerrar la historia de la promesa de fer
tilidad con su cumplimiento y sentar las bases de lo que será el
motivo central de la opresión que se avecina. De la promesa de la
tierra aún no se habla.
Aspectos teológicos: El c u m pl im ie n t o c o m o t r a g e d ia ( so b r e 1,6-7)
La relación entre los vv. 6 y 7 debe preocupar al lector. Si un

pueblo se torna numeroso en tierra extranjera y si aquello que los
había protegido ha dejado de existir, no puede menos que preverse
un tiempo de problemas. Desde Gn 12 se ha venido leyendo que
Dios promete una descendencia numerosa a todos los patriarcas, in
cluso a los hijos que no conforman la línea sucesoria heredera de
las promesas, tales como Ismael y Esaú. Pero esa promesa se consi
dera una bendición y es anhelada como prueba de que Dios es fiel a
su palabra y conduce los hechos de modo que expresen su buena
voluntad hacia su pueblo. Se produce así en el plano del relato una
especie de contradicción, pues si Dios ha obrado el cumplimiento
de su promesa, parece que lo ha hecho en un contexto equivocado:
en la extranjería la abundancia de descendientes es fuente de pro
blemas y no de bendiciones. Es evidente que el lector sabe que son
6. Sólo se menciona en tres ocasiones la división del pueblo en doce tribus' 24

4; 28, 21; 39. 14.
Ex 1, 8-14 27
dos las promesas (la descendencia numerosa y la posesión de la tie

rra de Canaán), y que deben ir juntas, pues de lo contrario el efecto
de bendición se vuelve en su contra. El sentimiento que se intenta
producir en el lector es que Dios está poniendo a Israel en un aprie
to muy grande al cumplir una parte de la promesa pero no la otra.
Otra cuestión que ha inquietado a ciertos exegetas ha sido la ex
plicación de cómo a partir de setenta personas se llegó a constituir
un pueblo numeroso7. Esta pregunta ha llevado a especulaciones del
tipo de que el clima de Egipto aumentaba la fertilidad de las muje
res. En el caso de las israelitas se ha sugerido que parían seis niños
en cada embarazo, otros han dicho que eran doce o más8. Dejando
de lado que, de haber sido asi, el clima influiría tanto en las egipcias
como en las israelitas, y en consecuencia no se produciría un dese
quilibrio poblacional, lo cierto es que el texto no está interesado en
esa cuestión y hacerle esa pregunta de carácter práctico y mecáni
co desvirtúa su sentido. Desde el punto de vista textual y literario
son dos los elementos que deben tenerse en cuenta en relación con
el aumento de los israelitas. La primera es que el v. 7 está en sinto
nía con la antigua promesa de que se transformarían en una nación
numerosa (Gn 17, 2.6; 22, 17; 26, 4.24; 28, 3; 35, 11; 48, 4). La se
gunda es que la fertilidad es signo de bendición (Gn 16, 10; 17, 20),
y cuando es constante y generalizada expresa en máxima medida
ese compromiso de Dios para con su pueblo.
La amenaza que supone la situación descrita en este prólogo se
concretará en el resto del cap. 1. Y habrá que llegar hasta la acción
de las parteras hebreas (del v. 17 en adelante) para comenzar a salir
de la oscuridad de este destino.
2. La esclavitud de Israel (1, 8-14)
8 Se levantó un nuevo rey sobre Egipto que no había conoci

do a José. 9 Y dijo a su pueblo: El pueblo de los hijos de Israel
es más numeroso y fuerte que nosotros. 10 Actuemos sabiamen-
7. Cf. Ex 12, 37; Nm 1,46.

8. En la literatura midrásica se afirma que en cada parto las israelitas parían
seis niños, mientras que otras tradiciones dicen que parían doce o más niños cada
vez, cf. Midrás Éxodo Rabbah 1, traducción y comentarios de Luis Fernando Girón
Blanc, Valencia 1989,1, 8.
28 La esclavitud de Israel (I, 8-14)
te con él, no sea que aumente y en caso de guerra se una a nues

tros enemigos, luche contra nosotros y huya del país.
11 Pusieron sobre ellos capataces de trabajos forzados a fin
de que los oprimiesen con sus duros trabajos. Y construyeron
ciudades de almacenamiento para el faraón, Pitom y Ramsés.
12 Pero cuanto más los oprimían más crecían y se propagaban.
Y se alarmaron de los hijos de Israel. 13 Esclavizaron los egip
cios a los hijos de Israel con crueldad, 14 y amargaron sus vidas
con trabajos pesados haciendo barro y ladrillos, y con todo tra
bajo de campo. Y en todo trabajo con el que los esclavizaron los
trataron con crueldad.
La continuidad de la narración nos lleva a otro escenario. Aho

ra este nuevo faraón, que nada sabía del servicio que José había
prestado a su corona, se yergue en el poder y el autor deja que su
pensamiento e ideología se exprese sin tapujos: tiene miedo de los
pobres esclavos, porque son muchos y porque continúan creciendo.
Así pues, el opresor percibe que con el tiempo será imposible man
tenerlos sometidos por el simple hecho de que excederán el número
de esclavos controlables socialmente. Decide en consecuencia que
debe detener su expansión1.
Análisis detallado
«Conocer» o «no conocer» no son un mero ejercicio intelectual

sino actitudes ante la vida. En este caso se refiere a un vínculo que
no sólo involucra los sentimientos, sino fundamentalmente la vo
luntad. Este verbo aparecerá veinte veces en los caps. 1-14, deno
tando la importancia que tiene estar al tanto de una situación para
poder obrar sobre ella12.
1. J. Pixley destaca que la narración muestra al faraón como el primero que in
tuye el riesgo de que los esclavos huyan del país en busca de liberación de su es
clavitud, cf. Éxodo, una lectura evangélica y popular, México 1983, 20.
2. N. Sarna destaca el carácter recurrente de este verbo otorgándole un valor
particular en la estructuración de los caps. 1-15, cf. Exodus. The Traditional Hebrew
Text with the New Jewish Publication Society Translation, Philadelphia 1991, 5.
La manera en que el texto presenta la ideología del faraón es 10

singular. Debe convencer a su propio pueblo de que estos esclavos
representan una amenaza, y lo hace recurriendo a un argumento clá
sico: apelando al miedo de que en caso de guerra se rebelen y se su
men al enemigo en contra de ellos. Habla en plural, incluyéndolos
(«actuemos sabiamente»), de modo que se sientan parte de su pro
yecto. En realidad, lo único que distinguía a los oprimidos israelitas
de los oprimidos egipcios era su pertenencia nacional. Y a ella ape
la el faraón. Dado que en las guerras morían mayoritariamente los
hijos de los pobres, este argumento resonaba en las fibras más ínti
mas del pueblo egipcio.
La mención de la construcción de las ciudades de Pitom y Rain- 11
sés nos ayuda a ubicarnos en la época de la narración. Es muy pro
bable que estemos en tiempos del faraón Ramsés II (1290-12243). A
la usanza de los monarcas antiguos, este nuevo rey en los primeros
años de su reinado ordena construir una ciudad que será bautizada
con su nombre4. Pero lo que aquí se destaca es la reducción a escla
vitud de los israelitas. Quienes habían gozado de un buen tiempo
hasta hace pocos años (cf. Gn 47, 5-6) ahora ven cómo se tuerce su
destino al ser sometidos a trabajos forzados (sarei misirn) y a «du
ros trabajos» (sebalah), esta última expresión referida al trabajo de
los esclavos. La narración muestra que en su calidad de extranjeros
estaban sometidos a los vaivenes del humor y las necesidades polí
ticas de los gobernantes del momento. Esta debilidad social del ex
tranjero será evocada en las leyes israelitas una y otra vez para re
clamar su protección, recordándole a Israel la trágica experiencia de
haber sido libres y haber perdido esa libertad5.
La estrategia seguida por el faraón suponía que el agotamiento 12
por los trabajos forzados reduciría la población israelita. De hecho,
las grandes obras se construían sobre los hombros y el deterioro de
la vida de los obreros, quienes eran expuestos a condiciones inhu
manas de trabajo. Al respecto tenemos el testimonio del historiador
Herodoto, quien menciona que, en tiempos del faraón Ñeco, en la
3. Ramsés II corresponde a la XIX dinastía egipcia. El éxodo pudo ocurrir ba

jo su reinado o durante el del faraón Merenptah (1224-1204), su sucesor en el tro
no. Para una evaluación de las posibles fechas de estos eventos, cf. C. Iloutman,
Exodusl, Kampen 1993, 173-175.
4. Para la ubicación de estas ciudades, cf. E. Uphill, Pithom and Ramsés: Their
Location andSigniflcance: JNES 27 (1968) 291-316; JNES 28 (1969) 15-39.
5. Cf. Dt 10, 19; Sal 146,9.
30 La esclavitud de Israel (I, 8-14)
reconstrucción del canal que unía el Nilo con el Mar Rojo murieron
120.000 hombres. Por consiguiente, la primera estrategia consiste
en reducir la población a fuerza del agotamiento físico y la desmo
ralización. La combinación de ambas cosas los haría menos fértiles.
Pero no es así, y el texto destaca que a más angustia y opresión, más
crecían los israelitas.
-14 En estos vv. se presentan en cinco oportunidades palabras cons
truidas con la raíz hebrea abad. Esta raíz evoca un universo de con
ceptos como siervo, esclavitud, trabajos forzados. En la traducción
castellana no resulta posible reproducir este efecto, pues provocaría
redundancias inaceptables. Pero el sentido que el texto quiere trans
mitir es que hay una sobrecarga de opresión y angustia en el trato
que los israelitas reciben. Hemos traducido dichas palabras de la si
guiente manera:
13 E sclavizaron los egipcios a los hijos de Israel con crueldad, 14 y
am argaron sus vidas con trabajos p esa d o s h aciendo b arro y ladri
llos, y con todo trabajo de cam po. Y en todo trabajo con el que los
esclavizaron los trataron con crueldad.
«Amargar la vida» es una expresión contundente que expresa de

manera clara cuál era el proyecto del faraón para con sus esclavos.
Aspectos teológicos: I s r a e l s o m e t id o a e sc l a v it u d
Se ha debatido mucho sobre si la esclavitud descrita en Éxodo es

distinta de la de otros pueblos o si estamos ante un sistema habitual
y extendido de sometimiento a los pueblos vasallos*’. Encarar este te
ma nos conduce a recordar la distancia que hay entre el evento his
tórico en sí mismo, tal como pudo suceder, y la apropiación que ha
ce el autor bíblico para transformarlo en parte del mensaje de Dios.
El límite entre la realidad histórica y la narración de interés teológi
co o kerigmático se desdibuja casi en cada página, pero se hace más
evidente cuando intentamos precisar un hecho social concreto.6
6. J. N. Postgate presenta el modo de trabajo en tiempos postexílicos, del cual

se puede inferir que la opresión descrita para Israel se corresponde con los modelos
de explotación de la época, cf. Employs, Employees and Employment in the Neo-
Assyrian Empire, en Marvin Powell, Labor in Ancient Israel, New Haven 1987,
263; J. Pixley dice: «No hay nada novedoso en la servidumbre que padecían los is
raelitas», cf. Exodo, una lectura evangélica y popular, 22.
Ex I, 8-14: Aspectos teológicos 31
En este caso las cosas están planteadas de modo que no podre

mos escapar de ese dilema. Por un lado, el sistema egipcio de apro
piación de mano de obra se aplicaba a todos los habitantes. Los es
tudios de la administración del trabajo durante el periodo del Nuevo
Imperio (1550-1070) muestran que en aquellos tiempos hubo una
intensificación de la dureza del trabajo hasta el punto de llevar a
huelgas y reclamaciones7. Como si fuera una ironía de la historia, el
texto bíblico atribuye a José la implementación en Egipto de ese
sistema en el momento en que era administrador de los bienes del
faraón (Gn 47, 13-26), el mismo sistema que ahora se aplica para
desgracia de sus descendientes. Sucedía que entre las cosechas de
abril y las inundaciones que producía cada año la crecida del Nilo
durante octubre o noviembre había un período largo de tiempo en el
cual la población estaba virtualmente desocupada. La corona apro
vechaba ese tiempo para utilizar su mano de obra en las construc
ciones gigantescas que caracterizaron su cultura. Eran obreros que
trabajaban bajo un régimen muy duro en el que apenas obtenían la
comida necesaria para poder continuar con sus trabajos. No hay na
da que indique objetivamente que el trabajo asignado a los israelitas
fuera distinto del que se aplicaba a todos los demás habitantes. Pe
ro, por otro lado, ha de notarse que la intención de la narración es
mostrar que la opresión a que estaban sometidos era agobiante y ba
sada en un sistema de creciente presión sobre los trabajadores. No
se trata de un sistema estable de explotación. Hay una estructura es
tilística que no debe perderse cuando la narración coloca el v. 12
entre lo anunciado en el v. 11 y lo que se dirá en los vv. 13-14. En el
comienzo se habla de la construcción de dos ciudades como un plan
para reducir la población israelita y someterlos. Pero el v. 12 dice
que ese plan falla y que aumenta el temor entre los egipcios. En
consecuencia, los siguientes versos muestran una intensificación
del plan de servidumbre al agregar a las tareas la confección de la
drillos y los trabajos en el campo. Por lo tanto, lo que se describe no
es tanto un sistema de explotación cuanto una política de ensaña
miento con un pueblo extranjero al que se pretende mantener so
metido a través del trabajo agobiante y creciente. Que esto es así lo
7. Cf. Ch. Eyre. Work and the Organization ofWork in the New Kingdom, en
Marvin Powell, Labor inAncient Israel, 189-190. Este estudio muestra que las ca
racterísticas del trabajo en ese período se asemejan a lo descrito en la narración
bíblica.
32 La esclavitud de Israel (I, H-14)
prueba el hecho de que ambos elementos no finalizan aquí: el ensa

ñamiento tendrá otro refuerzo en el pasaje siguiente con la matanza
de los niños (1, 15-24), y el trabajo creciente lo tendrá en los hechos
de 5, 6-23, que analizaremos más adelante, pero que sintonizan con
este capítulo. En cualquier caso, las tareas concretas no difieren de
otras situaciones.
La evidencia textual y la información histórica confirman que la
servidumbre a que son sometidos los israelitas no es mayor que la
aplicada a los egipcios u otros pueblos de la época. Pero eso hace
más profunda la denuncia desde el punto de vista teológico, porque
no es el clamor de aquellos que están siendo tratados con dureza es
pecial, sino que el texto refleja el dolor y la angustia de los esclavos
de la época, en este caso israelitas, pero que podrían ser egipcios,
cananeos o asirios. Se está cuestionando la inhumanidad del siste
ma de esclavitud y explotación que pone a las personas bajo el so
metimiento de un sistema que extrae de ellos su fuerza y su vida pa
ra que otros disfruten del fruto de ese trabajo8. Si el caso fuera que
la opresión que padecían los israelitas fuera de un tipo particular, se
hubiera esperado un clamor dirigido al monarca para que reconsi
derara su decisión y ablandara su política hacia ellos. Aunque lo pa
rezca, tampoco ése es el caso de 5, 15-18, donde se quejan los es
cribas de que no pueden cumplir con lo solicitado y eso los coloca
en situación de conflicto con sus propios hermanos israelitas, a
quienes tienen que hacer trabajar. Quejarse al faraón se justificaría
si se tratara de una política particular, la cual se podría cambiar por
una menos agresiva y más benigna. Pero el texto no deja espacio
para que se considere útil pedir clemencia al faraón. En cierto sen
tido, la lectura de conjunto de Ex 1-15 dejará entrever que el faraón
no modificará la opresión a que somete a Israel, pues eso supondría
poner en tela de juicio el sistema que sustenta su poder y por el cual
también somete a otros pueblos y al suyo propio9.
8. Es difícil establecer si esta crítica es directa o indirecta en el relato. Se tien

de a pensar que los pueblos de la antigüedad ejercían una visión localista de la rea
lidad y no contemplaban la universalidad de los fenómenos. De hecho, habrá escla
vitud en Israel sin que se la considere una contradicción con estgftiempo pasado de
Egipto. Sin embargo, es válida una relectura en esta línea desde nuestro contexto
desde el momento en que la narración ofrece caminos semánticos que «abren» el
sentido a una interpretación que excede el primer ámbito de su redacción.
9. J. Pixley señala que el Éxodo cuestiona el modo de producción asiático impe
rante en la sociedad cananea -que era similar al utilizado en Egipto-, donde el Estado
vivía a costas del tributo impuesto a las aldeas campesinas; así, la narración del Éxo-
Ex 1, 15-22: Introducción aI texto 33
3. Las parteras hebreas (1, 15-22)
15 Dijo el rey de Egipto a las parteras hebreas cuyos nom

bres eran Sifrá y Puá: 16 Cuando ayudéis a las hebreas mirad
los genitales. Si es hijo, matadlo, pero si es hija, que viva.
17 Temieron las parteras a Dios y no hicieron como les dijo
el rey de Egipto. Y dejaban con vida a los niños.
18 Llamó el rey de Egipto a las parteras y les dijo: ¿Por qué
hicisteis esto de dejar con vida a los niños? 19 Dijeron las par
leras al faraón que no eran las mujeres egipcias como las he
breas; que éstas son como animales salvajes y antes de que las
asistan ya dan a luz.
20 Favoreció Dios a las parteras y el pueblo se hizo numero
so y muy fuerte. 21 Y sucedió que porque temieron las parteras
a Dios les concedió una familia. 22 Luego ordenó el faraón a to
do su pueblo: Todo hijo que nazca será arrojado al Nilo; y toda
hija quedará con vida.
El fracaso de las primeras acciones conduce al faraón a per

feccionar su estrategia para exterminar a los israelitas. Si no pue
de detener los embarazos a través del debilitamiento de los varo
nes, intentará matar a los niños en el momento de nacer. Así, las
parteras reciben instrucciones precisas de exterminar a los varo
nes que nazcan en el mismo momento del nacimiento. Es notable
cómo las parteras van a desafiar la orden del hombre más podero
so de la tierra, y van a mentirle sobre la razón por la cual no pue
den ejecutar la orden. Ellas inician el proceso de liberación al re
belarse contra una orden injusta y cruel. No lo hacen oponiendo al
faraón un poder igual o más fuerte -eso hubiera sido imposible y
quizás suicida- sino a través de la astucia, argumentando que las
mujeres hebreas son más salvajes y dan a luz como los animales
sin necesidad de parteras. Al deseo de muerte de los poderosos,
las mujeres oponen su vocación de vida y su voluntad de proteger
a los niños.
do era leída por la tribus israelitas ya asentadas en Canaán como una gesta revolucio
naria contra el poder opresor cananeo; cf. Éxodo, una lectura evangélica y popular, 22.
34 Las parteras hebreas (1, 15-22)
Se puede descubrir una estructura quiástica en este pasaje1.

a El faraón ordena a las parteras asesinar a los niños varones
(vv. 15-16)
b Las parteras temen a Dios y desobedecen (v. 17)
c Reacción del faraón ante su desobediencia (vv. 18-19)
c ’ Reacción de Dios ante su desobediencia (v. 20)
b ’ Las parteras temen a Dios y son recompensadas (v. 21)
a ’ El faraón ordena a todo su pueblo asesinar a los niños varo
nes (v. 22).
La escena siguiente muestra a un faraón que ya no tolera más

fracasos y recurre a una estrategia final. La orden ahora es dada a
todo egipcio y consiste en arrojar al Nilo a cada niño varón he
breo. Desde la estrategia inicial de endurecer las condiciones de
trabajo de los padres hasta la instrucción de arrojar al río a los hi
jos se ha recorrido un camino que va desde el miedo al extranjero
y el deseo de detener su expansión hasta la voluntad del genocidio.
La narración muestra una profunda realidad del espíritu humano,
al poner en evidencia la contradicción de ver cómo la crueldad no
tiene límites cuando se trata de defender la estructura que permite
dominar y sacar provecho del trabajo del prójimo, al mismo tiempo
que muestra la solidaridad de otros que arriesgan su vida para de
fender la ajena.
Análisis detallado
15 El oficio de partera es antiguo y ha sido siempre ejercido por

mujeres. El texto bíblico nos da algunas muestras de ocasiones don
de otras mujeres asisten a la parturienta en el momento de dar a luz
(Gn 35, 17; 38, 28; 1 Sm 4, 20, este último menciona a una mujer
ayudando a dar a luz sin denominarla partera). En el caso que nos
ocupa se refiere a las parteras como hebreas. Esta expresión exige
algunas consideraciones. Hebreo es un gentilicio utilizado para de
signar a los israelitas en textos donde se los opone a otras naciones.
Es considerada una forma antigua y caída en desuso en el período
1. Cf. G. Davies, Israel in Egypt. Reading Exodus 1-2. 73, quien adapta un es
quema de J. Ch. Exum.
postexílico2. Sin embargo, sobrevivió como una expresión alterna

tiva a las más estrechas «israelitas» o «judíos», que en distintos mo
mentos de la historia designaron a todo el pueblo o a sólo una por
ción de él3. Su uso en esta narración es un recurso estilístico del
autor, que le da un sabor antiguo al relato y permite ambientar la es
cena en tiempos pasados.
Si bien la puntuación masorética es inequívoca, el texto conso
nantico permite entender la palabra hebreas en este v. tanto como
que son las parteras que asisten a la hebreas (en ese caso podrían ser
parteras egipcias) o como que son ellas mismas hebreas de nacio
nalidad. A favor de que sean egipcias se ha argumentado que difí
cilmente el faraón confiaría tal empresa a mujeres hebreas, ya que
deberían asesinar a los niños de su propio pueblo en la intimidad de
los hogares. Sin embargo, éste no resulta un argumento muy con
vincente desde que la experiencia histórica muestra que en todos los
pueblos y en todas las épocas hubo quienes traicionaron por dinero
o privilegios a sus propios compatriotas. De todos modos, tanto Fla
vio Josefo como la Septuaginta asumieron esta postura y las consi
deraron egipcias, entendiendo luego su conducta virtuosa como la
de gentiles que reconocieron el poder del Dios de Israel y fueron
respetuosas con su pueblo. Eligieron temer al Dios de Israel antes
que ser leales a una orden injusta impartida por su propio rey. Por el
otro lado, se ha argumentado que la tarea de parteras, más que un
oficio, era una actividad cotidiana y ejercida entre las mujeres cer
canas y con quienes se tenía una relación afectiva y de confianza. A
su vez, la comunidad hebrea era muy numerosa y los partos cosa de
todos los días, por lo cual no se ve razón para que tuvieran que re
currir a parteras egipcias. En nuestra opinión, nos inclinamos por
2. Se ha querido ver en la palabra hebreo una forma afin a la palabra acadia ha-
piru, que designa en fuentes del antiguo Cercano Oriente a grupos marginales que
desafiaban el poder de los reyes locales. Sin embargo, tal asimilación tiene dificul
tades lingüísticas y sociológicas. Para una evaluación, cf. el importante trabajo de
N. Lanche, Early Israel. Anthropological and Histórical Studies on thè Israelite So
ciety befare thè Monarchy, Leiden 1985; de forma condensada, cf. del mismo autor
el articulo Hapiru en ABD.
3. Israelitas designó a todo Israel con excepción del período de la división del
reino (928-722 a.C). En ese entonces se convirtió en un gentilicio para el reino del
norte. Así pues, «Israel» denominaba sólo a ese sector. Con la caída de Samaría se
vuelve a utilizar para todo Israel, pero hay mucha literatura biblica -especialmente
profètica- donde quedó con ese sentido restringido. «Judíos» es una denominación
postexílica gestada al calor de la comunidad restaurada que se limitaba al territorio
original de la provincia de Judá.
36 Las parteras hebreas (1, 15-22)
seguir la lectura masorética y considerarlas israelitas, cosa que re

sulta más afín al contexto narrativo4.
Un elemento que contribuye a consolidar esta propuesta son los
nombres de ambas mujeres. No es común que se den los nombres
de personajes de corto aliento en las narraciones bíblicas. Que los
tengamos es un indicio de la importancia que el narrador asigna a
la acción de Sifrá y Puá. Ambos son nombres hebreos, y aunque se
ha intentado argumentar que serían nombres egipcios hebraizados
no se ha podido demostrar tal hipótesis. Sifrá significa «hermosa»
y es un nombre también conocido por su presencia en textos ára
meos5. Puá significa «niña» o «joven» y está atestiguado en lengua
ugarítica6.
La instrucción del faraón es tan precisa que parece pronunciada
por un experto en obstetricia y no por un gobernante. Esto, más que
confundirnos, nos ayuda a recordar que estamos ante una narración
literaria y no frente a una crónica periodística. Cuidadosamente las
instruye ordenándoles mirar los genitales del bebé y decidir en con
secuencia si ha de vivir o no. La expresión hebrea que traducimos
por genitales dice literalmente «las dos piedras», lo que ha origina
do una multiplicidad de especulaciones y diversos modos de tradu
cir el texto7. La principal de ellas es la que asume que se refiere a
un objeto de piedra labrada utilizado por las egipcias para dar a luz,
una especie de silla para partos. El principal problema con esta in
terpretación es que no tenemos ninguna evidencia de que tal objeto
haya existido; ni en textos ni en dibujos del antiguo Egipto encon
tramos evidencia de tal artefacto8. En sentido contrario, la búsque
da por pudor de palabras alternativas para referirse al sexo es habi
tual en la Biblia. Ya en el v. 5 encontramos un recurso similar (cf.
Gn 24, 2.9; 47, 29).
4. J. Kugel, Traditions o f the Bible, London 1998, 522, ofrece ejemplos de

fuentes antiguas (Filón, Midrash, Flavio Josefo, etc.) relacionados con las parteras.
5. Como sustantivo lo encontramos en Gn 49, 21 y Job 26, 13; como verbo en
Sal 16, 6 y Dn 4, 24.
6. Cf. C. Gordon, Ugaritic Textbook, Rome 1967, 19.2081.
7. LXX y Vulg traducen con pequeñas diferencias entre sí «cuando se acerca el
tiempo de dar a luz», y omiten la mención de las piedras.
8. Una alternativa es presentada por S. Morschauser, que postula que el v. re
mite a un dispositivo egipcio para determinar el embarazo y en consecuencia la or
den del faraón sería la de inducir a la madre a abortar; sin embargo, no parece haber
suficiente base textual para tal lectura, cf. Potter’s Wheels and Pregnuncies: A Ñu
te on Exudas 1:16: JBL 122 (2003) 731-733.
La muerte de los varones aseguraría un decrecimiento de la po

blación y, en caso de producirse una revuelta, un debilitamiento de
las eventuales fuerzas de combate de los israelitas. Es probable que
las mujeres fueran dejadas con vida porque éstas serían de más fá
cil asimilación a la población egipcia, básicamente por casamiento
con egipcios debido a la paulatina falta de varones propios.
En esta oportunidad el temor de Dios se combina con la natural 17
sensibilidad hacia una criatura recién nacida. La crueldad en esta
narración pertenece al faraón y las parteras defienden la vida deso
bedeciendo sus órdenes. Que ellas temieran a Dios significa que su
pieron ver cuál era la voluntad de Dios en esta situación; nótese que
el narrador no nos dice que hubiera una comunicación de Dios ha
cia ellas para indicarles cuál era su voluntad. La escena no se nos
presenta como un conflicto de órdenes entre la voz del faraón y la
de Dios. Ellas decidieron que temer a Dios significaba en este caso
rebelarse contra el rey.
El narrador no nos indica el tiempo transcurrido, pero podemos 18-
inferir que fue el suficiente para que el faraón se enterara de que su
orden no había sido cumplida, quizás unas pocas semanas. Las pa
labras que el faraón dirige a las parteras conforman una acusación
directa en forma de pregunta. La respuesta de las parteras es una
demostración de astucia e ingenio para superar una situación crítica
y salir con vida de la presencia del rey. La expresión que traducimos
por «como animales salvajes» (kijayot) es una forma hebrea que
aún hoy sigue siendo materia de debate. Al menos se han intentado
tres distintas interpretaciones y traducciones. La primera la consi
dera un hapax legomenon\ sería un sustantivo femenino plural cuyo
significado es «vitales», «vigorosas». Es la traducción que siguen la
mayoría de las versiones actuales9. Es la interpretación que asumie
ron los masoretas al vocalizar la palabra, pero adolece del problema
de que no es una lectura literal de lo escrito. La segunda posibilidad
es tomarla como un verbo del que tenemos evidencia en el hebreo
tardío y en arameo, y cuyo significado es «parir». De seguir esta in
terpretación la explicación de las parteras seria que cuando ellas lle
gan al lugar las mujeres ya parieron sin necesidad de su ayuda. De
ser así, deberíamos traducir: «...las hebreas han parido, y cuando
9. Biblia de Jerusalén, Reina-Valera 95 y Nueva Biblia Española traducen

«robustas».
33 La esclavitud de Israel (1, 3-14)
llegan a asistirlas ya dieron a luz». Esta opción tiene el apoyo de la

Septuaginta, que traduce: «ellas paren», y de la Vulgata, que ofrece:
«porque ellas mismas conocen el oficio de dar a luz». En esta línea
el Targum Ónkelos dice: «ellas son fuertes y capaces». Sin embar
go, otros targumim traducen: «son fuertes» o «son vigorosas», si
guiendo la primera de las opciones. La tercera opción es la ofreci
da por el Midrás Éxodo Rabbah (I, 16), que asume la lectura literal
del texto y que nosotros seguimos en nuestra traducción. La consi
dera un simple plural del sustantivo jayah que significa «animales
salvajes», la palabra presente en el relato de la creación para refe
rirse a los animales (Gn 1,20.21.25...). El sentido de las palabras
de las parteras es que, al igual que los animales salvajes, las muje
res hebreas no necesitan de la ayuda de las parteras para dar a luz.
Esta interpretación tiene a su favor que asume el sentido regular de
la palabra jayot y que no requiere ninguna corrección ni conjetura,
sino simplemente leer lo que allí dice. Juega en su contra el aparen
te problema de que podría ser ofensivo referirse de esa manera a las
mujeres hebreas, razón por la cual los masoretas no asumieron esta
lectura natural del texto y buscaron alternativas más aceptables so
cialmente. También se ha observado que este escrúpulo se justifica
ría si se sostiene que las parteras eran hebreas, pero no si se asume
que eran de nacionalidad egipcia. Por el contrario, ellas salvarían
sus vidas y quedarían muy bien ante el rey expresando que las mu
jeres egipcias eran normales y sanas mientras que las hebreas parían
indignamente, como los animales10. Sin embargo, estas consideracio
nes no contemplan el carácter literario de la obra, que no presenta es
tas palabras como la opinión de las parteras sobre las hebreas, sino
como el argumento que ellas exponen ante el faraón para ocultar su
desobediencia y justificar la vida de los niños. De este modo no se
pretende ofender a las hebreas, sino probar la inteligencia de las par
teras al ofrecer un argumento que evita contrariar al faraón conven
ciéndolo de que no han desobedecido sus órdenes, sino que han teni
do que lidiar con personas de muy baja calidad humana y cultura,
casi salvajes; magistralmente le dicen: «...no como las egipcias».
Lo que es evidente es que las parteras actúan con una astucia
sorprendente. El faraón, que había convocado a su pueblo a actuar
con sabiduría (v. 10), es burlado sin que ni siquiera se dé cuenta. Y
10. Cf. supra la discusión sobre la nacionalidad de las parteras en 1, 15.

la voluntad de Dios se ha cumplido muy a su pesar. Pero el episodio

aún tiene algunos pasos más por delante.
Estos vv. constituyen un descanso en la narración y una refle- 20
xión sobre el papel de las parteras. Gracias a su astucia el pueblo
continúa creciendo y multiplicándose. La frase «les concedió una
familia» es problemática. El sentido parece ser que estas parteras
fueron bendecidas con una familia venturosa, donde no se hallaron
desgracias.
La nueva frustración del faraón lo lleva a optar por una respues- 22
la final y definitiva al crecimiento de los israelitas. La orden se da a
«todo el pueblo» y consiste en arrojar al río Nilo a todo niño varón,
especificando que las niñas deben ser preservadas. La observación
y las largas páginas escritas- del hecho de que el v. no especifica
que se trata de niños hebreos y que podría leerse como que los niños
egipcios estarían también incluidos en la matanza no puede soste
nerse. Tal lectura revela cuán confundida puede estar una interpreta
ción por el solo hecho de no leer la narración como un todo y que
darse en la lectura de un verso, aislándolo del contexto literario en
que está ubicado y en el que se espera que el lector lo interprete".I
I 1. J. Ch. Exum, You Shall Let Every Daughter Live: A Study o f Ex l:H-2:!0:
Scmeia 28 (1993) 63-82, en este artículo analiza el protagonismo de las mujeres en
la narración.
B
NACIMIENTO DE MOISÉS Y PERÍODO

ENM ADIÁN (2, 1-4,31)
1. Nacimiento de Moisés (2, 1-10)
1 Y sucedió que un varón de la familia de Leví tomó por es

posa a una hija de la familia de Leví. 2 Y concibió la mujer y dio
a luz un hijo. Vio que él era hermoso y lo escondió durante tres
meses. 3 Pero cuando no pudo esconderlo más, tomó una arqui
lla de juncos y la cubrió con asfalto y brea; puso en ella al niño
y la colocó en los juncos sobre la orilla del Nilo. 4 Su hermana se
mantuvo a distancia para saber qué sucedía con él.
5 Y bajó la hija del faraón a bañarse al Nilo y sus criadas ca
minaban en la orilla del Nilo. Ella vio la arquilla en medio de los
juncos y envió a una sierva para que la tomara. 6 Y la abrió y
vio al niño, un pequeño que lloraba. Y tuvo compasión de él y
dij o: Éste es un niño de los hebreos. 7 Y dijo la hermana a la hi
ja del faraón: ¿Iré y llamaré a una mujer nodriza de entre las
hebreas para que críe para ti al niño? 8 Y dijo a ella la hija del
faraón: Ve. Fue la muchacha y llamó a la madre del niño. 9 Y di
jo a ella la hija del faraón: Lleva a este niño y críalo para mí. Yo
te daré tu paga. Tomó la mujer al niño y lo crió.
10 Y el niño creció y lo llevó a la hija del faraón. Y fue para
ella como un hijo; y lo llamó Moisés, porque ella dijo: «De las
aguas lo saqué».
A la angustia creada en el lector por la definitiva condena a

muerte de todo niño hebreo en 1, 22, le sucede el anuncio increíble
42 Nacimiento de Moisés (2, 1-10)
de que una pareja busca casarse. El género literario continúa siendo

la leyenda, pero en este caso se hacen más nítidos sus característi
cas y énfasis al poner en el centro el motivo del héroe y dejar que el
resto de los personajes giren en torno a él con un papel secundario.
Leer el pasaje en esta perspectiva permite ir hacia su tema central y
evita perderse en cuestiones que no interesan al relato. De este mo
do, las aparentes ingenuidades de la narración se explican por el gé
nero al que pertenecen. Que la madre deje al niño en el lugar don
de se acostumbra a bañar la hija del faraón, que su hermana pueda
hablar con la princesa y sugerirle acciones, que ésta acepte sin di
lación al niño y busque una mujer hebrea para criarlo, y finalmen
te que se la presente hablando en hebreo, la lengua de los esclavos,
son algunos de los detalles que muestran hasta qué punto la narra
ción no pretende convencernos de la historicidad de los hechos, si
no que su intención es decir algo esencial sobre el personaje central,
en este caso Moisés, quien de estar al borde de la muerte pasa a ser
un protegido de la casa real (cf. infra nuestra sección Aspectos teo
lógicos). En esta condición de niño expuesto a la muerte está acom
pañado por otros personajes de relevancia en la narrativa bíblica: Is
mael (Gn 21); Isaac (Gn 22); José (Gn 37); y la bellísima historia de
Ez 16, especialmente 1-7.
Se ha especulado sobre la relación entre la narración del cap. 1
y la de esta unidad. Una de las propuestas es que la narración del
nacimiento de Moisés es la que genera las narrativas sobre la escla
vitud y la rebelión de las parteras. Quienes van en esta línea obser
van que la conjunción del tema de la esclavitud como fuerza de tra
bajo y el tema del genocidio no pueden ir juntos, pues contradice la
elemental idea de que ningún pueblo buscaría eliminar a aquellos
que trabajan para su propio provecho1. De ser así, las historias del
cap. 1 se explican como el resultado de la creación de una leyenda
adaptada a la narrativa previa del nacimiento de Moisés que justifi
cara el abandono de Moisés por su madre y su posterior adopción
por la hija del faraón. Sin embargo, tal especulación olvida que las
narraciones de nacimientos de los héroes son siempre posteriores al
1. B. Childs resume y evalúa ésta y otras alternativas, como la de considerar

que en un estadio anterior el texto sólo contaba con la narración de la amenaza a los
niños israelitas: sólo en un segundo momento se habría agregado la historia de la
exposición de Moisés siguiendo el modelo de la leyenda de Sargón, cf. The Book u f
E.xodus, Louisville 1976, 8-11.
Ex 2. 1-10: Análisis detallado 43
contexto literario donde se ubican y que se construyen adaptando su

mensaje a las narrativas e informaciones previas y no a la inversa.
La memoria histórica de un tiempo de opresión y de esclavitud es
sin duda más fuerte en la conciencia de un pueblo que cualquier
otra narrativa accesoria a ella, y es a la vez generadora de leyendas
y tradiciones. Sin duda se inventan antepasados héroes, pero difí
cilmente el oprobio de la esclavitud. A la vez, la construcción social
de leyendas comienza siempre en un estadio de amplia flexibilidad
literaria y susceptible de recurrir a tradiciones de los pueblos con
los cuales se compartía cierto contexto cultural más o menos co
mún. En este caso vuelve a darse esta situación, a la que dedicamos
un apartado al final de esta sección. Lo que el texto muestra en su
superficie es que hay continuidad temática y narrativa entre la his
toria anterior y la que abre este capítulo2.
Análisis detallado
Este v. establece la pertenencia a la familia de Leví de los padres 1

de Moisés aun cuando no se nos dan sus nombres. Sólo más adelan
te (6, 20; Nm 26, 59) se nos ofrecerá la información de que Amram
es el padre y que tomó por esposa a su tía Jocabed (cf. 6, 20). Este
tipo de matrimonio posteriormente será prohibido por la ley israeli
ta (Lv 18, 14; 20, 20). El carácter levítico de Moisés y su familia tie
nen el valor simbólico de relacionarlo con la estirpe sacerdotal.
En el contexto de la represión ordenada por el faraón lo peor que 2-3
podía pasarle a una familia era que el recién nacido fuera varón. Por
unos momentos se tuerce toda la tradición semítica de festejar la
llegada de un varón y en cierto modo lamentar la de una mujer.
Hay reminiscencias creacionales en dos expresiones presentes
en estos vv. La primera la tenemos en las palabras de la madre cuan
do dice que «vio que era hermoso». Es la misma expresión que se
utiliza siete veces en Gn 1 (traducida «vio que era bueno») para ca
lificar la obra creadora de Dios. La segunda está en la palabra que
se utiliza para la canasta (heb. tebah, que traducimos «arquilla»),
donde se coloca al niño. Es la misma que en Gn 6, 14ss designa el
arca que se encomienda construir a Noé. Podemos ver allí un sím-
2. D. W. Wickc sostiene y fundamenta la unidad literaria de esta narración, cf.

The Literary Structure ofExodus 1:2-2:10: JSOT 24 (1982) 99-107.
\
bolo, al identificar el arca en la cual un resto de la creación iba a ser

preservada de la muerte con esta arca, donde un niño que llegará a
ser el liberador del pueblo va a ser librado también de morir en las
aguas. Estos elementos creacionales nos ubican narrativamente en
un nuevo comienzo. Si en Génesis se inició la historia de la huma
nidad, ahora se inicia la historia de un pueblo, del pueblo de Dios.
Hasta este momento la promesa a Abraham de ser una nación esta
ba pendiente. Ahora, de ser una familia se pasa a ser un pueblo, y
comienza con Moisés una nueva etapa en la relación de Dios con
los seres humanos.
Hay algunos elementos de este pasaje que debemos destacar
desde el punto de vista estilístico. El faraón ordenó arrojar a los ni
ños, mientras que la madre lo puso en el agua. Son dos verbos dis
tintos que expresan actitudes distintas. La crueldad en un caso, la
ternura en otro. Que se indique que lo colocó entre los juncos es
también un indicio de que esperaba que quedara trabado allí con la
esperanza de que alguien lo encontrara y salvara su vida, aunque
sea por adopción de una familia egipcia.
4 La narración nos sorprende con la aparición de una hermana de
Moisés. La narración de 2, 1 hacía pensar que Moisés era el primer
hijo de este matrimonio. Por la forma en que ella actúa debe haber
tenido ya algunos años, quizás 6 o 7. Tendremos que esperar hasta
15, 20 para saber que su nombre es Miriam y que también se con
virtió en una heroína de la liberación. Allí se la menciona como la
«hermana de Aarón»; en Nm 26, 59 la encontraremos mencionada
dentro del censo de todo el pueblo, en tercer lugar, después de Aa
rón y Moisés, texto del cual se desprende que Aarón era el primo
génito (también de 6, 20; 7, 7). Estas ambigüedades cronológicas
revelan el carácter literario y legendario de la narración que no se
detiene en estos detalles, sino que va al centro de la cuestión.
-6 La hija del faraón seguramente no se bañaría en un lugar cual
quiera de la ribera del río, sino en un lugar protegido de animales y
de personas. Pero es allí donde ella divisa la arquilla y envía a una
criada a ver de qué se trata. Al abrir la arquilla encontró al niño llo
rando. Observemos tres detalles estilísticos magistrales: el primero
es que el niño llora. Es la única vez en toda la Biblia que se dice de
un niño que llora. El llanto es comunicación, dice que el niño está
vivo, que es un ser que quiere vivir; el llanto es la única forma que
tiene un bebé de tres meses de reclamar que lo asistan. El segundo
toque de estilo es señalar que la hija tuvo compasión del niño. El

verbo utilizado puede significar tener compasión o perdonar. Con
este último sentido se lo encuentra en 1 Sm 15, 3.9.15, donde es
evidente que tener compasión tiene el sentido de perdonar la vida.
En este caso, la compasión surge como un sentimiento espontáneo
ante la presencia de un niño indefenso que reclama protección. Po
co importa el origen del niño ni -en particular- la orden de asesi
narlos que el padre había impartido. El tercer recurso consiste en
poner en boca de la hija del faraón la afirmación de la nacionalidad
del niño. No hay dudas, no hay especulación. Ella sabe desde el pri
mer momento que el niño es hebreo y que está allí porque las ma
dres hebreas prefieren dejarlos abandonados a ser testigos de su
muerte.
Ahora entra en escena la hermana. De repente está junto a la hi- 7-9
ja del faraón y le ofrece buscar una nodriza (heb. meneket) hebrea
para que críe al niño3. Se ha especulado que la necesidad de que fue
ra hebrea tendría que ver con que la hija del faraón no podría llevar
lo a su palacio para no contradecir abiertamente la orden del padre.
Sin embargo, el mismo hecho de que ella no dudara en proteger y
luego adoptar al niño pone en tela de juicio la eficacia de la estrate
gia del faraón. La falta de mención de la suerte del resto de los niños
hebreos parece indicar que la medida ya estaba tan debilitada que no
faltaba mucho para que quedara sin efecto. Es por otra parte impen
sable que la madre de Moisés lo llevara a su casa, recibiera dinero
para su manutención y lo criara públicamente en un contexto en el
cual los demás niños de sus compatriotas y amigas eran arrojados al
rio o asesinados por cualquier egipcio. Si nos ubicamos en el pensa
miento del narrador, es más razonable considerar que se está dicien
do algo sobre Moisés cuando se nos informa de este detalle. El será
criado en la corte egipcia, pero mientras necesitó de la protección
materna -su leche y sus caricias-, ésta fue dada por su madre he
brea. Que sea así refuerza la identidad hebrea de Moisés, un dato
que más adelante veremos que tiene sus lados problemáticos.
El niño es criado por su madre y luego entregado a la hija del fa- 10
raón para que continúe su vida con ella. Se nos dice que lo adopta
como su hijo y esto queda sellado con el hecho de que es ella quien
le pone el nombre. Hay una sutileza en la explicación del nombre
3. Las nodrizas eran tenidas en gran estima y ejercían tareas educativas sobre
el niño, cf. la información sobre la nodriza de Rebeca en Gn 24, 59; 35, 8. ,
que es necesario destacar. Las etimologías presentes en los textos bí

blicos no suelen corresponderse con la realidad lingüística y este ca
so no es una excepción. El nombre Moisés es de origen egipcio y
significa «un hijo ha nacido»4. Sin embargo, desde la perspectiva del
relato la explicación que vale es la dada en el texto y el juego se
mántico se da con el sentido ofrecido por la narración: «de las aguas
lo saqué». Esta explicación del nombre, aunque no es correcta eti
mológicamente, tampoco debe considerarse ingenua. Tiene una fun
ción semántica muy clara y práctica al indicar que en su nombre
mismo a Moisés se le recordará mientras crezca en la corte del fa
raón y al calor de la vida privilegiada del palacio que él no pertene
ce a ese lugar, que fue adoptado y que las circunstancias de su adop
ción -ser rescatado de las aguas- señalan hacia su origen hebreo.
Aspectos teológicos·. L a ir o n ía c o m o r e c u r s o l it e r a r io
En la historia del nacimiento de Moisés se combinan una serie de

elementos estilísticos que conforman el mensaje y el sentido del rela
to. Ya mencionamos algunos en el estudio pormenorizado de los vv.
Queremos detenernos ahora en el recurso a la ironía presente en este
texto5. Al menos podemos destacar los siguientes elementos de ironía:
- El río que debía ser la tumba de los niños es la salvación de
Moisés.
- El faraón ordena que las niñas sean preservadas y son preci
samente las mujeres las que salvan al pequeño Moisés.
- El llanto de un niño pudo más que el decreto del faraón.
- El fracaso de la política de exterminio es expresado por la ac
titud misma de la hija de quien lo ordena.
- Quien liderará el proceso de liberación contra el cual el fa
raón ha implementado su política es salvado por un miembro
de la familia real.
- Una esclava hebrea organiza para la hija del faraón el sistema
de protección del niño.
4. Obsérvense los nombres teofóricos de faraones egipcios construidos con la

forma Moisés (egip. mases de la palabra msi) y el elemento divino: /l/unoses, Ptah-
moses, Ramoses, Tittmoses, lo que denota la importancia del nombre, cf. J.G. Grif-
fiths, Tlie Egyptian Derivation o f the Ñame Mases: JNES 12 (1953) 225-231.
5. Quien lo ha presentado de manera excelente es T. Fretheim, Exodus, Louis-
ville 1991,36-38; aquí seguimos y prolongamos su argumento.
Ex 2, 1-10: Aspectos teológicos 47
- La madre recibirá de las arcas del faraón el dinero para criar

a su hijo.
- Moisés conocerá la corte del faraón desde dentro mismo de
su palacio, capacitándolo luego para mejor negociar la salida
de su pueblo.
¿Cuál es el significado de la ironía como recurso literario? La

ironía debe leerse teniendo en cuenta que el significado surge por
oposición a lo dicho o por contraste con lo expuesto. Es una forma
de señalar algo sin nombrarlo o sin que sea necesario explicitar su
presencia. La ironía tiene siempre algo de humor y algo de ridicu-
lización del personaje o la situación sobre la que se ironiza. Quien
se cree muy poderoso queda expuesto en su debilidad, y quien pre
tende ser el señor se revela como sometido a fuerzas que aparente
mente le deben reverencia. Ya señalamos cómo ante la orden de
arrojar a los niños al agua el relato presenta a continuación una pa
reja deseosa de tener hijos. Ese dato es un desafío al rey y pone de
manifiesto por el recurso a la ironía que el poder del faraón está
magnificado más allá de su fuerza real. Que sean mujeres quienes
hacen fracasar todo el plan (ya desde las parteras en 1, 15-22) es
también parte de la ironía de esta narración. No sólo por lo ya se
ñalado de que son las perdonadas de la muerte por el propio faraón,
sino porque esa bondad está basada en el desdén de ellas como po
sibles agentes sociales con capacidad de modificar el curso de la
historia.
Una curiosidad ya señalada es que quien pone en tela de juicio
el poder del faraón son las mujeres, pero la narración asume que és
tas actúan bajo el designio de Dios. La acción protectora de Dios
subyace a la narración y su presencia silenciosa invade toda la his
toria. Por lo tanto, la ironía mayor es que aquel que no ha sido nom
brado es quien está manejando desde el silencio los hilos de los
acontecimientos.
L a s n a r r a c io n e s d e l a in fa n c ia d e M o is é s y d e o t r o s h é r o e s
ANTIGUOS
La antigüedad conoció el motivo del héroe abandonado como

origen de muchos de sus líderes y benefactores. Las más recordadas
del mundo greco-romano son las historias de la iqfancia de Edipo,
4H Nacimiento de Moisés (2, 1-10)
Hércules y Rómulo y Remo6. También en el Cercano Oriente circu

laron estas historias, siendo las de Ciro el persa y Sargón el grande
las más notorias. En el Mahabharata, una narración épica de la In
dia antigua, se narran historias con estas características. Después de
que la princesa quedara embarazada sin estar casada se narra lo si
guiente sobre el nacimiento de Karna78:
La princesa Kunti y su enfermera decidieron deshacerse del niño in
mediatamente después del parto. Lo pusieron en una canasta que ha
bía sido sellada con cera y rellena con almohadones y telas. Dejaron
la canasta en el río Ganges tras orar por su seguridad...
La canasta será rescatada río abajo por una pareja de trabajado

res que criarán al niño que, en su adultez, será rey.
La recurrencia de este motivo ha llevado a pensar que estamos
ante un recurso para señalar ciertas características de un héroe y así
legitimarlo en la posición social a la cual accedió de adulto. Es no
torio que en todos los casos nombrados el héroe es criado en un am
biente rústico y alejado de los centros de poder, para luego llegar a
un lugar de privilegio que resulta legítimo sólo al descubrir su ori
gen tal como estará narrado en la leyenda, que se convierte en su
biografía oficial.
Los evidentes puntos de contacto con la historia de la infancia
de Moisés hicieron que se estudiaran y resaltaran esos contactos,
especialmente con la leyenda de Sargón*. Sin embargo, también las
historias comparadas muestran grandes diferencias entre aquellas
narraciones y la bíblica. Curiosamente los parecidos se dan en el
plano de la narración, en la anécdota, y las diferencias están más
vinculadas a la significación y al valor social de las historias. Tres
de las narraciones citadas (las de Rómulo y Remo, Sargón y la his
toria hindú) incluyen el abandono del niño en una canasta que es
echada al río. El proceso en la narración bíblica parece haber sido el
6. Para un estudio de la leyenda del nacimiento de Rómulo y Remo, cf. M.

Grant, Román Myths, New York 1972, 98-116.
7. Vana Parva 304, VIII. Un resumen de esta historia en B. Lewis, The Sargón
Legend: A Study ofthe Akkadian Text and the Tale ofthe Hero Who was Exposed at
Birth, Cambridge 1980, 176-177.
8. Para un análisis detallado cf. P. Andiñach, Estudio de la leyenda acádica de
Sargón'. OrArg XI (1994) 67-84; también en RB 55 (1993) 103-114; B. Lewis, The
Surgen Legend, 176-177; J. G. Westenholy, Legends o f the Kings ofAkkad, Winona
Lake 1997, 33-50; CoS 7,461.
de tomar la trama de un motivo popular muy difundido y ponerlo

en el molde de una teología totalmente distinta y con un fin dife
rente al de aquellas otras. De todos modos, el sutil juego de tomar y
dejar, de reproducir y modificar un motivo antiguo, da como resul
tado un nuevo relato con su propia significación. Analizarlo nos
ayudará a entender mejor un aspecto central de la fe bíblica.
El siguiente cuadro agrupa las historias que nombramos y las
compara con la de Moisés:
E lem entos E x 2, 1-10 O tras

Anuncios divinos, sueños, premoniciones, etc. No Sí
Elementos sobrenaturales No Sí
Relación ilegal u oscura de los padres No Sí
1lostilidad de los padres hacia el niño No Sí
Prueba de legitimidad Sí Sí
Agresión externa hacia el niño Sí No
Esfuerzo de la madre por salvarlo o retenerlo Sí No
Crecer en el palacio Sí No
Este cuadro debe ser analizado cuidadosamente. Es necesario

advertir que en la segunda columna hemos llevado a cabo una sim
plificación, pero el lector podrá afinar en los detalles recurriendo a
la lectura directa de las historias allí agrupadas.
En las narraciones populares se encuentra un anuncio divino -a
veces a través de un sueño o un presentimiento- de que está por na
cer alguien que cuestionará el poder constituido (así Heredes en Mt
2, 1-8). Este anuncio es siempre personal y remite a un niño en par
ticular que debe ser eliminado. En la historia bíblica este tema está
ausente, pero tiene un equivalente en el plano político: la amenaza
consiste en el crecimiento de un pueblo que, de continuar, termina
rá haciendo peligrar el poder de la corona. Se teme a un pueblo, no
a una persona. Y se decide llevar a cabo un genocidio en lugar de
buscar eliminar a un hombre en particular.
Los elementos míticos tan propios de las narraciones anotadas
están ausentes en el relato bíblico, que muestra suma austeridad en
esta materia. No hay Dioses o Diosas actuando, ni rescates mila
grosos, ni animales humanizados que rescaten a las criaturas ex
puestas y los alimenten como en el caso de Rómulo^y Remo. Por el
contrario, todo sucede en un plano llanamente histórico, donde ca

da personaje no excede su papel humano.
En las historias señaladas el niño es producto de una relación
manchada socialmente o ilegal. La madre de Sargón era una sacer
dotisa que se suponía virgen y debía permanecerlo para continuar
con su oficio. Rórnulo y Remo son concebidos a través de una vio
lación. En la historia de Karna la madre es soltera y su familia no
puede aceptar tal situación. En el caso de Moisés, esto no es así. En
el relato mismo de 2, 1-10 no hay indicios de una relación mancha
da, y sólo en una tradición posterior e independiente de ésta se nos
dice que Amram tomó como esposa a su tía (cf. 6, 20).
Es manifiesta la hostilidad de los padres o familiares involucra
dos hacia el niño expuesto. El plan consiste en deshacerse de un ni
ño que molesta o que se supone devendrá una amenaza futura. En el
caso de Moisés la actitud de la madre es justamente la opuesta. Lo
coloca en el río y en ese lugar en particular de la orilla, trabado en
los juncos, para intentar preservar su vida mientras teje un ardid pa
ra poder volver a recibirlo como nodriza.
Un elemento conceptual de plena coincidencia entre las distintas
narraciones es el de que actúan como prueba de legitimidad de su ac
tual lugar social. En todos los casos el niño se transforma en un gran
líder y la narración sirve para fundamentar que el adulto que ha teni
do un origen dudoso es legitimado por el hecho de haber vivido las
peripecias contadas, que hicieron que su origen prestigioso quedara
oculto y que por acción de distintos medios ahora salga a la luz. El
tema consiste en que así se borra el sentido de usurpación del poder
que tenían estos personajes, o de acceso a un lugar de reconocimien
to social sin aparentemente merecerlo en función del origen. No obs
tante, en el caso de Moisés la legitimidad tiene un signo distinto,
pues no se reclama de él alcurnia real, sino pertenencia a un pueblo.
La narración busca asegurar que Moisés es israelita de nacimiento.
Los tres últimos elementos del cuadro son características pro
pias de la narración de 2, 1-10. Mientras que en las otras narracio
nes la agresión al niño es interna de la propia familia y en ningún
caso se cuenta que la amenaza proviniera de fuera de ese círculo,
con Moisés la agresión es exclusivamente externa, ya que el motivo
por el cual el niño es puesto en el río es la orden del faraón de ase
sinar a todos los niños hebreos. Hay un evidente esfuerzo de la ma
dre por salvar al niño y no de desprenderse definitivamente de él.
Ex 2, 11-25 51
Finalmente, y como una notable diferencia, Moisés se cría en el pa

lacio para luego abandonarlo y salir hacia la vida común. Los de
más se crían en ambientes comunes para luego acceder al palacio o
al prestigio social. Esto pone en evidencia una valoración distinta
de los lugares sociales y por consiguiente una forma de concebir la
dinámica social desde otro ángulo. El texto bíblico exalta el valor
de pertenencia al pueblo y considera el espacio del palacio como un
lugar de oposición al plan de Dios. Por eso el relato prestigia a Moi
sés mostrando que él no pertenece a ese lugar, sino a una familia de
hebreos esclavos. El brillo de la corte no es un valor positivo para la
narración bíblica, sino más bien un elemento en contra que debe ser
superado. De hecho, el texto no volverá a mencionar el periodo en
la corte de la vida de Moisés.
Cabe aún preguntamos por las razones teológicas que llevaron al
autor bíblico a recurrir a este motivo literario para aplicarlo a Moi
sés. Las razones otra vez tienen que ver más con la semántica que
con la historia. El texto bíblico se fue gestando en un contexto social
donde las religiones de los pueblos circundantes ejercían una fuerte
presión social y psicológica sobre los israelitas. El esplendor del
panteón asirio y luego persa hacía pensar en la fortaleza de esos Dio
ses y por momentos en la debilidad del Dios propio, que después de
haber mostrado grandes prodigios en el pasado ahora los condenaba
a la esclavitud y a la asimilación. Las historias como la de Sargón el
grande maravillaban a los pueblos por su fuerza, su impacto, su poder.
Los autores bíblicos quisieron mostrar que sus héroes y sus tradicio
nes tenían una fuerza superior a la de aquellos. Con este fin utilizaron
las narraciones populares, pero las refúndaron en el molde de la fe de
Israel, lo que significaba que en muchos aspectos mantenían la for
ma externa a la vez que se modificaba su teología y mensaje. A las
historias de los Dioses extranjeros oponían la de sus patriarcas y sus
vicisitudes, anunciando que el Dios de los esclavos israelitas tenía
un poder superior y de signo distinto al de los demás.
2. Moisés huye a Madián (2, 11-25)
11 Sucedió en aquellos días que creció Moisés. Y fue hacia

sus hermanos y vio sus duros trabajos. Y vio a un hombre egip
cio golpeando a un hebreo, uno de sus hermanos^ 12 Miró a ca
52 Moisés huye a Madián (2, 11-25)
da lado, comprobó que no había nadie y golpeó al egipcio y lo

enterró en la arena. 13 Salió al segundo día y se encontró que
había dos hombres hebreos peleando. Y dijo al que lo maltrata
ba: ¿Por qué golpeas a tu compañero? 14 Le contestó: ¿Quién te
puso a ti como jefe y juez nuestro? ¿Piensas matarme como ma
taste al egipcio? Y temió Moisés diciendo: Ciertamente es cono
cido el hecho. 15 Y oyó el faraón sobre lo sucedido y buscó a
Moisés para matarlo. Huyó Moisés del faraón y habitó en la tie
rra de Madián. Y se sentó en un manantial.
16 El sacerdote de Madián tenía siete hijas, y vinieron a sa
car agua para llenar los bebederos para abrevar el ganado de su
padre. 17 Vinieron unos pastores y las echaron. Se levantó Moi
sés y las defendió, y abrevó el ganado. 18 Y ellas fueron hacia
Reuel su padre y él les dijo: ¿Por qué habéis venido aprisa hoy?
19 Le contestaron: Un hombre egipcio nos rescató de la mano
de los pastores, y también sacó agua para nosotras y abrevó el
ganado. 20 Dijo el padre a sus hijas: ¿Dónde está él? ¿Por qué
abandonasteis a ese hombre? Llamadlo para que coma pan. 21
Y aceptó Moisés morar con el hombre, y éste dio a Séfora, su hi
ja, por esposa a Moisés. 22 Y dio a luz un hijo y lo llamó Ger-
shom porque dijo: «Extranjero fui en tierra extraña».
23 Y sucedió que muchos días después murió el rey de Egip
to. Gemían los hijos de Israel por el trabajo, y clamaron y subió
su llanto a Dios a causa de su trabajo. 24 Y oyó Dios su lamen
to y se acordó Dios de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. 25
Y vio Dios a los hijos de Israel. Y supo Dios de ellos.
En este texto distinguimos tres escenarios marcados por los lu

gares geográficos donde se desarrollan. El relato operará un trasla
do desde Egipto (vv. 11-15a) a Madián (vv. 15b-22), donde Moisés
iniciará una nueva etapa en su vida, para luego volver a dirigir nues
tra atención a Egipto (vv. 23-25). La primera escena nos muestra a
Moisés saliendo del palacio y yendo hacia sus hermanos los israeli
tas. Al ver sus sufrimientos y cómo eran maltratados se enoja y ma
ta a un egipcio. Al día siguiente vuelve a ser testigo de una reyerta,
esta vez entre hebreos, y al querer mediar entre ellos se topa con el
Ex 2, 11-25: Introducción al texto 53
rechazo de uno que le dice: «¿Me matarás como lo hiciste con el

egipcio?». Allí recibe Moisés el primer rechazo de su gente, situa
ción que se va a repetir frecuentemente a lo largo de su vida. Pero
no sólo el israelita sabía del asesinato, sino también el faraón, que
ahora busca a Moisés para vengar la muerte por él cometida contra
un egipcio. En este hecho se observa que se vuelve al estadio ante
rior: nuevamente el faraón, como en su infancia, ordena asesinarlo.
El asesinato del egipcio ha sido fuente de debate entre los co
mentaristas. Están los que lo justifican como un acto de justicia al
defender a un inocente y los otros que lo rechazan señalando que fue
producto de un arrebato de cólera de Moisés y no una decisión in
ducida por la voluntad de Dios. Es de notar la totalmente distinta ac
titud del narrador sobre este asesinato con respecto al asesinato de
Abel por su hermano Caín (Gn 4, 1-8). Lo saludable de la compara
ción es que estamos en ambos casos frente a textos arquetípicos, que
quieren establecer patrones de conductas y justificarlas hacia delan
te. Lo que los distingue es que el texto de Génesis es mítico, y por lo
tanto atemporal y en referencia a una experiencia universal; le inte
resa dar testimonio de cuál es el origen del fratricidio, de cómo se
llegó a la situación trágica de que las personas se asesinen entre sí.
En Éxodo el texto es legendario y por lo tanto menos universal. Se
busca establecer un patrón de conducta para Moisés y delinear un es
tilo de vida, en este caso su vocación de justicia y su pasión por de
fender a los débiles y desprotegidos. Clarificando estas diferencias
vemos que, en un caso, el asesinato es claramente rechazado y el
asesino es humillado y llamado al arrepentimiento al reconocer que
ahora ha quedado fuera de la presencia de Dios (Gn 4, 13-14). Caín
sufre por lo que ha hecho. En el caso de la historia de Moisés no en
contramos ninguno de estos elementos. No hay arrepentimiento ni
conciencia de estar ahora apartado de Dios. El narrador no presenta
el asesinato como una distorsión de la voluntad de Dios. Moisés hu
ye porque es perseguido por el mismo opresor que antes organizó el
genocidio y que ahora busca vengar a uno de los suyos1.
Es un error preguntarle al texto si Dios estuvo a favor de este
asesinato y por lo tanto justifica la muerte de un enemigo o si estu
1. H. Cassuto interpreta que este acto muestra la vocación de justicia de Moi

sés y su disposición a apoyar a los oprimidos en su lucha de liberación, incluso uti
lizando actos violentos como sucederá con las diez plagas, cf. A-Commentary on the
Book ofExodus, Jerusalem 1967, 22.
54 Moisés huyo a Madián (2, 11-25)
vo en contra y el acto es responsabilidad exclusiva de Moisés23. El

texto no busca justificar un asesinato, sino dar cuenta de la violen
cia que sufren los israelitas y cómo este hebreo criado en la corte se
solidariza con los suyos y actúa en su defensa. Lo que la narración
revela es la brutalidad de la opresión y la humillación a que eran so
metidos los israelitas, de tal manera que conduce a la reacción tam
bién irracional y extrema de que se les desee la muerte. Moisés no
hizo otra cosa que responder en el mismo nivel de agresión que sin
tió estaban padeciendo sus hermanos. Por lo tanto, la muerte del
egipcio servirá de pretexto para presentar la persecución a Moisés y
su llegada a Madián en busca de protección’.
En Madián será protagonista de otro acto inesperado a favor de
la justicia a los débiles. Defiende a las mujeres de los pastores mal
vados y abreva el ganado de ellas. La noticia llega rápido a casa del
padre de estas mujeres y enseguida es invitado a sumarse a la fami
lia. La correspondencia de las dos escenas nos orienta sobre el ca
rácter justiciero de su actuar y contribuye a consolidar nuestra lec
tura de la escena anterior. Ahora Moisés es premiado por lo que ha
hecho y se nos dice que recibió una esposa y que con ella tuvo un
hijo varón. Su vida no podía transitar por mejores caminos.
Al final encontramos el tercer escenario, nuevamente en Egipto.
En él se nos informa de que el faraón aludido ha muerto, y de que el
clamor de los oprimidos subió hasta Dios, quien se acordó del pac
to con los padres Abraham, Isaac y Jacob. El narrador no está que
riendo decir que mientras tanto Dios se había olvidado de su pue
blo; recurre a una forma literaria para expresar que se avecina una
nueva etapa en la relación de Dios con el Israel que habita Egipto.
Está diciendo que aquellas antiguas promesas no habían muerto, si
no que estaban todavía pendientes de cumplimiento. Al mencionar
las se insinúa que pronto ha de suceder algo que las volverá a colo
car en la primera línea de la agenda de Dios.
2. De acuerdo con J. Van Seters, pensamos que el autor compuso la narración

con el fin de ofrecer un relato coherente de los orígenes de Israel y en función «de
las preocupaciones y destino del pueblo». En consecuencia, todo dato remite a
aquella intención primaria y no debe analizarse aislado de ella; cf. The Life o f Ma
ses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, 2-3.
3. Hay narraciones similares en el antiguo Cercano Oriente sobre refugiados
políticos, lo que sugiere la existencia de un subgénero o modelo literario; un nota
ble parecido hay en la Historia de Sinué eI Egipcio, cf. ANET 18-22; J. R. K.ing,
The Joseph Story and Divine Politics: JBL 106 (1987) 577-594.
Análisis detallado
Se ha operado un salto en el tiempo. Ahora Moisés es un adulto

y el verbo indica que hay una actitud deliberada de ir hacia los is
raelitas. Este acercamiento a los que sufren será tan decisivo que ya
no podrá quedarse en el palacio. Allí comprueba la crueldad del ré
gimen a que están sometidos y la humillación que sobre ellos ejer
cen los egipcios. Nada ha cambiado desde los acontecimientos de
su niñez. Un egipcio está golpeando a un hebreo. El verbo nakah es
el mismo que luego se utilizará en el v. siguiente para describir la
acción de Moisés. Puede significar «golpear» o «matar», con lo
cual se deja entrever que los golpes del egipcio tenían como resul
tado final la muerte del hebreo. Eso explica la reacción de Moisés
en el v. siguiente.
Su acción no fue producto de un rapto de locura. El miró cuida
dosamente a fin de asegurarse que nadie lo veía. Luego golpeó al
egipcio hasta matarlo. Para cerrar su crimen esconde el cadáver en
la arena. El único testigo fue el hebreo maltratado, y se esperaría
que guardara el secreto para no comprometer a Moisés, que vivía en
el palacio. Pero la narración nos demostrará que no fue así.
Al día siguiente Moisés regresó donde estaban sus hermanos.
Esta vez observa que un israelita pelea con otro e intenta detener la
contienda dirigiéndose a uno de ellos. En este momento el texto nos
sorprende como habría sorprendido a Moisés: el israelita rechaza la
actitud de Moisés y le echa en cara haber asesinado al egipcio. En
el nivel de la narración sólo nos queda pensar que quien dio a co
nocer la situación fue el hebreo salvado por Moisés. La ironía es
que quien fue rescatado de la muerte pone ahora a su salvador al
borde de ella. Las palabras del hebreo son muy duras al acusar a
Moisés de querer matarlo también a él (utiliza el verbo harag «ma
tar» en ambos casos). Desde el punto de vista teológico lo que está
sucediendo es que el hebreo no ha sabido entender la acción de
Moisés y no ha descubierto la acción de Dios detrás de sus actos.
Lo ve como si fuera un simple asesino. Si mató a un egipcio, pue
de también matarlo a él.
La pregunta retórica «¿quién te ha puesto como jefe y juez nues
tro?»4 muestra a un israelita asumiendo la voz de la comunidad y
4. La expresión que traducimos «como jefe y juez» es de sintaxis compleja en el

hebreo; cf. la discusión en G. Davies, Israel in Egypt. Reading Exodus 1-2, 119-120.
56 Moisés huye a Madiún (2, 11-25)
pone de relieve que Moisés todavía no es considerado uno de ellos,

quizás ni siquiera es considerado un hebreo (cf. 2, 18). En su alo
cución anticipa las dos funciones (jefe y juez) que luego ejercerá
Moisés a lo largo de su vida. El narrador se guarda la respuesta, que
para el lector es obvia: lo ha puesto Dios. Pero desde la lectura li
neal esa información todavía no está disponible.
15 A la noticia de que el faraón lo busca para matarlo se sucede la
información de que Moisés huye a Madián. Esta región geográfica
mente es un sector amplio del desierto que abarcaba desde el borde
oriental de Egipto hasta el Arabá y Transjordania. En este caso es de
suponer que Moisés no fue muy lejos, sino que se asentó en la región
contigua a Egipto, dentro de la península del Sinaí. Los madianitas
se remontan a un hijo de Abraham con Queturá (Gn 25, 1-2), el cual
dio origen a este pueblo que se caracterizó por el semi-nomadismo
y por dedicarse al comercio. Se los suele nombrar formando cara
vanas que atravesaban el desierto con sus mercaderías (Gn 37, 28).
Este tronco familiar común supone una primera época de buenas re
laciones entre madianitas e israelitas, pero ya para el tiempo de los
jueces se habían transformado en pueblos hostiles que guerreaban
entre sí (cf. Jue 6-8). En el caso que nos ocupa no hay rastros de esa
agresividad ni del parentesco, pero para Moisés resulta un lugar de
refugio y de excelentes relaciones.
Su estancia en Madián tiene principalmente un valor semántico.
Madián se ubica en el desierto y esta tierra es donde se le aparece
rá Dios y a la cual volverá acompañado por el pueblo en la huida de
Egipto. En cierto sentido, se va a adelantar aquí (narrado en los dos
próximos capítulos) el encuentro con Yavé que se dará luego en el
monte Sinaí con el fin de establecer la alianza y dar la ley para regir
la vida del pueblo. Moisés va a Madián huyendo de la muerte, pero
allí se le va a aparecer Dios, quien lo enviará de regreso a Egipto
para rescatar a los que están sufriendo esclavitud.
-17 La narración continúa ofreciendo personajes femeninos. Ahora
se trata de las siete hijas del sacerdote de Madián. No se dice qué
sería de sus hijos varones -si es que los tuviera-, pero el caso es que
aquí entran en escena las mujeres. Han de ser fuertes, ya que están
a cargo de una tarea nada sencilla. Pero los pastores parecen tener
más fuerza que ellas y las expulsan de la fuente. Estas rencillas por
el agua potable resultaban habituales entre los pueblos de la región
(cf. Gn 13, 7).
La brevedad de la narración no nos ofrece detalles de lo sucedi

do. Es por las palabras de las hijas a su padre que sabemos de los
hechos. El padre se sorprende de verlas llegar temprano y pregunta
qué sucede. La respuesta es sorprendente: «un egipcio...». Debe
mos detenernos en este detalle. Todo indica que el aspecto de Moi
sés era el de un egipcio: su vestimenta, sus modales, su nombre, y
seguramente la lengua que hablaba corrientemente (cf. 4, 10 sobre
las dificultades en el habla de Moisés)5. Quizás esto explique la
fuerte reacción del israelita en 2, 14. En este v. el padre es llamado
Reuel, pero posteriormente se lo llamará Jetro (3, 1; 18, 1) y en Jue
4, 11 será llamado Hobab6. Semejantes inconsistencias reflejan la
existencia de más de una tradición respecto a esta historia y la for
taleza de cada una, que impidió la asimilación de todos los nombres
en uno solo.
El padre insiste en que deberían haber invitado al hombre a la
casa. En un rápido movimiento se nos dice que Moisés es invitado
a comer y a estar en la casa, que acepta la invitación y que el dueño
de casa le da una hija como esposa. Inmediatamente se nos informa
que ella dio a luz un niño varón y que le pusieron por nombre Ger-
shonr para evocar la extranjería «en tierra extraña» (cf. infra en la
sección «estructura literaria» el significado hermenéutico de este
nombre). No debe asombrarnos que le diera una hija por esposa, ya
que en la antigüedad no se concebía la adultez en soltería. Por con
siguiente, lo normal es que si iba a estar allí, debía tener una esposa.
Esta subunidad nos devuelve a Egipto. La historia de bonanza
de Moisés en Madián no ha hecho olvidar al narrador que los israe
litas están todavía en tierra de esclavitud. Ha pasado un tiempo con
siderable y otros vientos soplan en Egipto.
En los vv. 24-25 se menciona a Dios cuatro veces. Esta abundan
cia contrasta con la escasez de las páginas anteriores, donde sólo hay
una mención explícita, pero a la vez tiene su sentido, pues viene a re
vertir un clima muy adverso que se ha formado a lo largo de toda la
5. Una observación interesante es la de H. Zlotnick-Sivan, quien especula con

un Moisés persa, pero no respecto a su nacionalidad, sino a su «representación» de
la cultura persa tan benigna en los hechos de la restauración postexílica y a la vez
enemiga de Egipto; ubica la redacción entre los años 530-430, cuando los persas
conquistan Egipto; cf. Mases the Persian? Exodus 2, The Other and Biblical Mne-
mo History: ZAW 116 (2004) 189-205.
ó. Reuel probablemente signifique «Dios es su guía» o «Bros es su pastor», cf.
un análisis detallado en W. Propp, Exodus 1-18, 172-173.
unidad 2, 11-25. En el comienzo de la unidad hay violencias, ame

nazas y muerte en abundancia. Luego encontramos la insistencia en
una situación de opresión sin precedentes y que parece no tener fin.
La misma comunidad israelita está confundida y no reconoce a su fu
turo líder. ¿Se ha olvidado Dios de su pueblo?78La mención de Dios
es una forma de respuesta, especialmente si se observa que cada una
de las menciones va acompañada de un verbo que muestra a Dios re
cibiendo la información de lo que les sucede y en un caso actuando
en consecuencia. Si el texto masorético lo coloca cuatro veces no es
por necesidad lingüística, sino porque tiene una intención semántica.
También en esta unidad se menciona por primera vez en el Éxodo el
pacto con los padres en referencia a Gn 17,4-8, un modo de anunciar
que en este tiempo esa promesa comienza a cumplirse.
Aspectos teológicos·. M o is é s c o m o fu g it iv o p o l ít ic o
El Antiguo Testamento nos muestra varios casos de fugitivos po

líticos en Egipto. Vinculados a las intrigas en tiempos de Salomón,
los casos de Hadad (1 Re 11, 14-22) y Jeroboam (1 Re 11, 26-40)
tienen notables parecidos1*. Especialmente en el primero vemos los
siguientes puntos en común:
- Huye en el contexto de una matanza.
- Ambos personajes pertenecen a familias con prestigio.
- La región de Madián está vinculada a la narración.
- En ambos casos hay una casa que los recibe.
- En ambos casos hay un casamiento con la hija del protector.
- Ambos tienen un hijo.
- Ambos piden permiso para regresar a su tierra.
Es probable que el autor bíblico haya considerado las tradiciones

de la época salomónica para ambientar su narración y darle una trama
afín a las historias antiguas. Sin embargo, también es posible que ha
7. En una leyenda de Canaán conocida como la epopeya de Kirta, la Diosa Ati-

ratu «recuerda» el voto de Kirta. cf. G. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán
según la tradición de Ugarit, Madrid 1981,261.
8. También en Damasco se refugió Rezón, hijo de Eliada (vv. 23-25). Para es
te interesante capítulo, cf. J. Cray, 1-2 Kings. Philadelphia 1970,283-285; J. Walsh,
Berit Olam: 1 Kings. Collegeville 1996, 139-140; M. Cogun, 1 Kings, New York
2001,330-335.
ya sido a la inversa, y que el autor de Reyes haya conocido la historia

de Moisés y haya vinculado ambas tramas. En cualquier caso, desde
el punto de vista del texto, lo que se destaca es que hay un modelo na
rrativo que lo liga a la figura del fugitivo político, que ese modelo es
compartido por varias narraciones y que también es utilizado en la
historia de Moisés9. Detrás de esta historia está la experiencia de ha
ber padecido persecución política y haber tenido que huir como refu
giado, un hecho que en el periodo postexílico debe de haber sido una
situación recurrente. En ninguna época la vida en el extranjero fue
placentera cuando se da por situaciones ajenas a la voluntad.
En la literatura extrabíblica también se encuentran paralelos, co
mo es el caso de la Historia de Sinué el egipciol0. Se trata una no
vela egipcia compuesta durante la XII dinastía (siglo XX a.C.) pe
ro que continuaba siendo conocida durante el período de la dinastía
XIX (1295-1186). Destacamos cuatro aspectos de esa historia:
- Sinué huye de Egipto bajo amenaza de muerte por el faraón
al ser acusado de asesinar al faraón anterior.
- Se refugia en el desierto y vive como beduino en la región de
Siria y Canaán.
- Es recibido por un jefe local, quien le ofrece su hija en casa
miento.
- Al final regresa a Egipto y es recibido en su país.
Con ciertos matices, encontramos estos cuatro elementos en la

historia de Moisés, lo que sugiere una estructura literaria recurren
te en las historias de refugiados políticos.
E st r u c t u r a l it e r a r ia df. las u n id a d e s 2, 11-15; 2,16-22 y 2,23-25
Es interesante observar cómo se va construyendo el sentido de

toda la unidad mayor (2, 1-4, 31) que narra la estancia de Moisés
9. La opinión de J. Van Seters es que el autor de Éxodo construyó la narración

llenando los «blancos» de la historia con elementos de su propia imaginación, mo
delándola con elementos literarios de historias pasadas. Así habría construido una
historia tal como él entendía que debían de haber sucedido los hechos; cf. The Life
o f Aloses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. 29-34; Abraham in Historv
and Tradition, New Haven 1995, especialmente su cap. 2724-44.
10. Traducción en ANET, 18-22; cf. J. R. King, The Joseph Storv and Divine
Politics: JBL 106 (1987) 577-594.
en Madián. Al finalizar el análisis pormenorizado volveremos sobre

la estructura de toda la unidad. Ahora vamos a detenernos en las
tres subunidades de este pasaje. Cada una tiene su propia dinámica,
pero a la vez se articula con las demás. Veamos primero por sepa
rado cada porción de texto.
2, 11-15. Este texto se caracteriza por presentarnos un altísimo

nivel de violencia. La expresión matar aparece cinco veces. A ellas
hay que agregar las expresiones pelear, maltratar, golpear y huir
La secuencia puede mostrarse en el siguiente esquema:
Moisés sale y constata los duros trabajos, luego...
Egipcio mata a un hebreo

Hebreo (Moisés) mata a un egipcio
Hebreo pelea con un hebreo
Hebreo acusa a un hebreo (Moisés)
Egipcio (faraón) busca matar a un hebreo (Moisés)
Moisés huye a otro lugar...
Es notable como la secuencia revela que la visión que al co

mienzo tiene Moisés de la opresión de su pueblo se corrobora a
continuación con casos particulares de violencia personal. Moisés
sale hacia la realidad para darse cuenta de que la paz del palacio
donde se ha criado no es la realidad de la vida cotidiana de los is
raelitas. En esta, la muerte y la agresión están a la orden del día, in
cluso entre ellos mismos, circunstancia que parece sorprender a
Moisés. En pocas líneas Moisés pasa de ser un hijo dilecto de la co
rona egipcia a un fugitivo amenazado de muerte que debe huir para
resguardar su vida.
Observemos que Moisés primero sale hacia sus hermanos, pa
ra luego salir hacia Madián. La huida es consecuencia de su pri
mera salida, en la que toma contacto con la realidad. Por consi
guiente, aprende por un lado la realidad de su pueblo, y por otro las
consecuencias de oponerse al poder de la corona que los mantiene
en la esclavitud. Moisés ahora sabe lo que antes no sabía, y esto
nos permite volver sobre la primera línea de esta unidad: «Sucedió
en aquellos días que creció Moisés».
A la luz de toda esta unidad es evidente que el crecimiento de

Moisés no se refiere sólo a la edad y la estatura, sino mucho más a
un conocimiento maduro de lo que estaba sucediendo. Crecer, en
este caso, significa tomar conciencia de la realidad y vivir en carne
propia las consecuencias de esa realidad. Esto lo prepara para el pa
pel que desempeñará en el resto de la historia.
2, 16-22. Esta segunda unidad tiene también su propio juego de
sentidos. En contraste con la anterior, aquí prevalecen palabras que
llaman a la tranquilidad, con excepción del incidente con los pasto
res. Tres veces se emplean las palabras derivadas de la raíz hebrea
iashab que tiene varios significados y que en consecuencia traduji
mos por tres palabras castellanas distintas: habitó, sentó (v. 15) y
morar (v. 21), pero en todos los casos tiene un valor positivo, de en
cuentro y descanso. En esta unidad el fugitivo Moisés encuentra un
hogar y tiene un hijo. Vemos la sucesión de sentidos en un esquema.
La primera columna muestra las cosas que Moisés hace, la segunda
las que le suceden en consecuencia. En último lugar anotamos el
nombre del hijo, el único elemento aparentemente disonante, pero
coherente con la totalidad de la narración en el nivel mayor del re
lato (2, 1-4,31):
M o isés... A M oisés le sucede q u e ...

Huye Habita en Madián
Se sentó en un manantial Conoce a las hijas de Reuel
Defiende a las hijas Lo invitan comer
Habita con Reuel Contrae matrimonio
Tiene un hijo
G ershom , porque dijo: « extranjero fui en
tierra extraña»
Notamos que a cada acción le corresponde una consecuencia

positiva. Debe huir pero encuentra una tierra donde habitar. Se sien
ta a descansar y conoce a quienes lo conducirán a su nueva casa, y
así sucesivamente. El conflicto con los pastores no altera este clima,
ya que es puesto casi como una excusa para darle entrada en la casa
de Reuel. Su vocación de justicia esta vez es comprendida plena
mente por las mujeres y su padre, un hecho más que distingue esta
escena de la anterior. La estadía en Madián se presenta muy favo-
rabie y benéfica para Moisés. Contraer matrimonio y tener un hijo

varón es lo máximo a que aspira un hombre errante, y a eso llega.
A continuación Moisés da nombre a su hijo: «Gershom, porque
dijo: extranjero fui en tierra extraña». El nombre del hijo establece
que Moisés está de paso por aquel lugar. Se podría considerar con
tradictorio este nombre con el resto de la unidad, pero no lo es. Si se
afincara en Madián, terminaría la historia en este momento, no ha
bría esperanza ni futuro. Por más que ha encontrado la paz que bus
caba al huir de la violencia en Egipto, Moisés entiende que su per
manencia en ese lugar es provisoria. La memoria de lo que está
sucediendo con su pueblo no le permite afincarse.
2, 23-25. La tercera escena enlaza varios ejes de sentido. En ella

tenemos tres verbos que describen la angustia de los israelitas y
cuatro verbos que describen la respuesta de Dios, quien aparece
nombrado por primera vez desde 2, 1. Dos veces son nombrados los
«hijos de Israel» y en cinco oportunidades se nombra a Dios. La
causa del sufrimiento es identificada con la expresión «por el tra
bajo», una expresión que ya vimos, y que alude a los trabajos que
esclavizan, que someten al trabajador a un trato inhumano.
Así vemos que en el v. 23 el sujeto principal son los hijos de Is
rael, mientras que en los vv. 24-25 el sujeto es Dios. La unidad se
introduce con la información sobre el rey. Podemos visualizarlo de
la siguiente manera:
A. M urió el rey
B. G em ían
los hijos de Israel
por el trabajo
Clam aron
Lloraron
a Dios
por el trabajo
C. Oyó Dios el lamento
Se acordó Dios del pacto con Abraham
Vio Dios a los hijos de Israel
Supo Dios de ellos
De entrada se nos informa que ha muerto el rey (A). Esto supone

un cambio que puede ser positivo, pero no es así. Nada dice el texto
del nuevo monarca. El anonimato a que somete nuestro texto a los fa
raones vuelve a estar presente aquí: el faraón no tiene identidad, ni me
rece un comentario. Cambió el rey, pero la situación continúa igual.
Luego vienen dos bloques. El primero (B) tiene por sujeto a los
israelitas, y allí se suceden tres verbos que expresan lo angustiante
de la situación que atraviesan. Gimen, claman, lloran por la esclavi
tud a que están sometidos. Que se repita «por el trabajo» indica que
el motivo de la tragedia es claro y no hay discusión. El referente del
clamor es Dios, que hasta el momento no había aparecido en la na
rración y parecía no oír lo que le pasaba a su gente.
El segundo (C) muestra la respuesta. Los verbos tienen por su
jeto a Dios y van acompañados de la frase que clarifica a qué se re
fieren: oyó el lamento; se acordó del pacto; vio a los hijos de Israel·,
supo de ellos. Nada hay aquí que quede fuera de la percepción que
Dios tiene de la situación de su pueblo. El énfasis está puesto en
que Dios se entera de lo que les pasa a los israelitas.
Lo que parecía traer un cambio -la muerte del rey- quedó en la
nada. Sin embargo, al final de la unidad la presencia de Dios se
constituye en un sujeto que hasta ahora había estado en segundo
plano y que crea las expectativas del cambio por el que claman. Es
te final introduce lo que vendrá: una intervención activa de Dios en
la historia en respuesta al clamor por las injusticias.
Visión de conjunto
Es necesario mostrar la articulación de estas tres subunidades.

La primera presenta una situación de violencia generalizada e in
contenible. Moisés constata que en cada esfera de la realidad hay
conflictos. La segunda muestra a Moisés a salvo organizando su vi
da. La tercera vuelve sobre las injusticias, pero no ya como des
cripción (primera subunidad), sino como clamor y grito pidiendo
ayuda. Ante esto último Dios decide romper su silencio y se nos di
ce que ha oído el clamor del pueblo. El texto prepara al lector para
lo que vendrá a continuación. Se ha operado un traslado semántico
de una situación de angustia sin esperanza (primera escena) a una
expectativa, ya no basada en la renovación del monarca, sino en la
intervención de Dios (tercera escena).
64 Dios se revela u Moisés (3, 1-4, 17)
3. Dios se revela a Moisés (3, 1-4, 17)
Esta unidad narra el momento en que Dios se revela por prime

ra vez ante Moisés y se inicia una relación que lo acompañará toda
la vida. Dios lo llama a una misión y Moisés interpone cinco obje
ciones, las cuales son contrarrestadas por otras tantas respuestas de
Dios. Al comienzo Moisés no entiende por qué lo ha elegido a él
(«¿Quién soy yo...?», v. 11), pero luego busca excusas dentro de un
estilo que evoca los relatos de vocación de los profetas11. En ellos se
produce un diálogo entre Dios, que propone una misión, y el profe
ta, que busca excusas para rechazarla. Finalmente, el profeta acepta
la misión y se dedica a ella. En el caso de Moisés este modelo ha si
do expandido hasta incluir cinco objeciones, lo que constituye una
extensión única en el AT y ha llevado a pensar que su figura estaría
vinculada a otro oficio de la antigüedad, que podríamos denominar
el «proclamador de la ley» o el «mediador de la alianza»12. Así se
legitimaría la función de Moisés tanto de profeta como de dador de
la ley. Este esquema ayuda a visualizar la articulación del diálogo.
Luego analizaremos cada subunidad por separado.
Objeción de Moisés Respuesta de Dios
3, 1-10 Revelación de Dios y llamada de Moisés
3, 11-12 No tengo autoridad Yo estaré contigo

3, 13-15 ¿Quién eres tú? Yo soy el que estoy
3, 16-22 Proyecto de liberación y posesión de la tierra
4, 1-9 No me creerán Daré señales

4, 10-12 No hablo bien Yo te diré qué decir
4, 13-17 Envía a otro Aarón será quien te ayude
1 1. Véanse los casos de Isaías (6, 1-13) y Jeremías (1,4-10); para un estudio
minucioso, cf. G. del Olmo Lete, La vocación de! líder en el Antiguo Israel, Sala
manca 1973, 53-100.
12. Cf. F. García López, El Moisés histórico y el Moisés de la Jé: Salm 36
( 1989) 7-21; obsérvese que Dt 18, 15-22 es una relectura en clave profètica de la
personalidad de Moisés y que, en un contexto distinto. Os 12, 13 habla de Moisés
como profeta en el marco de la liberación de Egipto.
Cabe destacar cómo el proyecto de Dios para el pueblo se ubica

en el centro del diálogo, poniendo de relieve la clara intención de la
llamada y la decisión de Dios de liberarlos de la opresión. Al cabo de
todas las objeciones y respuestas Moisés aceptará su misión y em
prenderá el camino hacia el lugar en el cual nadie lo espera ni aprecia.
a) La zarza que arde (3, 1-10)
I Moisés pastoreaba el ganado de Jetro su suegro, sacerdote

de Madián, y condujo al ganado más allá del desierto. Y llegó al
monte de Dios, Horeb. 2 Y se le apareció un ángel de Yavé en una
llama de fuego en medio de la zarza. Y vio que la zarza estaba ar
diendo en el fuego, pero la zarza no se quemaba. 3 Y dijo Moisés:
Iré y veré esta gran visión, ¿por qué no se quema la zarza? 4 Y
vio Yavé que se acercaba para mirar y lo llamó Dios de en medio
de la zarza diciendo: Moisés, Moisés. Y él respondió: Estoy aquí.
5 Y dijo: No te acerques. Quita tus sandalias de tus pies porque el
lugar donde estás parado es tierra sagrada. 6 Y dijo: Yo soy el
Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob. Y cubrió Moisés su rostro porque temió mirar a Dios.
7 Dijo luego Yavé: He visto la aflicción de mi pueblo que es
tá en Egipto, y su clamor he oído en presencia de quienes los
oprimen, pues he conocido sus angustias. 8 Y he descendido
para librarlos de manos de los egipcios para hacerlos subir de
aquella tierra a una tierra buena y ancha, a una tierra que flu
ye leche y miel, al lugar del cananeo, del heteo, del amorreo, del
fereceo, del heveo y del jebuseo. 9 El clamor de los hijos de Is
rael ha llegado hasta mí, y también he visto la opresión con que
los egipcios los oprimen. 10 Ahora ve, yo te enviaré al faraón
para que saques a mi pueblo -a los hijos de Israel- de Egipto.
El texto da un nuevo giro al colocar ahora a Moisés no como un

noble fugitivo, sino como un pastor de ganado que está haciendo su
trabajo. Si había sido criado en la corte egipcia y había gozado de
bienestar y riquezas, esta nueva escena lo presenta conduciendo ga
66 La zarza que arde (3, 1-10)
nado ajeno y haciendo una tarea eventual y accesoria, que no es pa

ra beneficio propio1. En cierto sentido así se acerca a la situación de
sus hermanos en Egipto. No es casual que sea éste el contexto na
rrativo preparado para introducirnos al primer encuentro de Moisés
con el Dios de su pueblo. Este hombre sensible al dolor de su gen
te, fugitivo por vengar a un esclavo hebreo asesinado, ahora co
menzará a comprender por qué ha llegado hasta allí y cuál es el plan
concreto de Dios. Hasta ahora la presencia de Dios no había sido di
recta, sino más bien como una voz que había anunciado que el cla
mor del pueblo era tenido en cuenta por él. A partir de esta escena
Dios toma las riendas de la narración y se constituirá como el actor
central visible de la historia, dando instrucciones y ordenando qué
debe hacer para sacar a los israelitas de la esclavitud.
La imagen de un arbusto que arde sin consumirse no es común
en las teofanías antiguas, pero es probable que el hecho de que aquí
se hable de «la zarza» suponga que el fenómeno era conocido por el
lector de la antigüedad, si no en forma directa, al menos como algo
que podía suceder, algo previsible. La idea de que Dios se presen
tara en un fuego era más común y continuó siendo utilizada como
imagen para la presencia divina (recuérdese Hch 2, 3), debido a su
carácter indócil y a la capacidad de transformar lo que toca ya sea
por sus efectos benéficos (cocinar alimentos, transformar el barro
en cerámica, calentar los cuerpos) o por su acción destructiva o pu
rificadera al reducir la materia a polvo. Sin embargo, lo que sor
prende a Moisés es que el fuego en este caso no consume el arbus
to y tiene curiosidad por averiguar de qué se trata. Este gesto sirve
de introducción para marcar una diferencia: mientras Moisés está
extrañado por lo que sucede, Dios tiene un dominio cabal de la si
tuación y del sentido de aquel encuentro. Su voz comenzará a ha
blar y a dialogar con Moisés dándole instrucciones hasta que finali
ce la unidad en 4, 26.
Este encuentro sucede en el monte Horeb, la montaña de Dios
donde posteriormente se producirá el encuentro de Moisés con Dios
para recibir la Ley. La identificación del lugar de la entrega de la
Ley -el monte Sinai- con este monte Horeb es problemática y res
ponde a una intención hermenéutica más que histórica que analiza-
1. El ganado pertenece a su suegro. Aquí es llamado Jetro (también en 18, 1,

pero fue Reuel en 2, 18), lo que puede reflejar dos tradiciones o fuentes diversas so
bre el mismo personaje, cf. W. Propp, Exodus 1-1H, 197.
remos más adelante. Así, vemos que esta escena actúa como antici
po de lo que vendrá, presentando a Moisés en un primer encuentro
personal y sorpresivo con Dios, que luego se repetirá en un marco
mucho más estructurado y formal.
Los vv. 7-10 presentarán el proyecto de Dios para su pueblo. Es
tos vv. poseen una delicada estructura que permite descubrir la inten
ción de Dios y el mensaje que deberá portar Moisés ante el faraón.
Análisis detallado
Madián es una zona desértica que se extiende por la península

del Sinaí hasta el Arabá, al sur del Mar Muerto. Es probable que el
lugar referido esté ubicado en la frontera entre el delta del Nilo y las
primeras estribaciones del desierto, ya que debía de ser un lugar
donde hubiera algún atisbo de pasturas. La expresión «detrás de»
puede también entenderse como «al oeste de», con lo cual estaría
indicando esa zona que señalamos si consideramos que el autor se
ubica en Madián, donde habita ahora Moisés. Pero el lugar preciso
es difícil determinarlo y no parece que el texto tenga intención de
ser meticuloso en este punto.
El texto tiene cuidado en identificar el lugar como «el monte de
Dios». En ese lugar posteriormente se le entregarán a Moisés las ta
blas de la ley (24, 13). El lugar no es elegido expresamente. Sabe
mos que en el desierto había pequeños santuarios donde los trashu
mantes acostumbraban a rendir culto al Dios del lugar2. Pero no
parece ser éste el caso en nuestro texto, desde el momento en que la
aparición es sorpresiva y Dios debe informar a Moisés de que está
en lugar sagrado. Aunque se ha intentado fundamentar esta hipóte
sis, no hay base textual o histórica para sospechar que se trataba de
un santuario estable y conocido por los habitantes de la zona o al
menos por las poblaciones nómadas que frecuentaban la región.
A esto debe agregarse que el monte es llamado Horeb3. Ya ob
servamos que en la nomenclatura interna de la Biblia se confunden
2. Ésta es la sugerencia de J. Newsome, pero el contexto literario y la ambi

güedad en la determinación del lugar parecen indicar lo contrario, Exodus, Louis-
ville 1998, 17.
3. Horeb es una palabra semítica de la raíz jarab (seco, sequedad), que signifi
ca «desolado, seco, calcinante», lo cual encaja con la región del desierto de Madián,
el monte Horeb y el monte Sinaí. Sin embargo, lo más probable es

que ambos nombres indiquen lugares distintos. En 17, 1-7 se narra
el hecho del agua que brota de la roca, que sucede «en el monte
Horeb» (v. 6), pero a ese lugar arriban estando en Refidim y como
última estancia anterior al Sinaí. Además, por ese hecho milagro
so Moisés bautiza el lugar como Meribá, con lo cual pasaría a te
ner tres nombres diferentes. Todo indica que los textos no pueden
aludir al mismo lugar. La tradición posterior ha fortalecido la iden
tificación de ambos lugares, pero la evidencia textual es compli
cada. Dos son las más factibles explicaciones de esta confusión.
Una es que estemos ante dos fuentes literarias distintas que nom
braron - o localizaron- los mismos hechos en lugares diferentes.
En general la fuente yavista y la sacerdotal utilizan el nombre Si
naí para referirse al monte donde Dios entregó las tablas, mientras
que las fuentes elohísta y deuteronomista suelen utilizar el nombre
Horeb. La combinación de las fuentes en el texto actual no habría
podido evitar cierta inconsistencia en los nombres y en la identi
ficación geográfica. La otra posibilidad es que el Sinaí haya sido
antiguamente un monte individual que al cobrar prestigio traslada
ra su nombre a toda la región, incluyendo el otro monte (llamado
Horeb) dentro de su dominio y permitiendo de esta forma cierta
ambigüedad en la nomenclatura. La primera de las posibilidades
es la más plausible.
Lo más importante, en cualquier caso, es analizar la dimensión
hermenéutica de tal asimilación. En primer lugar, establece un es
pacio sagrado que obrará de referencia para la gesta de la libera
ción. La propuesta que Moisés llevará al pueblo será que deben sa
lir para rendir culto en ese lugar, lo cual cerraba la puerta a la obvia
objeción que podría surgir: ¿por qué no lo adoramos aquí en Egip
to? En segundo lugar, es preciso notar que ese lugar ahora recono
cido como el «monte de Dios» no está ni en Egipto -la tierra de la
esclavitud- ni en Canaán, el territorio de la tierra prometida. Está
exactamente de camino hacia ella. Esto no es insignificante; por el
contrario, pone de relieve que el pueblo deberá atravesar el desier
to y será allí donde reciba la Ley que lo guiará en su vida. Unir el
lugar de la revelación a Moisés y el de la posterior entrega de la Ley
da a la narración el sentido de que Dios está esperando la llegada de
cf. BDB, 351; Th. Booij analiza el sentido de los términos Horeb, Sinaí y Monte de
Dios, Mountain and Theophanie in the Sinai Narralive: Bib 65 (1984) 1-26.
los fugitivos. Esto se refuerza en el v. 12 al establecer la llegada a

ese lugar como el signo de la veracidad de las promesas.
En este v. encontramos la primera mención del nombre de Dios 2
en Éxodo. Se lo nombra en relación con su mensajero, quien queda
en la narración inmediatamente identificado con Yavé mismo, has
ta tal punto que no se lo vuelve a mencionar. Cabe una reflexión so
bre si hemos de dar al «mensajero de Yahvé» una identidad propia
de modo que entendamos que en cada oportunidad que el AT lo
nombra se está refiriendo a un mismo y único ser o si se trata de
mensajeros distintos4. En la Edad Media se tendía a concebir esta fi
gura como única, como un emisario permanente de Dios, una suer
te de canciller de Dios que obraba en todos los casos. Quien se solía
cruzar en el camino era «el» emisario de Dios, siempre el mismo,
que poseía atributos particularmente otorgados sólo a él. Hoy es di
fícil encontrar este modo de entenderlo y se ha llegado al consenso
de que cada pasaje donde se menciona «el mensajero» remite a un
enviado de Dios cuya tarea es puntual y no acumulativa, y que no
tiene sustento ni supervivencia más allá del hecho concreto que se le
ha encomendado. En nuestro caso (3, 1-6) esa tarea es casi nula5.
La palabra «zarza» parece ser la que dio nombre a la región. La
forma hebrea es seneh y probablemente es el origen del nombre Si-
naí. Hoy a ese arbusto se lo conoce con el nombre árabe de sene y
crece gracias a la poca humedad residual que sobrevive en las rocas
tras las lluvias.
Nuevamente se menciona a Dios por su nombre Yavé, dato que 3-5
será relevante a la hora de leer 3, 14. En esta oportunidad se intro
duce por primera vez en al AT la concepción del espacio sagrado.
Hasta ahora teníamos el sábado como manifestación del tiempo sa
grado, pero a diferencia de éste, el espacio tal como es presentado
aquí es eventual y se refiere a un hecho puntual. Dios se manifies
ta en un lugar pero no permanece en él. Habrá que esperar hasta la
construcción del templo de Jerusalén para encontrar un espacio fijo
de presencia divina.
4. La expresión «ángel de Yavé» o «ángel de Dios» se la encuentra en Gn 16;

22, en Ex 3, 2; 14, 19; 23, 20; 32, 34; 33, 2, y abunda en Jueces. Al margen de es
tos textos tiene poca importancia, encontrándose en 1 y 2 Reyes, 1 y 2 Crónicas,
Ezequiel y esporádicamente en otros libros.
5. La ambigüedad bíblica de esta figura es producto del monoteísmo de Israel,
que no podía contar con Dioses menores que hicieran tareas de «segundo nivel», cf.
W. Propp, Exodus 1-18, 198-199.
La práctica de quitarse el calzado al pisar un lugar sagrado la en

contramos en el AT sólo aquí y en Jos 5, 15, donde se utilizan casi
las mismas palabras. Es un gesto muy antiguo que ha permanecido
hasta nuestros días en el budismo, el islamismo y en la comunidad
samaritana de la actual Nablus, así como en algunas comunidades
cristianas orientales. Su sentido original es discutido. Algunos se in
clinan por pensar que obrar así conduce a un contacto directo entre
el cuerpo de la persona y el suelo sagrado, otros creen que era un
gesto de humildad del creyente. También se ha sugerido que, siendo
el calzado de cuero (restos de un cadáver), se lo podía considerar
impuro o que trasmitiera la impureza a la persona o al suelo. Se qui
taba para preservar la pureza de la relación con Dios. Es probable
que en distintos momentos de la historia estas explicaciones hayan
ido juntas o se hayan reemplazado unas a otras. Pero más allá de
ellas la consecuencia primera de descalzarse es la de diferenciar en
tre el espacio profano y el sagrado. Indica un reconocimiento por
parte de la persona de que está en un lugar distinto al resto de los
espacios en que suceden las cosas. Si el calzado protege los pies de
la dureza del suelo, al descalzarse se afirma que ese suelo, por ser
sagrado, no agrede al cuerpo, sino que otorga algo positivo a la per
sona que lo pisa.
6 Es en el Génesis (31, 5.29; 46, 1.3, passim) donde se encuentra
la fórmula «el Dios de tu padre», que será reemplazada por el plu
ral «tus padres» a partir de este texto. Es de notar que la expresión
en singular no es sólo propia del AT, sino que aparece frecuente
mente en textos antiguos aplicados a Ashur, Shemesh y otros Dio
ses del Cercano Oriente, lo que muestra que estamos ante una for
ma estereotipada de lenguaje.
La acción de cubrirse el rostro está fundada en una antigua tra
dición que indicaba que ver a Dios constituía una situación proble
mática. En 33, 20 se establece la prohibición de ver el rostro de
Dios, y se señala que su trasgresión conllevará la muerte del infrac
tor. Pero es difícil entender cómo puede trasgredirse una norma de
ese tipo sin que Dios lo permita. No se busca a Dios para verlo, si
no que es él mismo el que se revela hasta donde lo permite y a
quien lo desea. Por otro lado, hay casos como Jue 6, 22; 13, 22,
donde se ve al «ángel del Señor» y los personajes no mueren, pero
temen morir (esp. 13, 22), como si esta norma se aplicara también
al mensajero de Dios, aunque es sabido que puede entenderse el
«ángel» como refiriéndose a Dios mismo. Se lo ocultaría bajo ese

nombre para eludir dar cuenta de la prohibición que pesaba sobre la
visión de Dios en persona. En Ex 20, 19 está todo el pueblo reunido
y morir se vincula no con ver a Dios, sino con el hecho de oír su
voz, estableciendo un nuevo ámbito de prohibición, aunque no vol
veremos a encontrarnos con esta situación en el resto del AT. En 24,
10-11 se dice que «vieron al Dios de Israel» sin que se mencione
ningún riesgo para sus vidas, más bien se señala que continuaron
festejando esta visión con un banquete.
También Elias «cubrió su rostro» cuando sintió que iba a estar
ante la presencia de Dios (1 Re 19, 13). Tanto Moisés como Elias
expresan más respeto que miedo a morir por la presencia de Dios.
Estas dos narraciones muestran a personajes dispuestos a acercarse
a Dios y a oír lo que éste tiene que decirles, y no a personas atemo
rizadas por un posible destino trágico como consecuencia de su vi
sión de Dios. Es evidente que la tradición del castigo de la pena de
muerte por mirar a Dios no logró permear en todos los textos.
Se ha observado que el contenido básico de los vv. 7-8 se vuel- 7-1
ven a encontrar en 8-9, revelando que estamos en presencia de dos
fuentes diversas. Las diferencias en el vocabulario y estilo entre am
bas partes contribuyen a consolidar esta hipótesis6. Es muy probable
que así sea, pero detenerse en ello no debería hacernos perder la
construcción de sentido que el redactor elaboró cuidadosamente y
que parece pasar inadvertida para la mayoría de los comentaristas.
Hay una estructura inclusiva y una resolución que pone de manifies
to el cuidadoso trabajo del autor, que no se limitó a colocar dos fuen
tes juntas, sino que las organizó en función de su teología y mensa
je. Esta presentación esquemática resalta la estructura literaria:
a vi la opresión de mi pueblo en Egipto (7a)
b oí el clamor (7b)
c descendí para hacerlos subir (8)
b’ el clamor de los hijos de Israel ha llegado a mí (9a)
a’ vi la opresión con que los egipcios los oprimen (9b)
Por lo tanto, ve... (10)
6. En 7a «opresión» es W , mientras que en 9b se utiliza lajalz; en 7 la des

cripción de la situación es más extensa e involucra otros conceptos, mientras que en
el v. 9 la forma es más seca y breve.
Son varios los elementos que es preciso analizar en esta estruc

tura. En los extremos (a-a ’) encontramos la afirmación de que Dios
vio la opresión de su pueblo. El verbo ra 'ah (ver) tiene un sentido
muy físico en este caso, implica el sentido de percibir, sentir. Es el
marco general en que se inscribe el mensaje central. Hay un Dios
que se entera de la suerte de su pueblo. En el siguiente nivel ( b - b ’)
el verbo que se utiliza es oír (,shama). Es el clamor lo que Dios es
cucha, probablemente una respuesta a aquellos que argumentarían
que el Dios de Israel se había olvidado de ellos y ya no los escu
chaba. Este «clamor» es la palabra del oprimido que brota de su si
tuación y no debe entenderse como un mero canto triste y pasivo,
sino como una palabra activa que al expresarse manifiesta que está
en busca de un camino de liberación7.
El centro del quiasmo nos da el mensaje principal de la unidad.
Se refiere a la acción concreta que Dios obra una vez que ha visto y
oído lo que sucede con su pueblo. Es un verso magistral desde el
punto de vista estilístico e incluye varios elementos a tener en cuen
ta. Se abre con el verbo «bajar» (varad) aplicado a Dios y continúa
con el verbo «subir» ('alah) aplicado a Israel. Ese movimiento de
descender y subir responde a dos realidades totalmente distintas; en
el primer caso es Dios quien se aviene a llegarse hasta donde está su
pueblo. En el segundo se aplica la forma poética común al AT para
referirse a entrar en la tierra central de Canaán, normalmente más
alta que sus alrededores y por lo tanto a la que hay que subir. Pero
ese bajar y subir implica un encuentro a mitad de camino entre la
realidad de la divinidad, que podía sentirse como lejana o ausente, y
la del pueblo, que estaba deprimido y caído en su desesperación. Es
también un símbolo de lo que acaba de suceder cuando Dios baja
para encontrarse con Moisés, el cual debió subir al monte Horeb. A
la vez, al colocar la acción de Dios en primer lugar implica que es
Dios quien está moviendo la historia.
Luego se suceden tres descripciones de la tierra a la cual Dios
conducirá a su pueblo. Se dice de ella que es buena y grande, que
fluye leche y miel, y que es la tierra donde habitan varios pueblos.
7. S. Croatto analiza este «clamor» en relación con el mismo fenómeno en los

mitos mesopotámicos de Atrajasis y Enuma Elis, donde el lamento conduce a for
mas simbólicas de liberación o al fracaso del proyecto humano, pero dejando cons
tancia de la voluntad de rebelión de los pueblos, cf. Liberación y Libertad. Pautas
hermenéuticas, Buenos Aires 1973,41.
Es la primera vez que se mencionan estas formas, las cuales serán

clásicas para describir la tierra prometida. Desde el punto de vista
narrativo los tres elementos buscan dar una imagen positiva de la
tierra que los espera. La bondad y amplitud y la abundancia de ali
mentos contrastan con su experiencia en Egipto. Es legítimo inferir
que no se refiere a que en Egipto no hubiera alimentos -que sí los
había y excelentes-, sino a la realidad de la falta de acceso a esos
elementos vitales que ellos mismos contribuían a producir. La libe
ración a la cual Dios los convoca incluirá poder disfrutar de los do
nes y frutos de la tierra. A la vez, es notable que se mencionen a los
pueblos que en ese momento habitan la tierra de Canaán sin que se
diga que ellos serán expulsados. No hay atisbos de guerra ni de la
necesidad de exclusividad en la posesión de la tierra. Uno puede
pensar que, si se dice que seis pueblos la habitan sin mencionar
conflictos entre sí, el mensaje es que Israel podrá ser uno más -el
séptimo- entre ellos. La tradición de la conquista y la expulsión de
las otras naciones no están presentes en estos versos8.
Una lectura de conjunto de los vv. 7-10 muestra que el texto es
tá interesado en resaltar la autonomía de Dios, quien decide actuar
en respuesta a la situación de opresión de su pueblo. Se muestra a
un Dios sensible a su dolor y angustia que acepta descender y me
terse en la historia humana asumiendo las limitaciones que eso im
plica. Y es allí donde su proyecto será abrazado o rechazado.
Aspectos teológicos·. T ierra que fluye leche y miel
La expresión «que fluye leche y miel» (heb. zabat jalab ude-

bash) se convirtió en una forma clásica para describir la tierra pro
metida. Encontramos estas palabras en veinte oportunidades en el
AT, quince de ellas en el Pentateuco, una en Josué y cuatro en tex
tos proféticos. También en Job 20, 17 encontramos la expresión
«miel y grosura (leche)» para describir la tierra de Canaán, así co
mo hay otras formas que se refieren a la abundancia de alimentos
en la tierra prometida (cf. Lv 26, 4; Dt 8, 7-10). Es verdad que para
el visitante actual de Israel es difícil describir esa tierra como de
frutos abundantes, ya que la impresión es que estamos ante un te
8. Para textos que claramente expresan la conquista hay que ir hasta 23, 23.28;
33, 2; 34, 11.
rritorio de extrema aridez y sequedad. También es cierto que esta

impresión debe matizarse con el hecho de que la tala de árboles de
las primeras décadas del siglo XX acentuó esta situación, llevándo
la sin duda más allá de la realidad conocida en la antigüedad. Pero
lo que es fundamental tener en cuenta es que quienes acuñaron es
ta expresión eran personas del desierto, acostumbradas a vagar en
busca de aguas y pasturas, y que no disponían de una tierra cultiva
ble de la cual extraer frutos. Para ellos, las tierras de Canaán eran
excelentes.
Dos datos debemos tener en cuenta respecto a estos elementos.
El primero es que la miel referida no era miel de abejas tal como la
conocemos hoy, sino un producto extraído de los dátiles o las uvas
que después de cierto proceso se convertía en melaza o almíbar. Se
utilizaba para endulzar y era muy apreciado por sus capacidades
alimenticias. Lo segundo es que sorprende observar que ninguno de
los dos elementos elegidos tiene un valor ritual. Ni la leche ni la
miel serán mencionadas entre los productos que deben entregarse
como ofrendas a Dios ni serán parte de los elementos de la Tienda
del Encuentro en el desierto ni del templo en Jerusalén. Si tenemos
en cuenta que el Exodo tiene una redacción final dentro del ámbito
sacerdotal, no es un dato menor. Quizás la explicación es que justa
mente la abundancia las hacia demasiado vulgares como ofrenda,
pero ése parece ser el caso de otros elementos a los que no se les
aplicó esta restricción. De todas maneras, la interpretación de esta
expresión ha sido desde antiguo complicada, tal como lo muestran
los siguientes intentos de dar cuenta de su sentido. Los resumimos
en cuatro posturas9.
La primera considera que «tierra donde fluye leche y miel» sig
nifica un lugar de abundantes pasturas. Con ellas se podía criar ga
nado y a partir de allí obtener suficiente leche, mientras que la miel
se obtenía de la tierra con humedad abundante para las palmeras da
tileras y las vides. La segunda posibilidad interpreta la expresión en
forma simbólica, como si dijera que los diversos frutos que se ex
traen de esa tierra son buenos como la leche y dulces como la miel.
Es una forma poética e indirecta de comprender el sentido de la fra
se. Ya en la narración de Sinué el egipcio, que se remonta al siglo
XX a.C., encontramos que se describe la tierra de Canaán con estas
9. Para una amplia evaluación, cf. C. Houtman, Exodus I, 356-358.

Ex 3, I -10: Aspectos teológicos 75
palabras: «Higueras y vides hay en ella. Hay en ella más vino que
agua. Abundante es su miel y abundantes sus olivares. Toda clase de
frutos crecen en sus árboles. Cebada y trigo hay allí. No hay límite
para el ganado»10. También autores de la antigüedad, como el histo
riador romano Tácito y el judío Flavio Josefo, describen esta tierra
en sus obras como plena de frutos y vitalidad.
La tercera interpretación es más teológica. Se asume que la leche
y la miel eran alimentos de los Dioses o típicas ofrendas a los Dioses
cananeos. Israel habría tomado de esas religiones la imagen de la le
che y la miel y la habría aplicado a su propia teología. Si esto es así,
la expresión es una forma de comparar la tierra prometida-con el jar
dín primordial, aquel lugar donde mora Dios y donde todo es acorde
a su voluntad, pero también con la promesa mesiánica de los últimos
tiempos. Hay algunos indicios en el AT que apuntan a esta lectura,
como el hecho de que el futuro Mesías se alimentará de leche y miel
(Is 7, 15.22; sin embargo, en estos casos para «leche» se utiliza je
ra ’ah, una palabra hebrea de otro cuño) o que la leche es mencionada
en el contexto de los tiempos en que Dios bendecirá a los pueblos (Is
51, 1). También J1 4, 18 menciona la leche entre los elementos pre
sentes en los días últimos en que Dios redimirá la tierra. Así, la era
mesiánica está relacionada con la miel y la leche como productos es
cogidos y significativos de la generosidad de Dios. En la literatura ju
día tardía esta idea estuvo presente y se refleja en obras como Enoch
(8, 5ss) y los Oráculos Sibilinos (III, 744; V, 281). Interesante como
es, esta interpretación adolece del hecho de que no encontramos en
los textos bíblicos datos textuales firmes que apunten en esa direc
ción. Dado que hay veinte menciones de esta frase se esperaría algún
tipo de información que corroborara esta lectura desde dentro de los
textos mismos, pero parece no haberla. Si originalmente hubo esa
vinculación, en nuestros textos se ha perdido o ha quedado sepulta
da por una redacción que no dejó huellas significativas de ella.
En cuarto lugar queremos ofrecer nuestra propia aproximación
a este problema. Consiste en entender la tierra aludida como un lu
gar donde con esfuerzo y dedicación al trabajo se pueden extraer los
alimentos necesarios para la vida. No sería un lugar donde la abun
dancia elimina la necesidad del trabajo, sino todo lo contrario; allí
la naturaleza invita a cultivar y a criar el ganado necesario para ob
lo. Cf. ANET, 19.

76 ¿E! nombre de Dios? (3, 11-15)
tener la leche y producir la miel, así como todo el resto de los ali
mentos imprescindibles para la vida. Leche y miel son productos
del esfuerzo humano, y como tales evocan la voluntad de Dios de
que las personas se desarrollen en un ambiente de trabajo y de sa
no intercambio con la naturaleza11. En Lv 26, 3-4 se menciona la ta
rea de cultivar la tierra prometida con la naturalidad de quien nunca
consideró que otra cosa era lo que lo esperaba en ese lugar.
b) ¿El nombre de Dios? (3, 11-15)
11 Moisés dijo a Dios: ¿Quién soy yo para que vaya al faraón

y saque de Egipto a los hijos de Israel? 12 Dios le respondió: Yo
estaré contigo; y ésta será para ti la señal de que yo te he envia
do: cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, serviréis a Dios
sobre este monte. 13 Dijo Moisés a Dios: Si yo voy a los hijos de
Israel y les digo: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vo
sotros, me dirán: ¿cuál es su nombre?; ¿qué les responderé? 14
Respondió Dios a Moisés: «Yo soy el que estoy». Y le dijo: Así di
rás a los hijos de Israel: «el que está» me envió a vosotros.
15 Y añadió Dios a Moisés: Así dirás a los hijos de Israel:
Yavé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Éste es mi
nombre para siempre; con él se me recordará por todos los siglos.
Esta unidad incluye las dos primeras objeciones de Moisés a la

llamada de Dios. Ambas tienen que ver con la identidad tanto de
Moisés como de Dios. La primera (vv. 11-12) se refiere a su propia
capacidad de encarar tal misión. Es de notar que para Moisés debe
ser todo muy extraño: un Dios que él apenas conoce, que hasta ese
momento no ha sido significativo en su vida y hasta se podría decir
bastante ausente, de repente lo llama y le pide que vuelva a la tierra
de donde había salido como fugitivo. Su pregunta es normal y sin-
11. Ésta es la teología del Génesis expresada en la narración de la creación, cf.

P. Andiñach, Génesis, en Armando Lcvoratti (ed.). Comentario Bíblico Latinoame
ricano I, Estella 2004, 372-373.
cera («¿Quién soy yo...?»), que debe entenderse como: «¿Con qué
autoridad iré al faraón...?». La respuesta consiste en dos partes: una
afirmación y un signo. La afirmación es que la autoridad le vendrá
de la compañía de Dios en todo momento. El signo apunta a las con
secuencias de la aceptación de la misión a la que lo llama.
La segunda objeción tiene que ver con la pregunta por la identi
dad de Dios. No se refiere a su nombre propio -dado que éste ya
era conocido desde el Génesis-, sino a su carácter, a lo que Dios era
como voluntad. La respuesta muestra que lo que Dios revela es su
decisión de estar con su pueblo y acompañar a Moisés en la gesta
de liberación.
Análisis detallado
La dificultad de Moisés es comprensible y no podría ser de otro 11

modo. Sus mismos compatriotas lo habían rechazado (2, 14) y la
corte que lo prohijó es quien lo busca para asesinarlo. La pregunta
«¿Quién soy yo para ir ante el faraón...?» debe interpretarse como
un clamor por clarificación. «¿Qué autoridad tengo para ir ante el
rey y pedirle nada menos que libere a sus esclavos?» sería una for
mulación que hace justicia al sentido del texto.
La respuesta de Dios es significativa: yo estaré contigo (heb. 12
’eheyeh). Es la misma respuesta que se dará a Gedeón en Jue 6, 16.
Se debe advertir que la pregunta remitía a Moisés mismo, pero la
respuesta habla de Dios. La sensación es que le responde que no se
trata de quién es él, sino de quién es el Dios que lo está enviando.
Subyace a esta respuesta la idea de que Moisés fue escogido para
esto desde su niñez, apartado para esta misión por Dios y que aho
ra recibe el respaldo que necesita para llevarla a cabo.
La segunda parte del v. habla de un signo. Se utiliza la palabra he
brea ’ot (señal, signo, maravilla), la misma que se utiliza para Caín
(Gn 4, 2) y para indicare! pacto conNoé (Gn 9, 12). El texto hebreo
es claro, pero el problema viene a la hora de comprender qué es un
signo y cómo se relaciona en este caso con el resto del relato. Diga
mos aquí que en esta ocasión el signo no está visible, sino que su
pone una promesa, lo cual lo haría inútil como signo, es decir, como
una marca visible y física que asegura la veracidad de lo dicho. Vol
veremos sobre este tema en la sección Aspectos teológicos.
7<V ¿El nombre de Dios? (3, 11-13)
La segunda objeción de Moisés es también una pregunta. Él re

pite lo único que sabe sobre el Dios que se le revela en ese momen
to. De acuerdo con el v. 6 es el Dios de los padres, de modo que di
ce: «el Dios de vuestros padres me ha enviado...», pero parece que
esa formulación no es suficiente para Moisés1. Él considera que los
israelitas le pedirán más explicaciones. No queda claro el motivo de
tales peticiones. No cabe pensar que ellos hayan olvidado el nom
bre de su Dios. Una posibilidad es que los israelitas quisieran com
probar si Moisés era verdaderamente un enviado del Dios propio o
tan sólo un visionario que habría recibido un mensaje de los tantos
Dioses egipcios o de los Dioses del desierto. Así, la pregunta no
tendría como fin saber si conocen el nombre de Dios -dato que por
otra parte no era secreto-, sino que, sabiendo de cuál Dios se trata,
podían inferir la credibilidad de su propuesta. Lo cierto es que Moi
sés no pregunta acerca del nombre por sí mismo, sino que dice que
a él le preguntarán en Egipto por la identidad del Dios que lo envía:
«me preguntarán ¿cual es su nombre?». A eso Moisés dice no tener
respuesta. Pero cabe preguntarnos si está pidiendo información so
bre Dios -su nombre- o si la pregunta busca indagar en la persona
lidad del Dios que lo llama. La segunda opción es más plausible.
La respuesta a la pregunta del v. anterior ha dado que hablar a
generaciones de creyentes. La expresión hebrea eheyeh asher ehe-
yeli se suele traducir como «yo soy el que soy», aunque su sentido
literal es más complejo123. La frase consiste en repetir la forma im
perfecta (implica mayoritariamente un futuro) del verbo ser unién
dola por medio de una partícula relativa. Se podría traducir en futu
ro «seré el que seré», o «soy el que seré». Se han intentado otras
alternativas sin mayores éxitos1. El problema con la traducción clá
1. Nótese que algunas traducciones castellanas incluyen el nombre Yahvé o Ya-

vé al comienzo («Yahvé, el Dios de vuestros padres...»), pero es un error, pues no
está en el texto hebreo. Se busca clarificar, pero produce el efecto contrario, pues al
hacerlo se pierde la relación con el v. 15 (cf. infra el comentario a 3, 15); pero aún
más, desde el punto de vista retórico se invalida la pregunta, ya que está adelantan
do la respuesta.
2. La forma hebrea es dinámica, mientras que la traducción clásica es rígida.
Esto viene de la posterior lectura «metafísica» plasmada en los LXX y en la Vulga-
ta, donde Dios es «el que es», en contraste con los ídolos que «no son», cf. S. Croa
do, Liberación y Libertad. Pautas hermenéuticas, 43.
3. La opinión de W. E Albright merece señalarse. El considera que el sentido
es «yo soy el que hace ser», «el creador de la vida», cf. De la edad de piedra al
Cristianismo. Santander 1959, 205. Esta opinión ha sido criticada por parecer abs
tracta y ajena al pensamiento bíblico. Sin embargo, J. Huesmann ha defendido la
sica es que no se entiende el sentido en castellano: «soy el que soy»

no es una respuesta adecuada a la pregunta por el nombre4. Por otro
lado, la vinculación con el v. 12 es evidente y debería ser tenida en
cuenta a la hora de explorar el sentido de esta frase.
Una de las preguntas que también debemos plantearnos es cuál
es la relación entre 14a y 14b. Porque la forma clásica «yo soy me
envió a vosotros» tampoco satisface la necesidad de entender el tex
to5. Aunque se ha intentado separar ambas partes del v. atribuyén
dolas a fuentes diversas, o incluso eliminando una de ellas por con
siderarla una glosa tardía, lo cierto es que la narración tiene sentido
y su sintaxis no revela problemas. Otras preguntas también surgen
de la lectura: ¿de qué manera conocer el nombre de Dios ayudaría a
Moisés en su misión? O dicho de otro modo: no se entiende para
qué necesitaría Moisés conocer el nombre si éste era desconocido
para todos los demás. También cabe la pregunta sobre si estamos
ante una verdadera respuesta o si la forma «yo soy el que soy» su
pone eludir la respuesta a la pregunta.
Nuestra opinión es que, una vez comprendido el problema lin
güístico, la cuestión debe abordarse desde una perspectiva herme
néutica. El mismo contexto textual nos da pistas para interpretar -y
en consecuencia traducir- este pasaje. Por eso hemos preferido una
traducción que, basada en el texto hebreo, se apoye en las considera
ciones teológicas que surgen del texto mismo. Proponemos traducir
«yo soy el que estoy»... y «el que está me envió a vosotros». Discu
timos esto más abajo en la sección «Sobre el nombre de Dios».
coherencia de esta opinión señalando que hay fuentes egipcias y acádicas premo
saicas con expresiones de esta naturaleza, cf. Éxodo, en R. Brown (ed.), Comenta
rio Bíblico San Jerónimo, Madrid 1971, 157-207; para una discusión exhaustiva de
los aspectos lingüísticos, cf. R. De Vaux, Historia Antigua de Israel I, Madrid
1975,330-347.
4. Los LXX traducen «yo soy el que es», y la Vulgata (ego sum qui sum) lite
ralmente dice: «yo soy el que soy». Sin duda, estas versiones han influido en las tra
ducciones a las lenguas modernas. Pero el hecho de que varias versiones antiguas
dejaran la frase sin traducir es un indicio de que ya desde aquellos tiempos era pro
blemática su interpretación; en esa situación están el Targum Onkelos, el Targum
Pseudo Jonatan, el Targum Samaritano y la traducción siriaca Peshita. Por otro la
do, las versiones de Aquila y Teodocio coinciden en traducir «yo seré el que seré».
5. La conclusión de C. Den I lertog de que esta forma («yo soy») es un segun
do nombre de Dios que relativiza la denominación de Yavé porque esta última con
el tiempo habría perdido significación no resulta convincente desde el momento en
que constatamos que no se impuso como un nuevo nombre de la divinidad, cf. The
Prophetic Dimensión ofth e Divine Ñame: On Exodus 3:14a and its Context: CBQ
64(2002) 213-228.
80 ¿El nombre de Dius? (3, 11-15)
Este v. ha sido considerado una segunda respuesta a la pregunta

de Moisés del v. 13. Si se eliminara el v. 14, la respuesta de Dios re
sonaría más simple y directa. A «¿Cuál es su nombre?», se respon
de: «Yavé, el Dios de vuestros padres...». Incluso se ha señalado
que podría indicar una rectificación a las palabras de Moisés en el
v. 13, que lo menciona diciendo: «Si voy a Israel y les digo: el Dios
de vuestros padres...», indicándole a Moisés que debe decir: «Yavé,
el Dios...». De ese modo, el nombre de Dios estaría dado con clari
dad y se continuaría con la especificación de la relación con el Dios
de los padres. Desde el punto de vista formal también podría decir
se que este v. sería susceptible de ser eliminado porque estaría aquí
para clarificar la ambigüedad del v. 14. Sin embargo, eliminando el
texto no es como se lee una página, y es mejor hacer el esfuerzo de
entender su sentido aun asumiendo que la redacción tuvo que lidiar
con un par de fuentes difíciles de compatibilizar entre sí.
Nuestra posición es la siguiente: tras la afirmación del v. 14 del
carácter de Dios y de su compromiso de acompañar al pueblo en to
do momento, ahora se efectúa otra declaración complementaria. Le
ordena a Moisés decir a los israelitas que el Dios que lo está en
viando no es otro que el Dios que ellos conocen: «Yavé», el que ha
sido y es el de sus padres. La afirmación con que se cierra el v. no
resulta insignificante y cuadra con esta explicación. Se dice que ése
es el nombre y no otro -lo que puede ser una alusión a la forma am
bigua del v. 14 a fin de evitar la confusión- por el que será recorda
do para siempre. En esta argumentación se debe tener en cuenta que
en ningún momento se presenta a Moisés dudando de la entidad del
Dios que lo llama; más bien su pregunta está en función de las du
das que los demás podrían tener. El texto no trata de convencer a
Moisés de quién es el Dios que lo llama, sino de convencerlo de que
asuma la responsabilidad que se le presenta delante. La explicación
del nombre se da para que la transmita a quienes van a dudar de su
envío.
Aspectos teológicos·. S o b r e el s ig n o en 3, 12
La mención de un signo (heb. ’ot) en este v. es problemática.

Normalmente esta palabra hebrea alude a un signo que es anterior
al hecho y actúa como recordatorio de una promesa o un pacto. La
circuncisión es un signo (Gn 17, 11); la columna de humo y fuego
serán signos (Ex 13, 21-22). En cambio, aquí se trata de que cuan
do al cabo de un tiempo vuelva Moisés con el pueblo a servir en ese
monte a Dios comprobará que las palabras del Señor eran verdade
ras. En este caso el signo parece más una promesa que una garantía
de la palabra empeñada. Dada esta situación textual, se han busca
do alternativas para comprender a qué refiere la mención del signo.
En las narraciones bíblicas se encuentran dos modelos de signos da
dos a determinados personajes'’. Por un lado, tenemos aquellos en
los cuales el signo confirma una palabra dada por el profeta que se
ha de realizar en el futuro (cf. 1 Sm 2, 34; 1 Re 13, 3). En este caso
el signo es un hecho histórico que sucederá antes del cumplimien
to de lo dicho para confirmarlo y anticiparlo. Se utiliza la fórmula
«esto será para ti la señal». El otro modelo resulta menos habitual,
y consiste en un signo que respalda el envío de un profeta y está
vinculado con la aceptación de una vocación. En este caso el signo
confirma el oficio del profeta o del enviado de Dios. Es el caso de
Gedeón en Jue 6, 17, donde éste solicita una señal de confirmación
de su llamada, no de que su tarea será cumplida. Esta señal debería
ser un gran evento o un portento verificable en el momento. Una
lectura cuidadosa de Ex 3, 12 muestra que ninguno de estos mode
los coincide con la narración, y lo que es más probable es que nos
encontremos ante un texto que perdió algunos de sus elementos du
rante el proceso de redacción. Esta hipótesis ha llevado a sugerir
que la señal aludida es la zarza ardiente misma y que se han perdi
do algunas palabras del texto que lo indicarían claramente67. Sin em
bargo, esta posibilidad no explica el texto actual, que tuvo y tiene
sentido en sí mismo.
Si éste es el caso, se requiere una aproximación más hermenéu
tica al problema preguntándonos cómo leyeron el texto aquellos
que le dieron su forma final. Desde el punto de vista narrativo y
gramatical, no hay dudas de que el texto dice que el regreso del
pueblo a ese lugar para adorar a Dios será la señal que confirme el
llamado. Pero ese mismo contexto narrativo (3, 1-4, 17) ofrece
otros signos de la veracidad de la llamada y la misión a que es con
6. Cf. B. Childs, The Book ofExodus, 56-60.

7. Ésta es la conclusión de B. Childs, The Book ofExodus, 60; también Rashi
(3, 2ss), quien interpreta que así como la zarza que arde y no se consume expresa el
cumplimiento de la misión de Dios, del mismo modo Moisés cumplirá su misión
sin ser dañado.
H2 ¿El nombre de Dios? (3, 11-15)
vocado Moisés (básicamente los prodigios de 4, 1-9). Por consi

guiente, este signo no es el único, ni se le debe pedir que cumpla
con todos los requisitos de un modelo. Así, 12b puede ser interpre
tado no como un signo confirmatorio de la vocación ni de la misión
de Moisés, sino como anuncio de lo que sucederá como consecuen
cia de esta llamada. Debemos tener en cuenta que ésta es la prime
ra mención de que adorarán a Dios en ese mismo lugar; se trata de
una novedad de la narración y por lo tanto no se debe asumir que
Moisés supiera que ésa era parte de su tarea. Dios le está diciendo:
«Si aceptas, sucederá esto». Se debe también tener en cuenta que
esta frase hay que leerla en el contexto de la promesa dada («yo es
taré contigo»), una afirmación válida para todo el proceso al que lo
llama8. La presencia de Dios es el signo visible cotidiano, y la lle
gada al monte Horeb con el pueblo será consecuencia y confirma
ción de esa presencia.
S o b r e e l n o m b r e d e D io s en 3, 13-14
La segunda objeción de Moisés (vv. 13-15) es una pregunta por

la identidad de Dios. Es un error hablar del «nombre de Dios», da
do que no sólo el nombre propio (Yavé) ya es conocido desde los re
latos del Génesis, sino que en la respuesta de Dios en el v. 14 no se
incluye su nombre. Desde el comienzo queremos decir que la expre
sión «soy el que soy» no es un nombre y no puede ser por tanto res
puesta a esa pregunta9. Por otro lado, el nombre de Dios es ya cono
cido, pues se lo menciona en 3, 2.4.7 en esta misma unidad, con lo
cual transforma en un sinsentido a la pregunta. Por consiguiente, re
sulta difícil aceptar que se trate de una simple pregunta por el nom
bre y una respuesta acorde con la pregunta. Hay también otras inco
herencias, como por ejemplo que en 14b se tendría que traducir «yo
soy me envió a vosotros» -lo que no tiene sentido-, o como en el v.
15, donde se dice que el nombre eterno es Yavé, en aparente flagran
8. Cf. C. Houtman, Exodus I, 304-305.

9. Sin embargo T. C. Vriezen señala que la construcción «ídem es idem» es fa
miliar al Antiguo Testamento; por ejemplo, 16, 23: «lo que tengas que cocer, coced
lo...»; 2 Sam 15, 20: «yo iré donde vaya»; 1 Sam 23, 13: «anduvieron de un lugar
a otro»; 2 Re 8, 1: «ve a vivir donde puedas»; en todos estos casos hay en el texto
hebreo una repetición de palabras más o menos similar a 3, 14: «'eheyeh asher
'eheveh», cf. W. Baumgartner y otros (eds.), Festschrift Alfred Bertholet, Tubingen
1950,498-552.
Ex i, 11-15: Aspectos teológicos 83
te contradicción con el anuncio del v. 14101. Una explicación posible

que se ha ofrecido es que la expresión 'eheyeh asher ’eheyeh es, en
realidad, una forma de negarse a dar su nombre. Es como si Dios,
ante la pregunta, contestara a Moisés que no es su función conocer el
nombre de Dios; «yo soy el que soy» significaría algo así como «yo
soy quien tengo ganas de ser y a ti no te corresponde hacerme esa
pregunta». Esta alternativa debe tomarse con seriedad, pues explica
ría de forma simple la aparente rareza del texto y de la respuesta. Sin
embargo, tiene básicamente un problema, y es que no se correspon
de con el contexto de 3, 1^1, 17, en el cual Moisés plantea preguntas
y Dios las contesta pacientemente. A cada pregunta de Moisés no
nos encontramos con un Dios ofendido porque no se acepta su pala
bra sumisamente, sino que por el contrario se nos muestra a un Dios
interesado en revelar sus planes y su propio carácter. Todo el texto es
una teofanía espontánea de Dios que tiene como fin mostrarse y
anunciar su plan en favor de los esclavos. Una respuesta negativa en
el v. 14 estaría fuera de lugar en todo el contexto literario en que se
halla y supondría una teología distinta a la que se nos ofrece en esta
unidad11. Dios se revela a través de las preguntas de Moisés y no a
pesar de ellas. Se podrían mencionar otras anomalías más. A nuestro
entender, el problema consiste en que se quiere interpretar el texto
del v. 14 sin tener presente el contexto narrativo en que se encuentra.
La siguiente es nuestra argumentación.
Comencemos por considerar la relación con el v. 12. Allí, a la
pregunta de ¿quién soy yo o qué autoridad tengo para ir al fa
raón...?, la respuesta es: «yo estaré contigo» (heb. ’eheyeh 'imak).
Nótese que el verbo es exactamente el mismo que el que será utili
zado en el v. 14 ( ’eheyeh asher ’eheyeh), incluso con idéntica forma
verbal. Si aquí lo traducimos de ese modo, ¿por qué no considerar
esta alternativa para el v. 14? Desde el punto de vista hermenéutico,
esta afirmación es clave para todo el resto del relato, y no puede
10. H. Kosmala señala que «yo soy» en este caso significa que Moisés no de
be hablar de Dios en tercera persona como hacen otros en su ausencia, pues serta
una forma de cosificarlo, cf. The Ñame o fth e Lord (YHWH and MU), en Stndies,
Essavs and Reviews I, Leiden 1978, 1-4; C. Houtman ofrece la más amplia presen
tación de hipótesis y alternativas, Exodus 1, 94-100.
11. T. Freiheim, interpreta bellamente este pasaje diciendo: «Las preguntas hu
manas conducen a una mayor revelación de Dios. Dios se revela no sólo por su di
vina iniciativa, sino en interacción con las preguntas que vienen de los seres huma
nos». Al final concluye diciendo: «La revelación de Dios está entonces vinculada
directamente a la situación humana», Exodus, 62.
84 ¿El nombre de Dios? (3, 11-15)
resultar insignificante a la hora de describir al Dios que se revela en

esta escena. La expresión ’eheyeh asher ’eheveh sería una radicali-
zación de aquella expresión, como si dijera: «yo estaré contigo
siempre».
Para el caso del v. 15 nos encontramos con otro problema que ya
brevemente comentamos. Sucede que allí efectivamente se mencio
na a Dios por su nombre propio (Yavé), que no es el mismo -no po
día serlo- que el supuesto nombre del v. 14. Si el v. 14 revelara el
nombre de Dios, estaríamos frente a un nombre nuevo que debería
reemplazar al anterior, el cual viene siendo utilizado desde el co
mienzo del Génesis. Pero ése no es el caso y el nombre propio de
Dios se sigue utilizando como antes en el resto de la narración.
En el contexto de estas reflexiones proponemos que tanto la pre
gunta del v. 13 como la respuesta del v. 14 no se refieren al nombre
propio de Dios, sino a su identidad, a lo que caracteriza a este Dios12.
En tiempos bíblicos los nombres propios expresaban la identidad
profunda de la persona y de algún modo imprimían cierto destino en
ellas. Al dar nombre a un niño se le estaba señalando un destino,
aunque en muchos casos esto no se corroborara posteriormente13.
No es de extrañar que preguntar por el nombre también significara
preguntar por el carácter e identidad de Dios. En consecuencia, la
respuesta es mejor traducirla de acuerdo con la teología del pasaje y
el contexto literario en que se inscribe. Nuestra propuesta es tradu
cir: «yo soy el que estoy», es decir, el que acompaña, el que no te
abandona14. Siendo así se entiende mejor la relación con 14b: «el
que está» me envió a vosotros. Se revela como un Dios vivo, aten
to a su pueblo, que no abandona la tarea, que acompaña a quienes
llama y que será un sostén para Moisés. Esta descripción de Dios es
afín a todo el contexto y se compatibiliza con el signo del v. 12 y
con el nombre propio dado en el v. 15.
Cabe una reflexión final sobre un punto que indirectamente está
vinculado con esto. En muchas traducciones modernas se coloca
«el Señor» cuando en el texto hebreo se encuentra Yavé. Se sigue
12. Cf. Sal 23, 3 «...m e guiará por sendas de justicia, en razón de (heb. le-
m a’an) su nombre»; aquí el nombre de Dios es interpretado como significando
«justicia».
13. Cf. Eva (Gn 3, 20); Abraham (Gn 17, 5); Moisés (Ex 2, 10); los hijos de
Oseas (Os 1, 4.6.8), etc.
14. Esta es la interpretación de S. Croatto; para una ampliación, cf. su artículo
Yavé, el Dios de la «presencia» salvífica: Éx 3:14: RevBibl 43 (1981) 153-163.
Ex 3, 16-22 H5
así la tradición de los LXX y la Vulgata, que a su vez siguen la tra

dición judía de no mencionar el nombre de Dios y reemplazarlo por
Aclonai («mi Señor»). Se plantean varios problemas hermenéuticos
al reemplazar Yavé por Señor: esa forma es criticable desde la pers
pectiva feminista por acentuar una versión masculina de Dios; des
de la perspectiva cultural por ser un resabio de estructuras sociales
para las cuales «el señor» era el amo humano que dominaba a los
súbditos; desde lo político porque aleja a Dios de los humildes al
identificarlo con una persona rica; y desde lo teológico porque se le
niega al Dios de la Biblia un nombre propio y se le designa con un
sustantivo común. El origen de tal tradición parece estar vinculada a
los círculos pietistas judíos de los siglos IV-III a.C., que por temor
a nombrar a Dios en vano optaron por erradicarlo de su vocabulario.
Loable como es la intención, a nuestro criterio ésta no es la única
forma -y probablemente tampoco la mejor- de evitar usar indebida
mente su nombre. En todo caso, el precio a pagar por tal delicadeza
ha sido muy alto.
La traducción castellana del siglo XVI de Casiodoro de Reina co
locó el nombre Jehová, una forma que surge de la simple translitera
ción del texto masorético. Si bien hoy sabemos que esa forma no res
ponde al nombre tal como fuera pronunciado en sus comienzos, es
preciso rescatar la intención del traductor, que no dudó en buscar lo
que a su criterio era el nombre propio del Dios bíblico. La investiga
ción moderna ha llegado a la conclusión de que la forma Yavé (tam
bién escrita Yahvé o Yahvéh) es la que más se aproxima a la pronun
ciación original hoy perdida. Consideramos que utilizar el nombre
propio de Dios es hacer justicia a su palabra, aun cuando lo refiramos
en la forma tentativa en que se ha restituido el nombre original15.
c) El proyecto de liberación (3, 16-22)
16 Ve, reúne a los ancianos de Israel y diles: «Yavé, el Dios de

vuestros padres, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, se me apa
reció y me dijo: os he visitado y he visto lo que os hacen en Egip
15. De la inmensa bibliografía sobre el nombre de Dios destacamos dos artícu

los que presentan de manera actualizada la situación e incluyen bibliografía: cf. E.
A. Knauf, Yuhwe: VT 34 (1984) 467-472; también el artículo colectivo de D. N.
Freedman, M. O ’Connor y H. Ringreen en TDOT.
fió El proyecto de liberación (3, 16-22)
to. 17 Y he dicho: yo os sacaré de la aflicción de Egipto a la tie

rra del cananeo, del heteo, del amorreo, del fereceo, del heveo y
del jebuseo, a una tierra que fluye leche y miel». 18 Ellos oirán
tu voz; tú irás con los ancianos de Israel al rey de Egipto y le di
rás: «Yavé, el Dios de los hebreos, se nos ha manifestado; por fa
vor, permítenos ir ahora tres días de camino por el desierto a
ofrecer sacrificios a Yavé nuestro Dios». 19 Yo sé que el rey de
Egipto no os dejará ir sino por la fuerza. 20 Pero yo extenderé
mi mano y golpearé a Egipto con todas las maravillas que obra
ré en el país, y os dejará ir. 21 Yo haré que este pueblo halle gra
cia a los ojos de los egipcios, para que cuando salgáis no vayáis
vacíos, 22 sino que cada mujer pedirá a su vecina, y al huésped
de su casa, objetos de plata, objetos de oro y vestidos, los cuales
pondréis sobre vuestros hijos y vuestras hijas. Así despojaréis a
los egipcios.
Desde el punto de vista formal este texto se ubica en el centro

de la narración del diálogo entre Dios y Moisés (3, 1-4, 17). Es por
lo tanto un texto privilegiado al que hay que prestarle especial
atención. Su contenido expresa una ampliación de lo ya dicho en 3,
7-10, agregando información sobre el proyecto de Dios y a la vez
delineando la estrategia a seguir. En aquel texto Dios se daba a co
nocer y manifestaba su atención a los sufrimientos de su pueblo en
Egipto. Ahora le dice a Moisés cómo tendrá que obrar para que su
designio se pueda cumplir. Es de notar que se trata de un proyecto
de Dios, pero que éste comparte con los seres humanos. En la pri
mera presentación podía dar la sensación de que todo lo haría
Dios; ahora queda claro que su acción se llevará a cabo a través de
aquellos a quienes él llame. La estrategia es la siguiente: Moisés
no debe ir solo ante el faraón. Así, primero debe explicar el plan a
los jefes de los israelitas, a quienes les repetirá lo ya conocido en 3,
7-10. Y luego, como vocero de todos, le solicitará al faraón que los
deje salir para adorar a su Dios en el desierto. Ante esto Dios le
adelanta que el faraón no los dejará salir y que será necesario que
se operen portentos y que se hiera a los egipcios para que se aven
ga a dejarlos partir. Al final -en un v. por varias razones enigmáti-
co- se añade que saldrán enriquecidos por la entrega de joyas y

vestidos de parte de los egipcios.
Este párrafo ha operado un salto narrativo muy grande. En él se
nos informa del medio que Dios dispondrá para llevar adelante el
proyecto de liberación presentado al comienzo. Es difícil saber a
qué clase de sacrificio se refiere en el v. 18. No hay antecedentes de
un servicio de tal naturaleza fuera de los momentos casi personales
de las narraciones del Génesis1, las cuales no sirven de paradigma
para esta nueva situación, porque desde Ex 1 se viene insistiendo en
que éste es un nuevo periodo en la historia y que las generaciones
anteriores han muerto. Tampoco sabemos de santuarios en el de
sierto (ni por la literatura ni por la arqueología antigua) a los cuales
los pueblos de la región efectuaran peregrinaciones. Por otro lado,
cuando efectivamente salgan de Egipto, se demorarán tres meses
(19, 1) y no tres días para llegar hasta el Sinaí, donde no se men
ciona que ofrecieran sacrificios a Dios, sino que se narra la recep
ción de la Ley. Esta distancia entre el proyecto anunciado y la efec
tiva realización no parece perturbar al redactor, quien en ningún
momento busca compatibilizar ambas narraciones.
La mención de que Egipto será herido por la acción de los por
tentos de Dios es una novedad del texto. Nada hacía suponer que
ello iba a ocurrir. Sin embargo, Dios lo anuncia como algo inevita
ble y que ya está dispuesto. Los actos portentosos tendrán como fin
convencer al faraón de que deje salir a los israelitas y también con
vencer a los israelitas de que deben aceptar la propuesta de su Dios.
Sirven de prueba para ambos lados, aunque con un sentido distinto
en cada caso.
Análisis detallado
Dios le dice a Moisés lo que debe anunciar a los ancianos de Is- 16-1
rael. Es básicamente el contenido de lo ya revelado en los vv. 7-10.
El término «ancianos» (zeqenim) se refiere a un papel social y no
debe vincularse con una edad en particular. Se empleaba esta pala
bra para las personas que tenían posesiones y que eran indepen
dientes económicamente, con lo cual se erguían como responsables
1. Cf. Gn 12,8; 13, 18; 26, 25; etc.

88 E¡ proyecto de liberación (3. 16-22)
de la vida social del pueblo. Hoy los llamaríamos jefes o dirigentes.

En tiempos en que no había monarquía en Israel jugaron un papel
muy importante, pues representaban a la gente y actuaban como ad
ministradores de justicia (cf. Dt 19, 1-2; 21, 1-2; etc.) Sin embargo,
es dudoso que en la época del éxodo existieran los ancianos como
una institución ya establecida, porque ésta supone un grado mayor
de desarrollo cultural y social que el que los textos muestran que te
nían los israelitas en aquellos tiempos. Se suele considerar con jus
ta razón que en este pasaje estamos ante una proyección al pasado
por parte del redactor de una estructura social muy posterior. La
mención de una institución similar tanto en Egipto (Gn 50, 7) como
en Moab (Nm 22, 7) abonan esta hipótesis desde el momento en
que parece que el autor asimila al modelo israelita a las demás na
ciones. En el libro del Exodo no parecen cumplir una función social
significativa, sino que aparecen como un grupo que en ocasiones es
convocado por Moisés o Aarón para actuar de testigos de algún su
ceso relevante (son los primeros en enterarse de la misión de Moi
sés, 4, 29; reciben la instrucción de preparar la pascua, 12, 21; pre
sencian el milagro del agua que brota de la roca, 17, 6; comen con
el suegro de Moisés, 18, 12). No se los presenta como teniendo res
ponsabilidades sociales en la conducción del pueblo.
18 Dios afirma que los ancianos oirán el mensaje de Moisés, lo que
en este contexto significa que lo aceptarán y reconocerán en él a un
enviado de Dios. La misión ahora se describe para Moisés de mo
do algo menos dramático: en el v. 10 se le había dicho que él debe
ría ir ante el faraón, mientras que ahora la instrucción es que lo ha
rá acompañado por los ancianos.
Cuando Moisés presenta a Dios al faraón lo hace de un modo
distinto a como lo había hecho con los ancianos de Israel. Al faraón
se lo mencionará como «el Dios de los hebreos», expresión que se
adecúa a la comprensión que el faraón tenía de las divinidades. En
la concepción egipcia -compartida por muchos pueblos de la anti
güedad- se entendía que cada pueblo poseía uno o más Dioses que
les eran propios e intransferibles. A la vez que esos Dioses en gene
ral estaban vinculados al suelo en el cual el pueblo habitaba, eran
Dioses «del lugar», que no se trasladaban con su pueblo. Por consi
guiente, al mencionarlo como «de los hebreos» le estará diciendo al
rey que no es posible adorar a ese Dios en tierra que no le pertene
ce. Hay una formulación lógica en las palabras que Moisés deberá
repetir: el faraón sabrá que lo que le piden es correcto y necesario.

Si no fue así antes es porque el Dios de los hebreos no se había re
velado, pero ante esta nueva situación el faraón sabrá en su fuero in
terno que lo que le solicitan no es otra cosa que lo razonable.
No tenemos conocimiento de un tal «camino del desierto» en las
fuentes de que disponemos. Es razonable pensar que podía enten
derse como «camino hacia el desierto» o «por el desierto», pero
aún queda pendiente explicar por qué se le pedirán tres días si el ca
mino hacia el desierto que conduce a Horeb será de tres meses, co
mo lo indica 19, 1. Se ha especulado que era una forma de pedir lo
mínimo a fin de ver si el faraón mostraba buena voluntad aceptan
do tal solicitud para luego insistir y lograr aún más. Sin embargo,
esta reflexión considera el texto como una crónica narrativa y no
como un relato kerigmático. Nuestra propuesta es considerar esta
petición en el contexto literario de la estrategia de liberación de la
cual forma parte (3, 8.10.17). Al faraón se le pide que los deje salir
por tres días, pues ese debería ser un tiempo breve y aceptable para
el rey. Pero el texto añade en el v. siguiente que el faraón rechazará
lo que le piden, manifestándose su actitud negativa a conceder un
favor pequeño y señalando que se requerirá la fuerza de su acción
para que esto sea posible. Uno puede inferir que el rey sospecharía
que, si los dejaba ir, ya no habrían de volver, pero de cualquier ma
nera eso no está todavía en el texto ni debe considerarse desde el
punto de vista narrativo, porque el texto se presenta como instruc
ción a Moisés y no como narración de hechos que han acaecido
efectivamente. De lo que se trata es de seguir los pasos de las ins
trucciones dadas hasta que el pueblo de Israel sea testigo de la du
reza de corazón del faraón y pueda ver la verdadera voluntad de
Dios de liberarlos no por tres días sino de forma definitiva.
Tampoco es claro a qué tipo de sacrificios se refiere. Los sacri
ficios que luego se legislarán no estaban vigentes en este momento,
y por lo tanto desde el punto de vista narrativo no han sido estable
cidos. Hay que esperar hasta la teofanía en Sinaí para que se los
describa (29, 38-46; Lv 23; Nm 28). En las narraciones del Gn en
contramos que se elevan altares para la adoración, pero no se men
cionan sacrificios (12, 8; 13, 18; 28, 18, donde el derramamiento de
aceite no parece una ofrenda, sino un rito de purificación, aunque el
v. 22 ya mencione el diezmo, probablemente un dato incorporado
con posterioridad). Esta incoherencia debe comprenderse en el mar
90 El proyecto de liberación (3, 16-22)
co del proceso redaccional del relato del Pentateuco. La forma final

del texto fue confeccionada en tiempos en que los sacrificios eran el
medio natural de comunicarse y agradecerle a Dios su bendición y
protección, y en consecuencia no es de extrañar que se haya intro
ducido este detalle por asimilación a la cultura religiosa del periodo
del primero o segundo templo.
-20 Tanto el conocimiento de Dios de que no los dejará ir, como la
consecución de maravillas (heb. nifl’eot) que finalmente obligarán al
faraón a dejarlos salir son un nuevo paso en la revelación de Dios.
«Extender la mano» es expresión para aludir al poder y la fuerza de
Dios. La palabra ñifla ’ot (de la raíz pala ser maravilloso, sorpren
dente, cuyo sentido refiere a algo inesperado o extraordinario) es
una expresión que abunda en los salmos y que volveremos a encon
trar en 34, 10, cuando Dios anuncia que irá delante de ellos para
que puedan entrar y hacerse un lugar en la tierra prometida. En es
te caso alude a las plagas que precederán la salida de Egipto y con
la cuales presionará al faraón para que acceda a ello. La tendencia
nuestra a asimilarlos a milagros traiciona el sentido del texto he
breo, pues el énfasis está aquí puesto en aquello que Dios hace y
que nadie espera, en una acción que deslumbrará a quienes la pre
sencien, pero que no supone necesariamente un acto de ruptura de
las leyes naturales2. En el marco de estas consideraciones se entien
de que lo primero que se le dice a Moisés es que el proceso de libe
ración será lento y penoso, pero que con la ayuda de Dios está des
tinado a llevarse adelante. No se le promete otra cosa que la acción
decidida de Dios de obrar, de modo que su decisión pueda ser lle
vada a cabo.
21 Tener gracia (heb .jen) de parte de los egipcios es una acción di
fícil de entender. ¿Por qué razón los egipcios verían con buenos
ojos la huida de los israelitas? Hay varias formas de entender esta
expresión; de ellas ofrecemos las tres más significativas. La prime
ra es asumir que «los egipcios» no se refiere a todos ellos, sino a los
sectores desfavorecidos de entre ellos, a los pobres y explotados por
el mismo faraón. Estos se solidarizarían con los esclavos en su ges
ta de liberación y estarían dispuestos a ayudarlos. La mención en
2. Cf. el artículo «pala'» en TLOT II, 984, donde se señala que el AT no defi
ne lo maravilloso en términos de violación de las leyes naturales; también TDOT
XI, 540, los describe como actos de Dios que resultan humanamente inexplicables,
pero que se viven como eventos extremadamente eficaces.
12, 38 de que junto a los israelitas partieron otras personas -¿egip

cios pobres?- puede ayudar a consolidar esta lectura. Sin embargo,
es difícil compatibilizarla con el v. siguiente, donde por un lado se
dice que recibirán oro y plata de los egipcios, lo que es improbable
si estos eran los pobres y marginados, y a la vez se dice que de ese
modo los despojarán, es decir, una acción que no puede entenderse
como la retribución de un favor entre sectores solidarios.
La segunda alternativa es considerar el hecho de «hallar gracia»
no en un sentido ético sino práctico. Sería una forma de decir que,
ante los portentos que Dios obrará frente a ellos, los egipcios que
rrán que se vayan, se alegrarán por su partida y hasta los ayudarán
para que puedan irse lo antes posible, de manera que colaborarán
con ellos entregando parte de sus bienes3. Este modo de entender el
pasaje se compatibiliza con 12, 31, donde el faraón ya exhausto los
invita a irse y les permite llevarse sus pertenencias. Es también la in
terpretación de 12, 35-26, pero este último texto es una forma de ha
cer concordar los hechos con 3, 21. No por eso debemos descartarla,
pero continúa sin explicar la espontánea generosidad de los egipcios.
La tercera es la más cínica de las interpretaciones. El texto esta
ría diciendo que Dios va a confundir a los egipcios, de modo que
éstos los ayudarán sin saber que su objetivo es huir de forma defi
nitiva. En esta interpretación los egipcios podrían solidarizarse con
aquellos que buscan adorar a su Dios y ver con clemencia la solici
tud de tres días para llevarlo a cabo. Colaborarían con donaciones
y los dejarían ir esperando su regreso. Cuando más tarde compren
dieran lo que realmente sucedió sería tarde para recuperar lo entre
gado. El cinismo viene de que el sujeto de toda esta mentira es Dios
mismo, lo cual ha hecho que muchos comentaristas buscaran una
respuesta alternativa. El v. siguiente continúa con este problema.
Éste es uno de esos versos extraños. Lo que aquí se narra ha sor- 22
prendido a generaciones de comentaristas y no esperamos cerrar
aquí las deliberaciones de siglos. Sin embargo, creemos que se pue
de intentar superar el atasco en que se encuentra su interpretación.
Lo primero que llama la atención es que se refiera a las mujeres co-
3. J. Pixley entiende que la frase «hallar gracia» oculta el motivo de la entrega

de bienes. Este sería «una combinación de respeto religioso por quienes harán una
peregrinación [...] y temor por las medidas terroristas de Dios y los hebreos» que
han afectado tanto al rey como al pueblo egipcio, cf. Exodo, una lectura evangéli
ca y popular, 52.
92 El proyecto de liberación (3, 16-22)
mo las agentes del despojo de los egipcios. El Pentateuco samarita-

no percibe el problema y dice: «cada hombre pedirá a su amigo y
cada mujer pedirá a su amiga...», aunque en este caso no se debe
suponer que el texto samaritano sea una recensión más fiable que el
texto masorético. Otra sorpresa es suponer que los israelitas convi
vían con los egipcios en un mismo vecindario. Si bien se asume que
el período de Israel en Egipto fue largo y que pudo haber mezcla
por casamientos, toda la narración da a entender que la comunidad
hebrea estaba unida y vinculada entre sí, y que la relación con los
egipcios no era cotidiana ni igualitaria4.
Más sorprendente aún es oír que habría mujeres egipcias vi
viendo en la casa de una israelita. Esta afirmación ha llevado a es
peculaciones del tipo de que se referiría a mujeres israelitas que tra
bajaban en casa de egipcias y que vivirían allí. Es cierto que la
formulación dice otra cosa, pero esto podría explicarse tan sólo por
el lugar desde donde se sitúa el redactor. Si piensa la narración des
de la mujer israelita que vivía en esa casa, se podría asumir que era
su casa, aunque efectivamente no le perteneciera, y considerara
huésped a la verdadera dueña de casa. Pero esa posibilidad resulta
demasiado complicada y engorrosa como para asumirla. Tampoco
se entiende bien cuál es el sentido de la mención de los vestidos
que, entregados por los egipcios, serían puestos sobre los hijos e hi
jas de los israelitas. Al menos para la gente común de aquella época
la indumentaria era poco significativa y absolutamente monótona.
No se entiende qué valor tiene vestir a los hijos de esta manera. Se
ha observado que de este modo los jóvenes israelitas vestirían del
modo egipcio, como una especie de demostración de triunfo ante
sus opresores, pero no parece muy probable que entre los pobres de
ambos lados hubiera indumentarias distintas.
Más allá de estas consideraciones, la pregunta que ha agitado el
espíritu de muchos a lo largo de los siglos ha tenido que ver con la
cuestión ética. En este texto es Dios quien manda despojar a los egip
cios de una manera que es difícil de compatibilizar con una actitud
frontal y recta: todo indica que les ordena que mientan y engañen a
sus vecinos5. Ya desde los primeros siglos se intentó explicar esta si
4. Sin embargo, la décima plaga - a diferencia de las otras- supone que egip
cios e israelitas comparten el vecindario, cf. 12, 13.
5. N. Sarna destaca que la exégesis judía (Jubileos 48, 18; Filón de Alejandría;
el Talmud) considera este hecho como una compensación merecida por los años de
tuación. Hubo quienes afirmaron que, dado que todo bien pertenece
a Dios, sacárselo a los egipcios no implicaba ninguna falta moral.
Otros consideran que después de las plagas los egipcios tenían plena
conciencia de que los israelitas se iban definitivamente, y al entregar
sus pertenencias actuaron a sabiendas y no engañados. Otra interpre
tación supone que los israelitas pidieron prestados los objetos de oro
y plata y los vestidos, pero que en el devenir de los hechos el contex
to de paz en que se había solicitado el préstamo cambió radicalmen
te en un clima bélico y hostil que impidió la devolución, o que de
acuerdo con las leyes de la guerra ya no fuera necesario devolverlo.
Hasta aquí lo dicho por diversos autores. Nuestra propuesta es la
siguiente. En los ejemplos presentados lo que se busca es justificar a
Dios de una supuesta inducción al pueblo a la mentira en la que esta
ría implicado. A nuestro entender, por muchos esfuerzos de interpre
tación que se hagan, no se puede eludir el hecho de que la narración
muestra tanto a Moisés como a los israelitas conscientes desde un pri
mer momento de que están siendo convocados a salir en forma defi
nitiva de la tierra de esclavitud. Además, el v. 22 habla de despojar a
los egipcios, de modo que no hay dudas de que se trata de infligirles
un daño económico por medio de un ardid. La dificultad del texto es
objetiva, pero puede abordarse también desde otra perspectiva. Es di
fícil encarar este problema si se hace desde un ángulo estrictamente
moral que, por otra parte, es ajeno a la narración. El texto no está ha
ciendo consideraciones morales ni estableciendo patrones de con
ducta, como lo hará luego en los Mandamientos y en el llamado Có
digo de la Ley (caps. 20-23). No es un texto legal, sino una narración
cuyo fin es establecer el alcance del apoyo de Dios a su pueblo y cuán
bendecidos serán los israelitas en esta gesta. En ese marco práctica
mente no hay límite para exaltar las dádivas de Dios. Los enemigos
serán engañados, los pobres vestirán sus ropas, los hambrientos se
llevarán su oro y su plata. Y quienes han sido despojados hasta la
muerte ahora despojarán a quienes los trataron con violencia. Esto
puede sonar a nuestros oídos como algo moralmente reprobable por
vengativo y por cruel, pero es la forma en que se expresa buena par
te del pensamiento semita de la antigüedad y así quedó grabado tam
bién en el texto bíblico6. La acción bondadosa de Dios para con su
trabajos forzados, cf. Exodus. The Traditional Hebrew Text with the New Jewish Pu
blication Society Translation, 19.
6. Sólo a modo de ejemplo cf. Sal 137, 8-9; 139, 21-22; Abd 8-9; Nah 3, 5-7.
94 No me creerán (4, 1-9)
pueblo era constatada en acciones como ésta. Quizás quepa decir que
difícilmente este tipo de acción se haya cumplido nunca en la histo
ria, y que su función es más literaria que sociológica. Expresa los na
turales deseos de un pueblo largamente humillado de ver que sus
opresores experimentarán la angustia que ellos padecieron.
d) No me creerán (4, 1-9)
1 Respondió Moisés y dijo: Ellos no me creerán, ni oirán mi

voz, y dirán: no se te ha aparecido Yavé. 2 Le preguntó Yavé:
¿Qué es eso que tienes en tu mano? Contestó: Un bastón. 3 Écha
lo al suelo [dijo Yavé]. Él lo echó al suelo y se convirtió en ser
piente; y Moisés huía de ella. 4 Yavé dijo a Moisés: Extiende tu
mano y tómala por la cola. Él extendió su mano y la tomó, y vol
vió a ser un bastón en su mano. 5 Por esto creerán que se te ha
aparecido Yavé, el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob.
6 Le dijo además Yavé: Mete ahora tu mano en el seno. Él
metió la mano en su seno y cuando la sacó vio que su mano es
taba leprosa como la nieve. 7 Le dijo Yavé: Vuelve a meter la
mano en tu seno. Él volvió a meter la mano en su seno, y al sa
carla del seno, vio que estaba como el resto de su carne.
8 Si no te creen ni escuchan la voz de la primera señal, cree
rán a la voz de la última señal. 9 Y si aún no creen a estas dos
señales, ni oyen tu voz, tomarás de las aguas del río y las derra
marás en la tierra; y las aguas que saques del río se convertirán
en sangre sobre la tierra.
Tras la presentación del proyecto de Dios en los vv. precedentes,

Moisés insiste con sus preguntas y excusas. Esta vez no tienen que
ver con su capacidad personal, sino con la dificultad que él percibe
de que los ancianos de su pueblo le crean y acepten su mensaje. En
esta ocasión Dios mostrará a Moisés un par de signos y anunciará
un tercero. La diferencia entre el primer signo y el segundo es que
en el último está involucrado el propio cuerpo de Moisés con una
enfermedad que hacía impura a la persona. Si bien desde el punto

de vista de la narración las leyes sobre la pureza son posteriores, el
solo hecho de que la lepra estuviera en su piel era algo que aterro
rizaba a cualquiera1. Que involucrara su propio cuerpo es lo que ha
cía tan poderoso el último signo.
El texto añade un anticipo de una de las plagas para el caso de
que no pueda convencer a los ancianos. Aun cuando estos signos es
tán destinados a los israelitas, en el desarrollo de los hechos vere
mos que no serán utilizados, con excepción de la transformación
del bastón en serpiente en presencia del faraón (7, 8-13). Sin em
bargo, las diferencias entre ambos pasajes son notables: el bastón
pertenecerá a Aarón y tendrá como fin convencer al faraón y no a
los ancianos israelitas. Este hecho refleja una historia de la redac
ción compleja, la cual se explica por la concurrencia de diversas
fuentes que recogerían una tradición similar12. No obstante, es im
portante destacar la cuidadosa elección de los signos y el preciso lu
gar en que son presentados. Los tres ponen en acción fuerzas vin
culadas con la vida y la muerte. La serpiente, la lepra y la sangre,
cada una por motivos distintos, eran tenidas por realidades en cone
xión con la divinidad y por lo tanto con poder sobre la vida. Así,
Moisés es presentado a través de ellas como aquél a quien Dios le
ha concedido facultades superlativas. El primer signo tiene cone
xiones simbólicas con la corona egipcia (cf. vv. 2-5), el segundo
con valores muy profundos vinculados a la capacidad de estar apto
o no para ser aceptado por Dios, el tercero establecerá una conexión
con la primera de las plagas. A la vez, operan narrativamente como
anticipo de lo que será la discusión con el faraón.
Análisis detallado
La tercera objeción de Moisés comienza con palabras de desafío 1

a lo que Dios le había dicho. En 3, 18 se le anuncia que los ancianos
«oirán tu voz», mientras que aquí Moisés niega esa posibilidad. Se
1. Lv 13-14; nótese que es a las enfermedades de la piel a las cuales se les de
dica mayor espacio en la legislación sobre la pureza; es más del doble que la dedi
cada a la mujer parturienta (Lv 12, 1-8) y a la impureza derivada de la actividad se
xual (Lv 15).
2. M. Noth, Exodus, London 1962, 45-46, reconoce la diversidad de fuentes,
pero no analiza el contexto literario de este pasaje.
han hecho esfuerzos para evitar llegar a la conclusión de que Moi

sés contradice las palabras de Dios, pero a nuestro entender esta ac
titud muestra cuán humana y comprensiva es la actitud de Dios tal
como la describe el redactor.
2-4 La señal (heb. ’ot, que también significa «signo», «maravilla»,
cf. 3, 12) de la transformación del bastón de Moisés en serpiente
tiene un fuerte valor simbólico. La monarquía egipcia tenía como
símbolos principales el bastón de mando y la serpiente. En los re
lieves y dibujos antiguos del faraón se lo suele ver con el bastón en
su mano y con su gorro adornado con una cobra, animal que a la
vez de expresar misterio y estar conectado con determinados Dio
ses, convoca el temor a la muerte producida por su mordedura. El
símbolo consiste en este caso en que Moisés domina con la ayuda
de Dios el bastón y la serpiente. Su mensaje apunta más a resaltar
la superioridad del Dios de Israel ante los poderes egipcios repre
sentados en esos símbolos que a presentarse como un milagro,
siendo esta última la razón por la cual hoy suele impresionarnos.
Que luego este signo sea presentado ante el faraón y no ante los
ancianos es un indicio de que su fuerza reside en el impacto frente
a la corte egipcia. No debe buscarse aquí una alusión a la práctica
del encantamiento de serpientes, ya que lo que se presenta es algo
diferente. En lugar de dominar una serpiente, en este caso se trata
de transformar un símbolo de poder en otro símbolo de igual valor
y mostrar dominio sobre ambos. No es un acto ni de magia ni de
habilidad hipnótica: es un signo de que lo que está enjuego es el
poder político.
5 Dios se menciona a sí mismo con la forma ya dada por él en 3,
15. Nótese que cuando Moisés lo menciona lo hace en una forma
abreviada (3, 13), denotando una fina habilidad del redactor que al
dejar entrever estos detalles manifiesta el proceso que todavía le
falta hacer a Moisés.
6-7 El segundo signo está relacionado con la salud y pone enjuego
el cuerpo mismo de Moisés. En este sentido, es una fuerte afirma
ción de su liderazgo y de su envío por Dios. Al producirle la lepra,
Dios lo ha hecho impuro y despreciable - y por lo tanto incapacita
do para vincularse con Dios-, para luego restituirle la salud y el
vínculo. A la luz de las narraciones antiguas, no se volverá a hacer
mención de este signo, a diferencia del anterior. O no fue necesario
hacerlo o no se preservó el relato. De todas maneras es similar
-aunque no igual- a una de las plagas (9, 8-12) y en cierto modo

también actúa como presagio de ella.
A lo largo de la historia los comentaristas han quedado sorprendi
dos por esta narración y la han interpretado de muy diversas mane
ras3. Algunos han pensado que este relato tiene como fin demostrar
el coraje de Moisés y su compromiso de ir adelante aun en medio
de adversidades como la aquí presentada. Leído de ese modo, el
texto habla más de Moisés que de Dios; lo mismo sucede con la in
terpretación que considera la mano leprosa y la mano sana como re
presentación del hombre viejo luego restaurado por Dios para llevar
adelante su misión. Durante la Edad Media se desarrollaron varias
lecturas alegóricas, de las cuales la que más se divulgó fue la que
considera que la mano que Moisés lleva a su seno representa al pue
blo de Israel. Moisés lo lleva a su corazón, pero este pueblo es pe
cador y la lepra expresa esa condición. Luego Dios limpia al pueblo
y la mano queda sana nuevamente. También se lo interpretó desde
una perspectiva espiritual, entendiendo la mano enferma como una
representación de la muerte del orgullo y la ambición de Moisés, y
en consecuencia la mano sana simboliza el nuevo nacimiento inte
rior en fidelidad y compromiso con el plan de Dios. Finalmente, no
falta quien ve en esta historia un castigo y una advertencia sobre
Moisés por haber dicho: «no me creerán» (4, 1), contradiciendo la
palabra que Dios le había dado antes (3, 18). En general, estas lec
turas son deudoras de una interpretación que no tiene muy en cuen
ta las relaciones internas del texto. Se va al «pensamiento del autor»
demasiado rápido sin pasar por el análisis del texto en sí mismo,
con lo cual se obra una suerte de conjetura de lo que el autor quiso
decir y se asumen diversas concepciones teológicas o morales que
se postulan como inherentes a la narración. Muestran creatividad,
pero adolecen de una pobre vinculación con el texto en sí.
En nuestra opinión, la búsqueda del sentido debe hacerse si
guiendo un camino distinto. El contexto literario indica que la in
tención general del pasaje es proveer a Moisés de una respuesta
apropiada a su preocupación por el posible rechazo de los ancianos.
La primera prueba es fuerte y convincente, por lo cual Dios mismo
dice: «por esto creerán que se te ha aparecido Yavé»; sin embargo,
él mismo considera que su afirmación puede ser excesiva y añade
3. Para un resumen de las principales interpretaciones, cf. ( ’. I loutman. Exodos

I, 39X-399.
un segundo signo para el caso de que no le crean, al que luego agre

gará un tercero. Este signo mostrará ante los ancianos la soberanía
de Dios sobre aquellas cosas que eran tan importantes para ellos en
su relación con Dios: él es quien envía la lepra y quien la cura,
quien envía la enfermedad y quien tiene poder para restituir la sa
lud. Este segundo signo confirma el anterior en el sentido de que
expresa que, si en el primero el poder del Dios de Israel se coloca
ba por encima de las fuerzas políticas y religiosas de Egipto, ahora
lo muestra como Señor de las situaciones que son más sensibles pa
ra los israelitas. Es obvio que la presentación de Dios por el autor es
tan antropomórfica que no le importa mostrarlo en una aparente
contradicción con sus propias palabras. Lo que deja entrever el tex
to es que las sucesivas demostraciones no están destinadas a suplir
la debilidad de la precedente, sino a darle confianza a Moisés para
que vaya tranquilo en su misión. Dios no duda del efecto de su pri
mer signo, sino que sabe que es Moisés el que puede dudar de su
eficacia y por eso le da tres en lugar de uno.
-9 La formulación del v. 8 confirma nuestra lectura de que Dios es
tá proveyendo de abundantes señales para satisfacer la natural in
quietud de Moisés. La expresión «a la voz de la... señal» (heb. qol
ha ’oí) es un giro hebreo que debe entenderse como «lo que el signo
dice», en el sentido de su mensaje y consecuencia. No se refiere al
aspecto exterior del signo, sino a lo que les está diciendo: no al bas
tón hecho serpiente, sino al desafío del poder político que eso im
plica; no a la lepra curada, sino al convencimiento de que Moisés
tiene efectivamente el respaldo de Dios. Las personas de la anti
güedad eran más sensibles que nosotros a esta aproximación a un
hecho extraño y deslumbrante; a ellos no les resultaba tan extraña la
ruptura del orden natural y, por lo tanto, buscaban en ese acto algo
más profundo que lo justifique. A nosotros -que no aceptamos fá
cilmente que tal ruptura pueda ocurrir- nos deslumbra el hecho
mismo y tendemos a asumir el milagro como llevando un fin en sí
mismo. Eso suele dejamos en la superficie del evento.
La tercera señal no se obra, sino que sólo se anuncia. Se da como
última garantía ante la remota posibilidad de que los ancianos no le
crean después de las dos primeras señales. Como en otros casos, los
intérpretes han recorrido todas las posibilidades a fin de entender su
mensaje. Hay sugerencias muy interesantes, como aquella que nos
recuerda que el Nilo era tenido por los egipcios como un río con co-
Ex 4, 10-12 99
nexiones divinas y que el anuncio de este signo debe comprenderse

como una demostración más -y sin duda superior a las anteriores-
del dominio del Dios de Israel sobre las fuerzas celestiales egipcias4.
También para los egipcios el contacto con la sangre producía impu
reza, con lo cual el mensaje de este signo es que el Dios de Israel no
sólo domina sobre el egipcio, sino que lo condena a la impureza y lo
torna abominable; esto también explica por qué la transformación
del Nilo en sangre será la primera de las plagas (7, 20s). Así como en
otros pasajes, en este también es un error tratar de explicar el signo
o el milagro a través de formas racionales, ya que su fuerza narrati
va consiste justamente en mostrar el dominio de Dios sobre las leyes
naturales. En este caso se ha intentado explicarlo diciendo que en
determinados momentos del año el Nilo arrastraba una arena de co
lor rojiza que al concentrarse y ser arrojada en la tierra seca con al
go de agua daba la sensación de ser sangre. Pero si así fuera anularía
la fuerza del signo, desenmascararía un vulgar truco y mostraría a
Moisés y a su Dios como farsantes. El valor literario y teológico de
este tipo de texto reside justamente no en su aspecto mecánico (re
presentado en la pregunta ¿cómo pudo suceder esto?), sino en su as
pecto profundo, que se revela ante la pregunta ¿qué significa esto?
La transformación del agua en sangre tiene también un valor es
pecial y alarmante para los israelitas, a quienes está dirigido el texto
en primer lugar. Supone el dominio dado a Moisés de un elemento
esencial en la administración de la vida y la muerte, de la pureza y la
impureza. Para los ancianos de Israel no podía haber una prueba me
jor del respaldo de Dios a este joven israelita vuelto del desierto.
e) No hablo bien (4, 10-12)
10 Dijo Moisés a Yavé: Disculpa, mi Señor, no soy hombre de

fácil palabra, ni ayer ni en el pasado ni desde que tú hablas con
tu siervo; porque tengo pesada la boca y pesada la lengua. 11
Yavé le respondió: ¿Quién dio la boca al hombre?, ¿o quién hi
zo al mudo, o al sordo, o al que ve, o al ciego? ¿No soy yo, Yavé?
12 Ahora ve, yo estaré en tu boca y dirigiré lo que has de hablar.
4. Ésta es la interpretación de U. Cassuto, A Commentary on tlie Book o f Exu

das, 48.
100 No hablo bien (4, 10-12)
La cuarta excusa de Moisés tiene que ver con su falta de elo

cuencia. Busca excusarse en su incapacidad de hablar bien, enfati
zando que esto es así desde mucho antes. Se preocupa por dejar bien
claro que este problema no es nuevo y que lo lleva consigo desde
tiempo atrás, incluso antes de que Dios se le revelara, expresión cu
riosa desde el momento en que la revelación acaba de producirse.
Quizás sea una forma de mostrar que no es una invención o un pro
blema eventual y pasajero, algo que se superara fácilmente; también
indica que no es sólo un producto de la emoción de ese mismo ins
tante. De cualquier manera, para Moisés parece crucial que su co
municación con los demás israelitas no será lo fluida que la misión
requiere. La respuesta de Dios -que no niega el problema- indica
que era realmente así.
Análisis detallado
10 Moisés ha cambiado su estilo, y en esta sección y en la siguien

te se lo oirá mucho más cuidadoso y cortés con Dios. Nótese cómo
introduce su discurso pidiendo disculpas, llama a Dios «mi Señor»
y luego se denomina a sí mismo «tu siervo». El texto da la sensa
ción de que Moisés intuye el final y quiere aplacar la reacción de
Dios. Se ha dicho con razón que esta cortesía esconde una fuerte
crítica de Moisés a Dios. Al decirle que no es un orador convincen
te ni antes «ni desde que tú hablas conmigo», le está insinuando al
menos dos cosas: la primera es que el contacto con él no le ha ser
vido para mejorar su elocuencia. Le promete transformar el agua en
sangre o su bastón en serpiente, pero no le concede la facilidad de
palabra necesaria para la misión. Quien tenga que convencer a los
ancianos y luego al faraón necesitará ser una persona hábil en el
discurso, y él no lo es1. Lo segundo es consecuencia de lo primero:
Dios ha elegido a la persona equivocada.
1. El don de la palabra es muy importante en la tradición profètica en que se

inscriben estas páginas; cf. Is 6, 7; 55, lOs; Jr 1, 9. J. Newsome muestra cómo es co
mún aludir a la boca del profeta y a la palabra de Dios que ella debe anunciar, se
ñalando que en Ez 3, 1-4 el profeta debe literalmente comer un rollo para luego lle
var esa palabra a la casa de Israel, cf. Exodus, 24.
La expresión «pesada la boca y pesada la lengua» no tiene un

sentido nítido. El adjetivo «pesada» (heb. habed) aplicado a boca y
lengua sólo aparece en este texto, mientras que en relación con otro
órgano vital sólo se encuentra una vez aplicado al corazón del faraón
(7, 14). El sentido de esta palabra en otros contextos tiene que ver
con ser voluminoso, grande, desmesurado. Todo indica que, referido
a la boca y lengua, indica un funcionamiento defectuoso. Por esa ra
zón muchos comentaristas antiguos consideraron que se refería a que
Moisés era tartamudo, y esto fue asumido como una interpretación
natural del texto. Sin embargo, no hay razón para que se lea de ese
modo. Es más razonable pensar que el problema de Moisés era real
pero de otra índole: hablaba la lengua de su pueblo de forma defec
tuosa, o quizás con un inaceptable acento egipcio. Moisés se había
criado en la corte del faraón, donde la lengua era la egipcia y sin du
da en un ambiente donde la lengua de los esclavos no se utilizaba ni
estaría permitido hacerlo. Sólo cuando fue mayor (2, 11) Moisés fue
hacia los de su pueblo y quizás allí comenzó a hablar su lengua, al
menos a hablarla de forma regular. Quizás este problema de hablar
como los egipcios sea otro ingrediente del rechazo que produce en
aquellos primeros contactos con israelitas (2, 14, nótese que el inter
locutor no lo reconoce como uno de los suyos). Cuando Moisés llega
al pozo en Madián y las hijas de Jetro lo anuncian a su padre, lo des
criben como «un varón egipcio» (2, 19), sin que ello sea corregido en
la narración. La pertenencia a un grupo nacional tanto ayer como hoy
se distingue por la indumentaria, por ciertas costumbres y modos ex
ternos, pero fundamentalmente por la lengua y el eventual acento
con que se habla una segunda o tercera lengua (cf. el hecho narrado
en Jue 12, 5-6). Así pues, el problema con su lengua es que cuando
habla hebreo lo hace con el acento de los opresores y eso casi lo in
habilitaba ante su pueblo como líder de un proceso de liberación.
La respuesta de Dios tiene un inconfundible sesgo sapiencial. Nos 11
recuerda a las preguntas de Job 38^41 o al Sal 18, 31. El sentido es
obvio: Dios le dice que tanto el buen decir como el defectuoso están
bajo su soberanía. La pregunta final («¿No soy yo Yavé?») sorprende
al lector, pues da a entender que Moisés debería conocer las cualida
des de Yavé, su calidad de Señor de la creación. Pero Moisés acaba de
enterarse de quién es este Dios, básicamente por las respuestas a sus
preguntas. Cuando constatamos que tanto los LXX como la Vulg uti
lizan una partícula interrogativa que supone una respuesta afirmati-
102 Envía a otro (4. 13-17)
va, somos inducidos a pensar que, desde la perspectiva de la narra

ción, se asume cada vez más que Moisés ya conoce a Dios. Como si
desde el momento en que Dios se reveló en la zarza Moisés fuera in
troducido en el conocimiento cabal del Dios que lo llama.
12 Dios considera que ya no hay espacio para más preguntas. El
imperativo es claro: «ve (heb. lek) que yo estaré ( ’eheyehr) en tu bo
ca». Si tiene problemas con el habla, Dios lo dirigirá. La palabra
que traducimos por «dirigiré» (heb. wehoreytika) incluye el sentido
de «arrojar, expulsar, derramar»; sólo en una cuarta o quinta acep
ción significa «enseñar», como traducen algunas versiones (así lo
hacen Reina-Valera y Biblia de Jerusalén). Las características del
verbo y el contexto literario nos indujeron a una traducción que
mostrara una actitud más activa por parte de Dios.
f) Envía a otro (4, 13-17)
13 Y él dijo: Disculpa, mi Señor; envía, te ruego, a otra per

sona. 14 Yavé se enojó con Moisés, y dijo: ¿No conozco yo a Aa-
rón, tu hermano, el levita?; él habla muy bien. Él saldrá a tu en
cuentro, y al verte se alegrará en su corazón. 15 Tú le hablarás y
pondrás las palabras en su boca, y yo estaré en tu boca y en la
suya, y os dirigiré en lo que habéis de hacer. 16 Él hablará por ti
al pueblo; será como tu boca y tú serás para él como un Dios. 17
Este bastón toma con tu mano; con él harás las señales.
La última de las objeciones de Moisés es formulada con el con

vencimiento de que está irritando a Dios. De allí las sucesivas dis
culpas y delicadezas en el hablar, a fin de suavizar la temida reac
ción. Pero expresan su íntimo convencimiento de que esta misión
no es para él, que no quiere aceptarla. No se nos dicen los motivos
de tal postura, pero de la narración se infiere que Moisés mismo no
está convencido de la eficacia de los métodos y del poder del Dios
de sus padres para enfrentar al faraón y sus Dioses. La respuesta de
2. Cf. el uso de esta palabra en 3, 12.14.

Dios -al menos en el nivel narrativo- es concluyente. La renuncia

no es una opción. Allí estará su hermano Aarón para obrar de voce
ro de Moisés; y Aarón se sentirá feliz de cumplir con tal tarea. Este
dato no es menor desde el momento en que Moisés no debía saber
cómo iba a ser recibido por su propia familia si regresaba a Egipto.
¿Acaso se acordarían de él? Y si así fuera, ¿estarían deseosos de
verlo regresar o lo rechazarían como uno que desertó y abandonó a
los suyos? Dios le responde a esas preguntas.
Análisis detallado
De las seis palabras hebreas que componen lo dicho por Moisés

en este v., tres son de disculpa y cortesía. Dice «disculpa» (heb. biy);
luego vuelve a llamarlo «mi Señor» (heb. ’adonay); finalmente di
ce «envía, te ruego» (heb. shelaj-na ’), donde la partícula final ex
presa el máximo de delicadeza como para irritar lo menos posible
a quien se sabe va a ponerse furioso con estas palabras. Moisés las
pronuncia con temor, pero es importante desde el punto de vista
teológico que estas palabras sean dichas. El ser humano no asume
una misión ciegamente, sino en diálogo con Dios y expresándole lo
que entiende debe hacer. Dios tendrá la última palabra, pero no sin
escuchar aquello que preocupa a quien él está llamando.
Dios se enoja con Moisés y simplemente pasa a decirle qué ha
rá y cuál va a ser su tarea. Todo está programado. Dios sorprende a
Moisés dándole información sobre su familia que quizá él descono
cía. Le dice que conoce a su hermano Aarón, que es levita, que es
elocuente, que lo saldrá a recibir y que se alegrará de ser su vocero.
Implícitamente le dice que su hermano va a aceptar sus palabras.
No debemos descartar cierta ironía en las palabras de Dios cuando
menciona que el hermano estará alegre de verlo y cumplir con la
misión que se le pedirá, sin hacer tantas preguntas...
Después de expresar su enojo. Dios se dirige a Moisés no con
órdenes sino con palabras de instrucción. El plan consiste en que Aa
rón hable al pueblo de parte de Moisés, diciendo aquello que él le di
ga. Por lo tanto, Dios se comunicará con Moisés y éste con Aarón
para así llegar con sus palabras al pueblo1. El pueblo (heb. haam)
1. Los LXX y Vulg buscan evitar ambigüedades y precisar más el sentido y tra
ducen «mis palabras».
104 Envía a otro (4, 13-17)
en este caso se refiere a los ancianos y a los israelitas, pero también

a los egipcios y al faraón.
La comparación final resulta sorprendente. La relación entre los
hermanos es comparada a la de los profetas con Dios (cf. 7, 1). Se
utiliza la expresión genérica y regular para denominar a Dios (heb.
’elohim) y se establece que, así como la boca de Aarón reproducirá
lo que Moisés diga, su relación con Moisés será la de aceptación
plena de sus palabras como la de un profeta con Dios. No es común
encontrar este tipo de comparaciones en el AT, aunque en 7, 1 se
empleará de nuevo para describir la relación entre Moisés y el fa
raón2. Es una expresión que exalta el papel de Moisés y lo coloca en
un nivel distinto al resto de los israelitas. Una vez dicho esto le or
dena que tome su bastón porque con él hará las señales. El bastón
de Moisés -y en ocasiones el de Aarón- será un instrumento desta
cado en la ejecución de los signos (cf. 7, 10.19; 8, 1; 9, 22; 17, 5;
Nm 20, 8; etc.).
Aspectos teológicos: Dios y no so tro s
El diálogo entre Dios y Moisés ha puesto en escena varios ele

mentos teológicos. A los ya comentados queremos añadir estas re
flexiones para terminar de consolidar algunas ideas sobre el proyec
to de liberación que se inicia en estas páginas. Es evidente que Dios
ha decidido tener un papel activo en la historia humana. Si bien mar
camos la continuidad entre las narraciones del Génesis y las del Exo
do, también es necesario destacar alguna de sus diferencias. La más
notoria es que en Exodo Dios entra en la historia humana de un mo
do distinto. Se revela a si mismo ante Moisés y le propone un plan
para liberar a su pueblo de la esclavitud. Se debe observar que la ini
ciativa es de Dios y que él mismo expone los motivos de su decisión
a la hora de intervenir: ha prestado oído al clamor de los oprimidos
(2, 23-25; 3, 7-10). A diferencia del concepto de Dios que la filoso
fía griega nos ha legado, donde se le atribuyen las características de
infinitud, omnipotencia y omnipresencia, las cuales lo definen por
oposición a lo humano, en este caso se manifiesta a sí mismo como
un Dios sensible y con características propias de la experiencia hu
2. En Zac 12, 8 se dice que la casa de David será «como un Dios» (ke ’elohim)
para las naciones, con el sentido de que las dominará y vencerá.
Ex 4, 18-31 ¡05
mana. Dios discute, argumenta, se enoja, propone y finalmente ca

pacita para la tarea a que convoca. Ha sido sensible al clamor de
quienes ya no tienen a quien recurrir, de aquellos a quienes se les
han cerrado todas las puertas. Lo sorprendente es que quienes cla
maban probablemente esperaban una respuesta directa y definitiva
de Dios, una acción conducida desde los cielos que los librara de la
opresión a que estaban sometidos. De hecho fue asi, pero de un mo
do que no imaginaban. La distancia entre las expectativas y la reali
zación reside en el valor que Dios da a la actividad humana. A dife
rencia de aquellos que consideran que para exaltar a Dios hay que
hundir al ser humano, Dios se muestra deseoso de elevar la vida y
vocación humana hasta transformarla en instrumento de su plan de
liberación. Es a través de personas concretas como Dios dirigirá
«desde los cielos» su proyecto para el pueblo.
Entonces elige a la gente que lo representará. Primero habían si
do una pareja de jóvenes, unas sencillas parteras, una hermana pe
queña, la hija de un rey sensible ante el milagro de la vida. Ahora
son un hombre temeroso e incapaz de hablar con elocuencia, su her
mano que nada sabe de este proyecto, unos ancianos que se mostra
rán dubitativos. Ninguno de ellos parece ser el más apto para tama
ña tarea. Pero no será la última vez que Dios elija a los pequeños y
débiles para llevar adelante sus grandes obras. Aun la elección de
Moisés está teñida de la condición de que él era un fugitivo que ha
bía encontrado un buen lugar para vivir y formar su familia. No es
Moisés el que expresa nostalgia por su gente ni anhelo por ir a libe
rarlos de los padecimientos. En realidad es todo lo contrario; Moi
sés sabe de las angustias, pero considera que nada se puede hacer
para evitarlas y asume su nueva casa y tierra como un lugar defini
tivo. Su reiterado rechazo a la propuesta de Dios muestra cuán bien
estaba en Madián y la poca confianza que tenía en que la opresión
de Egipto pudiera ser vencida. Es ahí cuando Dios le dice que tome
su bastón y vaya donde él lo necesita.
4. R eg reso a E g ip to (4, 18-31)
18 Partió Moisés y regresó hasta Jetro su suegro y le dijo:

Permíteme salir y regresar a donde están mis hermanos en Egip
to, para ver si aún viven. Y dijo Jetro a Moisés: Ve y ten paz. 19 Di
106 Regreso a Egipto (4, 1R-31)
jo Yavé a Moisés en Madián: Regresa a Egipto, porque han muer

to todos los hombres que amenazaban tu vida. 20 Tomó Moisés a
su mujer y a sus hijos, los montó sobre un asno y volvió a la tie
rra de Egipto. Tomó también Moisés el bastón de Dios en su ma
no. 21 Y Yavé le dijo: Cuando hayas vuelto a Egipto, mira de ha
cer todos los prodigios que he puesto en tus manos delante del
faraón; pero yo endureceré su corazón, de modo que no dejará
ir al pueblo. 22 Y dirás al faraón: así dice Yavé: Israel es mi hijo,
mi primogénito. 23 Te he dicho que dejes ir a mi hijo para que
me sirva; pero si te niegas a dejarlo ir, yo asesinaré a tu hijo, a tu
primogénito. 24 Aconteció que en el camino, en una posada, Ya
vé lo encontró y buscó matarlo. 25 Y tomó Séfora una piedra afi
lada, cortó el prepucio de su hijo y lo arrojó a sus pies |de Moi
sés], y dijo Eres mi esposo de sangre. 26 Yavé lo dejó ir. Antes ella
había dicho «esposo de sangre» por la circuncisión.
27 Yavé dijo a Aarón: Ve al encuentro de Moisés, hacia el
desierto. Y él fue y lo encontró en el monte de Dios y lo besó. 28
Y contó Moisés a Aarón todas las palabras de Yavé para él, y to
das las señales que le había ordenado. 29 Fueron Moisés y Aa
rón y reunieron a todos los ancianos de los hijos de Israel. 30
Aarón les contó todas las cosas que Yavé había dicho a Moisés, e
hizo las señales delante de los ojos del pueblo. 31 Y creyó el pue
blo, y oyeron que Yavé había visitado a los hijos de Israel porque
había visto su angustia; y se inclinaron y adoraron.
En este texto distinguimos tres unidades. La primera (vv. 18-23)

narra que, apenas finalizado el diálogo de Dios con Moisés, éste re
gresa a su casa y habla con su suegro solicitándole que lo deje par
tir. Es curioso que después de haber discutido con tanta vehemencia
con Dios ahora pida permiso a Jetro para ir hacia Egipto. El hecho
de que no le mencione su experiencia en el desierto muestra cierta
reserva de parte de Moisés. De hecho le pide permiso para ir a ver
si sus hermanos están aún con vida, lo que supone que luego regre
saría a Madián. La repetición del mandato de Dios en el v. 19 se en
tiende sólo si lo vemos como una reacción a la ambigüedad del v.
anterior. En consecuencia, queda claro que Moisés se va de forma
Ex 4. 18-31: Introducción al texto 107
definitiva, lo cual queda atestiguado porque toma a su mujer y sus

hijos para el viaje. La solicitud de permiso puede ser tanto una fór
mula de cortesía como una estrategia inicial para disimular su par
tida definitiva. Este problema de la narración ya fue percibido por
los comentaristas judíos antiguos, quienes señalaron que Moisés
habría prometido a su suegro no dejar Madián sin informarle, qui
zás porque estaba en esto involucrada su hija y sus nietos1. De cual
quier manera, Moisés toma a su esposa y sus hijos (el plural es lla
mativo) y parte hacia Egipto.
' La siguiente unidad (vv. 24-26) es enigmática y de difícil inter
pretación. Se ha escrito mucho sobre ella, sobre su significado y ra
zón de ser. El texto es claro desde el punto de vista de la sintaxis,
pero es en su contenido donde pierde claridad. De camino a Egipto
Dios sale a su cruce en una posada e intenta matar a Moisés. Lue
go su esposa circuncida al hijo y efectúa un rito que nos es desco
nocido, el cual consiste en tocar a la persona con el prepucio sec
cionado del hijo. Con este gesto ella lo declara «esposo de sangre»,
una expresión ausente en el resto del AT pero que parece ser la que
salvó la vida de Moisés.
Finalmente se narra el encuentro con su hermano Aarón en el
«monte de Dios», presumiblemente el monte Horeb (vv. 27-31). Sin
embargo, la recurrencia del monte de Dios como lugar de encuen
tro es simbólica, y cabría la posibilidad de entenderla no como re
firiéndose a un monte en particular, sino al lugar eventual del en
cuentro pero con el sentido de que allí también está Dios. Aarón lo
recibe sin rencores y escucha sus palabras. Sin preguntas y sin dis
cusión van luego ambos hacia los ancianos, y Aarón les cuenta lo
que Moisés le dijo; suma a esto que hace delante de ellos las seña
les que Dios le había indicado. Sorprende lo breve de la narración y
la ausencia de detalles respecto a las dudas que tanto Aarón como
los ancianos podrían haber tenido. El mensaje es para el lector: las
objeciones de Moisés en el desierto se revelan ahora como infun
dadas; su hermano lo recibe y colabora con él, los ancianos aceptan
su mensaje. Los hechos se suceden como Dios había insinuado. La
reacción de los ancianos es también significativa. Creen en sus pa
labras, pero se nos dice que se maravillaron al saber que Dios había
escuchado el clamor y había sentido la angustia de los oprimidos.
1. Midrás Éxodo Rabbah I, IV.

ion Regreso a Egipto (4, 18-31)
Esta mención muestra que no esperaban que Dios los escuchara,

que se acordara de unos esclavos en tierra extranjera. Sorprendidos
se inclinaron ante Dios y lo adoraron.
Análisis detallado
18 Moisés deja el lugar de la teofanía y regresa a su casa. Allí so

licita permiso a su suegro para ir hacia Egipto con el fin de ver si
sus hermanos están con vida. La razón aducida no responde a la rea
lidad de su mandato, y cabe preguntarse por qué no le habla a Jetro
de la experiencia en el desierto. Se ha dado respuesta a esta pre
gunta especulando que hubiera sido demasiado fuerte - y quizás in
creíble- para Jetro saber que Dios se había aparecido a este foras
tero errante, hijo de esclavos, que él había adoptado para salvarle la
vida. También que, debido a su condición de extranjero y sacerdo
te de otro Dios, el suegro no estaría en condiciones de entender el
mensaje del Dios de Israel. Ninguno de los comentarios que con
sultamos señala que lo difícil no era transmitir a Jetro la experien
cia de encontrarse con Dios, sino el particular contenido del men
saje y del proyecto al que Dios lo convocaba. Resulta más difícil de
asumir el proyecto de liberación que aceptar que un arbusto pueda
brillar intensamente sin consumirse. La razón por la cual Moisés
intenta disimular sus próximos pasos es porque la liberación a la
que es llamado es un plan riesgoso y teme una reacción adversa de
su suegro. Visto así se entienden mejor las palabras de despedida
de Jetro. «Ve» (heb. lek) es un imperativo, indica que desde su au
toridad como jefe de familia es él quien lo envía a visitar a sus pa
rientes. Y le dice «paz» (heb. leshalom), lo que no es un simple sa
ludo, sino que significa que le desea lo mejor para su viaje y para
los suyos.
19 Dios no está conforme con la forma en que Moisés conduce las
cosas en su casa. Este v. es una obra maestra del estilo literario. Da
do que lo dicho antes no deja en claro si Moisés está yendo con el
proyecto que Dios le ha dado o sólo a visitar a su familia, tiene lu-
2. Se suele considerar que 18 y 20b pertenecen a la tradición elohísta mientras

que 19 y 20a a la yavista. De ese modo en la primera narración volvería solo a Egip
to, mientras que en la segunda lo haría acompañado de su familia; cf. M. Noth, Exo-
dus, 33.47.
gar esta intervención. Para muchos comentaristas es una interpola

ción que corta el hilo de la narración y una repetición innecesaria2.
Sin embargo, desde una lectura narrativa, el tejido de la redacción
es no sólo coherente sino significativo. Dios afirma que debe ir y
que quienes lo buscaban han muerto. No agrega ninguna informa
ción que no hubiera sido dada anteriormente. Sólo le recuerda a
Moisés cuál es el proyecto acordado.
Hasta el momento teníamos conocimiento de un hijo de Moisés 20
(2, 22). Ahora se utiliza un plural denotando que ha tenido otros hi
jos, cosa que concuerda con 18, 3ss, donde se menciona también a
Eliezer. Esta incongruencia ha producido múltiples especulaciones,
pero lo cierto es que no afecta a la narración. En el episodio de los
vv. 24-26 será mencionado sólo un hijo.
Son palabras de Dios dirigidas a Moisés. Se le encomienda hacer 21 ■
todos los prodigios (heb. mofet), aunque esta vez se aclara que serán
delante del faraón, no como se le había dicho que eran sólo para
convencer a los ancianos. También se menciona algo que debe haber
sonado extraño a Moisés: «Yo endureceré (heb. ’ajazeq) su corazón y
no os dejará ir». ¿Cómo debe entenderse esta afirmación? Ya en 3,19
se nos había informado de la necedad del faraón, pero aquí se dice
que Dios mismo producirá su terquedad. Cabe preguntarse por qué
Dios endurece el corazón del faraón en lugar de ablandarlo y tor
narlo más receptivo a la petición de los israelitas. Para entender es
ta cuestión hay que leerla en el contexto general de la narración más
amplia. Dios está haciendo todo tipo de esfuerzos para alentar a
Moisés a que asuma con entusiasmo su plan de liberación y tenga la
seguridad de que será efectivo y podrá ser llevado a cabo hasta el fi
nal. Por lo tanto, lo que interesa al relato es que Moisés se conven
za de que incluso en los impedimentos y oposiciones que encuentre,
así como en los momentos en que crea que todo va a terminar mal,
aun allí Dios está detrás de esos eventos3. A esta reflexión queremos
agregar dos elementos más: decir que Dios endurecerá el corazón
del faraón no significa que Dios quiere que la lucha sea más cruen
ta y la angustia se prolongue; por el contrario, significa que la ad
versidad no es signo de la ausencia de Dios, sino que es parte de su
propio plan. Lo segundo es que en todo proceso de liberación la ac
titud del opresor, lejos de debilitarse y buscar una negociación que
3. C. Houtman señala que la intención del texto es mostrar que el faraón «actúa
dentro de los límites puestos para él por Yavé», cf. Exodus I, 432.
no Regreso o Egipto (4, 1R-3I)
satisfaga a ambas partes, tiende a cerrarse y a radicalizar su postura

en contra de los oprimidos, como efectivamente sucederá en el cap.
5. Por lo tanto, Dios le está adelantando a Moisés lo que va a suce
der, pero le informa de que él estará detrás de todo.
La calificación de Israel como «mi primogénito» (heb. bekori)
ocurre por única vez en todo el AT. Tanto para Israel como para los
egipcios el primer hijo varón del esposo era el principal hijo, el he
redero del papel de jefe de familia y de los bienes del padre; goza
ba de privilegios y de la confianza de su padre por encima de sus
hermanos. A partir de este texto y en combinación con 19, 5 se po
dría especular que nos encontramos ante un concepto universalista
de Dios, el cual tendría muchos hijos (pueblos) y de entre ellos ha
elegido a su primogénito Israel como tesoro de su casa. Si el texto
en particular que estamos estudiando se gestó en tiempos postexíli-
cos -como es nuestra idea-, esta interpretación sin duda podría es
tar detrás de sus palabras. La consideración de los otros pueblos co
mo hijos de Dios y en consecuencia bajo su tutela y dominio es un
concepto que supone una teología elaborada en un contexto social
intemacionalista, tal como ocurrió a partir del siglo V durante los
períodos persa o helenístico.
La mención de la primogenitura de Israel tiene como fin traer a
colación la primera mención de la que será la décima plaga. El es
quema que aquí se aplica es una suerte de ley del Talión. Si no con
cedes tal cosa, yo te castigaré con tal otra. Es necesario observar la
expresión «si te niegas...» (el verbo heb. ma ’an, rehusar) para con
trastarla con la expresión del v. 21: «yo endureceré...». La contra
dicción se torna aparente si se asume la explicación para el v. 21
que aquí hemos reproducido y ampliado.
-26 Se ha meditado mucho sobre el sentido de este breve relato4. Es
evidente que literariamente corta el hilo de la narración y que fue
colocado allí con alguna función que se nos hace esquiva. La men
ción del rito de circuncisión ha llevado a pensar que se refería a la
del segundo hijo de Moisés (v. 20), el cual, al no estar circuncidado,
produjo la ira de Dios. También puede referirse a que Moisés no es-
4. Las más completas síntesis sobre este texto las encontramos en C. Houtman,
Exodus I, 432-449 y en B. Childs, The Book ofExodus, Louisville 1976, 95-101.
Debe agregarse la interesante opinión de J. Pixley, quien señala que el texto mues
tra que «no era inconcebible en Israel atribuirle a Dios un lado demoníaco», recor
dando la lucha con Jacob (Gn 32, 22-32) y la petición a Abraham de sacrificar a su
hijo (Gn 22), cf. Exodo, una lectura evangélica}’popular, 61-62.
tuviera circuncidado y el relato oculta esa realidad refiriéndola al

hijo. Hay otras varias explicaciones que se han dado a lo largo de la
historia de la interpretación. Desde el punto de vista narrativo es in
teresante observar que, si bien 24-26 es una unidad independiente,
ha sido colocada en este lugar no sin intención y con ciertas cone
xiones con los textos que la rodean. El v. 23 habla de asesinar al pri
mogénito del faraón y aquí se vuelve sobre el tema del asesinato
aunque aplicado a Moisés, si bien vinculado con alguna falta en un
hijo o en su primogénito. En el v. 24 se utiliza el verbo «reunir» (heb.
pagash), que también se encuentra en el v. 27. De modo que hay
vínculos literarios, pese a que no sean lo suficientemente fuertes
como para establecer fluidez de sentido.
Es común considerar esta historia como una narración etiológica
relativa al rito de circuncisión. Sin embargo, en su forma actual no
establece el comienzo de nada, y menos del rito de la circuncisión.
Que en 26b se aclare que «esposo de sangre» es una expresión vincu
lada a la circuncisión, muestra tanto que el rito descrito resultaba
desconocido para los lectores del texto en su forma final como que
ya no se efectuaba y había caído en el olvido, del mismo modo que el
vocabulario vinculado a él. Siendo así no puede ser un relato etioló-
gico. Más aún, lo que sí queda claro es que sea lo que fuera que ha
ya sucedido, el redactor final quiso establecer que tenía que ver con
la circuncisión. Está diciendo que si algo no se entiende del relato, de
todos modos sabemos que tiene que ver con ese rito y no con otra co
sa5. Esto es importante ya que está enjuego la vida de Moisés y por
extensión del proyecto de liberación. Tan vinculados están en el tex
to Moisés y el plan de liberación que da la sensación que si algo le
pasara a Moisés, el proyecto quedaría sin cumplirse. Así, si la falta
fuera de otro orden podría acarrear un nuevo ataque de Dios o un
castigo en su lugar, tal como pone de manifiesto el relato.
Desde temprano se consideró que esta historia tenia elementos
inverosímiles. Los LXX reemplazan a Yavé por su ángel, de modo
que elude presentar a Dios intentando matar a Moisés. Lo mismo
5. El relato implica muchos elementos de sumo peso en la tradición israelita

como son la sangre, la circuncisión, la descendencia, el cuerpo (los pies de Moisés,
o quizás sea una alusión a sus genitales), en un contexto de extrema ambigüedad li
teraria, lo cual posibilitaba múltiples interpretaciones. El autor bíblico buscó limi
tar ese espectro; A. Herbst explora sus vínculos con el posterior bautismo cristiano
en Bautismo v circuncisión jadía. Nueva luz desde un análisis de Ex 4:24-26: Rev-
Bibl 66 (2004) 157-172.
112 Regreso a Egipto (4, I RSI )
hacen varios targumim. Sin embargo, a nuestro criterio el sentido

de la unidad debe buscarse en su ubicación en el relato más amplio.
Podemos asumir que el relato poseía un sentido antes de ser colo
cado en este lugar de la Escritura y que tal vez sea un texto muy an
tiguo. Lo que pueda inferirse sobre ello será útil para la investiga
ción histórica, pero poco redituable semánticamente para la lectura
del texto en la actualidad. Por otro lado, es necesario recordar que el
texto final integra esta tradición en un nuevo contexto literario que
responde al período postexílico, donde ya parece haber desapareci
do alguna de las coordenadas que gestaron esta unidad en su lugar
original -de allí la aclaración de 26b- pero que a la vez ya posee
otras, en este caso, la de que la circuncisión es un rito indispensable
y crucial para pertenecer al pueblo de Israel, y que los varones ju
díos debían tomar por esposas a mujeres judías y abstenerse de las
extranjeras. En esta historia Sófora aparece circuncidando a su hijo,
lo que pudo servir como prueba de que, aun siendo madianita, ha
bía asumido la fe de su esposo y buscaba que su familia se ajustase
a las normas israelitas. En ese sentido el relato obraría como testi
monio de su incorporación al pueblo de Israel. A la vez daría res
puesta a la preocupación por la eventual falta de circuncisión del hi
jo de Moisés, nacido en tierra extraña y fuera del ámbito israelita. A
nuestro entender el redactor utilizó un antiguo fragmento para res
ponder a dos preguntas de su propia época: ¿Sófora adoraba a Yavé
o a otros Dioses? ¿Estaba circuncidado el hijo de Moisés?
27-28 La palabra de Dios se dirige ahora a Aarón. La narración lo di
ce sin dramatismo y sin darnos ningún detalle de cómo fue tal reve
lación. Al narrador no le interesa en este momento centrar su dis
curso sobre Aarón. De acuerdo con la narración, el encuentro se
produce en el mismo lugar de la revelación a Moisés, en el llamado
monte de Dios. Ya señalamos que puede referirse no a un lugar, si
no a un modo de estar, indicando que allí estaba Dios. Que Aarón lo
haya besado (hcb. yishaq) indica que no había rencor y que lo reci
be con alegría. Entonces Moisés le cuenta su experiencia y le mues
tra las señales. Es interesante observar que la revelación a Aarón no
había incluido estos detalles, sino que Dios los reservó para que
Moisés los transmitiera.
29-31 Aarón actúa de acuerdo a lo dicho antes como el vocero de su
hermano. No sólo les cuenta lo sucedido, sino que obra las señales,
lo que parecía reservado a Moisés, pero no es así (cf. 7, 10; 8, 2,
etc.)· Los ancianos creen después de que escuchan y ven las seña
les. Esta doble actividad es importante desde el momento en que no
sólo se limitan a contar un hecho, sino que muestran los signos con
cretos que Dios les ha concedido. La palabra de Dios queda respal
dada con actos visibles que revelan el poder y la voluntad de libe
rar a su pueblo.
Se asombran al constatar que Dios había «visto su angustia»
(heb. oní), quizás porque no esperaban que tal cosa pudiera suceder
en verdad. En respuesta se utilizan dos verbos distintos al final del
v. 31 para indicar que se postraron en adoración. El verbo qadad
(postrarse) y el verbo jawah6 (postrarse en adoración) se encuentran
juntos en varias oportunidades (Gn 43, 28; 1 Cr 29, 20, 30; Neh 8,
6), en todos los casos con el mismo sentido de «postrarse y adorar».
Cuando se los utiliza unidos indica un alto grado de convencimien
to de que Dios está detrás de tal misión. Así, la respuesta del pueblo
al anuncio de Moisés es un respaldo a su gestión que quizás él mis
mo no esperaba.
6. También puede derivar del verbo shajaw con el mismo significado.

c
MOISÉS EN EGIPTO (5, 1-12, 36)
Cerradas ya las etapas anteriores, el escenario se prepara para la

confrontación con el faraón en Egipto. Moisés fue capacitado para
eso y ya cuenta con el apoyo de su hermano y de los ancianos. Cu
riosamente en estos capítulos ya no oiremos hablar de su familia, tan
to de la que había quedado en Egipto como la que formó con Sófora
en Madián. Tampoco encontramos rastros de su condena a muerte
por el faraón anterior ni mención de su conocimiento de la vida del
palacio y seguramente de la lengua egipcia. La narración va elimi
nando unos escenarios y abriendo panoramas nuevos, va dejando de
lado a unos personajes y convocando a otros. A fin de ordenar la pre
sentación del texto, distinguimos dentro de este escenario dos esce
nas. La primera (5, 1-7, 7) presenta los eventos que conducirán hacia
las plagas. La segunda (7, 8-12, 36) narra las plagas y la salida de
Egipto.
1. Moisés y Aarón ante el faraón (5, 1-7, 7)
a) Encuentro con el faraón (5, 1-5)
1 Después fueron Moisés y Aarón hacia el faraón y le dije

ron: Así dice Yavé, Dios de Israel: deja ir a mi pueblo para que
me celebre una fiesta en el desierto. 2 Pero el faraón respondió:
¿Quién es Yavé para que yo oiga su voz y deje ir a Israel? Yo no
conozco a Yavé ni dejaré ir a Israel. 3 Ellos dijeron: El Dios de
los hebreos ha venido hasta nosotros; iremos con su permiso tres
días de camino por el desierto y sacrificaremos a Yavé, nuestro
116 Encuentro con el faraón (5, 1-5)
Dios, para que no venga sobre nosotros con peste o con espada.
4 Les dijo el rey de Egipto: Moisés y Aarón, ¿por qué distraéis
al pueblo de sus tareas? Volved a vuestros trabajos. 5 Dijo tam
bién el faraón: El pueblo de la tierra ahora es numeroso y voso
tros lo apartáis de sus tareas.
El primer encuentro de Moisés y Aarón con el faraón confirma

que la gesta de liberación no será fácil. Le dicen que los deje ir al
desierto para adorar a su Dios, con la expectativa de que el faraón
se lo permita en vista de que no ponen en riesgo su patrimonio. Pe
ro el faraón no está dispuesto a aceptar tratos ni dar favores a los es
clavos, y dice lo que es absolutamente cierto: que él desconoce a
ese Dios y que no hará caso a su palabra. Detrás de esta actitud es
tá el convencimiento de que cada pueblo tenía un Dios a la medida
de su poder. Al Dios de los egipcios se le asignaba una cuota de po
der equivalente al de la corona; al Dios de los esclavos un poder
proporcional al de ellos. Con esa comprensión de las divinidades se
entiende la respuesta del faraón. El no puede temer las represalias
del Dios de los esclavos porque la protección de sus Dioses está por
encima de la fuerza de su oponente.
En un segundo momento Moisés y Aarón intentan otra estrate
gia. Ahora son más diplomáticos y puntualizan que Yavé es el Dios
de los hebreos; luego que irán con su permiso, dicho de manera tal
que sería difícil negarse; que son sólo tres días; y finalmente que
deben hacerlo para evitar recibir como represalia la tragedia de una
peste o de la muerte por la espada. En esta mención de dos posibles
peligros están preanunciadas de forma elíptica las plagas. Sólo que
aquí las plagas caerían sobre Israel y no sobre los egipcios. Pero el
mensaje para el faraón es que el Dios al que buscan adorar tiene po
der para hacer esas cosas. El faraón -com o les había adelantado
Dios- no va a creerles. Su reacción, lejos de ser de temor, es de de
safío y rechazo. Acusa a Moisés y Aarón de sublevar a la gente y los
envía a trabajar de nuevo. El diálogo parece que tornó al faraón aún
más consciente del peligro que significaban estos esclavos que con
tinuaban creciendo en su país. Las órdenes que dará muestran el
miedo que le provocaban: teme a los esclavos aunque no a su Dios.
Se ha notado que hay repeticiones en esta unidad. El v. 3 parece

repetir el v. 1 y el v. 5 da la sensación de que repite el contenido del
v. 4. Los comentaristas no se ponen de acuerdo en la manera de dis
tribuir los vv. entre las fuentes posibles. Pero la historia de la re
dacción no puede dar cuenta del efecto literario de esta composi
ción que combina hábilmente los requerimientos de Moisés y
Aarón con la negativa del faraón. El v. 3 no repite, sino que busca
en otra dirección el mismo efecto que el v. 1 tras el rechazo inicial
del faraón. El v. 5 es una reafirmación y un incremento del primer
reproche del faraón.
Análisis detallado
Con este verso se inaugura la sesión tan esperada. El mensaje es 1

simple y contundente y se expresa en una frase que devendrá en
leitmotiv, «deja ir a mi pueblo» (7, 16.26; 8, 16; 9, 1.13). La solici
tud tiene que ver con la celebración de una fiesta a Yavé en el des
ierto, lo cual puede remitir al lugar de la teofanía de la zarza que ar
día sin consumirse. De cualquier modo se trata de adorar fuera de la
tierra de opresión donde los Dioses locales no son sensibles ni es
cuchan el clamor de los esclavos1. La palabra para fiesta es en he
breo un verbo (jagag) que indica la acción de festejar y se aplica a
fiestas religiosas. Lo dicho aquí todavía no conforma el mensaje
que se había indicado en 4, 18, lo que generó especulaciones del ti
po de que Moisés se apresuró a ir al faraón y que el rechazo de éste
tiene que ver con que no pidió claramente lo que Dios le había di
cho12. Sin embargo, el texto no se detiene en esos detalles sino que
los va a potenciar al presentarlos en el v. 3 con suma claridad.
Para entender la respuesta del faraón debemos recordar que el 2
narrador se sitúa del lado de los israelitas. No es un cronista que
busque la objetividad histórica, ideológica o teológica, sino un teó
logo que narra la historia de la liberación obrada por Yavé. Que un
israelita desconozca a su Dios sería una blasfemia, pero que el fa-
1. Cf. S. Croatto, Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de

Dios, Estella 1995, 61-62.
2. Así U. Cassuto entiende que Moisés se extralimitó en sus funciones, pero
nosotros consideramos que Cassuto confunde el sentido al cargar la responsabilidad
sobre Moisés cuando el texto busca destacar la insensibilidad del faraón; cf. A Com-
mentarv on the Book o f Exodus, 66.
118 Encuentro con el faraón (5, 1-5)
raón lo haga no es más que un acto de arrogancia y presunción. El

autor está diciendo que el rey no sabe contra quién está actuando y
cuáles serán las consecuencias de su actitud negativa hacia el plan
de Dios. El mismo faraón se consideraba a sí mismo como un se
midiós, con lo cual no tenía motivo para temer al que él considera
ba el débil Dios de sus esclavos. Sin duda, el faraón sabía que sus
esclavos adoraban a su Dios Yavé. Decir que no lo conoce no es una
afirmación que deba leerse literalmente; se refiere más bien a que
no atenderá su voz.
3 Ante el rechazo, Moisés y Aarón perfeccionan su argumento.
Ahora intentan convencerlo mostrándose amistosos e inofensivos a
fin de ganarse la confianza del rey. Responden a su pregunta con
forme a 3, 18 diciendo que es el Dios de los hebreos quien los ha
convocado. Nótese que para identificarlo ante el faraón se utiliza el
patronímico, y no la fórmula «el Dios de nuestros padres...», la
cual no hubiera tenido sentido para el faraón. Después de ofrecer
otras formas de cortesía diversas, apuestan fuerte: dicen que de no
ir al desierto vendrán enfermedades (heb. deber) y muerte sobre
ellos3. Lo extraño de la observación es que si el proyecto del faraón
era exterminar o reducir la población israelita, esta parecería ser una
oportunidad excelente para llevar a cabo tal empresa. El mismo
Dios de los esclavos se encargaría de diezmarlos. Sin embargo, así
no funciona el relato y la narración tiene en este momento otros ob
jetivos. La negativa del faraón no puede entenderse como asumien
do esa estrategia, pues exigiría algún tipo de marca textual que lo
sugiera, pero no hay ninguna. En otra perspectiva, la mención de las
represalias debe entenderse como una advertencia de las fuerzas
con las cuales el faraón está jugando. Como si le dijeran que esta
vez será contra nosotros, pero la próxima puede ser contra tu casa.
No obstante, la amenaza no causa ningún efecto en el faraón, quien
se vuelve sobre Moisés y su hermano para acusarlos de soliviantar
al pueblo. Ellos mismos deben volver a su trabajo.
-5 La respuesta del rey de Egipto es paradigmática y típica de
quien detenta un poder opresivo sobre los demás. Acusa a Moisés y
Aarón de sublevar a la gente distrayéndolos (heb. para\ «conducir»,
3. No es claro a qué tipo de enfermedad se refiere la palabra hebrea deber. Se

la encuentra aplicada a los animales en la quinta plaga (9, 3) y se la utiliza para epi
demias y enfermedades fatales; también formando parte de la triada «espada, ham
bre y peste» (Jr 21, 7; Ez 6, 12; 12, 6); cf. C. lloutman, Exodus 1. 464.
Ex 5, 6-21 119
«apartar») de su obligaciones laborales. Luego dirá algo con cierta

incoherencia: que el pueblo se ha tornado numeroso y que Moisés y
su hermano los apartan de sus trabajos. No se entiende el vínculo
entre ambos elementos. Quizá lo que esté detrás de esta frase es
que, ahora que ya son muchos, apartarlos de sus tareas causaría un
daño de envergadura a la economía del faraón o - a nuestro criterio
mejor aún- que siendo muchos una eventual huelga o revuelta po
dría tener consecuencias incontrolables tanto para la economía co
mo para el sistema de explotación en su conjunto. Por ejemplo, po
drían sumarse a esa rebelión otros pueblos esclavizados (cf. 12, 38).
b) Endurecimiento del trato a Israel (5, 6-21)
6 Y ordenó ese día el faraón a los cuadrilleros del pueblo y a

sus capataces: 7 No aumentéis la entrega de paja al pueblo pa
ra hacer ladrillo, como se ha hecho hasta ahora; que vayan ellos
y recojan la paja. 8 La cantidad de ladrillos que hacían antes no
la disminuirán, pues están ociosos. Por eso claman diciendo:
«vamos y ofrezcamos sacrificios a nuestro Dios». 9 Y que sea
más pesado el trabajo de los hombres, para que estén ocupados
y no escuchen palabras mentirosas. 10 Salieron los cuadrilleros
y sus capataces y dijeron al pueblo: Así ha dicho el faraón: «no
os daré paja. 11 Id vosotros y recoged la paja donde la halléis,
porque no se disminuirá vuestra tarea». 12 Se esparció el pue
blo por toda la tierra de Egipto para recoger rastrojo en lugar
de paja. 13 Y los cuadrilleros los apremiaban diciendo: Finali
zad vuestra tarea, lo de cada día en su día, como cuando se os
daba paja. 14 Y azotaban a los capataces de los hijos de Israel,
los que habían sido puestos sobre ellos por los cuadrilleros del
faraón, y les decían: ¿Por qué no habéis cumplido ni ayer ni hoy
vuestra cuota de ladrillos como antes? 15 Y fueron los capata
ces de los hijos de Israel a quejarse al faraón y le dijeron: ¿Por
qué tratas así a tus siervos? 16 No se da paja a tus siervos pero
nos dicen: haced ladrillos. Además, tus siervos son azotados, y el
culpable es tu pueblo. 17 Él respondió: Estáis ociosos, sí, ocio
sos, y por eso decís: «vamos y ofrezcamos sacrificios a Yavé». 18
Id ahora y trabajad. No se os dará paja, y habéis de entregar la
misma cantidad de ladrillos. 19 Y vieron los capataces de los hi
120 Endurecimiento deI trato a Israel (5, 6-21)
jos de Israel que todo iba mal cuando les dijeron: «No se dis
minuirá la cuota de ladrillo de cada día». 20 Y encontraron a
Moisés yAarón parados esperándolos cuando salían de ver al
faraón. 21 y les dijeron: Que Yavé os mire y juzgue, pues nos
habéis hecho odiosos ante los ojos del faraón y de sus siervos; y
les habéis dado la espada en la mano para que nos maten.
En esta unidad distinguimos tres partes. En la primera se cuenta

la reacción del faraón ante la petición de Moisés y Aarón y sus con
secuencias para el pueblo (vv. 6-14). Es la primera noticia que tiene
acerca de que los esclavos tienen intención de salir de Egipto para
adorar a su Dios y no está dispuesto a permitirlo. Es común que
quienes detentan el poder sobre los demás no acepten conceder pe
ticiones básicas y humanitarias. El temor que sienten se basa en que
creen que si dan un poco, luego solicitarán el resto, y en eso el fa
raón no se equivocaba. La respuesta podría haber sido simplemente
que no les concedía lo que pedían; sin embargo necesita hacer una
demostración de su poder y fuerza, y en consecuencia acrecienta la
presión sobre los esclavos. Es un acto de escarmiento por osar pedir
unos días libres del trabajo. Ahora tendrán que proveerse de sus ma
teriales para hacer ladrillos, pero sin disminuir la producción. A la
vez crea enemistad entre los esclavos y sus líderes, ya que los res
ponsabilizarán del endurecimiento de su trabajo. La división entre
los pobres es una vieja y eficaz estrategia de los opresores.
La segunda escena muestra a los capataces yendo a quejarse al
faraón (vv. 15-19). Dichos capataces son israelitas (véase en 5, 6), y
expresan el pesar de los trabajadores por la dureza del trato. Su
reacción es de incomprensión por lo que está sucediendo. ¿Por qué
se nos pide algo imposible y luego se nos maltrata porque no cum
plimos? La respuesta que obtienen del faraón debe de haber sonado
muy mal a sus oídos, simplemente porque no era cierto lo que les
daba como explicación. Ellos sabían que no estaban ociosos, sino
que por el contrario no dejaban de trabajar. Desde el punto de vista
teológico se llega aquí a un momento especial del relato, porque lo
que se está cuestionando es el sistema esclavista como tal. Se hace
en forma indirecta cuando vemos que llevar a sus últimas conse
cuencias lo que le piden al faraón conduce a la liberación definiti

va, no a unos días de solaz para dedicarse a la devoción a Dios. El
proyecto de Dios no es humanizar la esclavitud evitando sus exce
sos, sino erradicarla de su pueblo. Sin embargo, el AT no establece
una crítica radical de la esclavitud que suponga la condena del sis
tema esclavista como tal. En este caso se denuncia la opresión de
los israelitas. Es releyendo el texto en perspectiva hermenéutica co
mo hoy prolongamos esta denuncia hacia toda forma de opresión y
explotación humana1. Los capataces no ven esta dimensión de lo
que está ocurriendo y esto se hace obvio en la siguiente escena.
Al salir (tercera escena, vv. 20-22) los capataces se encuentran
con Moisés y Aarón, que estaban esperando para conocer la res
puesta del faraón. Los capataces aprovechan para echarles en cara
que su prédica liberacionista lo único que ha logrado es recrudecer
la opresión y hacerlos más odiosos a los ojos del faraón e incluso de
sus siervos. Los capataces no comprenden que lo que ha sucedido
es que, al solicitar tres días para adorar a Dios, han puesto en evi
dencia la inhumanidad del sistema y la crueldad del poderoso rey.
El rey se ha dado cuenta de lo que está en juego, y por eso niega el
favor y aumenta la opresión como estrategia para evitar mayores re
clamaciones. Pero también Moisés comprende el clamor de los ca
pataces y eso da pie al pasaje siguiente, donde ha de expresar su
propia desazón e incomprensión del proyecto de Dios (5, 22-23).
Dos elementos estructurales deben destacarse. El primero es la
recurrencia del lenguaje de la servidumbre y la opresión, siempre
puestas en boca del faraón. En 4, 23 se había establecido que Israel
debía servir a Yavé. Ahora el faraón reclama mayor servidumbre so
bre sí y coloca a los israelitas en una encrucijada. El autor busca
describir la situación mostrando el contraste entre su actitud insen
sible y la realidad de la vida de los esclavos. Pero no es una redac
ción ingenua: se sabe que el proceso iniciado conduce a desarticu
lar el sistema opresivo, incluso a pesar de las contradicciones que
en el camino surgen entre los mismos oprimidos.
Lo segundo es que en este pasaje se describen los mecanismos de
la opresión en su forma más realista y descamada. Es común encon
trar en los comentarios bíblicos que este pasaje tiene un valor histó
1. Para un estudio histórico, cf. C. A. Fontenla, La esclavitud a través de la Bi

blia·. EB 43 (1985) 89-124; 237-274; R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testa
mento, 124-137.
122 Endurecimiento del trato a Israel (5, 6-21)
rico inmenso como testimonio del sistema esclavista de la antigüe

dad. Esto es sin duda cierto, pero la intención del narrador no es ser
un cronista equilibrado, sino dejarnos un mensaje teológico, y eso
suele escaparse al lector moderno. El pleno rechazo de la opresión de
aquellos días muestra una faceta central en la voluntad de Dios que
está también vigente hoy en cada situación de opresión y angustia.
Análisis detallado
-9 Estos vv. nos dan una idea de la estructura social montada para
dominar a los esclavos hebreos. Hay dos niveles de dirigentes: los
cuadrilleros (heb. nogsim), cuya raíz hebrea se relaciona con los
sentidos de «presionar» y «acosar»; y los capataces (heb. shotrim)
de la raíz shatar (escribir), por lo cual parece que eran quienes tam
bién tomaban nota de la producción y elevaban informes escritos.
Es de notar que los cuadrilleros eran egipcios, mientras que los ca
pataces eran hebreos. De este modo los esclavos no entraban en
contacto con los egipcios, y recibían las instrucciones y los castigos
directamente de sus jefes israelitas. También de este modo se divi
día a los esclavos entre sí al crear un sector de israelitas privilegia
dos y exentos de los trabajos más duros2.
La estrategia del faraón es absurda desde el punto de vista de su
propio interés y refleja la desesperación oculta detrás de la arrogan
cia. Por ese camino no logrará otra cosa que la desaparición de sus
esclavos por muerte o deserción. A la vez el relato muestra que el
autor tenía claro que para el opresor no había dudas de que lo que
estaba en juego era la existencia misma de su poder y sus privile
gios económicos. El faraón no cree que realmente estén ociosos ni
que las palabras de Moisés sean mentirosas. Pero presenta las cosas
de ese modo para desarticular el proceso de liberación. Su interpre
tación del deseo de ofrecer sacrificios a Dios como producto de la
pereza es una típica actitud de los opresores que ven en cada cosa
que hacen los oprimidos una amenaza a su poder. Endurecer las
condiciones de trabajo como medio para alejarlos de las palabras de
Moisés puede parecer un error, pero funcionó muy bien de acuerdo
con los vv. 20-21.
2. J. Pixlcy señala el carácter de israelitas «vendidos» al poder del faraón a

cambio de beneficios personales, cf. Éxodo, una lectura evangélica v popular, 66.
Los capataces transmiten al pueblo la orden del faraón y les en- 10-14
cargan que la cumplan aun sabiendo que es imposible hacerlo. La
gente se esparce buscando la materia prima necesaria para producir
los ladrillos, y por lo tanto producen menos cantidad que antes, lo
que conduce a que los cuadrilleros egipcios azoten (heb. vuku del
verbo nakah, «golpear con saña», el mismo verbo que se emplea en
2, 11-12) a los capataces hebreos en represalia. Los cuadrilleros son
egipcios que deben informar al faraón; el hecho de que la produc
ción ha disminuido es probable que les traiga problemas también a
ellos mismos. Ellos son responsables de llevar adelante la estrategia
de exigir más de lo posible para luego acusar de no haber cumplido;
esta estrategia es propia de los sistemas de explotación que entran
en crisis, pero que en ocasiones no se percatan de ello sino hasta
más avanzado el proceso de liberación. En la práctica los pobres no
tienen alternativa, pero llega un momento en que el opresor tampo
co la tiene, ya que se verá obligado o a encarcelar al infractor -y por
lo tanto dejará de producir para él-, o tendrá que abandonar dicha
política, con lo cual parece que ha perdido poder ante sus súbditos.
Es una estrategia desesperada, aunque llevada a cabo como si el
opresor estuviera en total control de la situación.
Es curioso notar que los capataces tenían acceso al faraón de 15-19
forma directa. Le llevan su queja y se denominan a sí mismos «tus
siervos» (heb. abadeka), aunque no parece que sea una estrategia,
sino la forma protocolar de dirigirse al rey. Van y denuncian que sus
cuadrilleros los están azotando y que la orden es imposible de cum
plir: sin paja no pueden hacer los ladrillos. La respuesta del faraón
es confusa en un sentido y nítida en otro. En vista de lo que había
dicho a Moisés y Aarón en 5,4-5, resulta claro que no piensa que los
hebreos estén ociosos o que no quieran trabajar. Allí acusó a Moisés
y su hermano de distraer a la gente de su trabajo. Es en consecuen
cia un argumento tendencioso que busca responsabilizar a los es
clavos de la baja en la producción. Es -ya lo hemos señalado- un
argumento sin base y sin futuro, que a medio plazo socavará su pro
pio poder. Pero por el momento le sirve para acusarlos y para ca
racterizar su petición de adorar a su Dios como el resultado de dis
poner de demasiado tiempo libre. Es llamativo que la religión que
ha obrado como legitimadora de sistemas opresivos a lo largo de la
historia aquí aparezca denunciada por el opresor mismo. El faraón
construía su poder sobre la fe popular de que él era un semidiós en
124 Endurecimiento del trato a Israel (5, 6-21)
la tierra, y así lo religioso consolidaba lo político. Pero aquí se en

frenta con un pueblo que no acepta tal asimilación y para el cual lo
religioso no legitima su sistema político, sino que lo cuestiona. En
tonces el rey ve con claridad que la religión en este caso no sirve a
sus intereses, y por lo tanto la desvaloriza y busca restarle todo sus
tento social. Para el faraón la religión israelita no es una fe genuina
sino una enfermedad social producto del ocio y la pereza.
El v. 19 muestra a los capataces muy preocupados por lo que
han oído. El texto parece indicar que han tomado conciencia de que
el plan del faraón no responde a racionalidad alguna sino a un acto
desesperado. Y el problema es que los más pobres suelen ser quie
nes pagan el precio de las locuras de los poderosos. Ellos apostaban
a que el rey comprendería las razones de su queja y cambiaría su
decisión; quizás incluso pensaban que el endurecimiento obedecía
a que estaba mal asesorado y que no conocía la situación real. Aho
ra ven que no atiende a razones y que todo se encamina hacia una
radicalización del conflicto. Desde su perspectiva, «todo iba mal».
1 La tercera escena sorprende al lector. Sucede que Moisés y Aa-
rón estaban esperando en la puerta del palacio para saber qué resul
tado obtenían los capataces con su gestión ante el faraón. La narra
ción no da ninguna explicación sobre si la presencia de Moisés y su
hermano en ese lugar tiene que ver con una estrategia en común con
los capataces o si están actuando al margen de ellos. Lo que sí que
da claro es que las palabras de los capataces no son las que Moisés
y Aarón esperaban. Les dicen que el Dios que ellos invocan como
conductor de la gestión ante el faraón para liberarlos es quien debe
juzgarlos a ellos mismos porque han colocado al pueblo al borde de
su exterminación por los gobernantes. Con su prédica liberacionis-
ta han provocado la ira del faraón y hasta de sus siervos; con sus ac
titudes han creado las condiciones sociales para que desde el punto
de vista del faraón se justifique un genocidio.
La estrategia del faraón ha dado buenos resultados. Los mismos
israelitas ya cuestionan el liderazgo de Moisés y asumen una posi
ción adversa hacia el plan de liberación. Los capataces consideran
que no puede venir de Dios un plan que pone en peligro su propia
existencia. Ellos -al igual que Moisés, cf. vv. 22-23- no creen to
davía que el Dios que se define a sí mismo como «el que está» (3,
14) no los abandonará y les mostrará el camino hacia la libertad.
Cuando el texto insiste en que deben salir de Egipto para servirle, se
Ex 5, 22-6, 13 125
está poniendo en juego la identidad del pueblo y la pertenencia al

Dios de sus padres. El faraón exige ser servido y también Dios lo
hace. Ellos deben elegir a quién quieren servir. De todos modos, en
cierto sentido es una opción retórica, pues Dios ha decidido que li
berará a su pueblo incluso a pesar suyo. Las palabras de la próxima
unidad lo dirán con suma claridad.
c) M o isés cla m a a D io s (5, 2 2 -6 , 13)
22 Moisés se volvió a Yavé y preguntó: Señor, ¿por qué haces

mal a este pueblo? ¿Para qué me enviaste?, 23 porque desde
que fui al faraón para hablarle en tu nombre ha hecho el mal a
este pueblo, y tú no has liberado a tu pueblo.
6, 1 Yavé respondió a Moisés: Ahora verás lo que yo haré al fa
raón; porque con mano fuerte los dejará ir, y con mano fuerte los
echará de su tierra. 2 Y habló Dios a Moisés y le dijo: Yo soy Yavé.
3 Yo me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios fuerte,
pero con mi nombre Yavé no me di a conocer a ellos. 4 También
establecí mi pacto con ellos, para darles la tierra de Canaán, la
tierra en que fueron extranjeros y en la que habitaron. 5 Además
he oído el lamento de los hijos de Israel, a quienes los egipcios tie
nen por esclavos, y he recordado mi pacto. 6 De modo que dirás a
los hijos de Israel: «yo soy Yavé y os sacaré de debajo de las pesa
das tareas de Egipto, os libraré de vuestra esclavitud y os redimi
ré con brazo extendido y con gran justicia. 7 Os tomaré como mi
pueblo y seré vuestro Dios. Así sabréis que yo soy Yavé, vuestro
Dios, que os sacó de debajo de los duros trabajos de Egipto. 8 Os
llevaré a la tierra por la cual alcé mi mano para darla a Abra
ham, a Isaac y a Jacob. Yo os la daré por heredad. Yo soy Yavé».
9 Y habló así Moisés a los hijos de Israel; pero ellos no escucha
ron a Moisés, debido a la angustia que había en su alma provoca
da por la dureza de la esclavitud. 10 Yavé dijo a Moisés: 11 Entra
y dile al faraón, al rey de Egipto, que deje ir de su tierra a los hi
jos de Israel. 12 Moisés respondió ante Yavé: Si los hijos de Israel
no me escuchan, ¿por qué me escuchará el faraón a mí, que soy
impuro de labios? 13 Yavé habló a Moisés y a Aarón y les dio ór
denes para los hijos de Israel y para el faraón, el rey de Egipto,
para que sacaran a los hijos de Israel de la tierra de Egipto.
126 Moisés clama a Dios (5, 22~6, 13)
En esta unidad el protagonista central es Yavé mismo. Comien

za con una reclamación de Moisés, que siente que él es responsable
del incremento del sufrimiento del pueblo. Se lo han echado en ca
ra y él considera que es cierto lo que dicen. Busca una explicación
de Dios para lo que considera una tragedia provocada por su propia
fidelidad a la misión, a la vez que deja entrever un reproche cuan
do le dice a Dios que no ha liberado al pueblo. Quizás Moisés es
peraba una liberación instantánea o fácil. La respuesta de Dios será
contundente.
Que en el v. 2 haya una nueva introducción al discurso de Yavé
parece indicar que estamos ante un texto compuesto. Se ha señala
do que es una nueva presentación de Dios a Moisés, de su nombre
y su propuesta para Israel, por lo cual la pregunta por la relación
entre este texto y 3, 1-4, 17 debe ser abordada. A la vez el víncu
lo entre este texto y la genealogía que lo sigue (6, 14-27) pone en
evidencia la continuidad de la narración y su unidad semántica. La
genealogía, tal como está ubicada, es una unidad que interrumpe
el hilo conductor de la narración, pero no lo hace sin otorgarle un
particular significado al texto. De hecho, a la pregunta de Moisés
en 6, 12 responde Yavé en 7, 1, poniendo en evidencia el corte ope
rado por la genealogía. Estos temas los encararemos en el análisis
detallado. Ahora interesa destacar el carácter de la respuesta de
Dios en los vv. 2-8. Dios no busca justificar su acción ni explicar
nuevamente qué ha hecho por su pueblo. La respuesta consiste en
revelar su nombre y mostrarse como aquel que cumple la prome
sa que había sido hecha a los padres pero que ellos no llegaron a
ver cumplida. Como en otras ocasiones, el nombre de Dios es pro
blemático y hasta enigmático, pero el contexto textual hace evi
dente a través de la repetición (vv. 2.6.7.8) que el mensaje de libe
ración está íntimamente expresado en el nombre de Dios. Al decir
que a los padres no les dio a conocer su nombre está invitándonos a
llevar a cabo una especulación hermenéutica más que lingüística o
histórica, desde el momento en que con ese nombre Dios es men
cionado a lo largo del Génesis en forma regular en las narrativas pa
triarcales (cf. 6, 1-4).
El narrador nos cuenta a continuación que Moisés se dirigió a
los israelitas con este mensaje, pero que ellos no pudieron escu
Ex 5, 22-6, 13: Análisis detallado 127
charlo debido a la angustia y desazón que los embargaba (v. 9). La

opresión era tal que anulaba sus oídos para percibir la palabra de li
beración. Así ensaya nuevamente la excusa de que no tiene sufi
ciente elocuencia y que si no logra convencer a los israelitas, menos
lo podrá hacer con el faraón. Tras esto Dios parece perder la pa
ciencia y, en lugar de indicar qué hacer directamente, le da órdenes
tanto para los israelitas como para el faraón. Las órdenes tienen co
mo fin liberar a Israel de la condición de esclavitud.
Análisis detallado
El hilo del relato continúa con la narración anterior sin interrup- 22-
ción. Ahora Moisés se dirige a Dios asumiendo las quejas de los ca
pataces (v. 21). Sus palabras reflejan una profunda crisis de identi
dad y vocación. ¿Para qué me enviaste? ¿Por qué haces mal a este
pueblo? Son preguntas que remiten al origen de la llamada, pero con
la carga de frustración de haber creído y encontrarse ahora con que
el proyecto de Dios, más que ayudar a su pueblo, lo está conducien
do a la ruina. Lo que más confunde a Moisés es que cuando fue al
faraón lo hizo en nombre de Dios (heb. bishmeka, «en tu nombre»),
y ésa, que debería ser la fórmula que abriría las puertas, no ha dado
el resultado esperado y la situación del pueblo continúa deteriorán
dose, mientras que la promesa de liberación se posterga y no parece
que se llegue a cumplir (3, 17).
Dios insiste a Moisés con su anuncio de la inminente liberación. 1-4
Contesta a Moisés que ante sus próximos pasos el faraón los dejará
ir. Por primera vez se menciona que no sólo los dejará ir, sino que
los expulsará (heb. yegarshem), acción que posteriormente se con
cretará en 12, 31-32. Luego se abre un nuevo tema cuando se dice
que la aparición a los padres Abraham, Isaac y Jacob fue bajo el
nombre de «El Shaday»1y no con el nombre con el que Moisés lo
conoce, el cual no fue revelado a los padres. Esta afirmación ha da
do mucho que hablar y requiere que la analicemos. En primer lugar
constatamos que el nombre Yavé se viene utilizando desde los pri-
1. Algunas versiones dicen: «Dios fuerte» o «Dios todopoderoso», traducien

do el sentido de las dos palabras. Pero el contexto muestra que se quiere dar el nom
bre y no su significado para luego poder contrastarlo con el «nuevo» nombre, Ya-
vc. Traducir del otro modo hace perder la relación entre los dos nombres.
128 Moisés clama a Dios (5. 22-6, 13)
meros caps, del Génesis, y por lo tanto en el nivel del relato era co
nocido por los patriarcas2. Luego se alterna con El Shaday y encon
tramos que en Gn 17, 1 se revela a Abraham con ese nombre; y en
28, 3 y 35, 11 es a Jacob a quien se da a conocer con el nombre de
El Shaday. Pero en ningún caso se lo opone al otro nombre, con lo
cual es probable que estemos ante un tejido de tradiciones muy an
tiguo que en el momento de la redacción ya no resultaban incom
patibles. Sin embargo, debemos notar que el texto resultante asume
que el nombre era Yavé y que así se le denominaba desde antaño.
La exégesis que considera la división de fuentes como una clave
central en la interpretación de los textos señala que, mientras la re
velación a Moisés en 3, 1-4, 17 corresponde a la combinación de
las fuentes yavistas y elohístas, en 6, 2ss estamos frente a un texto
de la fuente sacerdotal. Las características literarias hacen esto evi
dente e incontestable3, pero las conclusiones a que nos lleva tal afir
mación son diversas. Se suele hablar de «otra llamada» a Moisés o
de una «segunda llamada», o de una segunda versión de la misma
llamada. En cualquier caso, desde una perspectiva narrativa no es
correcto asumir una repetición sin más. Si se retoma un tema, ya se
hace en un estadio narrativo diferente del primer momento y por lo
tanto con consecuencias semánticas distintas. Estaremos dentro de
un mismo universo temático, pero habiendo ya recorrido un trecho
que nos hace leer esta nueva página no en paralelo ni como alterna
tiva a la anterior, sino como segunda página4. El lector ya conoce la
primera y ese conocimiento es parte del bagaje con el cual se apro
ximará a la segunda página.
En esta perspectiva es interesante observar no sólo los parecidos
sino las diferencias entre 3, 1-4, 17 y 6, 2-13. Los parecidos prin
cipales son que en ambos casos es Dios quien se revela espontánea
mente a Moisés aduciendo haber oído los gemidos de su pueblo5.
En las dos narraciones está enjuego el nombre de Dios y ambas tie
2. La primera mención aparece en Gn 2, 4; en 4. 26 se dice que desde ese mo

mento se comenzó a invocar su nombre. En 12, 8 se señala que Abraham invocó el
nombre de Yavé.
3. Cf. M. Noth, Exodas, 58-59.
4. Lo mismo sucede con los mal llamados primer y segundo relato de la crea
ción de Gn 1-2; cf. P. Andiñach, Génesis, en Armando Levoratti (cd.). Comentario
Biblico Latinoamericano, 369-372.
5. Para esto es necesario asumir 6, 2 como el comienzo de una nueva unidad li
teraria, lo cual en una lectura diacrònica es evidente y está marcado por la expresión
«Habló Dios a Moisés...», que inicia un nuevo discurso distinto de 6, i.
nen como fin enviar a Moisés a la particular misión de liberar al

pueblo de la esclavitud. En ambos casos Moisés pone objeciones y
Dios las rebate y sigue adelante con su propuesta. La promesa de la
tierra es central en ambas narraciones. Cuando vamos a aquello que
las distingue encontramos que la primera narración sucede en Ma-
dián, la segunda en Egipto. La primera historia muestra una natural
continuidad entre los padres Abraham, Isaac y Jacob, mientras que
la segunda establece una radical diferencia entre aquellos y la pre
sente generación basada en el conocimiento del nombre de Dios.
Otra diferencia es que en el primer texto no se enfatiza el nombre
propio de Dios («Yavé»), sino que se lo asume como parte del dis
curso; en el segundo texto hay cuatro menciones del nombre propio
(vv. 2.6.7.8), a las que la narración les atribuye un valor intrínseco,
como si dijera: «si sabes que mi nombre es Yavé, ¿cómo puedes es
perar otra cosa de mí?». Estas diferencias hacen avanzar el relato ha
cia un nuevo estadio, básicamente constituido por el hecho de que lo
que fue anunciado y prometido a los padres ahora se está cumplien
do. Entendido de este modo es claro que la frase del v. 3 no signifi
ca que no conocieran a Dios por el nombre propio Yavé, sino que pa
ra ellos ese nombre no significaba que Dios estaba obrando en ese
mismo momento la liberación anunciada. Ahora la generación de
Moisés sabe que el nombre de su Dios implica que la liberación pro
metida ha sido puesta en marcha. No es una aproximación al nombre
etimológica sino hermenéutica6.
El v. 4 menciona el pacto con los padres. Se refiere en primer lu
gar a Gn 17, 4-8, alusión que ya fue hecha en 2, 24 y que aquí vie
ne a reafirmar la voluntad divina de liberación. Si Moisés dudaba
del proyecto esta es la nueva palabra de Dios para él. Igual tendrá
que creer.
La expresión «he recordado (heb. ’ezkor) mi pacto»7 deja entre- 5-8
ver que entre el tiempo de los padres y el de Moisés parece que
Dios lo había olvidado. De acuerdo con 12, 40, el período en Egip-
6. Para que el sentido etimológico de las palabras tenga valor semántico en una
narración particular debe evaluarse el contexto literario en que se encuentra y bus
car indicios que aludan a ese sentido. En ocasiones no está contemplado el sentido
etimológico como referente del discurso o se crea una etimología artificial y cir
cunstancial (cf. 2, 10).
7. Es una expresión típica de la literatura de Canaán, que habla de que los Dio
ses «recuerdan» sus promesas, cf. G. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán
según la tradición de Ugarit, 261.
130 Moisés clama a Dios (5, 22-6, 13)
to fue de 430 años, de modo que el tiempo del relato marca esos
años entre el liderazgo de Jacob y el de Moisés. Es el mismo verbo
que se utiliza en 2, 24 y supone una actitud muy propia de la men
talidad concreta de la cultura bíblica: durante la esclavitud Dios se
«olvidó» de su pueblo. A nuestra sensibilidad actual puede sonar
extraño y hasta injusto para con Dios, pero para el modo de percibir
la relación con la divinidad en aquellos tiempos y la liberalidad con
que se le atribuían caracteres humanos este modo de expresarse era
razonable y claro*.
Las sucesivas menciones de «Yo soy Yavé» (heb. ’ani yhwh) su
ponen que el pueblo identificaría el nombre con la acción de libera
ción. Todo indica que hasta ese momento no era así; sin embargo
tampoco se puede descartar que estemos ante un vaticinio ex even-
tu, por el cual una vez establecidos en Canaán se relee la historia y
se identifica el nombre de Dios con la promesa ya cumplida. Que el
redactor haya colocado en el nombre Yavé un contenido que no te
nía cuando supuestamente estos hechos se llevaron a cabo no debe
asombrarnos, ya que en líneas generales dentro del devenir herme-
néutico ésta es la regla y no la excepción. El texto se presenta como
antiguo - y en lo anecdótico puede serlo- pero es refundido en una
teología posterior que incorpora también nuevos elementos lingüís
ticos y literarios.
A fin de convencer a Moisés, el resto del texto insiste en las pro
mesas ya hechas. El tiempo futuro de los verbos del v. 7, «os toma
ré como mi pueblo y seré vuestro Dios», vuelven a plantearnos la
pregunta por la relación de Dios durante el tiempo en Egipto. La na
rración asume sin angustia que ahora Dios está promoviendo crear
esa relación que parece haber estado ausente hasta el momento. Dos
elementos debemos tener en cuenta a este respecto. El primero es
que en el paso de las narraciones del Génesis al Éxodo se ha produ
cido un cambio de actor: los israelitas han pasado de ser una fami
lia a ser un pueblo (cf. 1,7), y por lo tanto las relaciones deben aco
modarse a esa nueva realidad. El autor puede estar queriendo
indicar que ahora el vínculo es distinto y que requiere una afirma
ción que lo actualice. Lo segundo es que la expresión puede tener
un contenido teológico y no histórico, es decir, no remite a una si
tuación histórica de ser pueblo de Dios o no serlo, sino a una actitud8
8. Cf. las narraciones de Gn l^ t; Is 1,2; Jr 23, 20 y otros.

y relación que varía de acuerdo a las circunstancias. En esa línea se

entiende la misma expresión en Jr 31, 33 y en Os 2, 23, donde no
quiere decir que antes no hayan sido pueblo de Dios, sino que se es
tá restituyendo una relación de fidelidad mutua. En el mismo sen
tido debemos entender la expresión «y sabréis (heb. wiydatem) que
yo soy Yavé». La encontraremos un par de veces más en Éxodo, pe
ro se trata de una frase típica del libro de Ezequiel, donde podemos
encontrarla una veintena de veces9. Aquí y allí indica que en un
nuevo contexto se abre la posibilidad de restituir la relación que ha
bía estado deteriorada.
Este v. muestra una profunda sensibilidad sociológica y psicoló
gica por parte del autor. Sin duda él también conocía la experiencia
de la opresión, sea ésta la de Egipto o la de su propio tiempo101. O
quizás debamos decir que, como buen autor, supo poner en el mol
de de su narración la experiencia de su vida presente y transmitir un
mensaje creíble a los hombres y mujeres de su tiempo. Lo que emo
ciona aquí es la radical ausencia de sanción moral hacia aquellos
que no escucharon las palabras de Moisés. No se dice de ellos que
fueran duros de corazón o faltos de fe. Tampoco que eludían sus
responsabilidades religiosas o sociales al no hacer caso de las pala
bras de Moisés. Se dice que no escuchaban a Moisés debido a que
la dureza de la opresión que pesaba sobre sus vidas les impedía ver
a Dios hablándoles a través de las palabras de su enviado. Es la opre
sión que llega a anular el anhelo de ser liberado o llega a deshuma
nizar de manera tal que ya no se tiene esperanza de que la situación
pueda variar. Se ha introyectado la condición de oprimido hasta el
punto de perder la capacidad de imaginar una condición distinta y
liberadora". Es un texto rico y profundo, que cala hondo en la psi
cología de los pueblos prolongadamente oprimidos y que por esa
razón actúa como un poderoso antídoto contra toda forma de aco
modación a la situación de pobreza y opresión.
9. Ez 6, 7.13; 7, 4.9; 11, 10, etc.

10. Si se asume que el redactor final es postexílico y que el texto refleja esa épo
ca, cf. la descripción de la situación del pueblo para ese entonces en Neli 9, 36-37.
11. S. Croatto, tras analizar los contenidos económicos y sociales de este texto,
lo aplica también a la situación religiosa cuando dice que «el alienado no solamen
te no tiene conciencia de lo que puede ser o hacer, sino que acepta que las cosas no
pueden ser de otra manera. Incluso puede creer que su condición es buena, si no la
mejor» desde el momento que tiene una fe religiosa que lo «ampara»: cf. Libera
ción y libertad. Pautas hermenéuticas, 36.
132 Moisés clama a Dios (5, 22-6, 13)
-13 Como si Dios hubiera participado de la reflexión anterior, en lu

gar de dirigirse a los israelitas, le indica a Moisés que vaya hacia el
faraón y le diga que debe dejar salir a los esclavos. La narración
suena algo ingenua, pero ése es el modo de narrar del autor bíblico
y el que era asumido como comprensible por el lector de entonces.
Esto no debe confundirnos y hacernos pensar que el autor era en
verdad ingenuo respecto a las coordenadas sociales y políticas que
estaban enjuego. Aunque en perspectivas distintas, tanto 5, 21 co
mo 6, 9 muestran una fina percepción del juego social y político
vinculado a esta trama. Pero lo que está detrás de este texto es la
búsqueda de pruebas. Debe hacerse la petición al faraón para luego
constatar que su respuesta no es satisfactoria.
Las palabras de Moisés tienen ecos de 4, 10, donde también ha
bía manifestado su dificultad para comunicarse a través de la pala
bra (cf. supra, 99-101). En esta ocasión los términos que utiliza no
son los mismos (heb. ara/ sefataim), que literalmente significan
«incircunciso de labios», y parecen no tener vínculos literarios con
aquel otro texto, aunque es obvio que sí los tiene semánticos. La
fórmula la volveremos a encontrar en el v. 30 tras el paréntesis de
la genealogía. ¿Qué significa en realidad esta expresión? Utili
zada en sentido simbólico la encontramos en numerosos textos, lo
cual muestra que había flexibilidad para emplear esta imagen más
allá de su sentido directo12. En este caso indica la condición de no
ser apto para la tarea, pero agrega un elemento que no se halla
presente en 4, 10: alude a que no está bendecido (no está «puro»)
para ejercerla. Moisés duda de que Dios lo haya capacitado sufi
cientemente para la función que le pide llevar a cabo, y por con
siguiente el autor recurre a una expresión que refleje esa distancia
entre el proyecto encomendado y la necesaria bendición de Dios
para llevarlo a cabo. El argumento de Moisés en esta ocasión no
causó el enojo de Dios, sino la comprensión de que era Él mismo
quien debía conducir los acontecimientos. Como consecuencia in
mediata, el v. 13 ofrece un cambio: ahora Dios incluye a Aarón en
sus palabras y les da órdenes tanto para los israelitas como para el
faraón. Parece como si Dios hubiera llegado a la conclusión de
que, si no actúa con claridad y firmeza, su proyecto no llegará a
ser ejecutado.
12. Cf. Lv 19, 23; Jr 4, 4; 6, 10; Ez 44. 7.9 y otros.

d) Genealogía de Moisés y Aarón (6, 14-27)
14 Éstos son los jefes de sus casas paternas: los hijos de Ru
bén, el primogénito de Israel: Hanoc y Falú, Hezrón y Carmi;
Éstas son las familias de Rubén.
15 Los hijos de Simeón: Jemuel, .lamín, Ohad, Jaquín, Zohar
y Saúl, hijo de una cananea. Éstas son las familias de Simeón.
16 Éstos son los nombres de los hijos de Leví por sus genera
ciones: Gersón, y Coat, y Merari. Los años de vida de Leví fue
ron ciento treinta y siete años.
17 Los hijos de Gersón: Libni y Simei, por sus familias.
18 Los hijos de Coat: Amram, Izhar, Hebrón y Uziel. Los
años de vida de Coat fueron ciento treinta y tres años.
19 Los hijos de Merari: Mahli y M usí. Éstas son las familias
de los levitas por sus generaciones.
20 Y tomó Amram por mujer a Jocabed, su tía, la cual dio a
luz a Aarón y a Moisés. Los años de vida de Amram fueron cien
to treinta y siete años.
21 Los hijos de Izhar: Coré, Nefeg y Zicri.
22 Los hijos de Uziel: Misael, Elzafán y Sitri.
23 Y tomó Aarón por mujer a Elisabet, hija de Aminadab,
hermana de Naasón, la cual dio a luz a Nadab, a Abiú, a Eleazar
y a Itamar.
24 Los hijos de Coré: Asir, Elcana y Abiasaf. Éstas son las fa
milias de los coreítas.
25 Y Eleazar hijo de Aarón tomó para sí una mujer de las hi
jas de Futiel, la cual dio a luz a Finees. Éstos son los jefes de los
padres de los levitas por sus familias.
26 Éstos son Aarón y Moisés, a quienes Yavé dijo: Sacad a los
hijos de Israel de la tierra de Egipto por escuadrones.
27 Éstos fueron quienes hablaron al faraón, rey de Egipto, pa
ra sacar a los hijos de Israel de Egipto. Ellos son Moisés y Aarón.
Desde cierto punto de vista esta genealogía rompe la continui

dad de la narración. Pero sin duda esa opinión no sería compartida
por el narrador de Éxodo. Sucede que los hechos se precipitan y
134 Genealogía de Moisés y Aarón (6, 14-27)
que a partir de 6, 13 ya no tienen retorno. En ese momento el autor

introduce esta información (y el pasaje siguiente, 6, 28-7, 7) con el
fin de dejar claramente establecida la situación final antes de enca
rar luego el paso siguiente. En este pasaje se muestra al lector quié
nes son las personas que Dios ha designado para la tarea. Se busca
asegurar el linaje levítico de Aarón y Moisés, información que pa
ra el lector postexílico era crucial a fin de establecer la legitimidad
de toda la narración.
En la lectura de toda genealogía es importante buscar tres ele
mentos que, de encontrarse, conllevan una carga significativa parti
cular. El primero es que, más allá de la estructura repetitiva propia
del género, hay que buscar las diferencias. Si el autor en un mo
mento se aparta del modelo establecido es porque busca destacar al
go. Lo segundo es observar la línea genealógica que se sigue. Nor
malmente se opta por determinadas líneas y se olvidan otras, las
cuales en ciertas ocasiones resultan ser también significativas jus
tamente por su omisión. Lo tercero es observar si se han introduci
do interpolaciones o comentarios que interrumpen la regularidad de
la información genealógica. En cada caso es necesario analizar la
intención de tales elementos.
Análisis detallado
14-25 La genealogía incluye sólo los tres primeros hijos de Jacob. Si
guiendo Gn 46, 8-11 se anota a Rubén y a Simeón, incluyendo los
nombres de sus hijos. Copiando el texto de Gn se menciona que Ru
bén era el primogénito y que el último hijo de Simeón era hijo de
una mujer cananea. Uno puede inferir que se está diciendo que no
se eligió la sucesión del primogénito para esta misión y por lo tan
to que Dios también considera otras características en el momento
de buscar quién lo represente1. En cuanto al hijo cananeo de Simeón,
es probable que la mención esté destinada a mostrar que, si bien hay
impurezas en la línea levítica (por ejemplo, el casamiento de Am-
ram con su tía o la esposa madianita de Moisés), ésta no es la úni
ca tribu que carga con faltas en su ascendencia. No queda claro por
qué se menciona tan sólo a Rubén y Simeón y no la lista completa
1. Cf. 4,22.
de los hijos de Jacob, pero es evidente que si se siguió el orden cro

nológico, la lista se detiene en el preciso momento en que se abor
da la línea que interesa al narrador. La genealogía de Leví descrita
puede verse en este esquema:
Rubén Simeón Levi
(con una hija de Futiel)
Finees
Cabe destacar cómo el hilo va avanzando en una dirección, des

cartando así otras. Ello muestra la intención del narrador y es una
prueba más de que las genealogías no son una simple exposición de
los nombres sucesorios, sino que tienen un interés particular en re
saltar o atenuar determinados datos. Después de anotar los tres hi
jos de Leví se mencionan sus respectivos hijos. Entre ellos se ope
ra una primera selección y se va a continuar tan sólo con la línea
sucesoria de su segundo hijo, Coat. Coat tuvo cuatro hijos, de los
cuales se nos ofrece la sucesión de tres de ellos, sin que sepamos
por qué se abandona la línea de Hebrón. De los tres hijos elegidos
se abandona la linca de Uziel y se continúa con Amram e Izar. Aho
ra la lista se aparta del modelo regular para darnos el nombre de la
136 Genealogía de Moisés y Aarón (6. 14-27)
esposa de Amram, lo que no había ocurrido hasta el momento en

ningún caso. También se dice que Jocabet era tía suya2, lo que colo
ca al matrimonio en una situación difícil, pues para la ley de Israel
tal unión estaba prohibida y era considerada incestuosa. En Lv 18,
12-13 se prohíben las relaciones sexuales con la hermana del padre
o de la madre, y aunque puede argumentarse que estas leyes «vinie
ron después», durante la revelación del Sinaí -y ése es el argumen
to por el cual la mancha no excedía los límites socialmcnte acepta
bles a los oídos de los redactores de entonces-, también es cierto
que a los ojos del narrador postexílico no era un dato menor. En es
tos casos cabe la pregunta: si el redactor muestra tanta libertad en
otros textos para cortar y acomodar cierta información de acuerdo a
su teología o moral, ¿por qué en este caso no eliminó la información
que emsombrecía el pasado de Moisés y su hermano? A nuestro en
tender la respuesta es teológica y se aplica también a otros casos en
el AT: porque la narración bíblica busca mostrar la humanidad de los
hombres y mujeres de Dios en toda su plenitud. No hay nada más
ajeno a las historias bíblicas que un héroe sin mancha ni limitacio
nes. Dios llama a personas que se entregan a su proyecto, pero no
por eso dejan de participar de su humanidad falible y de sus traspiés
sociales. Nuestra sensibilidad moderna enfatiza la responsabilidad
personal y no le resulta fácil entender que las faltas de los antepa
sados pudieran contarse en la vida de los descendientes. No obstan
te, debemos recordar que en tiempos bíblicos la familia era una ins
titución muy estable y extendida, donde las sucesivas generaciones
se sumaban y convivían de forma constante en la misma tierra. De
modo que una falta grave de un antepasado «manchaba» el nombre
de la familia de manera profunda y duradera3.
Luego se mencionan los hijos de Izar (v. 21) y de Uziel (v. 22).
El siguiente paso consiste en continuar la línea de Amram y Jocabet
a través de Aarón, omitiendo a Moisés y a su hermana. Otra vez el
texto modificará la estructura básica informándonos del nombre de
la esposa de Aarón. Con Elizabet tendrá cuatro hijos, y de ella se
2. La denomina dodah que significa tanto «tía» como «amada». Pero la tra
ducción «tía» tiene el apoyo de los LXX, Vulg y Pesh; también el Targunt Onkelos
y el Targum Pseudo Jonatán la entienden de ese modo.
3. Ese es el sentido de la expresión bíblica que dice que Dios castiga al pecador
«hasta la tercera y cuarta generación» (cf. 20, 5; 34, 7); quiere decir que la dimen
sión del pecado de una persona llega a manchar a los descendientes al legarles un
nombre desprestigiado por tal acción.
nos da no sólo el nombre de su padre, sino también el de su herma

no mayor. Abinadab y Naasón son mencionados en la línea de as
cendientes de David (Rut 4, 19; 1 Cr 2, 10) con lo cual se ha espe
culado que con Elizabet se unen la línea levitica y la judaíta y, por
lo tanto, real. Este vinculo debe de haber sido muy festejado en
tiempos postexílicos cuando ya no había monarquía en Israel y se
especulaba con la venida de un retoño de la casa de David que abri
ría una nueva etapa en la historia del pueblo.
El v. 24 nos da la descendencia de Coré (los nombres de sus tres
hijos) para luego detenerse allí. El siguiente v. continúa la línea su
cesoria de Aarón a través de Eleazar. Lo hace con él, pues éste fue
el hijo que asumió el liderazgo de los levitas (Nm 3, 32) tras la
muerte de sus hermanos, Nadab y Abiú (Lv 10, 1-2). De él se nos
dice que tomó una esposa de la familia de Futiel y que tuvieron a
Finees. Este nieto de Aarón es recordado por su celo en preservar la
fe de Israel libre de idolatrías cuando el pueblo fue tentado por los
moabitas para que adorasen sus Dioses (Nm 25, 1-11). Con él se
cierra la genealogía poniendo de manifiesto la intención antiidolá
trica del texto. Queremos hacer las siguientes observaciones:
1. En cuatro casos se utiliza la expresión «éstas son las familias»
(hcb. ’eleh mishpejot) para cerrar una línea sucesoria. Esta expresión
la entendemos en el sentido de: «ésta es la suma de los descendien
tes». Las dos primeras corresponden a Rubén y Simeón; luego se
aplican a Coré (v. 24) y a Levi (v. 25). Es de notar que la fórmula uti
lizada para Levi es distinta a los otras tres: es más extensa y tiene ele
mentos en común con la fórmula de apertura a la genealogía (v. 14):
«Éstos son los jefes de los padres». Con aquella fórmula crea una in
clusión indicando la apertura y el cierre de la unidad. A la vez sirve
para destacar la línea de Levi por sobre las demás.
2. En tres oportunidades se nos informa de los años de vida de
las personas. Así ocurre con Levi, Coat y Amram, los tres de la li
nca que conduce a Aarón y Moisés. Mientras de Coat se nos dice
que cumplió 133 años, en el caso de los otros dos los años fueron
137. Es difícil descubrir qué hay detrás de estos números, aunque
sabemos que no son azarosos4. Una alternativa es asumir que bus
can armonizar los años de las generaciones con los 430 años de per
manencia en Egipto de los que se nos informa en 12, 40. Así se con-
4. Para una exposición de varias interpretaciones, cf. C. Houtman, Exodus I,

508-516.
138 Genealogía de Moisés y Aarón (6, 14-27)
sidera que Leví vivió 80 años en Egipto, luego se suman los 133 años
de Coat, después los 137 años de Amran y finalmente los 80 años de
Moisés al momento del comienzo del Éxodo (7, 7): esto suma 430
años. Los 80 años de Leví surgen por comparación con Moisés y por
aplicación de la estructura de inclusión (80, 137, 133, 137, 80). A
pesar de que lo artificial de esta cuenta se percibe con la simple lec
tura, pues las edades de padres e hijos se superponen en buena par
te de sus vidas y por lo tanto no se pueden sumar sin más, es posi
ble que el autor no estuviera pensando en una cadena histórica sino
semántica, y en ese sentido bien puede aceptarse esta explicación.
La artificialidad también se observa en el hecho de que se estable
cen cinco generaciones entre Jacob y Moisés (Jacob, Leví, Coat,
Amram y Moisés) para cubrir un período de cuatro siglos, lo que re
vela que en realidad se están mencionando las figuras principales
de cada período de la historia de la familia y no la sucesión natural de
padres e hijos.
Otra alternativa para interpretar estas cifras es considerar que
están en relación con la edad de Jacob, quien cumplió 147 años (Gn
47, 28), mientras que luego su hijo Leví (137) y su nieto Coat (133)
fueron disminuyendo su edad en función de su importancia decre
ciente en el esquema familiar. Amran habría cumplido más años de
bido a que es el padre de Aarón y Moisés. Es evidente que ambos
análisis no se excluyen y es muy probable que ambos estuvieran en
el pensamiento del autor bíblico.
3. Llama la atención el lugar secundario de Moisés en esta ge
nealogía. Su esposa Séfora no es mencionada y tampoco lo son sus
hijos ni su hermana, la cual tuvo un papel central en el rescate de su
vida en 2, 4ss. Dado el lugar que ocupa en todo el libro, es perti
nente la pregunta: ¿por qué Moisés es dejado de lado? Al menos es
preciso comentar dos hechos textuales que pueden ayudar a com
prender esta situación. En primer lugar, la escuela sacerdotal res
ponsable de la edición del Éxodo se identifica con la línea del sa
cerdocio aaronita. En ese sentido opta por destacar la figura que
hasta este momento ha jugado un papel accesorio en la narración y
que de esta manera se lo ubica en el centro de la escena. En 40, 12-
15 Moisés ungirá a Aarón y a sus hijos como sacerdotes de Yavé, y
es de notar que no se dice que Moisés lo fuera. De hecho, no será
considerado sacerdote por la literatura bíblica posterior. Por consi
guiente, el texto está destacando la figura de Aarón para otorgarle
Ex 6, 28-7, 7 139
un lugar todavía no dado. En tiempos postexílicos su protagonismo

crecerá al calor del sacerdocio del segundo templo.
Lo segundo a tener en cuenta es que la figura de Moisés posee
varios asuntos oscuros que, si bien no mellan su protagonismo y
quizás tampoco alcancen a relativizar su liderazgo, no dejaban de
preocupar a los sacerdotes postexílicos. Su casamiento con una ma-
dianita y su hijo Gershom, nacido fuera de la comunidad israelita,
eran dos datos que complicaban su biografía. Recordemos el fuerte
énfasis en la prohibición postexílica de los matrimonios con extran
jeras5 y el cuidadoso detalle de la ascendencia de Elizabet, la espo
sa de Aarón (v. 23), que de ese modo asegura la limpieza de sangre
tanto del padre como de la madre. Esto contrasta con la falta de pu
reza en la familia de Moisés.
4. De acuerdo con el y. 20, Aarón es el primogénito, seguido de
Moisés. Esto se confirma en 7, 7 donde se dan las edades respectivas.
Al final de la genealogía el autor deja entrever la razón de su in- 26-27
clusión. Se establece que aquellos a quienes Dios ha llamado tienen
una ascendencia israelita y levítica indiscutible. En el periodo post-
exílico la reputación se establecía por las genealogías, y en este ca
so se cumple ofreciéndolas en detalle. Ambos vv. constituyen una
estructura de inclusión o díptica:
A Estos son Aarón y Moisés
b sacar a los hijos de Israel de Egipto
c hablaron al faraón
b ’ sacar a los hijos de Israel de Egipto
a ’ Éstos son Moisés y Aarón
En los extremos ( a - a ’) se destacan los dos personajes (obsérvese

la inversión en el orden de los nombres); luego b - b ’ establece la mi
sión de ambos; y el centro (c) subraya la acción que llevaron a cabo.
e) Continuación del envío a faraón (6, 28-7, 7)
28 Cuando Yavé habló a Moisés en la tierra de Egipto, 29 le

dijo: Yo soy Yavé; di al faraón, rey de Egipto, todas las cosas que
yo te digo. 30 Moisés respondió a Yavé: Soy impuro de labios,
5. En Esd 10 se llega a expulsar a las esposas de matrimonios ya constituidos

junto con los hijos (cf. especialmente vv. 3-4.10).
140 Continuación del envío a faraón (6, 28-7, 7)
¿cómo me ha de oír el faraón? 7, 1 Yavé dijo a Moisés: Te he

puesto como un Dios para el faraón, y Aarón tu hermano será
tu profeta. 2 Tú dirás todas las cosas que yo te mande, y Aarón,
tu hermano, hablará al faraón para que deje ir a los hijos de Is
rael de su tierra. 3 Pero yo endureceré el corazón del faraón, y
multiplicaré mis señales y mis prodigios en la tierra de Egipto.
4 El faraón no os escuchará; y yo pondré mi mano sobre Egip
to y sacaré a mis escuadrones, a mi pueblo, los hijos de Israel, de
la tierra de Egipto, con gran justicia. 5 Y sabrán los egipcios
que yo soy Yavé, cuando extienda mi mano sobre Egipto y saque
a los hijos de Israel de en medio de ellos. 6 Hicieron Moisés y
Aarón como Ies ordenó Yavé; así lo hicieron. 7 Y Moisés tenía
ochenta años de edad y Aarón ochenta y tres años cuando ha
blaron al faraón.
Esta unidad retoma la narración después de la genealogía. Una

técnica común en el AT para vincular textos es repetir las últimas
palabras o los últimos versículos1. Por esa razón los vv. 28-30 repi
ten con diferentes palabras el contenido de 6, 11-13. A la objeción
de su dificultad con el habla (por tercera vez, cf. 4, 10; 6, 12), Yavé
ya no le contesta, sino que describe su plan de acción. Dentro de un
esquema muy simplificado, se señala que Moisés será quien deci
dirá las cosas y Aarón las ejecutará. La imagen de ser como un Dios
y que su hermano será como su profeta va en esa dirección (7, 1), a
la vez que consagra el modelo por el cual Dios habla a Moisés y és
te transmite a su hermano o a los demás las instrucciones recibidas
(cf. 7, 19; 8, 5; etc.).
Análisis detallado
28-30 Se puntualiza que Dios está hablando ahora a Moisés en la tierra

de Egipto. Esta mención podría parecer innecesaria desde el mo
mento que ya se ha dirigido a él en 6, 1.10.13, pero busca destacar
1. Cf. 2 Cr 36, 22-23; Esd 1,1-3.

Ex ñ, 28-7, 7: Análisis detallado 141
la continuidad entre la comunicación en el desierto y en este nuevo

tiempo en Egipto. A la vez, nos señala que la misma dificultad pa
ra comunicarse que se argüyó entonces vuelve a utilizarse ahora. Lo
hace con las mismas palabras que en 6, 12 (cf. supra, 125 y 132), lo
que revela que la intención del relato es confirmar que la narración
continúa su desarrollo después de la genealogía. Esta insistencia
presenta la falta de elocuencia como la principal de las objeciones
de Moisés, lo que contrasta con la figura que luego se caracterizará
por sus largos discursos y explicaciones de la Ley (cf. el libro del
Deuteronomio).
Es importante notar que este discurso de Yavé en Egipto es el úl- 1-5
timo en que defiende y explica su proyecto antes de las diez plagas.
Con él se cierra una etapa de la estrategia de Dios y se abre otra en
la que ya no será necesario convencer a Moisés de la misión. Moi
sés ha expresado su queja y su preocupación en los vv. anteriores,
pero ya no volverá a hablar del proyecto de Dios hasta 14, 13, don
de lo defiende ante los israelitas atemorizados. Lo que aquí se dice
es muy importante, porque es lo último antes de pasar a la acción
concreta. De su lectura se deduce que tiene muchos elementos de
las unidades pasadas. En buena medida reproduce lo dicho en 3, 18-
20; 4, 22-23 y 6, 6-8, y debido a ello, aquello que distingue a este
texto de sus antecedentes cobra suma relevancia hermenéutica. Las
diferencias son sutiles y por eso significativas.
1. Es la segunda vez que se compara el papel de Moisés con el
de Dios en relación con las personas. En 4, 16 se hizo en relación
con Aarón (cf. supra, 102-104); ahora Yavé le dice -utilizando esa
imagen- que será él quien le dé órdenes al faraón, no quien las re
ciba. Del mismo modo, Aarón será como los profetas de Dios, que
reproducen el mensaje que reciben con la máxima fidelidad. Decir
le que será como Dios para el faraón no sólo sonaba a dislate polí
tico, sino también parecía una falta de comprensión teológica. Por
un lado, Moisés no podía darle órdenes al rey, y por el otro a ningún
humano se lo podía comparar con Dios2. Pero el Dios de Israel lo
hace para darle confianza a Moisés y a su pueblo. El narrador pue
de mostrar a Dios hablando de un modo que no se atrevería a poner
en boca de ningún ser humano.
2. Nótese que el Salmo 8, 6 dice refiriéndose al ser humano: «lo has hecho ca
si (me'at) como un Dios» o «lo has hecho como un pequeño Dios». La traducción
«como los ángeles» es incorrecta.
142 Continuación del envío a faraón (6, 28-7, 7)
2. En este texto ya ha quedado atrás la idea de «ir tres días al

desierto». Volverá a aparecer en 8, 27, pero de una manera poco
convincente. El mensaje resulta nítido y contundente: le tiene que
decir al faraón que los deje salir, pero como éste no lo permitirá, le
adelanta que él mismo los conducirá fuera de Egipto. Para calificar
esa salida se utiliza una expresión difícil de traducir al castellano:
«grandes juicios» (heb. bishpatim gedolim, también en 6, 6). El sen
tido es que la acción que se llevará a cabo es justa y lo que en ella
suceda forma parte de la justicia que Dios está promoviendo y que
el pueblo merece. El proyecto de liberación se presenta ahora sin
ambigüedades.
3. Al conocimiento de Dios por los israelitas se agregará el de
los egipcios. La frase del v. 5 es más una amenaza para Egipto que
una invitación al conocimiento de Dios. De ahí que deba leerse en
el contexto de este discurso, el cual quiere poner de relieve que se
han acabado los plazos y que ahora ya no queda otra alternativa que
desplegar la fuerza contra el faraón. Se ha observado que el carác
ter de los portentos y maravillas que se exhibirán en el transcurso de
la salida de Egipto pondrán de manifiesto que Dios no sólo es la di
vinidad de los israelitas, sino aquel que domina la tierra y los fenó
menos con la maestría del Creador1. Sólo quien está por encima de
las fuerzas naturales puede obrar tales maravillas.
4. En el v. 4 se dice «mis escuadrones» (tzib’otay, cf. también
6, 26), una expresión que introduce el elemento bélico en escena.
De hecho, no va a haber un enfrentamiento bélico en la huida de
Egipto, aunque el canto del cap. 15 celebre la salida como un triun
fo militar de Yavé sobre las fuerzas egipcias. Esto nos lleva a pre
guntarnos si la expresión «mis escuadrones» se refiere a los israe
litas (algunos en esa línea traducen «mis tribus») o a las huestes
celestiales, al ejército de Yavé. El texto de 7, 4 se inclina hacia lo
primero mientras que el de 15, 1-18.21 lo hace hacia la segunda al
ternativa. Creemos que en este caso remite a los israelitas y que la
expresión se utiliza en un sentido metafórico, pero también con
cierto sentido irónico: los escuadrones con que Dios vencerá al po
deroso ejército egipcio son las débiles tribus del Israel esclavizado.
5. Finalmente, es notable el hecho de que el conocimiento de
Dios se produzca al ver su acto de liberación. No se refiere a un co-
3. Cf. T. Fretheim, Exodus, 95.

Ex 7, 8-10, 29 142
nocimiento intelectual o filosófico, ni a una percepción mística o

espiritual. Lo conocerán porque ha liberado a los esclavos. La iden
tidad de Dios se revela en el acto de liberación de los oprimidos.
El verbo «hacer» (heb. a sa h ) abre y cierra el v. 6, mostrando el 6-7
énfasis de la frase. Ambos hermanos cumplieron con lo que se les
ordenó. Luego se nos informa de la edad de ambos. Éste no es un
dato menor. Ya señalamos que indica que Aarón es el primogénito,
cosa ambigua hasta este momento (cf. 6, 20) y de interés para la es
cuela sacerdotal responsable de la edición de estos textos. Pero dar
la edad tiene también un significado particular, pues en tiempos bí
blicos la multitud de años indicaba madurez y aptitud para una tarea
determinada. Nótese que se suele mencionar la edad en momentos
cruciales de la historia de un personaje: es así en el caso de Noé (Gn
7, 11) y en el de Abraham (Gn 12, 4). Más cercano aún a nuestro
texto están los ejemplos de José (Gn 41,46) y de Jacob (Gn 47, 8-
9), cuyas edades se dan en el contexto de su encuentro con el fa
raón. Que Moisés tuviera 80 años y su hermano tres años más -y
considerando que muy probablemente no sean valores precisos, si
no que indican «muchos años»- están aludiendo a que ambos esta
ban en la plenitud de su vida, con capacidad para liderar el proyec
to al que han sido convocados.
2. P lag as contra E g ip to y p rim e ra p a sc u a (7, 8 -1 2 , 36)
a) N u eve p rim e ra s p la g a s (7, 8 -1 0 , 29)
Las primeras nueve plagas4 tienen una estructura que las distin
gue de la décima, aunque en la redacción final se vinculan estre
chamente. Con el fin de facilitar la lectura vamos a leerlas y pre
sentarlas de una en una, pero resulta imprescindible para entender
el mensaje y la dinámica que al final se analice el conjunto de las
nueve primeras y su relación con la décima. Esa síntesis y análisis
lo llevaremos a cabo más adelante, en el apartado «Las diez plagas
en Egipto».
4. La palabra «plaga» (heb. ntagepah) se utiliza sólo en 9, 14, mientras que en

el resto de los casos se utilizan las palabras 'olot (signos) y mofetim (señales o pro
digios). Aquí utilizamos plaga porque se ha impuesto como denominación de estos
hechos.
144 El bastón se convierte en serpiente (7, 8-13)
1) El bastón se convierte en serpiente (7, 8-13)

8 Habló Yavé a Moisés y a Aarón, y les dijo: 9 Cuando el fa
raón se dirija a vosotros diciendo: mostrad un prodigio, dirás a
Aarón: toma tu bastón y arrójalo ante el faraón, para que se
convierta en una serpiente. 10 Fueron Moisés y Aarón ante el
faraón e hicieron como lo había indicado Yavé. Y arrojó Aarón
su bastón ante el faraón y sus siervos y se convirtió en una ser
piente. 11 Llamó el faraón a los sabios que practican hechicería,
e hicieron lo mismo -los magos de Egipto- con sus encanta
mientos; 12 cada uno echó su bastón y se volvieron serpientes;
pero el bastón de Aarón devoró los bastones de ellos. 13 Sin em
bargo, el corazón del faraón se endureció, y no los escuchó, co
mo lo había dicho Yavé.
Este pasaje ha sido considerado el final del diálogo entre Dios

y Moisés (que comienza en 5, 22) o el comienzo de la sección de
las plagas que siguen a continuación1. No es una cuestión crucial y
pueden asumirse ambas posibilidades. Lo importante es observar
que la narración presenta una prueba inicial al faraón del poder de
Dios. El rechazo de esta prueba (v. 13) abrirá la sucesión de diez
plagas. El texto parece querer ofrecer una última oportunidad al fa
raón para que su pueblo no tenga que sufrir las calamidades que se
avecinan. La frialdad con que éste toma el hecho de que la ser
piente de Aarón devore a las de sus magos pone en evidencia que
no hay otra alternativa que la de ir adelante con demostraciones
más fuertes.
Ya señalamos el vínculo del bastón y la serpiente con la corona
egipcia (cf. 4, 2-4). En aquella oportunidad el prodigio estaba diri
gido a convencer a los ancianos israelitas. Ahora se realiza en pre
sencia del mismo faraón. Que el faraón no se admire de lo sucedido
puede tener que ver con el hecho de que el autor busca mostrarlo en
sus limitaciones e ignorancia. De acuerdo con la narración no pare
I. También se lo ha considerado la primera de las diez plagas -considerando la

actual décima como agregada al esquema inicial-. Sin embargo, su estructura lite
raria y su reducida dimensión no corresponde a la de las restantes nueve; cl'. T. Fre-
theim, Exodus, 112-113.
Ex 7, ti-13: Análisis detallado 145
ce darse cuenta del símbolo que esconde el hecho de que sus ser
pientes sean vencidas por la de Aarón2. Por el contrario, su actitud
de negarse a escuchar (aquí «escuchar» significa «aceptar» y «re
conocer») es utilizada por el texto como justificación al comienzo
de las plagas (cf. 7, 14). Tan clara es esa intención que el texto ol
vida dar cuenta de lo que sucedió con el bastón de Aarón una vez fi
nalizado el enfrentamiento con las demás serpientes. En 2, 4 se na
rra que vuelve a su estado anterior, pero aquí no se dice nada. Por 7,
15 asumimos que ése fue el caso aquí también.
El hecho de que los sabios egipcios puedan hacer la misma señal
que Aarón es un efecto literario de alta calidad. El lector acaba de
ser sorprendido con el hecho de que el bastón de Aarón se ha con
vertido en serpiente. Eso ya de por sí es un portento impresionante
y parece incontestable. Sin embargo, la transformación de la reali
dad y la realización de signos sorprendentes no son un don exclusi
vo de los siervos de Dios, y así quienes hacen una opción social en
defensa de la opresión y la esclavitud también disponen de poderes
asombrosos. Sus bastones se transforman en serpientes para de
mostrar a los líderes de los esclavos que en realidad no tienen nin
guna fuerza superior que los respalde. Si vosotros hacéis esto, no
sotros también podemos hacerlo. El lector ha pasado del entusiasmo
a la desazón. Luego se alcanza la culminación del relato: las ser
pientes no son iguales ni poseen la misma fuerza. La de Dios se tra
ga a las demás.
Análisis detallado
Dios adelanta a Moisés la solicitud que hará el faraón. Este tiene 8-9
la intención de ridiculizar a Moisés y Aarón delante de su pueblo. El
rey confía en que a la primera prueba la debilidad de los líderes de
los esclavos se tornará evidente y su proyecto quedará descalificado.
La estrategia del faraón es -como en otros casos ya vistos- brillan
te. Pero la respuesta indicada también lo es: el prodigio consistirá en
la conversión del bastón en serpiente. Esto evoca en el lector un he-
2. J. van der Palm -un autor del siglo XIX citado por C. Hutman, Exodits I,
537- ofrece la sagaz opinión de que el faraón persiste en su actitud debido a que
consideró que Moisés y Aarón no demostraron otra cosa más que ser mejores he
chiceros que los egipcios.
146 El bastón se convierte en serpiente (7, 8-13)
cho similar ocurrido en 4, 2-4 -en aquella oportunidad para con

vencer a los ancianos israelitas-, pero más importante aún, pone en
juego símbolos centrales del poder político y social de la corona. Lo
que se dirime allí no son habilidades de hechiceros, sino la misma
naturaleza del poder para oprimir o liberar. No obstante, hay tam
bién una diferencia esencial, pues ahora se utiliza la palabra tannin
para denominar la bestia que surgirá de los bastones. No es exacta
mente una serpiente, sino que se refiere a un monstruo y designa la
criatura que representa los poderes caóticos y destructivos3. Así en
Sal 74, 13 y en Is 51, 9 es una criatura vinculada a las profundidades
tenebrosas del mar y a la cual Dios vence o domina.
Según el texto el bastón aludido es el de Aarón, pero se ha ob
servado que podría ser el de Moisés. La frase de 7, 15, «llevando en
tu mano el bastón que se convirtió en serpiente», refiriéndose a
Moisés, ha llevado a suponer esto. Sin embargo, luego será Aarón
quien obre el signo con su bastón (7, 19), con lo cual no quedarán
dudas sobre este punto. La ambigüedad alimentó especulaciones
del tipo de que el bastón de Moisés, debido a su santidad, no podía
entrar en contacto con las serpientes egipcias4, las cuales no tienen
fundamento textual ni teológico. Es ajeno al texto otorgar santidad
a las personas, pese a que sí reconoce la santidad del proyecto his
tórico que llevan adelante.
10 El texto asume que el faraón desafió a los hermanos solicitando
un prodigio. La prueba se efectúa delante del rey y sus criados. La
mención de los criados es una sutil forma de dejar entrever que si la
intención del faraón era ridiculizar a Moisés y Aarón delante de su
pueblo, el resultado será que él mismo acabará burlado en presencia
de sus sirvientes.
11 El faraón convoca a sus «sabios que practican hechicería». La
forma hebrea es ambigua porque la primera palabra es un adjetivo,
mientras que la segunda es un participio verbal. Podría también tra
ducirse «sabios y hechiceros», tal como varias traducciones co
rrientes hacen. Sin embargo, de ese modo se podría pensar que son
dos grupos distintos los convocados y no es ése el sentido del texto.
3. Resuenan en el relato elementos mitológicos del mundo del Próximo Orien

te antiguo caros en presentar el origen del mundo como la lucha del bien contra el
monstruo del caos. F. García López señala que en este episodio se adelanta que Ya-
vé vencerá al monstruo del Nilo, ef. El Pentateuco. Introducción a la lectura de los
cinco primeros libros de la Biblia, Estella 2003, 158-159.
4. Cf. Zohar Éxodo 28a.
Ex 7, 14-25 147
Los bastones egipcios se transformaron en serpientes monstruo- 12

sas para orgullo del faraón y de todos los siervos que contemplaban
la escena. Se utiliza un plural, pero no se nos dice cuántas serpien
tes eran. El triunfalismo, en cualquier caso, duró tan sólo hasta que
la serpiente de Aarón devoró las de sus contrincantes. El verbo para
devorar (heb. bala') se utilizará sólo una vez más en Exodo, en el
momento de cruzar el Mar de los Juncos, cuando «el mar devoró a
los egipcios». De modo que el texto permite actuar a un monstruo
del caos que ahora procede bajo la soberanía de Dios y devora a
otros monstruos que dan rienda suelta a sus propias tendencias des
tructivas. Sólo al finalizar la gesta de la salida de la esclavitud y ex
presar la opción de Dios por su pueblo oprimido volverá a oírse es
te verbo indicando la destrucción de las fuerzas del faraón. Estas
serán tragadas por el mar, que es a su vez un símbolo de los poderes
malignos y tenebrosos.
Elay también un símbolo muy fuerte en el hecho de que para es
te desafío se utilicen bastones y serpientes. Ambos elementos eran
expresión de la corona egipcia, y con ellos se representaba al faraón
en los bajorrelieves y murales. Que el bastón de los esclavos haya
sido capaz de producir un monstruo superior al de los magos ofi
ciales del faraón es un recurso de extrema calidad literaria para alu
dir al terreno político donde se dirime esta batalla. No sólo se anti
cipa la muerte bajo las aguas del mar, sino que se hace evidente que
la lucha será por el poder político y que quien venza deberá ceder al
otro el control de sus vidas.
La actitud obcecada del faraón puede sorprender, pero es cohc- 13
rente con la escena descrita. Está rodeado de súbditos y ése no el
mejor escenario para reconocer errores y cambiar de actitud. Ante
ellos no puede mostrarse débil y derrotado. Tal como lo había ade
lantado Dios, su actitud es de empecinamiento y rechazo del men
saje implícito en esos prodigios. La intervención de sus magos no lo
benefició, sino que por el contrario puso en evidencia su incapaci
dad para triunfar sobre el Dios de sus esclavos. Tras sucesivos fra
casos, a partir de la sexta plaga (9, 11) los magos egipcios quedarán
desprestigiados y al margen de la contienda.
2) La plaga de la sangre (7, 14-25)

14 Dijo Yavé a Moisés: El corazón del faraón está endureci
do, y no quiere dejar ir al pueblo. 15 Ve por la mañana al fa
148 La plaga ele la sangre (7, 14-25)
raón, cuando baje hacia las aguas. Saldrás a su encuentro en la

ribera. El bastón que se volvió serpiente tendrás en tu mano. 16
Y le dirás: Yavé, el Dios de los hebreos, me ha enviado a ti, para
decirte: deja ir a mi pueblo para que me sirva en el desierto; pe
ro hasta ahora no has querido oír. 17 Así ha dicho Yavé: en esto
sabrás que yo soy Yavé: golpearé con el bastón que tengo en mi
mano el agua del Nilo, y se convertirá en sangre. 18 Los peces
que hay en el Nilo morirán; apestará el Nilo, y los egipcios ten
drán asco de beber de él.
19 Yavé dijo a Moisés: Di a Aarón: toma tu bastón y extiende
tu mano sobre las aguas de Egipto, sobre sus ríos, sobre sus ca
nales, sobre sus estanques y sobre todos sus depósitos de aguas,
y se conviertan en sangre y habrá sangre por todo Egipto, has
ta en los recipientes de madera y en los de piedra. 20 Moisés y
Aarón hicieron como lo mandó Yavé. Alzó el bastón y golpeó las
aguas del río a la vista del faraón y de sus siervos, y todas las
aguas del río se convirtieron en sangre. 21 Los peces del río mu
rieron; el río se pudrió y los egipcios no podían beber de él. Y
hubo sangre por todo Egipto. 22 Pero los magos de Egipto hi
cieron lo mismo con sus encantamientos, y el corazón del faraón
se endureció y no los escuchó, como lo había dicho Yavé. 23 Se
volvió el faraón y regresó a su casa, sin prestar atención tampo
co a esto. 24 Y cavaron pozos en todo Egipto cerca del Nilo para
beber, porque no podían beber de las aguas de sus aguas. 25 Pa
saron siete días después que Yavé hirió el río.
La primera de las plagas comparte con la cuarta y séptima una

misma estructura literaria (cf. el apartado «Las diez plagas de
Egipto»), No es por casualidad que se comienza con la transforma
ción en sangre de las aguas del país. La sangre era un elemento
considerado sagrado y a la vez temido. En ella se encontraba la vi
da y la muerte. De ahí que tener contacto con la sangre, tanto la
propia como la ajena, hacía impura a la persona. Esto era así en Is
rael y en Egipto, de modo que la transformación de un elemento vi
tal como el agua en otro que transmitía impureza y maldición era
un signo de la dureza con que Dios estaba dispuesto a golpear a
Egipto. También encontramos antecedentes en la literatura mítica

sumeria. Allí se narra que un jardinero tuvo relaciones sexuales con
la Diosa Inanna mientras ella dormía; al despertar, enfurecida envía
tres plagas sobre la tierra, siendo la tercera que todas las aguas se
convirtieran en sangre1. En un segundo mito conocido como «la
exaltación de Inanna» se dice que «los ríos se tornaron en sangre y
la gente no tiene qué beber», debido a que no pueden acercarse pa
ra adorarla12.
La escena sucede delante del faraón y sus criados y en el mo
mento en que se disponía a bañarse en el río. Así pues, no sólo in
terfiere en su vida privada, sino que otra vez lo hace delante de sus
siervos (7, 10). A partir de esta escena el faraón ya no tendrá el con
trol total de su propia vida, sino que sus actos serán -por oposición-
en referencia a la acción de Dios. Sus magos harán la misma prue
ba y convertirán el agua en sangre, con lo cual agravarán la situa
ción del pueblo, que se verá obligado a cavar pozos alternativos en
busca de agua potable. Uno se pregunta por qué los magos no re
virtieron la sangre en agua en lugar de insistir en reproducir lo que
había hecho Aarón. La respuesta es literaria y no histórica: porque
deben mostrar que pueden ir en la misma dirección y no que están
compitiendo contra esclavos.
Al igual que con las demás plagas, se ha intentado dar una ex
plicación racional al fenómeno3. Desde nuestra perspectiva es inne
cesario hacerlo, desde el momento en que no consideramos que re
fieran a hechos históricos sino legendarios, interesados en dar un
mensaje y no en registrar eventos. Si la intención hubiera sido es
cribir historia, encontraríamos más información sobre hechos cru
ciales relacionados con lo narrado, como por ejemplo si el problema
del agua hecha sangre afectó también a los israelitas o qué aguas
convirtieron en sangre los magos egipcios si ya estaba transforma
da toda el agua.
1. S. H. Kramer, History Begins at Sumer, Philadelphia 1981,73.

2. ANET, 580.
3. Tales como que el agua «adquirió el color de la sangre» (Flavio Josefo), o
que tan sólo se «hizo más espesa» (Gregorio de Nisa). También que al comienzo
de las crecidas el agua arrastra tierra rojiza de la región de Etiopía y se torna de
esc color por algunos días. G. Hort asume que el agua contenía ciertas sustancias
orgánicas que alimentaron bacterias de ese color, cf. The Plagues o f Egypt: ZAW
69 (1957) 84-103; ZAW 70 (1958) 48-59. Interpretar de este modo empobrece el
sentido del texto que, por ser literatura, no exige ser demostrado ni explicado
naturalmente.
150 La /’luga de la sangre (7. 14-25)
Análisis detallado
La escena se ubica en las márgenes del Nilo, en un ambiente que

evoca el rescate de Moisés de las aguas. Así, el rescate del niño
amenazado y el comienzo de los actos de liberación se ubican en el
mismo ambiente y lugar4. El faraón baja a bañarse como lo había
hecho la hija de uno de sus antecesores. Al igual que en aquella his
toria, la narración cambiará el curso de los acontecimientos origi
nando una nueva e inesperada situación. Moisés concurre portando
su bastón y anuncia al faraón la decisión de Dios de dejar salir a su
pueblo para que lo sirva en el desierto. Dos cosas se establecen
aquí: que Moisés actúa por mandato divino (16a) y que ese manda
to consiste en liberar al pueblo a fin de que deje de servir al faraón
y pase a servir a su Dios (16b). La frase shalaj ’et 'ami («deja ir a
mi pueblo») se transformará en un leitmotiv al que se recurrirá fre
cuentemente para describir la voluntad divina. El faraón no ha com
prendido que lo que está enjuego es un fenómeno cósmico de re
conocimiento del poder y el derecho sobre un pueblo (14). Lo que
se cuestiona es la propiedad de un pueblo, al que Dios ofrece la li
bertad y el faraón lo condena a la esclavitud.
El río Nilo era un lugar sagrado para los egipcios. Por momen
tos se le otorgaba calidad divina y se lo consideraba como el dador
de la vida. El faraón, sin embargo, estaba por encima de esa condi
ción, tal como lo atestigua Ez 29, 3, cuando señala que el faraón di
ce: «mío es el Nilo, pues yo lo hice». La primera plaga en conse
cuencia golpea donde más duele, al someter no sólo al río sagrado
sino a la misma obra del faraón. En este sentido esta plaga y la dé
cima -ambas en los extremos abriendo y cerrando un ciclo- serán
las que afecten lo más íntimo de la vida del faraón: su dimensión di
vina y su hijo primogénito. Ese río, que era un regalo del faraón a su
pueblo para que tengan vida a través de él, recibiendo el agua para
regar sus cultivos y calmar su sed, se convierte en una maldición pa
ra todos por su tozudez y ceguera. Ya no hay peces ni agua potable
en el país.
La extensión de la sangre es total. No sólo el río es transforma
do, sino toda agua, incluso la de los recipientes. Sin embargo, esta
4. J. Newsome (Exodus, 31) a este detalle agrega que Moisés desciende por
tando el bastón que había sido convertido en serpiente (4, 3), con lo cual se esta
blece una continuidad literaria entre los caps, anteriores y las plagas.
expresión es discutible desde el momento en que en Egipto había

poca madera y no tenemos información acerca de que se utilizaran
recipientes de ese material. Se ha sugerido que puede referirse a
imágenes de ídolos hechas de piedra y madera a las cuales se les
ofrecía periódicamente agua como ofrenda. En otra dirección tam
bién se ha pensado que indica el agua que proviene de los oasis,
donde hay árboles, así como el de las fuentes de zonas rocosas. No
es posible llegar a una conclusión definitiva en el presente estado de
nuestros conocimientos tanto de la lengua como de las costumbres
en el Egipto antiguo5.
La acción se cumple y, tal como se había anunciado, el río se 20-22
convierte en sangre, los peces mueren y el antes dador de vida se
pudre exhalando su hedor ante todos los habitantes. Luego el texto
dice que los magos del faraón hicieron la misma prueba. No se ex
plica en qué consistió esta vez, si en convertir en sangre agua aún
no transformada o en demostrar por algún medio que ellos también
tenían poder para hacer lo mismo. En cierto sentido se trata de una
contraofensiva fuerte, pues con su acción agravan la situación del
país en lugar de mitigar la tragedia.
El faraón regresa a su casa confiado en que ha ganado una bata 23-25
lla6. Entiende que Moisés y su hermano no han hecho más que un
acto de hechicería como el de sus propios magos. Como aquellos,
asume que son trucos pasajeros o ilusiones ópticas sin poder real
sobre las cosas. Según el v. 25, el fenómeno duró siete días. No tie
ne nada que temer.
La mención de que se construyeron pozos en busca de agua
muestra que las consecuencias de la plaga afectaron a todo el pueblo.
No pretende indicar un método de encontrar agua potable en aquella
situación ni de mostrar que con tesón podía encontrarse agua para
beber. Es no comprender el texto y perder el tiempo preguntarse si
encontraron o no agua en esos pozos. Algunos dicen que sí -y resal
tan la piedad de Dios al concedérsela- y otros dicen que no, ya que la
de los pozos sería agua filtrada del Nilo y vendría contaminada. Al
autor bíblico no le interesó responder a tales especulaciones.
5. C. Houtman también sugiere que el sentido puede ser que la fuerza del bas
tón de madera es capaz de atravesar las paredes de los edificios de piedra o madera
[la de los palacios y fortalezas], Exodus II, 37.
6. La expresión que aquí traducimos como «prestar atención» es literalmente
en hebreo «poner su corazón» (shat libo), lo que lo emparenta con 9, 14, donde se
atacará «el corazón» del faraón.
152 La plaga de las ranas (7, 26-8, 11)
3) La plaga de las ranas (7, 26-8, 11)

26 Dijo Yavé a Moisés: Entra ante el faraón, y dile: Yavé ha di
cho así: deja ir a mi pueblo para que me sirva; 27 si no lo dejas
partir, yo castigaré todos tus territorios con ranas. 28 El río cria
rá ranas, las cuales subirán y entrarán en tu casa, en la habitación
donde duermes y en tu cama; en las casas de tus siervos, en tu
pueblo, en tus hornos y en tus artesas. 29 Sobre ti, sobre tu pueblo
y sobre todos tus siervos subirán las ranas. 8, 1 Y Yavé dijo a Moi
sés: Di a Aarón: extiende tu mano con tu bastón sobre los ríos, ca
nales y estanques, y haz subir ranas sobre la tierra de Egipto. 2
Aarón extendió su mano sobre las aguas de Egipto, y subieron ra
nas que cubrieron la tierra de Egipto. 3 Pero los magos hicieron lo
mismo con sus encantamientos, y vinieron ranas sobre la tierra de
Egipto. 4 El faraón llamó a Moisés y a Aarón, y les dijo: Orad a
Yavé para que retire las ranas de mí y de mi pueblo, y dejaré ir a
tu pueblo para que sacrifique a Yavé. 5 Respondió Moisés al fa
raón: Dígnate indicarme cuándo debo orar por ti, por tus siervos
y por tu pueblo, para que las ranas se retiren de ti y de tus casas, y
solamente en el río permanezcan. 6 Mañana, dijo él. Moisés res
pondió: Se hará como has dicho para que conozcas que no hay co
mo Yavé nuestro Dios. 7 Las ranas se retirarán de ti y de tus casas,
de tus siervos y de tu pueblo, y solamente permanecerán en el río.
8 Y salieron Moisés y Aarón de la presencia del faraón. Y Moisés
clamó a Yavé sobre las ranas que había enviado sobre el faraón. 9
E hizo Yavé como dijo Moisés: murieron las ranas de las casas, de
los patios y de los campos. 10 Las juntaron en montones, y apes
taba la tierra. 11 Pero vio el faraón que le habían dado reposo, en
dureció su corazón y no los escuchó, tal como Yavé lo había dicho.
Para entender la gravedad de esta plaga hay que recordar que las
ranas pertenecían al grupo de animales impuros y que contagiaban
su impureza a quien los tocara. Lv 11,9-12 establece que los ani
males acuáticos que no posean escamas o aletas son impuros1. Se
I. B. Childs señala que ésta es la más inofensiva de las plagas debido a que las
ranas «no muerden ni destruyen la propiedad»; sin embargo, el autor no percibe la
ha observado que no necesariamente debía de ser así para los egip

cios, pero lo relevante no es qué pensaban los egipcios sobre este te
ma, sino los israelitas. La narración está escrita desde Israel y en
tiempos postexílicos, de modo que la exposición de la experiencia
egipcia de tales acontecimientos esta totalmente construida sobre lo
que el autor israelita entendía que debió de ser la perspectiva de ese
pueblo. Por lo tanto, lo puro o impuro se define de acuerdo con sus
propios parámetros y se aplica al resto de los pueblos.
La imagen de la invasión de las ranas que se instalan por todas
partes (casa, habitaciones, camas, etc.) tiene, a la vez que algo de
humor, un sabor trágico. Todo queda impuro y es susceptible de ser
abominado. Los magos egipcios contribuyen a empeorar la situa
ción copiando la acción de Aarón y multiplicando las ranas2. Esta
vez es evidente que pueden obrar el fenómeno pero no anularlo,
desde el momento en que el faraón no los convoca para combatir la
plaga, sino que llama a Moisés y Aarón y les pide que intercedan
ante Yavé para erradicarla.
La tragedia en este caso parece centrarse en la persona del fa
raón. Si bien se menciona a «tus siervos y tu pueblo», el énfasis re
cae sobre el rey. Será él quien en primer lugar padezca la presencia
de estos animales dentro de su palacio. La sutil mención del horno
apunta a que los animales naturalmente se alejan de los lugares de
calor, pero en este caso hasta en el horno habrá ranas. De modo que
no se podrá escapar de la impureza y el horror de vivir rodeado de
estos desagradables animales.
Análisis detallado
Dios envía a Moisés ante el faraón por segunda vez a que repita
la orden dada en la primera plaga: shalaj 'et ami («deja ir a mi pue
blo»: 7, 16). La forma literaria hace evidente que no se espera una
gravedad de la tragedia ritual que produce la impureza inherente a esta plaga, cf.
The Book ofExodus, 155.
2. A este respecto se han preguntado cómo hicieron los magos para obrar el fe
nómeno y cómo se podrían distinguir las ranas «de Aarón» de las de los magos; otros
pensaron que los magos sólo produjeron una pequeña cantidad de ranas en el agua de
los estanques (sic). Para G. Hort las ranas son consecuencia de la inundación y des
borde del Nilo durante la plaga anterior, cf. The Plagues ofEgvpV. ZAW 69 (1957) 94-
96. Felizmente este tipo de preocupación no ha prosperado entre los comentaristas.
154 La plaga da las ranas (7, 26-8, 11)
respuesta favorable, pues se amenaza con enviar ranas sin más di
lación. Las ranas estarán «en todo tu territorio» y serán criadas por
el río. Se prevé desde el comienzo una producción masiva de ranas
que invadirán todo, incluyendo los lugares más inesperados como
las camas y los hornos. Ya señalamos el carácter impuro de estos
animales; a eso hay que agregar que un predador de las ranas son
las serpientes, y que éstas eran uno de los símbolos de la corona
egipcia. De hecho el faraón adornaba su diadema con la imagen de
una cobra erecta. De modo que las ranas son más que unos simples
animalitos en expansión; se convierten en un símbolo de las fuerzas
contrarias a la corona.
1-3 Siguiendo la orden de Moisés, Aarón cumple su tarea y al ex
tender su bastón se multiplican las ranas. La tierra queda cubierta
de estos animales. Pero otra vez los magos egipcios repiten la prue
ba. El texto los presenta actuando de manera mecánica, sin pensar
en las consecuencias. Parecen querer demostrar que ellos pueden
hacer lo mismo sin importar de qué acción se trate ni cómo afecta
rá al pueblo. Además de esto, es notable que el faraón no los men
ciona ni los busca para que lo protejan, sino que da la sensación de
ignorarlos.
4 Por primera vez el faraón llama a Dios por su nombre. Lo más
notable es que pide a Moisés y Aarón que oren para que Dios aleje
de él y su pueblo las ranas. En este v. se puede decir que el faraón
ha reconocido de dónde viene la fuerza de estos esclavos. Siendo
que él no es parte del pueblo de ese Dios, necesita -de acuerdo con
la concepción antigua de que los Dioses lo eran «de un pueblo»- de
un miembro de ese pueblo para que se dirija a la divinidad y sea es
cuchado3. Sin embargo, falta mucho para que exprese verdadero te
mor y respeto por el Dios de Israel. De hecho, aquí promete algo
que inmediatamente va a olvidar y no cumplirá.
5-7 Más que una fórmula de cortesía, las palabras iniciales de Moi
sés parecen cargadas de ironía. Al solicitarle cuándo debe orar por
él le está ofreciendo al faraón establecer el momento en que cesará
la plaga. En ambos casos parece que el faraón tiene el poder de de
cidir, aunque de hecho éste no es real en ninguno de esos casos. En
este diálogo se percibe la identidad creciente entre la voluntad de
3. Lo opuesto sucede con los marineros que acompañan a Jonás (1, 14), quie
nes se dirigen a Dios en forma directa, pero debe notarse que no había rivalidad en
tre ellos y Jonás como la hay en este caso.
Ex X, 12-25 155
Dios y Moisés. Este último asume que su oración será escuchada

por Dios y tendrá el efecto de detener la plaga sin necesidad de una
consulta previa.
La respuesta de faraón era previsible: mañana, es decir, inme
diatamente. Moisés continúa con su ironía, diciéndole ahora al fa
raón que honrará su petición y hará como solicita, pero que esto se
rá motivo de que él vea la grandeza de Yavé. Quien se ha negado a
reconocerlo y sostiene en la esclavitud a su pueblo será beneficiado
por el Dios de sus esclavos.
Moisés y Aarón salen juntos, pero es sólo Moisés quien se diri- 8-10
ge a Dios. Y éste concede lo solicitado. En este caso el realismo del
autor no deja de señalar que los cadáveres de las ranas apestaron la
tierra. Resulta llamativo este detalle en una narración donde mu
chos otros pormenores no son ni siquiera mencionados. A nuestro
criterio esta alusión tiene como fin resaltar la magnitud de la plaga
y de su correspondiente perdón, para luego contrastar esta genero
sidad con el olvido del faraón en el v. siguiente.
Inmediatamente tras el fin de la plaga el faraón olvida su pro- 11
mesa. El opresor no es sensible al dolor ajeno ni a la palabra del que
sufre. Se endurece tanto al ser amenazado como al ser perdonado y
recibir una nueva oportunidad; no tiene capacidad de ver en el otro
a un prójimo ni de solidarizarse con él4. El texto destaca que es así
«como Yavé había dicho», confirmando la inclinación del relato ha
cia un final todavía demorado en espera de una última plaga mucho
más contundente.
4) La plaga de los piojos (8, 12-25)

12 Yavé di jo a Moisés: Di a Aarón: extiende tu bastón y gol
pea el polvo de la tierra, y habrá piojos por todo el país de Egip
to. 13 Ellos lo hicieron así; Aarón extendió su mano con el bastón
y golpeó el polvo de la tierra, y hubo piojos sobre las personas y
las bestias. Todo el polvo de la tierra se convirtió en piojos en to
do el país de Egipto. 14 Los hechiceros también intentaron sa
car piojos con sus encantamientos, pero no pudieron. Hubo,
pues, piojos tanto en los hombres como en las bestias. 15 Y los
4. S. Croatto señala que la palabra del opresor ante los emisarios de Dios es de
rechazo, de astucia, o es falsa, pero nunca solidaria porque en su reclamación los
esclavos cuestionan su poder, cf. Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, 46.
156 La plaga de los piojos (8, 12-25)
hechiceros dijeron al faraón: Es el dedo de Dios. Pero el corazón

del faraón se endureció y no los escuchó, tal como Yavé lo había
dicho.
La tercera de las plagas es más breve y presenta un menor de

sarrollo literario (cf. nuestra sección «Las diez plagas de Egipto»).
En ésta no encontramos la reclamación de dejar salir al pueblo ni
tampoco una amenaza directa. Se presenta como si fuera conse
cuencia del olvido del faraón de su promesa al ser liberado de las
ranas. Pero en ella se presentan varios elementos importantes que
agregarán información y alimentarán el sentido del relato total de
las diez plagas.
A diferencia de las dos primeras, que se originaron en las aguas,
ésta surge del polvo de la tierra. En Egipto esta expresión sin duda re
mite a la arena del desierto, con lo cual la imagen cobra un sentido de
infinitud apabullante. La magnitud del desastre sólo puede imaginar
se si se piensa que los mosquitos o piojos pican y producen irritación
de la piel. Se ha observado que ambos succionan sangre y por lo tan
to provocan la impureza tanto del propio animal como de quien inevi
tablemente busca paliar la picazón rascándose la piel. Cuando son mu
chas las picaduras producen infecciones y reacciones alérgicas hasta
tal punto que pueden conducir a la muerte. Por tercera vez la plaga es
un fenómeno vinculado a las reglas de impureza y abominación.
Análisis detallado
12 La orden es golpear el suelo con el bastón y así crecerán los pio

jos a partir del polvo de la tierra. Como en la plaga anterior, lo trá
gico de ésta es la molestia que causan estos insectos cuando su can
tidad excede las habituales. Es de notar que no es posible precisar a
qué animal se refiere. La palabra hebrea ken indica un tipo de in
secto, pero no sabemos a ciencia cierta cuál de ellos. Se tiende a
considerarlos piojos o mosquitos. En cualquier caso, su abundancia
provoca malestar. Podemos imaginar las molestias si su cantidad es
«como el polvo de la tierra».
Por otro lado, la mención del polvo (heb. 'afar) es significativa.

Es la sustancia con que se hizo al ser humano (Gn 3, 19) y a la cual
éste regresará (Ecl 3, 20). En ciertos textos se la utiliza para hablar
de las tumbas o del mundo del más allá donde habitan los muertos
(Job 17, 16; 21,26; Sal 22, 29; Is 26, 19). La imagen del polvo con
vertido en insectos sugiere, pues, el tema del poder de Dios sobre la
sustancia misma de la vida y la muerte, y su utilización con fines
acordes a su voluntad. Si Dios puede hacer personas del polvo, tam
bién puede tornarlo en insectos que pongan en crisis el poder del fa
raón y su voluntad de oprimir a los esclavos.
La acción de Aarón causa la invasión de los piojos o mosquitos. 13-14
El texto dice: «todo el polvo de la tierra», lo que indica una inter
vención a gran escala. Desde el momento en que se refiere a las
arenas del desierto egipcio, sólo una lectura literal buscaría imagi
nar la tierra sin polvo (o arena), porque éste se ha convertido en in
sectos; es mejor entender la expresión como una forma de signifi
car la inmensidad del fenómeno. Los insectos atacan tanto a los
seres humanos como a los animales. Su sed de sangre no tiene lí
mites y la propagación de la impureza alcanza a toda criatura.
En esta oportunidad los magos egipcios intentaron reproducir el
fenómeno, pero se nos dice que no pudieron. No hay explicación
para ello y simplemente se nos informa del hecho. No volverán a
aparecer nuevamente sino hasta la sexta plaga (9, 11).
Los hechiceros dan una explicación sutil de su incapacidad, pe- 15
ro también de la razón de la magnitud del fenómeno: reconocen que
es acción de Dios. Es interesante observar que, siguiendo este razo
namiento, se puede asumir que las dos plagas anteriores que ellos
habían podido reproducir no fueron atribuidas a la acción de Dios.
Esto es coherente con la comprensión que se tenía de la magia y la
hechicería en la antigüedad, en virtud de la cual los fenómenos que
hoy consideraríamos sobrenaturales no siempre se atribuían a una
intervención divina, sino a la habilidad del hechicero de dominar
los elementos. Lo atinente a los Dioses se reservaba a los sacerdo
tes, no a los magos y hechiceros.
La expresión «es el dedo de Dios» es literal, y la encontramos
en otros textos (31, 18; Dt9, 10; Sal 8,4). Su significado es que al
go ha sido hecho por voluntad de Dios y con su respaldo. Así, los
hechiceros por un lado dan cuenta de su incapacidad de hacer lo
mismo y les sirve como excusa, ya que ellos no actúan sobre la di
158 La plaga de moscas (8, 16-28)
mensión divina. Por otro lado, por primera vez reconocen que lo
que está sucediendo es algo que trasciende una simple competición
entre magos. Hay dudas sobre si los magos reconocen que esta ac
ción viene del Dios Yavé de los israelitas o si lo que afirman es que
el fenómeno no es de naturaleza humana, y por lo tanto no es reali
zado por personas como ellos1. De cualquier manera, al reconocer la
naturaleza divina de los fenómenos ya están aceptando la injerencia
del Dios de Israel. En la plaga anterior el faraón había reconocido
que Yavé estaba detrás de los portentos. Ahora lo hacen los magos.
5) La plaga de moscas (8, 16-28)

16 Yavé dijo a Moisés: Levántate de mañana y ve delante del
faraón, cuando salga al río, y dile: así dice Yavé: deja ir a mi
pueblo para que me sirva, 17 porque si no dejas ir a mi pueblo,
yo enviaré sobre ti, sobre tus siervos, sobre tu pueblo y sobre tus
casas moscas; las casas de los egipcios se llenarán de moscas, y
asimismo la tierra donde ellos estén. 18 Aquel día yo apartaré la
tierra de Gosén, donde habita mi pueblo, para que no haya en
ella moscas, a fin de que sepas que yo soy Yavé en medio de la
tierra. 19 Y yo distinguiré mi pueblo del tuyo. Mañana será es
ta señal. 20 Yavé lo hizo así, y vinieron moscas numerosas sobre
la casa del faraón, sobre las casas de sus siervos y sobre todo el
país de Egipto; la tierra fue arruinada a causa de ellas. 21 El fa
raón llamó a Moisés y a Aarón, y les dijo: Id, ofreced sacrificio
a vuestro Dios dentro del país. 22 Moisés respondió: No convie
ne que hagamos así, porque ofreceríamos a Yavé, nuestro Dios,
lo que es la abominación para los egipcios. Si sacrificáramos lo
que es abominación para los egipcios a su vista, ¿no nos ape
drearían? 23 Iremos por el desierto, tres días de camino, y ofre
ceremos sacrificios a Yavé, nuestro Dios, como él nos diga. 24 Di
jo el faraón: Os dejaré ir para que ofrezcáis sacrificios a Yavé,
vuestro Dios, en el desierto, pero no vayáis más lejos; orad por
mí. 25 Y Moisés respondió: Al salir de tu presencia, rogaré a Ya
vé para que las moscas se alejen del faraón, de sus siervos y de
su pueblo mañana; pero que el faraón no vuelva a engañarnos,
y no deje que el pueblo vaya a ofrecer sacrificios a Yavé. 26 Moi
1. Este problema lo vio el TPsJ, que pone en boca de los magos: «esto es obra
de YHWH; no es obra de Moisés y Aarón».
Ex 8, lfi-28: Introducción a! texto 159
sés salió de la presencia del faraón, y oró a Yavé. 27 Yavé hizo

conforme a la palabra de Moisés y apartó las moscas del faraón,
de sus siervos y de su pueblo, no quedó ni una. 28 Pero el faraón
endureció su corazón una vez más y no dejó partir al pueblo.
Ésta es la primera plaga de la segunda serie (cf. la sección «Di

námica literaria de las diez plagas de Egipto») y responde a un mo
delo más complejo y desarrollado que las dos últimas. Las moscas
traerán enfermedades y muerte, a la vez que ellas mismas son im
puras y transportan esa impureza donde vayan (Lv 11, 20.23). La
dimensión cósmica, expresada en la pérdida de la pureza, vuelve a
mostrarse como central. El Dios que puso en armonía la tierra y la
naturaleza puede ahora distorsionarla para ponerla a tono con su
proyecto de liberación1.
Hay en esta plaga -y por primera vez- una clara distinción entre
Egipto e Israel. Las moscas cubrirán toda la tierra de Egipto, pero
quedará exceptuada la región de Gosén, donde habitan los israelitas.
Hasta este momento no se había señalado qué sucedía con los is
raelitas y si estos también padecían las consecuencias de las plagas.
Esta distinción adelanta lo que sucederá también en otras, pero fun
damentalmente apunta a preparar el terreno para la décima y más
terrible de las plagas, donde la distinción será crucial para preservar
la vida de unos y condenar la de otros. Ahora vemos que Dios dis
crimina opresores de oprimidos, y cuida de estos últimos, cosa que
volverá a hacer en varias de las siguientes plagas (9, 6.26; 10, 23) y
en la décima.
El texto nos presenta una extensa negociación entre el faraón y
Moisés. En el diálogo que mantienen llegan a un acuerdo que lue
go será abandonado por el faraón. Esto contribuye a ir creando un
clima cada vez más hostil hacia el monarca, el cual culminará con
la décima plaga. La conversación con el faraón conduce nuevamen
te a que éste les prometa dejarlos salir a adorar. La oferta es limita-
1. Hay antecedentes en las mitologías de la región que se asimilan a esta plaga.

En el Enuma E/ish el ejército de Tiamat incluye una «mosca monstruosa» (ANET,
62); en 2 Re 1,2 el Dios de la ciudad de Ecrón es llamado Baal Zebub: «Dios (o Se
ñor) de las moscas».
da a que lo hagan dentro de Egipto, mostrando a un faraón que, aun

en su sufrimiento, puede ser un frío calculador de sus intereses eco
nómicos y políticos. Moisés le señalará que, de hacerlo en el país,
ofenderían a los egipcios, pero no queda claro en qué consiste el ri
to que los ofendería. De cualquier manera la contrapropuesta de
Moisés es la de ir tres días de camino en el desierto, lo que en sen
tido estricto no es lo que Dios está proponiendo y tampoco parece
ser lo que el mismo Moisés entiende que debe ser. Sin embargo, es
probable que el narrador dé por sentado la dureza del corazón del
faraón y que en definitiva no dejará partir a los israelitas; en conse
cuencia, las palabras de Moisés, más que una mentira, son sólo una
forma de probar que aun esa alternativa menor, que no supone la li
beración de la esclavitud, será negada por el rey.
Análisis detallado
-20 Después de la amenaza encontramos el anuncio de la plaga. Las

moscas (heb. 'arob, que podría también traducirse por «tábano»2)
atacarán toda la tierra y no serán detenidas por las casas, sean éstas
de ricos o pobres, a la vez que atacan el suelo, una expresión que
puede significar que lo tornan improductivo. Pero también se esta
blece que la plaga no afectará a la tierra de Gosén, donde viven los
israelitas. Esta distinción se efectúa como una prueba de la sobera
nía de Dios sobre el fenómeno, una forma de confirmar lo que los
hechiceros habían anunciado al final de la plaga anterior (8, 15). En
ese sentido la distinción no está destinada a dar un mensaje a Israel
-pues estos ya saben que Dios está detrás de toda la gesta-, sino a
los egipcios y en especial al faraón, que aún se resiste a reconocer
la soberanía de Yavé sobre los fenómenos. No es necesario pregun
tarse por la mecánica de tal exclusión de moscas en una región par
ticular. Hay quienes han imaginado una suerte de muro transpa
rente que impedía pasar a las moscas y que obraría también como
portento ante los ojos de los egipcios. No es por ahí por donde va el
sentido del texto, sino que actúa en un nivel más simbólico ponien
do de relieve la opción de Dios por los oprimidos y esclavizados.
De que sea la primera mención de esta distinción no debería infe-
2. Los LXX utilizan una expresión que se puede traducir como «moscas
agresivas».
rirse que en las anteriores los israelitas padecieron las plagas junto
a los egipcios. Buscar ese tipo de representación de lo que sucedió
es fútil y empobrece el mensaje. Aun cuando se puede pensar que
todo sucedía en torno a las ciudades egipcias y no en Gosén, cabría
todavía preguntarse por Moisés y Aarón que, según la narración, es
taban junto al faraón en estos días. La respuesta es que estamos an
te efectos literarios y no ante una crónica histórica, y éstos tienen la
intención de resaltar la vocación de Dios de hacer todo lo posible
para que su pueblo sea liberado de la opresión.
Al final se dice que la presencia de las moscas arruinó la tierra,
lo que debe entenderse tanto en el sentido físico de perder fertilidad
como en el sentido social de que el país entró en una situación de
caos social.
El faraón llama a Moisés y Aarón para comunicarles que acepta 21
parcialmente la solicitud (v. 21) y proponerles que salgan a servir a
Dios, pero que lo hagan dentro del país. La respuesta de Moisés es
que no conviene que así sea, pues sus sacrificios ofenderán a los
egipcios, ya que serían una abominación (heb. to'bah) para ellos.
Los egipcios se verían obligados a apedrearlos por tal acción. No
queda claro en qué consistiría la ofensa, y los diversos comentaristas
coinciden en que no es posible determinarlo con seguridad3. Tampo
co queda claro si el autor estaba realmente preocupado por lo que los
egipcios podían considerar una ofensa a sus sentimientos, ya que
después de todo el proyecto de abandonar el país era ya de por sí
más agraviante que un puntual sacrificio religioso. Se han ofrecido
algunas respuestas, tales como que los israelitas sacrificarían ani
males que serían sagrados para los egipcios (bueyes o corderos), o
que el mismo derramamiento de sangre resultaría ofensivo.
El diálogo es enigmático. Por un lado, a esta altura de los acon
tecimientos el faraón sabe que no se trata solamente de ir a cumplir
con ciertos ritos religiosos en el desierto, sino de partir para no re
gresar a la esclavitud. Por eso ofrece adorar en el país. Por el otro,
Moisés también lo sabe pero no lo dice, y argumenta con una excu
sa -que pudo ser cierta, pero es en todo caso una excusa desde el
3. N. Sarna interpreta que los israelitas no sabían qué tipo de animal demanda
ría Dios para el sacrificio y que en caso de que fuera uno de los que eran sagrados
para los egipcios hubiera sido una provocación y un sacrilegio. Por eso debían ado
rar lejos de ese lugar, en el desierto, cf. Exodits. The Traditional Hehrew Text with
lite New Jewish Puhlication Society Translation, 43.
momento en que no explícita que deben partir a la libertad y no

simplemente a adorar y regresar-. Es un típico ejercicio de diplo
macia política, donde se presupone un tema pero no se menciona.
-24 La propuesta de Moisés consiste en hacer tres días de camino
en el desierto y adorar allí, en un lugar que estaría fuera del país. El
faraón esta vez acepta dejarlos ir indicando que no vayan «más le
jos» que el camino de tres días. Lo importante de este diálogo es el
cambio de actitud del faraón. A partir de aquí ha tenido que reba
jarse a negociar con sus esclavos. Ya no concibe la situación como
la acción de unos esclavos rebeldes sin respaldo y con escasas po
sibilidades de alcanzar el éxito. Las plagas han sido contundentes
y ha comprendido que vienen de una divinidad real que tiene po
der. Al estilo de los monarcas poderosos, siente que todavía puede
negociar con el representante de ese Dios una salida que contemple
los intereses de ambos. Si simplemente quieren adorar a su Dios,
que lo hagan, pero en un lugar donde él pueda controlarlos y no te
mer por su huida.
Cierra su discurso solicitando a los esclavos que oren por él. Ya
lo había hecho en 8, 4, pero en aquella oportunidad había solicitado
que oraran para que se retiren las ranas. Ahora pide que oren por su
misma persona. El relato va mostrando como el faraón no tiene otra
alternativa que aceptar su condición de debilidad.
-28 Las palabras del faraón fueron del gusto de Moisés y éste le
contesta que, tras abandonar su presencia, pedirá a Dios que cese la
plaga. Pero puso como condición que el faraón no vuelva a engañar
a los israelitas y que esta vez efectivamente deje salir al pueblo a
adorar a Dios. Estas palabras muestran que la ingenuidad del diálo
go de los vv. 21-22 no es tal, y que ambos saben de qué están ha
blando. De igual manera la condición es retórica, pues sólo podrá
verificarse la honestidad de las palabras del faraón cuando hayan
desaparecido las moscas. Sirve para mostrar una vez más la false
dad del faraón y su convencimiento de que los esclavos no deben
ser liberados.
La respuesta de Dios a la oración de Moisés no se hace esperar.
Si las moscas habían sido tantas que pudieron corromper la tierra,
ahora se nos dice que no queda ni una de ellas. A un portento ma
yúsculo le corresponde una solución de la misma envergadura. Y
ante tal fenómeno la respuesta final del faraón será la de negarles a
los israelitas la posibilidad de salir del país.
Ex 9, 1-7: Introducción ul texto 163
6) La plaga sobre el ganado (9, 1-7)

1 Dij o Yavé a Moisés: Ve ante el faraón, y dile: así dice Yavé,
el Dios de los hebreos: deja ir a mi pueblo para que me sirva, 2
porque si no lo dejas partir y lo sigues deteniendo, 3 la mano de
Yavé estará sobre tu ganado que está en los campos, sobre ca
ballos, asnos, camellos, vacas y ovejas con una peste terrible. 4
Y distinguirá Yavé entre los ganados de Israel y los de Egipto, y
no morirá nada de lo que pertenece a los hijos de Israel. 5 Y pu
so Yavé un plazo, diciendo: Mañana hará Yavé esto en la tierra.
6 Y lo hizo Yavé al día siguiente, y murió todo el ganado de
Egipto; pero del ganado de los hijos de Israel no murió ni un
animal. 7 Y envió el faraón [observadores], y del ganado de los
hijos de Israel no murió ningún animal. Y el corazón del faraón
se endureció, y no dejó ir al pueblo.
La quinta plaga se dirige hacia el ganado de Egipto y anuncia

una muerte masiva si el faraón no deja partir a Israel. La narración es
breve y presupone varios de los elementos que en otras plagas son
explícitos. Por ejemplo, no se ofrece la respuesta del faraón, sino que
se va directamente a la muerte de los animales. Tampoco hay inter
vención de Moisés o Aarón, sino que es presentada como un acto ex
clusivo de Dios. De todos modos, estas omisiones no parecen tener
un fin particular, sino que dejan lugar para otros elementos que le
son propios. En este caso nos referimos a la distinción entre el gana
do y las personas -la peste afectará sólo a los animales- y el envío
por parte del faraón de investigadores que le informen sobre el efec
to de la plaga en los animales de los israelitas. Éste quiere saber si lo
anunciado es cierto y si se repite lo que sucedió con la plaga anterior.
Se ha observado que la muerte de «todo el ganado de Egipto» es
una frase que debe relativizarse, desde el momento en que luego en
contraremos otra vez ganado como parte de las víctimas de las si
guientes plagas (9,9.19; 11,5; 13, 15)1. Hay autores que buscan al
1. W. Propp destaca la recurrencia a la hipérbole en todo el relato, cosa que

suele molestar a nuestro gusto; así, se utilizan imágenes de totalidad: «sobre todo
Egipto», «todo hombre y bestia», «todas las aguas de Egipto», etc. A nuestro crite
rio son un recurso literario para exaltar la acción divina, cf. Exodos 1-16, 347.
164 La plaga sobre el ganado (9, 1-7)
ternativas para evitar la contradicción, desde decir que es una hi

pérbole y no debe entenderse literalmente, hasta que la muerte al
canza sólo al ganado salvaje y no al de los corrales, basándose en
este caso en la frase «tu ganado que está en los campos» (v. 3). Des
de nuestra perspectiva, estas consideraciones son innecesarias. El
sentido del texto es que la muerte es masiva y total, y pretende ex
presar la contundencia de la acción de Dios. Como en las demás
plagas, los detalles accesorios y «prácticos» quedan fuera del inte
rés del relato y no parecen afectar a la solidez de la argumentación.
Recordar que estamos ante una narración literaria y no ante una
crónica histórica ayudará al lector a comprender la magnitud de la
acción de Dios sin necesidad de recurrir a racionalizaciones que
justifiquen detalles del texto.
Análisis detallado
-5 Al igual que en 7, 26, en esta ocasión Moisés debe «entrar» don

de está el faraón. Es probable que se refiera a su palacio o al lugar
donde concedía audiencias. El anuncio es el mismo de otras oca
siones: deja ir a mi pueblo para que me sirva; pero la amenaza aho
ra se dirige hacia el ganado. Se anuncia su muerte por causa de una
misteriosa peste. La expresión hebrea deber significa «peste, pesti
lencia, enfermedad» y ya había sido utilizada en 5, 3 refiriéndose a
ellos mismos2. Es una calamidad que puede afectar tanto a personas
como a animales y que en general es fatal.
Hay algo de misterio en la narración cuando dice que «la mano
de Yavé» es la que enviará la peste. Se trata de una expresión que se
utiliza para indicar tanto bendiciones como maldiciones, pero que
denota la acción exclusiva de Dios. En esta peste donde la interven
ción humana es minimizada cuadra bien esta mención que preserva
cierta ambigüedad de la enfermedad, la cual no será definida con
mayor precisión. Aunque ya se ha establecido en las plagas anterio
res, no está ausente en ésta el reforzar ante el faraón que el poder
del Dios de los esclavos actúa también sobre sus propiedades más
queridas, en este caso sobre una de las riquezas que dan sostén a su
corona.
2. Esta palabra expresa algo muy nocivo; en los LXX es traducida siempre co
mo thanatos, muerte; cf. TDOT III, 125.
Ex 9. 8-12 165
La enumeración de los animales tiene como fin establecer la in

mensidad de la plaga, pero esa misma masividad es la que lleva al
texto a señalar que la peste no afectará los animales de los israelitas.
Como en la plaga anterior, este modo de actuar es más un mensaje
para el faraón que un acto dirigido a Israel. La narración no busca
impresionar a los israelitas, sino que pretende poner en evidencia la
dureza del faraón y su negativa a reconocer que no es justo tratar de
esa manera a sus esclavos, así como que la única acción posible que
satisface a Dios es abandonar la opresión a la que los tiene someti
dos. Al fijar un plazo de tiempo obliga a tomar decisiones o a ave
nirse a las consecuencias. En este caso el faraón no cree que Dios
pueda obrar tal matanza.
Cumplido el plazo se ejecuta la orden. El texto enfatiza que es 6-7
Yavé quien cometió la matanza -nótese que no se menciona la pes
te- y quien preservó los animales de los israelitas. La matanza ma
siva de animales coloca a Egipto en una situación de impureza ri
tual. Tan sólo el contacto con el cadáver de un animal transmitía esa
condición, a la vez que estaba prohibido alimentarse de él (Lv 11,
39-40). Así como con las anteriores plagas, lo que es realmente gra
ve desde la perspectiva de los israelitas es la condición de impureza
y abominación en que quedan los egipcios. Perseverar en la esclavi
tud aleja al faraón de Dios, y esa distancia se expresa en la adquisi
ción de impureza ritual. Esto explica también la necesidad de deta
llar que en territorio de los israelitas no hubo animales muertos.
Desde el punto de vista narrativo se muestra que el faraón no
cree que lo anunciado pueda ser cierto. Después de las primeras
cuatro experiencias esto no parece razonable, pero el texto no bus
ca razonabilidad, sino mostrar que incluso ante la evidencia el opre
sor se resiste a creer que haya una fuerza capaz de doblegarlo.
7) La plaga de las úlceras (9, 8-12)

8 Y d¡j o Yavé a Moisés y a Aarón: Tomad puñados de ceniza
de un horno, y la esparcirá Moisés hacia el cielo a la vista del fa
raón. 9 Se convertirá en polvo sobre toda la tierra de Egipto, y
producirá en los hombres y en las bestias irritación, eccemas y
úlceras por todo el país de Egipto. 10 Ellos tomaron ceniza del
horno y se pusieron delante del faraón; la esparció Moisés hacia
el cielo, y hubo irritación, úlceras y eccema en los hombres y en
las bestias. 11 Los hechiceros no podían estar delante de Moisés
166 La plaga de las úlceras (9, S-12)
debido a la irritación, pues los hechiceros tenían irritación co

mo todos los egipcios. 12 Y Yavé endureció el corazón del fa
raón, y no los oyó, tal como Yavé lo había dicho a Moisés.
Esta plaga es la tercera de la segunda serie y como tal se carac

teriza por su brevedad y contundencia (cf. la sección «Dinámica li
teraria de las diez plagas de Egipto»). No se menciona la petición
de dejar salir al pueblo, quizás porque las experiencias anteriores
muestran que al faraón no le hacen mella las palabras. El gesto de
arrojar ceniza hacia el cielo es un rito desconocido, al menos para
significar la diseminación de una enfermedad. A nuestro entender
se trata de utilizar una figura muy familiar como es la de la livian
dad de las cenizas; el hecho de que al caer no deja nada sin cubrir
significa la contundencia de la enfermedad que se está describien
do. A la vez la ceniza, al posarse sobre la piel, otorga un color blan
quecino similar al de la lepra o al de la piel enferma.
La plaga es descrita con tres palabras que traducimos como «irri
tación, eccema y úlceras», sin que podamos ser más precisos, aun
cuando estamos seguros de que el autor se refería a enfermedades
concretas. De cualquier manera, estas enfermedades también son
causa de impureza ritual (Lv 13) y dejan a las personas en situación
de lejanía de la bendición divina. Nótese que ahora por primera vez
la plaga se instala directamente en el cuerpo de los seres humanos. Y
entre ellos se encuentran los hechiceros, que vuelven a aparecer en
escena, y de quienes esta vez se dice que padecieron irritaciones del
mismo modo que el resto de sus compatriotas. A partir de ahora no
se los volverá a mencionar en la narración del Exodo.
Análisis detallado
8-9 Es la única plaga donde para ejecutarla Moisés y Aarón deben

hacer algo más que «extender su bastón» o «su mano» en el mo
mento indicado. Aquí se les manda tomar ceniza de un horno y lle
varla hasta el faraón, donde se multiplicará hasta cubrir el territorio
del país. Tirar cenizas al cielo para contemplar como luego cae y se
posa sobre todo debe ser un símbolo de que la enfermedad que se

avecina vendrá del cielo y caerá sobre toda la tierra. La imagen no
puede ser más terrible desde el momento en que la finura de la ce
niza hace que penetre en todas partes y sea virtualmente imparable.
No coincidimos con aquellos que postulan que este acto asemeja a
Moisés a los hechiceros, como si en este caso obrara como hechi
cero de Dios (en oposición a los hechiceros egipcios)1. La narración
no ofrece más signos de que esa comparación esté enjuego ni de
que el arrojar cenizas al cielo tuviera un efecto mágico propio, en
lugar de ser un símbolo de la expansión implacable de la enferme
dad que se avecina.
Ya señalamos que no es posible establecer con certeza a qué en
fermedad se refiere el texto. Especialmente la primera de las pala
bras (heb. shejirt) parece remitir a un tipo de enfermedad propia de
Egipto (Dt 28, 27 la llama «shejin de Egipto»), y otros textos la
mencionan como precursora de otras enfermedades (así Lv 13, 18)1 2.
En cualquier caso, se trata de una enfermedad de la piel que, a fal
ta de mayor precisión, aquí llamamos «irritación».
En la descripción de la enfermedad se invierte el orden de las 10-12
palabras: ahora se habla de «úlceras y eccema». Esto puede no ser
muy significativo, pero indica que ya en la antigüedad había ciertos
problemas para identificar las enfermedades a que se aludía. A la
vez no resulta claro por qué aparecen mencionados los hechiceros.
Se ha especulado que su condición los convertía en los médicos de
la época, y por eso se esperaba que tuvieran recursos para evitar
contraer la enfermedad o al menos para curarse a sí mismos. De ser
así, lo dicho los desacredita frente al faraón y el pueblo, desenmas
carando su debilidad. Esto explica que se indique que padecieron la
irritación como todos los demás; pero también se dice de ellos que
«no podían estar delante de Moisés» a causa de la enfermedad: era
una vergüenza para ellos mostrarse débiles ante los esclavos.
La plaga es ejecutada por Moisés, pero no se utiliza la fórmula
«extiende tu mano sobre la tierra» (9, 22; 10, 12.21) que luego en
contraremos en las tres siguientes, probablemente porque obedezca
a una tradición distinta que fue incorporada al conjunto de las pla
gas. La plaga se cierra con la mención de que en esta ocasión es Ya-
vé quien endurece el corazón del faraón y no deja que lo escuche.
1. Así lo entiende C. Houtman, Exodus II, 74.

2. Cf. un análisis detallado en W. Propp, Exodus 1-18, 332.350.
168 La plaga del granizo (9, 13-35)
8) La plaga del granizo (9, 13-35)

13 Luego Yavé dijo a Moisés: Levántate de mañana, ponte de
lante del faraón y dile: así dice Yavé, el Dios de los hebreos: de
ja ir a mi pueblo, para que me sirva. 14 Porque yo enviaré esta
vez todas mis plagas sobre tu corazón, sobre tus siervos y sobre
tu pueblo, para que entiendas que no hay otro como yo en toda
la tierra. 15 Por tanto, ahora yo enviaré mi mano para herirte a
ti y a tu pueblo con una plaga, y serás eliminado de la tierra. 16
Sin embargo, te he sostenido a fin de mostrar en ti mi poder, y
para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra. 17 ¿Toda
vía te opones a mi pueblo y no lo dejas ir? 18 Mañana, a esta ho
ra, lloverá granizo muy pesado, cual nunca hubo en Egipto, des
de el día que se creó hasta ahora. 19 Envía, pues, a proteger tu
ganado y todo lo que tienes en el campo, porque toda persona o
animal que se halle en el campo y no esté en su casa, el granizo
caerá sobre ellos y morirán. 20 Temieron a la palabra de Dios
los siervos del faraón, e hicieron que sus criados y su ganado se
reunieran en la casa, 21 pero el que no puso en su corazón la pa
labra de Yavé, dejó a sus criados y su ganado en el campo. 22
Yavé dijo a Moisés: Extiende tu mano hacia el cielo, y habrá
granizo en toda la tierra de Egipto sobre las personas, sobre las
bestias y sobre toda la hierba del campo en el país de Egipto. 23
Moisés extendió su vara hacia el cielo, y Yavé hizo tronar y gra
nizar; el fuego se descargó sobre la tierra, y Yavé hizo llover gra
nizo sobre la tierra de Egipto. 24 Hubo, pues, granizo y fuego, y
el granizo fue tan grande cual nunca hubo en toda la tierra de
Egipto desde que fue creada. 25 Aquel granizo hirió toda la tie
rra de Egipto, todo lo que estaba en el campo, así hombres como
bestias; destrozó el granizo toda la hierba del campo, y desgajó
todos los árboles del país. 26 Sólo en la tierra de Gosén, donde
estaban los hijos de Israel, no hubo granizo. 27 El faraón envió
a llamar a Moisés y a Aarón, y les dijo: He pecado esta vez; Ya
vé es justo, y yo y mi pueblo impíos. 28 Orad a Yavé para que ce
sen los truenos de Dios y el granizo. Yo os dejaré ir; y no os de
tendré. 29 Moisés le respondió: Al salir de la ciudad extenderé
mis manos a Yavé; los truenos cesarán y no habrá más granizo,
para que sepas que de Yavé es la tierra. 30 Pero yo sé que ni tú
ni tus siervos teméis la presencia de Yavé Dios. 31 El lino y la ce
bada fueron destrozados, porque la cebada estaba ya espigada,
y el lino en flor. 32 Pero el trigo y el centeno no fueron destroza

dos, porque eran tardíos. 33 Salió Moisés de la presencia del fa
raón, fuera de la ciudad, extendió sus manos a Yavé, y cesaron
los truenos y el granizo, y la lluvia no cayó más sobre la tierra.
34 Al ver el faraón que la lluvia, el granizo y los truenos habían
cesado, volvió a pecar y endureció su corazón él y sus siervos. 35
Se endureció el corazón del faraón, y no dejó ir a los hijos de Is
rael, tal como Yavé lo había dicho por medio de Moisés.
La primera plaga de la tercera y última serie es la más larga de

todas las narraciones y se caracteriza por su extrema intensidad, sin
duda superior a las ya narradas. El hecho de que sea la séptima pla
ga explica que se la haya elegido como la más poderosa de las nue
ve1. De hecho en esta plaga están combinados truenos (v. 23), gra
nizo (v. 18), relámpagos (v. 23: «fuego») y lluvia (v. 33); ninguna
otra plaga contará con tantos fenómenos a la vez12. Se suma que en
este caso serán atacadas personas, animales y vegetación, tanto los
cultivos como los árboles. Utilizando el lenguaje simbólico propio
de todas estas narraciones se dice de ellos que «todo fue destruido».
A la vez se anuncia que la plaga será enviada sobre «el corazón» del
faraón. Sabemos que esta expresión indica el entendimiento, la con
ciencia y la sabiduría de la persona, cosa que podemos entender co
mo su estructura ideológica y su particular comprensión de la rea
lidad, la cual da sentido a su praxis social3. La esclavitud como
sistema estaba en su corazón. Ya en 7, 23 se había dicho que el fa
raón «no puso su corazón» en las palabras de Yavé, texto que allí
traducimos como «no prestó atención». Entonces ahora Dios se di-
1. F.l número siete y sus derivados tienen el valor simbólico de lo completo y

acabado, pero también de lo elegido y apartado para un fin; cf. 1,5 para el número
setenta; en el artículo Numbers del IDB se señala que «la razón de la particular im
portancia de algunos de los números sagrados no es ni simple ni obvia», a lo que
nosotros agregamos ni arbitraria, ya que involucra profundas experiencias cultura
les y sociales.
2. C. Houtman la describe como una plaga que trae muerte y destrucción sobre
todos y todo lo que esté a la intemperie en Egipto, cf. Exodus 11, 80.
3. En la simbología antigua el corazón no era el lugar de los sentimientos, si
no el de la razón y las ¡deas. Atacar el corazón es cuestionar el pensamiento y el so
porte intelectual e ideológico de un proyecto.
no La plaga del granizo (9, 13-35)
rige a donde más le duele al opresor: le cuestiona su sistema ideo

lógico y su sostén simbólico poniendo de relieve que no sólo es in
justo e inhumano, sino que también ese aspecto de la vida está ba
jo su soberanía.
Análisis detallado
-14 Al igual que las otras primeras plagas de cada serie (7, 15; 8, 16)
se comienza de mañana y en presencia del faraón reclamando que
deje salir al pueblo. Luego se anuncia la plaga (heb. magepahf, pe
ro esta vez -y por única vez- se hace en plural. Por el contexto se
entiende que remite a las que aún vendrán, pero ha de notarse que
de ese modo se da por supuesto que no habrá arrepentimiento del
faraón. Es importante recordar en este momento que estamos ante
una composición literaria que tiene como fin llegar a la décima pla
ga, donde se mostrará el inmenso poder de Dios. Las nueve prime
ras buscan mostrar la dureza del faraón, que terminará por justificar
la última. Si fueran un registro histórico, este plural no tendría nin
gún sentido o sería un prejuicio inaceptable.
El fin de la plaga aquí es «que entiendas que no hay otro como
yo en la tierra». Este fin ya ha sido expresado en 7, 17; 8, 6.18, mos
trando que se busca cambiar el pensamiento del faraón. En los cua
tro casos el interés es mostrar que Yavé es el Señor de toda la tierra
y que todo se le somete a él45. Esto era no sólo una novedad para el
faraón, sino un sinsentido desde el momento en que para él los Dio
ses más poderosos eran los suyos, y si a nadie se le permitía cues
tionar su poderío, menos aún se podían tolerar esas palabras del
Dios de los esclavos. La tierra y sus habitantes pertenecían a él, no
al Dios de los hebreos.
21 El anuncio de la plaga se combina con la amenaza de exterminar
el poder del faraón. Es la primera vez que se dice que el faraón mis
mo será eliminado (heb. kajad), lo que muestra el crecimiento de la
intensidad de las plagas. Hasta ahora había afectado a distintos ele-
4. Esta es la palabra hebrea específica para plaga, la que únicamente se utili

za en esta ocasión en la narrativa de las «plagas» de Egipto; cf. 1 Sin 4, 17; 6, 4;
Sal 106, 29-30.
5. T. Fretheim lo expresa diciendo que muestra a un Dios de «proporciones
universales», lo que en la concepción antigua de los Dioses «del lugar» era una afir
mación revolucionaria, cf. Exodus, 124.
mentos que molestaban a las personas y al faraón. Ahora se anuncia

su muerte, lo que es un anticipo de la décima plaga que caerá sobre
su hijo. A continuación se matiza tal anuncio recordando que su
presencia tiene como fin resaltar por contraste el nombre de Dios,
lo que para el lector es un signo de que la narración ha de continuar.
Hay dos cosas sorprendentes en estos vv. Lo primero es que el
granizo es un fenómeno meteorológico propio de Canaán, pero no
de Egipto. Es cierto que en las narraciones legendarias las coorde
nadas físicas se distienden -com o con todos los demás elementos
de las plagas- pero esta vez parece evidente que el redactor está
ubicado en Canaán y refleja las condiciones climáticas de esa re
gión. Un anuncio así debe de haber sido más impresionante para el
lector u oyente de Canaán que para los egipcios, a quienes habría
que explicarles en qué consistía el granizo6. Lo segundo que llama
la atención es que se le da al faraón la fórmula para evitar ser agre
dido por la plaga. Esta fórmula no es: «si dejas salir a mi pueblo, no
enviaré el granizo», sino que le dice que si se recoge el ganado y las
personas, éstas no serán alcanzadas por las piedras. La sensación es
que se trata de una plaga pensada para atacar las plantaciones y que
por extensión afectará a las personas y animales que, no creyendo
en la palabra de Dios, se expongan al fenómeno.
La narración señala que hubo quienes temieron a Yavé (vv. 20-
21) y protegieron a las personas y el ganado, mientras que hubo
otros muchos que no lo hicieron. La mención de que hay egipcios
sensibles a la palabra de Dios es también una modificación signifi
cativa en este incremento del poder de las plagas. Por un lado, se ra
dicaliza el evento en contra del faraón; por el otro, comienza a ha
ber signos de que hay quienes escuchan lo que se les está diciendo.
Esto también estará presente en la reclamación de los siervos al fa
raón en la siguiente plaga (10, 7) y puede igualmente vincularse a la
multitud que se sumó a los israelitas en el momento de la salida (12,
38, cf. infra, 215).
Al gesto de Moisés con su bastón, se descargó sobre la tierra 22-26
truenos, granizo y relámpagos que destrozaron la hierba, los árboles
y a las personas y las bestias que estaban a la intemperie. Ya men
cionamos que el granizo debe de haber sido más impresionante pa-
6. C. Houtman señala que esta plaga concuerda con las características climáti
cas de Canaán y que fue redactada pensando en el impacto en el lector y no en los
actores del relato, cf. Exodos 11, 84.
¡72 La plaga de! granizo (9, 13-35)
ra los oyentes de Canaán que para los egipcios, que lo desconocían.

La expresión de que el fenómeno fue de tal magnitud que superó
cualquier otro en la tierra de Egipto «desde que fue creada» es par
te del clima creacional que trasunta esta plaga. Dios está afirmando
su identidad como Señor de la tierra y hacedor de portentos nunca
vistos. Parte de esta identidad se expresa en el hecho de que, así co
mo había hecho en 8, 18; 9, 4, en esta oportunidad la tierra de Go-
sén donde habitaban los israelitas fue preservada de la plaga.
27-32 Las palabras del faraón a Moisés y Aarón son inesperadas: con
fiesa su pecado y reconoce que la justicia está del lado de Yavé. Co
mo era de esperar de un tirano, incluye a todo su pueblo con él en su
pecado, aun cuando en el v. 20 se habían mencionado siervos egip
cios que temieron a Dios y obraron de acuerdo a su palabra. Pide que
oren a Dios para que cese el granizo, pero esa petición no suena co
mo la primera vez (8, 4) a los oídos de Moisés: ahora no cree en su
sinceridad y se lo dice claramente. La razón de las plagas es que el
faraón reconozca el poder de Dios y por eso pedirá a Yavé que cese
la plaga. Así se demostrará que el dueño de la tierra no es el faraón,
sino Dios, pero agregará que sabe que no es sincero en sus palabras,
que ni él ni sus siervos temen en verdad a Dios. Los vv. 31-32 pare
cen indicar que, dado que hay cosechas que se salvaron, todavía tie
ne el faraón recursos materiales a los que recurrir para continuar ne
gando el derecho de los israelitas a ser liberados de la esclavitud7.
33-35 El final repite la situación de otras plagas. Una vez detenida la
calamidad, el faraón se olvida de sus palabras y vuelve a negar el
derecho a la libertad a los israelitas. Esta insistencia literaria en
mostrar la promesa del faraón y luego su olvido expresa la actitud
recurrente de los opresores, que no dudan en mentir a fin de preser
var sus derechos y privilegios8. Dado que mienten a esclavos, en
tienden que no lo están haciendo a nadie que merezca recibir una
palabra verdadera. Mentirle a un esclavo es algo natural. Pero des
de el punto de vista del narrador se va creando el clima apropiado
para presentar la plaga final.
7. Se ha postulado que estos vv. son una adición cuya intención es la de dejar
ciertos cultivos para que tenga lugar la plaga siguiente de langostas (cf. 10, 5); tam
bién que los vv. 31-32 deberían ir a continuación del v. 24. donde su presencia se
ria más lógica; cf. J. I. Durham, Exodus, Waco 1987, 126-129.
8. El episodio de Amos con el sacerdote del palacio Amasias (Am 7, 10-17) es
un desenmascaramiento de las mentiras del rey y su sacerdote; Jeremías dice que en
base a las mentiras de los falsos profetas los sacerdotes dominan al pueblo (5, 31).
9) La plaga de langostas (10, 1-20)
1 Yavé dijo a Moisés: Ve ante el faraón, porque yo he endu
recido su corazón y el corazón de sus siervos, a fin de mostrar
en medio de ellos mis señales, 2 para que cuentes en el oído de
tu hijo y del hijo de tu hijo los portentos que hice en Egipto y las
señales que hice entre ellos, y así sepáis que yo soy Yavé. 3 Fue
ron Moisés y Aarón ante el faraón, y le dijeron: Así dice Yavé, el
Dios de los hebreos: ¿hasta cuándo no querrás humillarte de
lante de mí? Deja ir a mi pueblo para que me sirva. 4 Y si aún
rehúsas dejarlo ir, mañana yo traeré la langosta sobre tu terri
torio, 5 la cual cubrirá la faz de la tierra, de modo que no pue
da verse la tierra. Comerá lo que escapó del granizo; comerá to
do árbol que crece en el campo. 6 Llenará tus casas, las casas de
todos tus siervos y todas las casas de Egipto, como no vieron tus
padres ni los padres de tus padres, desde que ellos están sobre la
tierra hasta hoy. Y se dio vuelta y salió de la presencia del fa
raón. 7 Le dijeron los siervos del faraón: ¿Hasta cuándo será
este hombre una amenaza para nosotros? Deja ir a estos hom
bres, para que sirvan a Yavé su Dios. ¿Acaso no sabes que Egip
to está destruido? 8 Hicieron regresar a Moisés y Aarón ante el
faraón, y les dijo: Ve, servid a Yavé, vuestro Dios. ¿Quiénes son
los que han de ir? 9 Moisés respondió: Hemos de ir con nuestros
niños y con nuestros ancianos, con nuestros hijos y con nuestras
hijas; con nuestras ovejas y con nuestras vacas hemos de ir, por
que es nuestra fiesta para Yavé. 10 Él les dijo: ¡Así sea Yavé con
vosotros! ¿Cómo os voy a dejar ir con vuestros niños? ¡Ved el
mal en vuestro rostro! 11 No será así; id los hombres y servid a
Yavé; esto es lo que pedisteis. Y los echaron de la presencia del
faraón. 12 Y Yavé dijo a Moisés: Extiende tu mano sobre la tie
rra de Egipto, para que la langosta suba sobre el país de Egipto
y consuma todo lo que el granizo dejó. 13 Extendió Moisés su
vara sobre la tierra de Egipto, y Yavé trajo un viento del orien
te sobre el país todo aquel día y toda aquella noche; y a la ma
ñana, el viento del oriente trajo la langosta. 14 La langosta su
bió sobre todo el territorio de Egipto y se asentó en todo el país
de Egipto en tan gran cantidad como no la hubo antes ni la ha
brá después; 15 cubrió la faz de todo el país y oscureció la tie
rra; devoraron toda la hierba de la tierra y todo el fruto de los
árboles que había dejado el granizo; no quedó cosa verde en los
174 La plaga de langostas (10, 1-20)
árboles ni en la hierba del campo en toda la tierra de Egipto. 16

Y el faraón se apresuró a llamar a Moisés y a Aarón, y dijo: He
pecado contra Yavé, vuestro Dios, y contra vosotros. 17 Ahora os
ruego que perdonéis mi pecado esta vez, y que supliquéis a Ya
vé, vuestro Dios, para que aparte de mí al menos esta plaga
mortal. 18 Salió Moisés de delante del faraón, y suplicó a Yavé.
19 Y trajo Yavé un viento potente del mar que se llevó la lan
gosta y la arrojó en el Mar de los Juncos; ni una langosta que
dó en todo el territorio de Egipto. 20 Pero Yavé endureció el co
razón del faraón, y no dejó ir a los hijos de Israel.
Esta octava plaga -al igual que la anterior- tiene un desarrollo

extenso y muestra una complejidad literaria que la destaca de las
precedentes. En cierto sentido se la puede considerar un comple
mento de la anterior desde el momento en que se presenta como una
plaga que destruirá la vegetación «que dejó el granizo» (cf. vv.
5.9.31-32). Pero más allá de ese vínculo también es cierto que tie
ne autonomía literaria e incorpora nuevos elementos a la narrativa.
Tres son importantes.
El primero es la discusión con sus siervos. No habíamos escu
chado nada similar antes; en esta ocasión los siervos interceden an
te el faraón para convencerlo de que deje salir a los israelitas. Pero le
hablan en imperativo y en un tono evidentemente fuerte; por mo
mentos parecen tratar al faraón como un ignorante al señalarle que
desconoce el estado calamitoso en que está su país. De hecho, la pre
sión de sus siervos lo fuerza a convocar a Moisés y a negociar con él.
Este es el segundo elemento a destacar; se produce una oferta
del faraón que se acerca aún más a la meta de salir de Egipto. Sin
embargo, la negociación no se concreta porque los proyectos de am
bos son diferentes. Mientras que el faraón acepta que salgan a hacer
una fiesta a Yavé y exige que los niños y las mujeres se queden co
mo garantía de que regresarán, Moisés pretende que salgan todos,
pues su plan es continuar el camino del desierto hacia la tierra pro
metida. No hay acuerdo y la plaga se sucede.
Desde el punto de vista narrativo la acción del viento es signifi
cativa. El viento trae las langostas y luego las retira. El viento viene
del este y luego del mar -lo que no resulta muy claro y lo analiza
mos en el v. correspondiente- para arrojar las langostas en el Mar
de los Juncos, ofreciendo un adelanto de lo que será la muerte en el
mar del ejército egipcio (14, 28). El viento es el instrumento de
Dios que ejecuta su voluntad. A lo largo de las Escrituras se volve
rá muchas veces sobre el poder de Dios ejecutado por el viento o
ejercido sobre él'.
Análisis detallado
El envío ante el faraón para obrar «mis señales» (heb. ’ototay) 1-6
tiene ahora una segunda intención: la de rememorar lo hecho por
Dios para liberar a su pueblo de la esclavitud. Los padres deberán
contar a sus hijos y éstos a los suyos las maravillas de Dios a favor
de los oprimidos. También en el libro del profeta Joel encontramos
la misma indicación referida a una plaga de langostas, lo cual pue
de estar sugiriendo que habría un vínculo literario entre ambos tex
tos12. Esto se refuerza por el hecho de que en el v. 6 se repite la es
tructura sintáctica ahora referida a los padres. Es de notar que es la
primera vez que se establece en Éxodo la necesidad de gestar una
memoria. Normalmente, cuando se vive un proceso histórico verti
ginoso no se piensa en su registro para la posteridad; sólo desde la
distancia se suele descubrir la significación de un hecho y la nece
sidad de preservarlo como testimonio. El autor está en este caso
procurando preservar la memoria de hechos que serán resignifica
dos en tiempos posteriores.
Esta primera escena muestra a Moisés y su hermano yendo has
ta el faraón; sin preámbulo alguno le recriminan su tozudez y le
anuncian la plaga de langostas. Como en los otros casos donde los
afectados son los productos agrarios, el efecto principal es económi
co, ya que Egipto obtenía sus recursos de la producción de alimen
tos. Desde un aspecto teológico se señala que Dios domina sobre los
animales y que aun estas tragedias obran a favor suyo. La pregunta
1. Cf. Gn 8, 1; Job 1,19; Sal 104, 3-4; 135, 7; Prov 30, 4; Jon 1, 4; también
ejerce una función vivificadora como en Ez 37, 1-10.
2. Cf. J1 1, 3-4. Nuestra tesis postula que el texto de Joel se refiere a las lan
gostas de forma simbólica, siendo en realidad una alusión a la invasión de un ejér
cito militar extranjero, probablemente asirio; cf. P. Andiñach, The Locust in the
Message ofJoel: VT XL11 (1992) 433-441.
176 La plaga de langostas (10, 1-20)
de Moisés: «¿Hasta cuándo no querrás humillarte delante de mí?»,

está basada en el hecho de que tras ocho plagas ya está establecida la
soberanía de Yavé sobre los fenómenos atmosféricos. Dios envía y
detiene toda clase de calamidades (sangre, úlceras) y animales (ra
nas, piojos, moscas), pero el faraón aún decide no dejarlos salir. Ya
se están agotando las demostraciones de poder y el opresor no reco
noce su falta y el derecho a vivir dignamente de las demás personas.
Los siervos del faraón se enfrentan con él. La sensación que da
el texto es que el rey ha perdido algo de su autoridad. Primero Moi
sés le recrimina su falta de humildad y ahora sus mismos siervos le
dicen en la cara que debe cambiar de actitud. Es más, le recriminan
que no conoce la realidad de su propio pueblo y de cómo están su
friendo por su causa las calamidades enviadas por el Dios de los es
clavos. Se dirigen a él con el imperativo «deja...» (heb. shalaj), una
forma que no parece la más respetuosa para dirigirse a un faraón.
La autoridad del faraón se debilita hasta el punto de que asume la
reclamación de sus siervos y manda a llamar a Moisés para nego
ciar con él una salida condicionada.
El hecho de que haya un diálogo propuesto por el faraón ya evi
dencia su debilidad. La postura firme de Moisés responde al hecho
de que a esta altura de los acontecimientos -y teniendo los israelitas
también pruebas suficientes del poder de su Dios- ya no quedan
dudas de que el proyecto de Dios no consiste en una liberación par
cial a efectos de celebrar una fiesta religiosa, sino que la llamada
implica la salida de la esclavitud para enfrentar los riesgos de la li
bertad en camino a la tierra prometida. Sin embargo, aun así Moi
sés no hace explícito ese proyecto, sino que continúa hablando en
un lenguaje que podríamos llamar diplomático. Pero la respuesta
del faraón muestra que ha captado claramente en qué consiste el
proyecto de Moisés, y -otra vez- sin nombrarlo propone que vayan
sólo los varones a adorar al desierto, a fin de asegurarse de que, de
jando sus familias y bienes en Egipto, no tendrán otra opción que
regresar. Sus palabras son pronunciadas en un tono violento, casi
como si estuviera fuera de sí. Ha sido humillado primero por Moi
sés, luego por sus siervos y ahora nuevamente por este esclavo que
se atreve a hacerle propuestas abiertamente contrarias a sus intere
ses. Moisés no acepta y es echado de la presencia del faraón.
En respuesta Moisés extiende el bastón y las langostas son traí
das por el viento del este. La magnitud es enorme y se nos dice que
Ex 10, 21-29 177
no habrá memoria de nada igual en la historia pasada o futura. Todo

verdor pereció en aquel día.
En su desequilibrio y debilidad, el faraón llama con premura a 16-20
Moisés y Aarón, declara su pecado y pide que intercedan por él y lo
libren de las langostas. Ya Moisés no dialoga ni reclama nada. Ya no
cree en la posibilidad de cambio y en la palabra del faraón. Si cla
ma para detener la plaga es tan sólo porque él también está a la ex
pectativa del modo en que Dios conducirá los acontecimientos.
El viento del mar (heb. ruajyam) se llevó las langostas. Esto es
problemático si nos ubicamos en Egipto, donde el mar está al norte
y no al oeste. Por otra parte, un viento que sople desde el norte no
conduciría las langostas hacia el Mar de los Juncos, sino hacia el
desierto del sur, donde no hay ningún mar. Es probable que el re
dactor haya utilizado la expresión propia de Canaán (el viento del
este viene del mar Mediterráneo) para aplicarla a Egipto sin tener
en cuenta el factor geográfico. Más importante aún es lo simboliza
do al arrojarlas al Mar de los Juncos (también llamado Mar Rojo),
presagiando la muerte de los egipcios en los acontecimientos del
cruce del mar por los israelitas y el cierre de las aguas sobre el ejér
cito egipcio. Es notable el paulatino incremento de la fuerza de las
plagas: en la anterior se atacaba «el corazón» del faraón, ahora se
presagia la muerte de su ejército. Todo indica que los aconteci
mientos se aceleran.
10) La plaga de tinieblas (10, 21-29)

21 Dijo Yavé a Moisés: Extiende tu mano hacia el cielo y ha
brá tinieblas sobre la tierra de Egipto, tinieblas que se palpen.
22 Extendió Moisés su mano hacia el cielo, y hubo una tiniebla
siniestra sobre toda la tierra de Egipto durante tres días. 23 Na
die podía ver a su hermano, ni nadie se levantó de su lugar en
tres días; pero todos los hijos de Israel tenían luz en sus mora
das. 24 El faraón llamó a Moisés, y dijo: Id, servid a Yavé; sólo
queden vuestras ovejas y vuestras vacas. Vayan vuestros niños
con vosotros. 25 Dijo Moisés: Nos darás de lo tuyo para los sa
crificios y holocaustos que ofreceremos a Yavé, nuestro Dios. 26
Y también nuestro ganado irá con nosotros. No quedará ni una
pezuña, porque de él tomaremos para servir a Yavé, nuestro
Dios, porque no sabemos cómo serviremos a Yavé hasta que lle
guemos allá. 27 Y endureció Yavé el corazón del faraón, y no
178 La plaga de tinieblas (10, 21-29)
quiso dejarlos ir. 28 Y le dijo el faraón: Vete de mi presencia.

Guárdate de ver mi rostro, pues el día en que veas mi rostro,
morirás. 29 Y dijo Moisés: ¡Será como dices! No veré más tu
rostro.
La última de las plagas de la serie de nueve es breve y contun

dente. Durante tres días hubo oscuridad en todo Egipto, una oscu
ridad que obligaba a caminar a tientas (cf. el comentario al v. 21).
Diversos autores se han preguntado si tres días de oscuridad son
una intensificación de la gravedad de las plagas o más bien repre
senta un retroceso respecto al granizo y las langostas1. Esta apre
ciación refleja la perspectiva historicista que busca «medir» las pla
gas por su efecto externo (destruir animales y cultivos parece más
grave que estar setenta y dos horas a oscuras). Pero ése no es el me
dio adecuado de evaluar el sentido de la plagas, sino que es preciso
indagar en su significado, en lo que está detrás de la narración del
evento. Hay tres elementos que ponen en evidencia que ésta es más
grave que las ocho previas y que su efecto devastador sobre la po
blación es superior a las demás.
El primero es un signo dentro del signo. La oscuridad no es to
tal pues los israelitas tienen luz «en sus habitaciones» (heb. bemo-
shebotam). A diferencia de las otras plagas, donde se señala que la
región de Gosén fue librada del castigo, aquí se indica la intimidad
del hogar. En una casa egipcia había oscuridad pero en la de su ve
cino hebreo había luz. No estamos ante un simple eclipse de sol
prolongado, sino que se agrega un elemento tenebroso y misterio
so a la oscuridad de tres días12.
En segundo lugar es de notar que en la oscuridad de la plaga re
suenan elementos que retrotraen la historia al momento creacional,
cuando la luz todavía no era y por lo tanto la vida no tenía aún lu
gar. El hebreo wayehi joshek («hágase la oscuridad») es el exacto
1. Así comenta B. Childs, The Book ofExodus, 160.

2. Se ha intentado explicar esta plaga como la de un prolongado kamsin (un
viento del este que trae polvo y oscurece el cielo), o como la descripción exagera
da de un eclipse. Estas indagaciones pierden de vista el sentido central del texto al
concentrarse en el hecho y no en su significación. Compartimos esta última apro
ximación con J. I. Durham, Exodus, 141.
opuesto de Gn 1,3 wayehi 'or («hágase la luz»). Se ha pensado in

cluso que actúa como un acto de «anti-creación», donde la realidad
se retrotrae al estado caótico original, con la diferencia que ahora es
to les sucede sólo a los egipcios, y se la ha comparado con la histo
ria del diluvio, donde Dios destruye su propia creación3. Debemos
decir que el contexto general del relato no parece apuntar en esa di
rección, aun cuando la insistencia en un lenguaje absoluto («todo
Egipto», «toda la tierra», «ninguna casa», «hombre y bestia», etc.)
da argumentos en ese sentido. Lo que sí se puede afirmar es que es
ta plaga muestra que Yavé puede hacer retroceder a los egipcios al
momento del caos original, cuando nada existía y cuando no había
una realidad ordenada y habitable, cuando no existían ni las arenas
del desierto ni la fertilidad del río Nilo.
El tercer elemento es el más trágico desde la perspectiva egipcia.
En el cap. XVII del Libro de los muertos, una obra egipcia que se
remonta al año 2000 a.C. y que trata sobre el camino a la felicidad
eterna, leemos este fragmento de poema:
Yo soy aquel entre los Dioses que no puede ser rechazado.
¿Quién es aquel?
Aquel es Atón, el que está en su disco solar...4
También encontramos que en Las profecías de Neferti se dice

que «Re (el Dios Sol) se retira de la humanidad: aunque volverá a
aparecer, nadie sabrá cuándo...»5. En una narración de Setne II se
describe una lucha entre magos donde se hace oscuridad durante
tres días6.
La religión egipcia se construía sobre la fe en que el Dios Atón,
el Dios solar, no podía ser destruido ni dominado por ningún otro
Dios. Esta plaga les muestra a los egipcios que su Dios ha sido ven
cido. Después de ocho plagas terribles, ésta lleva la moral de los
egipcios a su nivel más bajo, al punto de estar al borde de la desa
parición como nación y cultura. Sin una tierra que ocupar y sin un
Dios que los proteja no hay futuro para Egipto.
3. W. Propp analiza esta cuestión y se pregunta si las siete plagas de la fuente

sacerdotal no serían asimilables a los siete días de la creación; él concluye que no
hay suficiente evidencia textual para ello pero, deja abierta la puerta a futuras in
vestigaciones, Exodos 1-IS, 345-346.
4. ANET, 4.
5. M. Lichtheim, Ancient Egvptian Literature I. Berkeley 1973-1980, 142-143.
6. Ibid. III, 144.
180 La plaga de tinieblas (10, 21-20)
Análisis detallado
21-23 Dios ordena extender la mano a Moisés y las tinieblas se esta

blecen sobre Egipto. La oscuridad tiene matices creacionales, pero
a la vez tenebrosos. La expresión «tinieblas que se palpen» es la tra
ducción más cercana a la expresión hebrea (weyamash joshek), cuyo
sentido exige una larga oración: «una oscuridad que obligará a an
dar a tientas». El verbo utilizado (heb. mashash) significa «sentir»,
«palpar». Se lo encuentra con este sentido en Dt 28, 29 («como pal
pa el ciego en la oscuridad»); Job 5, 14 («de día andan a tientas, co
mo si fuera de noche»); 12, 25 («palpan las tinieblas porque no hay
luz»). La oscuridad era siniestra (heb. ’afelah), expresión que signi
fica oscuridad, pero que también tiene connotaciones trágicas; la
encontramos en relatos vinculados al «día de Yavé» o en el texto de
Is 8, 22, donde se puede ver con claridad esta característica: «y he
aquí tribulación y tinieblas, oscuridad y angustia; y quedarán sumi
dos en las tinieblas ( ’afelah)»1. El carácter misterioso y trágico se
acentúa con el hecho de que los israelitas tienen luz en el mismo lu
gar donde los egipcios padecen la oscuridad.
La oscuridad en esta plaga también la vincula con la precedente
(10, 15) pero fundamentalmente prefigura actos del futuro inmedia
to. En la décima plaga hay varias menciones de la oscuridad (11,4;
12, 12.29-31), como también en el acto mismo de la salida de Egip
to que sucede durante la oscuridad de la noche (12, 42).
24-26 El faraón comprende la gravedad de la situación. Desde su pers
pectiva el Dios Atón ha sido vencido y eso pone en tela de juicio su
propio poder-no sólo el del Dios- delante de su pueblo. Sin sol no
hay cultivos ni vida posible, pero tampoco hay poder político que
puede sostenerse. En ese contexto decide dejar salir a los israelitas.
Les niega los animales, pero les concede que salgan con los niños
(heb. tafekem); debemos tener en cuenta que es probable que esa
expresión indique que también las mujeres podían irse, pues resul-
7. Para textos sobre el «día de Yavé», cf. J1 2, 2; Zac 1, 15; cf. P. Andiñach, El
día de Yavé en la profecía deJoel: RevBibl 57 (1995) 1-17; también en RIBLA 48
(2004)62-75.
8. La palabra hebrea («/'(«niños») es un sustantivo colectivo. H. Cassuto ha
querido interpretarla como «dependientes», de modo que así incluiría a mujeres y
ancianos junto a los niños, pero esa traducción es dudosa desde el momento que en
Dt 29, 1 1 y Jos 1, 14 se la utiliza junto a «y vuestras mujeres», cf. A Commentary
on the Book ofExodus, 125.
Ex 11, 1-10 1X1
ta habitual omitirlas en el lenguaje patriarcal de la época bíblica8.

Esa restricción obligaba a los israelitas a regresar, ya que los ani
males constituían la principal fuente de alimentos (carne y leche)
para el pueblo. A la vez tornaba menos onerosa la pérdida de capi
tal en caso de que igualmente decidieran no regresar. La respuesta
de Moisés supone que ya no queda espacio para negociaciones. De
solicitar al comienzo que los deje salir para adorar, ahora pasa a re
clamar el ganado del faraón como provisión para el camino, ya que
el propio deberá utilizarse para los sacrificios9. El rey parece de
sahuciado y acorralado.
Se utiliza nuevamente la fórmula «endureció Yavé el corazón 27-29
del faraón», pero esta vez el rey habla con violencia y exaltación.
Da la imagen de alguien que ha perdido todo y que no ve otra sali
da más que el insulto y la amenaza. En este sentido hay un incre
mento de agresividad respecto a la manifestada en 10, 10. Le anun
cia la muerte a Moisés si es que vuelve a visitarlo en el contexto
-esto se da por entendido- de reclamarle dejar salir a Israel y de
anunciarle otra plaga. La actitud del faraón es descrita como total y
absolutamente irracional. A pesar de haber verificado el poder del
Dios de los esclavos y las nefastas consecuencias para su país, no
acepta la evidencia, sino que endurece su postura. ¿Qué más puede
esperar el faraón? No lo sabe, y su amenaza de muerte a Moisés,
más que una solución a sus problemas, debe leerse como un signo
de su impotencia ante el Dios de los hebreos. La respuesta de Moi
sés es irónica: de hecho se volverán a ver (11, 10), pero la muerte
estará del lado del faraón y de su pueblo.
b) Anuncio de la décima plaga (11, 1-10)
1 Dijo Yavé a Moisés: Una plaga más traeré sobre el faraón y

sobre Egipto; después os dejará ir, y cuando lo haga definitiva
mente os echará. 2 Habla a los oídos del pueblo y que pida cada
varón a su vecino y cada mujer a su vecina objetos de plata y de
oro. 3 E hizo Yavé que el pueblo fuera visto con buenos ojos por
los egipcios. Y también Moisés era considerado como un gran
hombre en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos del fa-
9. Obsérvese que se habla desde la perspectiva de Jerusalén, donde había un

templo y un consumo regular de animales para el sacrificio.
182 Anuncio de la décima plaga (11, 1-10)
raón y a los ojos del pueblo. 4 Dijo Moisés: Así ha dicho Yavé:
durante la medianoche yo atravesaré el país de Egipto, 5 y mo
rirá todo primogénito en tierra de Egipto, desde el primogénito
del faraón que se sienta en su trono, hasta el primogénito de la
sierva que trabaja en el molino, y todo primogénito de las bes
tias. 6 Y habrá un gran clamor por toda la tierra de Egipto, cual
nunca hubo ni jamás habrá. 7 Pero contra los hijos de Israel, ni
un perro moverá su lengua, tanto al hombre como a la bestia,
para que sepáis que Yavé distingue los egipcios de los israelitas.
8 Vendrán todos estos tus siervos hacia mí, y postrados me di
rán: vete, tú y todo el pueblo que camina contigo. Y después de
esto me iré. Y salió de la presencia del faraón muy enojado. 9
Dijo Yavé a Moisés: El faraón no os oirá, a fin de que se multi
pliquen mis maravillas en la tierra de Egipto. 10 Y Moisés y Aa-
rón hicieron todos estos prodigios delante del faraón; Yavé ha
bía endurecido el corazón del faraón, y no dejó a los hijos de
Israel salir de su país.
La décima plaga tiene una estructura y una dinámica distintas de

las nueve primeras. Por eso no se la puede comparar literariamente,
sino que hay que leerla a partir de sus propias coordenadas internas.
Es de notar que en este pasaje sólo se la anuncia, mientras que su
ejecución será narrada en 12, 29-36, tras intercalar la institución de
la pascua. Así, la última plaga es presentada en un contexto litúrgi
co, como parte de una intervención de Dios que trasciende las coor
denadas históricas para constituirse en un paradigma de su vocación
liberadora y de la insensatez del opresor que finalmente entrega la
vida de su hijo -y la de los de su pueblo- para, de modo irracional,
intentar preservar sus privilegios.
Aunque Moisés quiso que el diálogo con el faraón finalizara en
10, 29, volvió a encontrarse con él y finalizó en 11,4-7. Ésta es la
última vez que ambos se encuentran; en lugar de un diálogo, se da
un monólogo de Moisés, quien expone ante el faraón lo que ha de
suceder. Tal es la situación de debilidad del rey que, no siendo eso
suficiente, Moisés le avisa de que sus siervos vendrán a él a supli
carle que se vaya. Es que ahora la causa de los esclavos israelitas ha
Ex 11, 1-10: Introducción al texto 1X3
ganado simpatía de otros pobres y explotados de Egipto, quienes no

sólo no los ven como enemigos sino que reconocen el liderazgo de
Moisés y lo exaltan. Ese reconocimiento, sin embargo, no se va a
reflejar al momento de caer la plaga sobre Egipto, probablemente
porque el carácter literario de la narración exige que la mortandad
sea «total» de un lado y nula del otro. Resulta también significati
va la distinción que hace el texto entre «los siervos del faraón» y
«el pueblo» (v. 3); ésta parece indicar que los primeros compren
dían el círculo de súbditos vinculados al palacio, formando una es
pecie de grupo asesor; es claro que, aun siendo siervos, tenían cier
ta influencia sobre el rey y gozaban de los privilegios de vivir en la
cercanía de la corona. Los segundos eran el pueblo en general, el
cual también sufría las consecuencias de los despropósitos del mo
narca. Trabajaban para él y estaban sujetos a sus caprichos1. La es
cena muestra por un lado a un faraón que ya no dirige los hilos de
su pueblo, que ha perdido el control de su gente12, y por el otro a
unos israelitas que vuelven a recibir un trato particular de parte de
Dios. Nótese que la narración no dice que los israelitas fueran bue
nos y los egipcios malos; tampoco que la distinción de Dios se ba
sara en una especulación política al estilo de que porque eran po
bres y numerosos se debía estar de ese lado. Desde una perspectiva
teológica es preciso recordar los textos de 3, 7-9; 6, 5, donde se di
ce que Dios los protege porque son oprimidos y porque ha escucha
do el clamor de angustia que ellos elevaron a él. Dios opta por el
que sufre, por quien padece injusticias y es explotado.
Como toda la narración de las plagas, esta unidad también com
bina diversas fuentes. El autor construyó una narración a partir de
otras, agregando y suturando donde fuera necesario para arribar a
un texto coherente3. Pero también hay elementos que vinculan es
trechamente este texto con los anteriores, lo que nos prueba que el
trabajo redaccional no consistió meramente en unir textos recibi
dos, sino también en reelaborarlos en una nueva entidad semántica.
1. Un buen ejemplo de su situación es la pérfida estrategia de José para empo

brecer al pueblo egipcio en beneficio de la corona (Gn 47, 13-26).
2. La soledad del opresor es lo más significativo de esta narración, cf. T. Fre-
tlieim, Exodus, 131.
3. Obsérvese que los vv. 1-3 interrumpen el relato entre 10, 29 y 11,4. El v. 9
tiene cierta incoherencia en ese lugar y el 10 parece aludir a las nueve primeras pla
gas, pero desconoce la décima. Constatar esto no desmerece el texto final, sino que
lo exalta como una nueva conformación teológica que supera las previas.
184 Anuncio de la décima plaga (11, 1-10)
En el v. 1 se habla de «una plaga más (heb. od)» en alusión directa

a las nueve anteriores. Luego en el v. 7 encontramos el tema de la
distinción entre Israel y Egipto, en el que resuenan los textos de 8,
18-19 y 9,4. En el v. 9 se menciona que el faraón no oirá, «para que
se multipliquen mis maravillas en la tierra de Egipto», idea que ya
habíamos encontrado en 7, 3. Y finalmente la frase «Yavé endureció
el corazón del faraón» es repetición de 8, 8 y 10, 20. Todos estos
vínculos indican que el redactor quiere resaltar que la décima pla
ga no es un hecho aislado, sino que será la conclusión del proceso
desatado a partir de la primera plaga.
Análisis detallado
-3 Asi como señalamos los elementos redaccionales que unen esta

narración con la precedente, también hay signos de su carácter dis
tintivo. La palabra «plaga» (heb. riega, que puede también tradu
cirse como «enfermedad»), sólo aparece en Éxodo en esta ocasión,
pero es corriente en Lv 13-14, donde se la suele traducir por «lla
ga». Se trata de la única mención de la palabra «plaga» en todo el
relato de 7-10, lo que indica también que la intención del autor no
era la de narrar calamidades sino hechos que fueran signos del po
der de Dios. En este caso utiliza esta palabra porque tiene en men
te la muerte de los primogénitos, a la que considera la verdadera
plaga, probablemente por su dimensión y porque es la única que es
pecíficamente ataca la vida de las personas.
Conforme a 3, 21-22 se ordena pedir a los egipcios objetos de
plata y oro. Esta indicación es un estereotipo -véase lo mismo en
Esd 1, 6 - que indica la buena voluntad que Dios provoca en los
enemigos hacia su pueblo. A la vez esto se volverá a mencionar en
12, 35-36, donde la simpatía hacia los israelitas logró que los ayu
daran y les proveyeran de aquello que iban a necesitar para el ca
mino, aunque resulta inobjetable que se encuentra allí un elemento
de revancha en tal actitud (cf. infra, 203-204). También aquí el na
rrador actúa con revanchismo al señalar que tanto el pueblo como
Moisés habían adquirido el favor de la gente; el texto señala el ais
lamiento del faraón y la distancia que lo separa de su gente, hasta
el punto de que, de ser ellos quienes pudieran decidir, ya habrían
permitido salir a los israelitas. La distancia ideológica y política
Ex 11, 1-10: Análisis detallado 1X5
entre el gobernante opresor y el pueblo oprimido queda magnífi

camente presentada por el autor.
El texto no deja en claro a quiénes se dirigen las palabras de 4-7
Moisés. Desde antaño se observó esta dificultad y se ha señalado
que hay dos posibilidades: que estén dirigidas a los israelitas con el
fin de prepararlos para la tragedia que se avecina; o que se dirijan al
faraón y su corte para adelantarle lo que caerá sobre su pueblo y su
casa. De cualquier modo, la ambigüedad muestra que no era tan im
portante ser preciso, pues lo que interesa al relato es contar qué es
lo que va a suceder. Esta plaga se presenta como definitiva. Nótese
que en las nueve anteriores, en cada una de ellas, no se ofrecen in
dicios de que se trata de la plaga final. Siempre queda alguna puer
ta abierta hacia una nueva plaga. En este caso el v. 8 señala que ya
no habrá más plagas.
Es necesario aclarar quiénes serán las víctimas. Se habla de «to
do primogénito» (heb. kol bekor), lo cual supone no solamente ni
ños y jóvenes, sino toda persona que fuera primogénita, lo que in
cluía muchos adultos. Así se entiende la expresión de 12, 30, al
decir que en toda casa había al menos un muerto. Molesta a nues
tra sensibilidad que se incluyan los primogénitos de las familias de
las siervas. Esto no puede compatibil izarse con el v. 3, pero es pro
bable que responda al modelo literario ya mencionado, donde todo
sucede de un lado y nada del otro, a fin de dejar en claro la opción
de Dios.
La mención del hijo del faraón y el de la sierva es un recurso li
terario notable. Del primero se dice que es el que aspira al trono
(heb. kis ’o), con lo cual se está aludiendo a la prenda más preciada
del faraón y al joven más afortunado del reino. Del otro lado se
menciona al hijo de la sierva (heb. shijjah) que trabaja moliendo ha
rina. ¿Por qué se ha elegido a esta mujer como ejemplo? Es claro
que de todos los siervos y esclavos las mujeres constituían la esca
la más baja4. No es sólo que el trabajo del molino fuese competen
cia femenina (cf. Job 31, 10; ls 47, 2), sino que constituía una fun
ción esencial del hogar (Nm 11,8). En el texto poético de Jr 25, 10
se asimila el molino a la luz, mientras que en Dt 24, 6 se prohíbe to
mar en prenda la piedra del molino porque significaría dejar sin un
4. Nótese que en 12, 29 no se la volverá a nombrar, sino que en su lugar se

mencionará al esclavo encarcelado, liso orienta sobre el bajo lugar social de la mu
jer esclava.
186 Anuncio ele la décima plaga (11, 1-10)
recurso vital al deudor. De modo que se elige a la mujer que muele

para significar a las más pobres entre los pobres, pero también a
quienes ejercen una tarea imprescindible para la vida. Desde el pres
tigioso hijo del faraón hasta el primogénito de la más humilde de las
mujeres verá la muerte a causa de la terquedad del faraón5.
El v. 6 menciona el clamor (heb. tzeaqah) de Egipto. Esta pala
bra es la misma que se utiliza para el clamor de los israelitas en 3,
9, por lo cual podemos inferir que el ser mayor que todos los ima
ginables indica la medida de la tragedia y las consecuencias sobre el
pueblo en términos comparativos. En ese sentido esta frase está más
dirigida al público israelita que al egipcio, desde el momento en que
para entender la comparación es preciso haber sufrido en carne pro
pia esa angustia. El opresor no tiene parámetros para comprender el
dolor del oprimido a menos que él mismo tenga la experiencia del
sufrimiento injusto.
En contraste con la muerte de primogénitos ricos y pobres, y de
los animales pertenecientes a los egipcios, los israelitas no serán
lastimados. Otra vez se utiliza una imagen para mostrar el gesto de
protección. Incluso los perros respetarán a los israelitas, de modo
que no ladrarán ni los atacarán. El contraste no puede ser más níti
do. Mientras de un lado hay muerte a granel, del otro hasta los ani
males impuros -pero probablemente sagrados para los egipcios-
hacen silencio y tan sólo contemplan lo que sucede. Esto tiene por
objeto comprobar que Dios distingue (heb. yafleh) unos de otros y
que pone bajo su dominio hasta las bestias impuras.
Ahora quienes se arrodillaban delante del faraón lo harán delan
te del esclavo Moisés. ¿Puede haber algo más humillante para el fa
raón? El texto dice que «subirán» (heb. varad), evidenciando que
está escrito desde Jerusalén, donde era la forma habitual de acer
carse a un monarca. El palacio - y el templo- estaba en la cima de la
colina. Pero lo más humillante para el faraón es que los siervos le
rogarán a Moisés que haga aquello que el rey estuvo negando todo
el tiempo. La sabiduría está del lado de los siervos, mientras que la
insensatez corresponde al rey.
La narración dice que Moisés se retira muy enojado (heb. bajo-
ri 'aj). No queda claro el motivo de este enojo. Se ha señalado que,
5. C. Houtman agrega que la función de moler se hacía de rodillas e inclinada

hacia delante; así. el ejemplo fue tomado también por el carácter simbólico de la
postura inherente a ese oficio, Exodus II, 133.
Ex 12. 1-13 137
mientras que en otras plagas Moisés se retiraba para orar pidiendo

por el cese de la plaga, en esta ocasión lo hace enojado como signo
de que ya se acerca el final de la historia. Obsérvese que en las dos
plagas anteriores (10, 10 y 28) es el faraón el enojado y el que ele
va la voz. Lo que interesa entonces es el contraste entre ambos.
Ahora las cosas han cambiado y los hechos se precipitarán sin que
haya quien pueda detenerlos.
El cierre de la unidad tiene cierta dificultad. El v. 9 puede enten- 9-10
derse como un resumen de las plagas que apunta a dejar sentado que
su fin fue -y todavía es- mostrar el poder de Dios; o puede consi
derarse que se refiere al futuro inmediato y que está augurando que
el faraón no cambiará su parecer incluso después de esta terrible
plaga. Una lectura atenta parece mostrar que ambas lecturas son po
sibles y no se contradicen. De hecho, el faraón primero los dejará ir,
pero luego se arrepentirá y enviará su ejército a perseguirlos.
c) Preparación de la pascua (12, 1-13)
1 Habló Yavé a Moisés y a Aarón en la tierra de Egipto, y les

dijo: 2 Este mes será para vosotros el principal de los meses; se
rá el primero de los meses del año. 3 Hablad a toda la comuni
dad de Israel, y decid: el día diez de este mes tomará cada uno
un cordero por casa paterna, un cordero por familia. 4 Pero si la
familia es pequeña para un cordero, entonces él y el vecino cer
cano a su casa tomarán uno según el número de las personas;
conforme al comer de cada uno repartiréis el cordero. 5 El ani
mal será sin defecto, macho de un año; lo tomaréis de las ovejas
o de las cabras. 6 Lo guardaréis hasta el día catorce de este mes,
y lo inmolará toda la comunidad del pueblo de Israel entre las
dos tardes. 7 Tomarán de la sangre y la pondrán en las jambas y
en el dintel de las casas en que lo han de comer. 8 Y comerán esa
noche la carne, asada al fuego, y panes sin levadura; con hierbas
amargas lo comerán. 9 No lo comeréis crudo ni cocido en agua,
sino asado al fuego incluyendo su cabeza, sus patas y sus entra
ñas. 10 No dejaréis de él hasta la mañana; y lo que quede hasta
la mañana, lo quemaréis en el fuego. 11 Así lo comeréis: ceñidos
con un cinto, con sandalias en tus pies y con el bastón en la ma
no; y lo comeréis rápido. Es la pascua de Yavé. 12 Y pasaré
188 Preparación de la pascua (12. 1-13)
aquella noche por la tierra de Egipto y heriré a todo primogéni

to en la tierra de Egipto, así de los hombres como de las bestias,
y a todos los Dioses de Egipto los juzgaré. Yo, Yavé. 13 La sangre
será señal de las casas donde vosotros estéis; veré la sangre y pa
saré de largo ante vosotros, y no habrá entre vosotros plaga de
destrucción cuando castigue la tierra de Egipto.
Las divisiones de los textos tienen siempre algo de artificial. Ine

vitablemente seccionarán una unidad a fin de poder estudiar con ma
yor precisión su sentido, pero es necesario recordar que una narra
ción se construye como un hilo continuo y coherente. En este caso es
preciso mostrar que la división en tres partes que adoptamos para to
do el libro de Exodo siguiendo los escenarios geográficos, en este
caso, corta por medio una estructura literaria bastante clara. La ex
ponemos aquí con la intención de que nos permita relativizar el mo
delo originalmente propuesto, y así verlo como un modelo y no co
mo parte esencial del texto.
El relato de la liberación de Egipto (12, 29-51) queda enmarca
da por dos textos legales que a su vez tienen una estructura propia1.
A saber:
a Pascua (12, 1-13) [14]
B Ázimos (12, 15-20)
a’ Pascua (12, 21-28)
c Liberación (12, 29-51)
e Primogénitos (13, 1-2)
b’ Ázimos (13, 3-10)
e’ Primogénitos (13, 11-16)
Analicemos el esquema. El texto narrativo c está ubicado en el

centro del quiasmo, indicando que es la unidad más importante. De
modo que la combinación del signo de la muerte de los primogéni
tos con la salida de Egipto es el tema central de toda la estructura.
1. Debemos la base de esta estructura a F. García López, El Pentateuco. Intro

ducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia, 163; nuestra versión
está levemente modificada.
Esta narración está enmarcada por dos textos legales y litúrgicos

que a su vez se construyen como quiasmos, ubicando en su centro
el tema de los panes ázimos. El primer grupo ( a b a ’) tiene como te
ma la pascua. Primero la presenta en a y luego la efectiva en a ’. El
tema de los panes ázimos se coloca en el medio, actuando el v. 14
como un gozne entre ambos. Así se articulan de modo que el esta
blecimiento de la fecha de la pascua actúa para ambos textos.
El segundo grupo ( e b ’ e ’) representa una estructura similar, co
locando los panes ázimos en el centro pero circundados con el tema
de la ofrenda de los primogénitos. Se establece que todo primogé
nito de animal o el hijo será ofrendado a Dios. De este esquema se
desprende la exaltación de la tradición de los panes ázimos (repeti
da en ambos extremos del quiasmo) y el lugar central de dos ritos
(pascua y ofrenda de los primogénitos) que pasarán a ser recordato
rios de la liberación de la esclavitud en Egipto.
La estructura pone de relieve el sentido teológico del texto que
juega dialécticamente entre las partes. Por un lado, los textos lega
les y litúrgicos (que podrían ser leídos atemporalmente) se contex-
tualizan con la narración de la liberación. Por el otro, el aconteci
miento de la liberación queda unido a los ritos, de modo que su
memoria no podrá ser obviada cada vez que se los ejecute. Al ubi
car la narración en un contexto con matices litúrgicos le otorga un
carácter mítico, trascendente y de solemnidad que no tendría si fue
ra sólo considerado una narración de meros hechos2. Nótese que la
crítica literaria clásica ha dividido estos textos en diversas fuentes,
fragmentando su comprensión y limitándola a análisis pormenori
zados. A la vez la incapacidad de ponerse de acuerdo entre sus cul
tores sobre los límites de cada fuente, acompañada por la imagina
ción demostrada para crear fuentes de dudosa existencia, hace poco
creíble que ese camino conduzca a la comprensión del texto3. Una
convergencia de métodos nos debe llevar no a negar la existencia de
2. Cf. infra nuestro comentario a 12, 29-31.

3. Véase el galimatías descrito por B. Childs, donde tras ofrecer las diversas al
ternativas uno se queda con una madeja enredada en la mano. Luego discute la crí
tica de J. Segal. Sin duda que Childs tiene razón en la debilidad de los argumentos
de Segal, pero éstos son posibles debido a la inconsistencia y esterilidad de la críti
ca de las formas cuando se absolutiza como criterio de lectura, cf. The Book of Exo-
dus, 184-185. Por otro lado, mientras Childs reconoce en este texto elementos de las
cuatro fuentes y asigna a E sólo los vv. 12, 35-36, W. Propp encuentra sólo dos fuen
tes y asigna a E todo lo que no es S, cf. Exodus 1-18, 373.
190 Preparación de la pascua (12. 1-13)
las fuentes, sino a preguntarnos por qué las ordenaron de este mo
do. En este caso la pregunta es: ¿Por qué se buscó vincular la pas
cua, los ázimos y las ofrendas de primogénitos a la liberación de
Egipto y no a otro evento (por ejemplo, la teofanía de la zarza que
ardía sin consumirse [3, 1-6] o el nacimiento de un niño excepcio
nal [2, 1-10])? La respuesta es hermenéutica: porque la experiencia
de liberación de la esclavitud fue considerada más importante que
otras experiencias y más rica en sentido para proyectarla hacia el fu
turo. Y porque siendo Israel un pueblo pobre, la experiencia de la
opresión no se limitó a la memoria de lo ocurrido en Egipto4.
Análisis detallado
-6 El texto funda la tradición de una fiesta. Como en casi todos los

casos, estas celebraciones eran adaptación de ritos anteriores - a ve
ces compartidos con otros pueblos- ahora resignificados en función
de una nueva experiencia histórica y religiosa. La costumbre de sa
crificar un animal y comerlo en familia es un rito de los pueblos nó
madas vinculado a la gratitud por la vida y la provisión de alimen
tos. Pintar con sangre partes de las viviendas otorgaba inmunidad
ante enfermedades y animales salvajes, con lo cual se convertía en
signo de redención. La adopción de este rito como fiesta de Israel
implicó que se lo vinculara a la gratitud no por los alimentos, sino
por la liberación de la opresión. La marca de la sangre ahora alude
a la elección y la protección de Dios, el cual castiga al enemigo
opresor5. Nótese que el rito es ordenado por Dios mismo y se vincu
la a un calendario anual. De modo que lo sagrado se instala en el
tiempo cíclico y se expresa a través de objetos cotidianos como un
cabrito, la sangre y la comida familiar.
El cordero debe ser consumido entero porque de ese modo todo
el animal es consagrado. Nada debe ser utilizado con otro fin, de
ahí que, si la familia es pequeña, deberán compartir el animal con
4. Como ejemplo para el período persa, cf. Neh 9, 36-37.

5. S. Croatto señala que, al pasar de ser una fiesta de gratitud y protección ge
neral a la protección específica de la vida durante el acto en que los primogénitos
fueron muertos en Egipto, se convierte en la fiesta del inicio de la liberación y del
comienzo del acto salvífico en la noche sagrada; asi la salida de Egipto es un acto
social y político, pero es también un acto de redención, cf. Historia de Salvación.
La experiencia religiosa deIpueblo de Dios, 62-63.
otra familia, y si aun sobra, lo restante deberá ser quemado. Así

pues, lo ritual queda nítidamente separado de lo secular. El sentido
es que esa comida alimenta, pero lo hace de un modo distinto y no
debe confundirse con las demás comidas regulares. En ésta se ac
tualiza en el rito la memoria de la liberación.
El sacrificio debe hacerse «entre las dos tardes» (heb. beyn
ha'arbayim). Esta expresión es de sentido dudoso y es muy proba
ble que deba entenderse como «durante el crepúsculo de la tarde».
Esto puede ser así porque el sentido anterior al lenguaje bíblico de
la palabra 'ereb («tarde») era «entrada», y en la antigüedad se en
tendía que el sol atravesaba dos puertas cada atardecer en su cami
no hacia el mundo de las tinieblas: la primera al ponerse bajo el ho
rizonte mientras su luz aún ilumina el cielo, y la segunda cuando
definitivamente se entraba en la oscuridad de la noche6.
La mención de la pintura en las jambas y el dintel de las puertas 7-
pone en evidencia que el rito, si bien está ambientado en Egipto, es
descrito desde Jerusalén. Los esclavos tenían seguramente casas en
Egipto, pero no iban a tener jambas ni dintel por muchos años mien
tras erraran por el desierto. Si el rito había que hacerlo todos los
años, no iba a ser posible practicarlo estrictamente al menos por un
largo tiempo. Así se ve que la fiesta es descrita desde la situación de
un pueblo sedentario, pero evoca la gesta de liberación de sus ante
pasados. La insistencia en la cocción por el fuego tiene que ver con
el carácter purificador de la llama directa. Es el contacto con la lla
ma lo que convierte la materia, y por eso no sirve hervir la carne o
comerla cruda. Se dice que ha de comerse con los panes sin levadu
ra (heb. matzot) y hierbas amargas (heb. merorim). Esta es la única
alusión a los panes ázimos fuera de los textos dedicados a ellos en
toda la estructura 12, 1-13, 16 (cf. supra la introducción al texto).
El carácter de apresuramiento de la comida no tiene otra explica
ción que su adaptación a la celebración de la salida de Egipto. Estar
calzado es lo opuesto a lo exigido en otros ritos (3, 5), pero aquí ex
presa -al igual que el bastón en la mano y el cinto ajustado- la dis
posición para salir al desierto; aun así debe entenderse en el sentido
ritual y simbólico. Es difícil concebir que ese requisito viniera de an
taño, ya que la comida familiar en los ritos de los nómadas del de
sierto se hacía -como es de esperar- en un clima festivo y distendido.
6. W. Propp menciona conceptos análogos en la literatura ugarítica y en la muy

posterior talmúdica, cf. Exodus 1-18, 391.
192 Los panes ázimos (12, 14-20)
-13 La información de este pasaje contradice lo dicho en varias de

las plagas anteriores, otra muestra de que la narración de esta pla
ga fue originalmente distinta de las nueve primeras. Allí se excluía
de la plaga a la «tierra de Gosén», donde vivían los israelitas, sin
mencionar que allí hubiera egipcios. La sensación que transmiten
los textos es que era la región donde sólo ellos habitaban. Librarla
beneficiaba a los israelitas, pero no a los egipcios. Ahora todo indi
ca que israelitas y egipcios compartían el vecindario, por lo cual se
hace necesario marcar las casas propias para no ser confundidos
con las viviendas de egipcios.
La pregunta de si los habitantes no egipcios - y tampoco israeli
tas- también fueron castigados con muerte se basa en la expresión
que indica que Dios castigará «la tierra de Egipto»; en la misma lí
nea se han preguntado qué sucedía cuando en una casa no había un
primogénito7. Pero semejantes especulaciones no tienen sentido
desde el momento en que la plaga busca establecer la soberanía del
Dios de Israel sobre Egipto al atacar a aquellos a quienes se suponía
que los Dioses locales debían proteger más. La mención del juicio
sobre los Dioses de Egipto tiene que ver con esta acción que los
presenta como incapaces de preservar la vida de su pueblo, empe
zando por el hijo del faraón. La muerte de los primogénitos es una
demostración de poder sobre los Dioses más que sobre las personas.
d) Los panes ázimos (¡2, 14-20)
14 Este día será memorable, y lo celebraréis como fiesta pa

ra Yavé durante vuestras generaciones; como estatuto eterno lo
celebraréis. 15 Siete días comeréis panes ázimos. El primer día
quitaréis toda levadura de vuestras casas, y todo el que coma al
go leudado desde el primer día hasta el séptimo será eliminado
de Israel. 16 El primer día habrá reunión sagrada, y en el sép
timo día habrá reunión santa. Ningún trabajo se hará en ellos;
sólo prepararéis lo que cada cual haya de comer. 17 Guardaréis
la fiesta de los ázimos, porque en ese día saqué vuestras huestes
de la tierra de Egipto; por tanto, guardaréis este día por vues
7. C. Houtman cita fuentes rabínicas medievales donde se especula que en es

tos casos murió la hija mayor o, de no haber una hija, la muerte caía sobre cualquier
persona de la casa, Exodus II, 184.
tras generaciones como estatuto eterno. 18 En el mes primero

comeréis los ázimos, desde el día catorce del mes por la tarde
hasta el veintiuno del mes por la tarde. 19 Durante siete días no
habrá levadura en vuestras casas, y cualquiera que coma algo
leudado, tanto extranjero como natural del país, será eliminado
de la comunidad de Israel. 20 Ninguna cosa leudada comeréis;
en todo lugar donde estéis comeréis ázimos.
El v. 14 actúa de bisagra entre el pasaje anterior y los vv. 15-20. Si

se observa 12,2, se notará que ambos cumplen la función de introdu
cir a la unidad estableciendo cierta información inherente al calenda
rio. Dada esta situación, es probable que el v. 14 originalmente haya
servido de introducción a 15-20, pero en la redacción final fue utili
zado como articulador de ambos textos. La diferencia entre 12, 2 y
12, 14 es que en el segundo se establece el carácter de fiesta periódi
ca, y su ubicación hace que semánticamente se aplique a ambos tex
tos. Así, el rito celebrado en el momento previo a la liberación devie
ne por un proceso hermenéutico en «estatuto eterno». Con esto no se
está creando una nueva fiesta religiosa, sino que se está elevando al
nivel máximo la memoria de la liberación al asimilarla a una fiesta ri
tual preexistente pero ahora resignificada. Sin embargo, el lenguaje
simbólico y religioso lo presenta como si lo inverso fuera cierto.
La fiesta de los ázimos tiene un origen agrario y por lo tanto
propio de pueblos sedentarizados que con ella celebraban el co
mienzo de la cosecha1. No es posible establecer el vínculo entre el
pan no leudado y la fiesta, pero sabemos que esa costumbre es muy
antigua y que se extendía fuera de Israel. En dos textos (23, 14-17 y
34, 18-23) se la nombra junto a otras dos fiestas anuales también re
lacionadas con los ciclos de las cosechas. De modo que estamos an
te una celebración que fue agraria para luego relacionarse con el
hecho histórico de la liberación. Este traslado es notable porque se
ha pasado de un ritmo cíclico perteneciente a la esfera de lo sagra
do y ritual a un evento puntual e irrepetible relacionado con la his
toria humana. No es ajeno a esto la búsqueda de que aquello que
1. Cf. F. García López, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco

primeros libros de la Biblia, 166.
194 Los panes ázimos (12, 14-20)
fue y ya no es vuelva a vivirse en una nueva situación histórica. Se

anhela lo que no se posee y la liberación obrada en tiempo de los
padres ya no es más una realidad para el Israel postexílico. Enton
ces se busca rescatar la esperanza - y la confianza- de una nueva li
beración al celebrarla en una fiesta que es repetida anualmente, pe
ro siempre renovada.
Análisis detallado
-20 Esta unidad está compuesta por dos partes (vv. 14-16 y 17-20)
en las cuales se repiten los mismos temas e incluso palabras. Des
de el punto de vista de la historia de la redacción es probable que
respondan a dos fuentes diversas. Pero resulta interesante observar
que si ambos textos se han preservado, es porque algunos elemen
tos presentes en ellos no debían caer en el olvido. En un texto orga
nizado de esta manera es importante ver qué elementos se repiten y
sobre todo qué los diferencia. Porque son las diferencias lo que dan
sentido a la repetición. Si colocamos los textos enfrentados en co
lumnas, será más fácil identificarlas.
14 Este día será memorable, y lo 17 Guardaréis la fiesta de los ázi

celebraréis como fiesta para Yavé mos, porque en ese día saqué vues
durante vuestras generaciones; co tras huestes de la tierra de Egipto;
mo estatuto eterno lo celebraréis. por tanto, guardaréis este día por
vuestras generaciones como estatu
to eterno.
15 Siete días comeréis ázimos. El 18 En el mes primero comeréis los

primer día quitaréis toda levadura ázimos, desde el día catorce del
de vuestras casas, y todo el que co mes por la tarde hasta el veintiuno
ma algo leudado desde el primer del mes por la tarde.
día hasta el séptimo será separado 19 Durante siete días no habrá leva
de Israel. dura en vuestras casas, y cualquiera
16a El primer día habrá reunión sa que coma algo leudado, tanto ex
grada, y en el séptimo día habrá tranjero como natural del país, será
reunión santa. separado de la comunidad de Israel.
16b Ningún trabajo se hará en ellos; 20 Ninguna cosa leudada comeréis;

solo prepararéis lo que cada cual en todo lugar donde estéis come
haya de comer. réis ázimos.
Las palabras repetidas son varias: día (yom); vuestras genera

ciones (ledorotekem); estatuto eterno (juqat olam). Muestran que
estamos ante dos textos cercanos entre sí, quizá producidos por la
misma corriente de escritores. La única diferencia -y por ser una no
es de poco valores que el segundo texto menciona la salida de
Egipto como motivo de la celebración. Nótese que en el primero se
dice que será un día memorable, pero no se menciona lo que moti
va esa fiesta. El segundo texto precisa que «en ese día saqué vues
tras huestes de la tierra de Egipto».
En el primer texto vemos que se dice que durante siete días se
comerán panes ázimos, pero no se establece cuáles han de ser esos
días. El segundo texto expresamente menciona que deben ser del
catorce al veintiuno del primer mes. Luego se dice que será elimi
nado todo el que coma pan leudado. En el primer texto, no obstan
te, pueden quedar algunas dudas sobre si se refiere a los israelitas o
también a otras personas. El segundo texto resuelve esta cuestión al
establecer que se aplica «tanto [al] extranjero (ger) como [al] natu
ral del país ( ’ezraj)», donde el término para «natural del país» nor
malmente denomina a los israelitas.
Ambos textos coinciden en que quien coma pan leudado será re
tirado de Israel. La persona es referida con la expresión nefesh ha-
hiw ’ («esa alma»), la cual, por encontrarse en ambos textos y no ser
la más corriente para denominar a las personas, sugiere un alto gra
do de hermandad entre los textos. La expresión para «separado» es
el verbo karat («cortar»), que puede indicar también que se le debe
quitar la vida. Algunos traducen «eliminado», sin embargo no tene
mos noticias en la Biblia de que dicha falta haya sido castigada con
la muerte.
Estos dos fragmentos son los más distintos de la unidad. El pri
mero está interesado en asegurar que en esos días no se trabajará.
Deberá guardarse el descanso sólo permitiendo que se prepare la
comida cotidiana y no más. En el v. 20 el interés es dejar en claro
que la celebración no se realiza sólo en Israel, sino en todo lugar
donde un israelita se encuentre. Esta preocupación apunta a la si
tuación de diàspora, que ya era una realidad consolidada, y para
quienes se debía legislar sobre la aplicación de estas prescripciones.
De la lectura y análisis de estos dos textos se desprende que el
segundo es más preciso que el primero. Tiene por objeto clarificar
algunos elementos que no surgían naturalmente de la primera for
196 La pascua de liberación (12, 21-28)
mulación. En el desarrollo de la fiesta de los ázimos es probable

que el segundo texto resolviera algunas de las preguntas que el pri
mero dejaba abiertas. Por qué se sumaron los textos en lugar de que
el segundo reemplazara al primero es una pregunta que quizás nun
ca podremos responder. El sentido común indica que quizá ya había
un cierto grado de lo que podríamos llamar «pre-canonización» de
los textos, que impedía eliminar uno de ellos; o quizás se sumaron
para dejar establecido textualmente el proceso de desarrollo de la
fiesta. Nada indica que los antiguos no consideraran válida la trans
formación histórica de los ritos y prácticas religiosas.
e) La pascua de liberación (12, 21-28)
21 Moisés llamó a todos los ancianos de Israel y les dijo: Bus

cad y tomad un cordero para vuestras familias y sacrificad la
pascua. 22 Tomad un manojo de hisopo, mojadlo en la sangre
que estará en el lebrillo, y untad el dintel y las jambas con la san
gre del lebrillo. Y que ninguno de vosotros salga de las puertas de
su casa hasta la mañana; 23 Yavé pasará hiriendo a los egipcios,
y cuando vea la sangre en el dintel y en las jambas, pasará Yavé
de largo aquella puerta, y no dejará entrar al destructor en vues
tras casas para herir. 24 Observaréis estas palabras cual ley para
vosotros y para vuestros hijos para siempre. 25 Y cuando entréis
en la tierra que Yavé os dará, como ha dicho, guardaréis este ri
to. 26 Y cuando pregunten vuestros hijos: ¿qué significa este rito
para vosotros?, 27 vosotros responderéis: es el sacrificio de la
pascua de Yavé, quien pasó de largo las casas de los hijos de Israel
en Egipto, cuando hirió a los egipcios y libró nuestras casas. Y el
pueblo se inclinó y adoró. 28 Fueron los hijos de Israel e hicieron
como Yavé había mandado a Moisés y a Aarón.Así lo hicieron.
En sentido estricto este texto es una narración con fuerte conte

nido legal. Esto se explica porque en 12, 1-13 se dieron las instruc
ciones legales para la pascua y ahora ha llegado el momento de ce
lebrarla, por lo que se dan instrucciones más específicas y prácticas,
y se envía a los ancianos a prepararla. Hay repetición de conceptos

del primer párrafo, lo que insinúa que este texto pertenece a una
fuente distinta del anterior1, pero su presencia se justifica por la in
tegración del rito con la inminente liberación. Nótese como en el
texto de 1-13 la mención de la plaga que azotará a los egipcios y la
inmunidad de los israelitas están indicadas al final (vv. 12-13) y sin
mención de la gesta de liberación. La sensación es que a un texto
que describía el rito de la pascua se le agregó al final la información
sobre la plaga a fin de establecer un nuevo vínculo para este viejo
rito. En cambio, en 21-28 la plaga está presentada en el cuerpo mis
mo de la narración -no como un apéndice al final- y se menciona
la promesa de la tierra (v. 25) y la inmunidad de los israelitas, cuyas
casas «fueron pasadas de largo».
El texto incluye una situación familiar muy particular y cotidia
na. Los niños preguntarán por el sentido del rito porque no lo en
tienden y porque su curiosidad no tiene prejuicios para preguntar
por todo lo que ven. Esto es utilizado como un recurso literario pa
ra colocar una pregunta cuya respuesta debería ser obvia para un
adulto creyente. Pero no lo es si pensamos que el rito ha sido resig
nificado. Por esta razón, la respuesta es contundente y no deja du
das sobre el nuevo significado del rito. En ella ya no hay vestigios
de la fiesta del desierto (cf. supra, 187 y 190-191), sino que la ce
lebración de la vida está ahora vinculada a la acción de Dios obran
do sobre Egipto para liberar a Israel de la opresión.
Análisis detallado
Después de las nueve plagas Moisés vuelve a tener contacto con 21

su gente (la última mención fue en 6, 9). Los convoca y envía a pre
parar la pascua. Este texto -a diferencia de los vv. 7-11- se detiene
en los detalles de la sangre y del modo en que debe colocarse en las
puertas, mientras que se omite todo detalle respecto a su cocción12.
La preeminencia de la sangre tiene que ver con el vínculo entre es-
1. De acuerdo con M. Noth el texto corresponde a Y (12, 1-13 lo considera S)

con un agregado del autor deuteronomista (vv. 24-27a), donde 24b es a su vez una
adición, cf. Exodus, 97-98.
2. B. Childs destaca que las instrucciones dadas por Moisés a los ancianos son
distintas de las que él recibió de Dios: no menciona la comida pascual, la ceremo
nia ni los cuatro días de preparación, cf. The Book o f Exodus, 200.
198 La pascua ele liberación (12, 21-28)
te texto y la narración de la plaga que le sigue. Habrá sangre en

Egipto, por la cual se hará duelo en cada hogar, pero también habrá
otra sangre que preservará la vida de los que han sido tratados in
justamente y son retenidos en la esclavitud contra la voluntad de
Dios. Se señala también que deben permanecer en sus casas, de lo
cual se infiere que la capacidad de protección de la sangre se limi
ta a la vivienda marcada. Éstos son típicos detalles litúrgicos, donde
en el rito se «actúa» una realidad y se la reproduce. Así, una familia
debe estar junta y bajo el mismo techo cuando Dios está obrando al
go particular en su beneficio, de modo que se exalta el hecho y se
crea un clima de expectativa entre los miembros, quienes juntos son
testigos de la acción de Dios.
El texto combina narración con elementos legales y litúrgicos.
La mención de «la sangre que estará en el lebrillo» supone un tex
to más largo donde se habría explicado antes las características de
este recipiente (heb. saf), su ubicación en el rito y su uso3. Es pro
bable que alguna información se haya perdido al compilarse los tex
tos, pero lo que se ha preservado muestra un fuerte interés en la cui
dadosa manipulación de la sangre. Del animal al lebrillo; de éste,
con el uso de un hisopo, a los postes de las puertas; obsérvese que
no hay contacto humano con la sangre y, según la forma en que se
entienda la expresión «que está en el lebrillo», puede entenderse
que toda la sangre que está en él debe ser utilizada para marcar las
puertas, de modo que no sobre nada. Se busca de este modo preser
var a las personas de la impureza de la sangre.
Las marcas en las puertas harán que Yavé no entre en ellas. El
carácter literario de este pasaje es evidente desde el momento en
que Dios no necesita de marcas para distinguir unos de otros. Por
otro lado, hay cierta confusión al decir que Yavé será quien hiera a
los egipcios y luego mencionar que en esas casas no permitirá en
trar «al destructor» (heb. hamashjit), como si quien obrara la muer
te de los primogénitos fuera un representante suyo y no él mismo4.
Leyendo muy cuidadosamente se puede inferir una sutil diferencia
entre la acción de Dios de atacar a los egipcios -que gana todos los
3. J. I. Durliam muestra esta posible pérdida de una parte del texto, Exoclus,
162-163; cabe señalar que aun así el texto ofrece un argumento coherente.
4. C. Houtman señala que este personaje ya fue mencionado en 12, 13 y que
por esa razón es evocado aquí; sin embargo en aquel texto la forma es algo distin
ta (lemashjit) y es mejor traducirla como sustantivo abstracto: «destrucción»; cf.
Exoclus 11, 195.
elogios- y la tarea despreciable del Destructor de amenazar a los is

raelitas; Dios mismo dará órdenes a ese personaje para que no lle
ve a cabo tal tarea5. Un personaje semejante también lo encontra
mos en 2 Sm 24, 15-17 y en 2 Re 19, 35, donde un ángel de Dios
mata en su nombre. En el texto que estamos analizando se trata de
la tensión entre el castigo y la salvación, entre la muerte y la vida, y
no de quién es el ejecutor de esta acción. La mención del destructor
debe entenderse como accesoria, en el marco general del lenguaje
bíblico donde no se espera ver a Dios en forma directa, aunque de
hecho toda la narración del Éxodo tiene a Dios como el sujeto de
cada uno de los eventos.
Es interesante observar como se denomina ley (heb.yoiy) a este 24-27a
texto narrativo. ¿Qué es lo que ha de ser observado como ley? En
primer lugar debemos dirigirnos hacia las indicaciones «legales»
que muestren la mecánica del rito. Pero en el texto se encuentra po
co de eso al margen de la indicación del uso de la sangre y la de
permanecer en la casa. Entonces es preciso ver más allá. Lo que ha
de preservarse «como ley» es la memoria de los hechos desde el
momento en que Dios está poniendo por obra su salvación, no sólo
anunciándola. La ley es una ordenanza, un código que rige y orga
niza la vida de los pueblos. Pero en este caso es la narración la que
se convierte en ley. Nótese que el texto dice: «observaréis estas pa
labras» (heb. hadabar hazeh) como ley. No está refiriéndose sólo al
modo de realizar el rito, sino a su sentido e interpretación. Que las
generaciones venideras deban efectuarlo del mismo modo no signi
fica en primera instancia que deban repetirlo en sus detalles, sino
que deberán saber que el rito remite al día en que Dios fue movido
a misericordia por el clamor de su pueblo y decidió obrar a favor de
su liberación. Luego viene lo formal.
A la vez se establece que no se trata de un rito sólo para salir de
Egipto o para el tiempo en el desierto. También en Canaán deberán
preservarlo. Dicho de este modo es claro que el narrador escribe
desde Jerusalén y a la vista del templo. Ya habitan la tierra y se co
rre el peligro de olvidar cómo llegaron a ella y cómo la conquista
ron. Recibir una heredad suele hacer olvidar a los nuevos propieta
rios los esfuerzos de los antepasados para constituirla, dándose por
5. W. Propp, basándose en fuentes extrabíblicas como el TPj y Jubileos 49, 2-

3, sugiere que hamashjit puede significar un ejército de ángeles y no una figura in
dividual, cf. Exodus 1-18, 400.408-409.
200 Décima plaga y anuncio de la salida de Egipto (12, 29-36)
sentado su existencia y el derecho de posesión. En este caso, el ries

go es el olvido de que lo que tienen lo recibieron de Dios en el con
texto de la liberación de la esclavitud.
-28 La unidad se cierra con la indicación de que el pueblo aceptó las
palabras de Moisés y adoraron a Dios. Hay una inclusión en este re
lato que comienza con una convocatoria (v. 21, heb. qara ’) y culmi
na con una dispersión: «fueron...» (heb. wayelku). La idea es que se
reúnen para recibir el mensaje y luego van cada uno a su casa para
celebrar la pascua.
f) Décima plaga y anuncio de la salida de Egipto (12, 29-36)
29 Aconteció que a la medianoche Yavé hirió a todo primogé

nito en la tierra de Egipto, desde el primogénito del faraón que se
sentaba sobre su trono hasta el primogénito del cautivo que esta
ba en la cárcel, y todo primogénito de los animales. 30 Se levantó
aquella noche el faraón, todos sus siervos y todos los egipcios, y
hubo un gran clamor en Egipto, porque no había casa sin un
muerto. 3 1 Y llamó a Moisés y a Aarón de noche, y les dijo: Le
vantaos y salid de en medio de mi pueblo tanto vosotros como los
hijos de Israel, e id a servir a Yavé, como habéis dicho. 32 Vuestras
ovejas y vuestras vacas tomaréis, como habéis dicho, e idos; y ben
decidme también a mí. 33 Los egipcios insistían al pueblo, dándo
se prisa a echarlos de la tierra, porque decían: Todos moriremos.
34 Y cargó el pueblo su masa en recipientes antes que hubiera fer
mentado, la envolvieron en sábanas y la cargaron sobre sus hom
bros. 35 E hicieron los hijos de Israel como había dicho Moisés, y
pidieron a los egipcios objetos de plata y de oro, y vestidos. 36 Ya
vé hizo que el pueblo hallara gracia a los ojos de los egipcios, y es
tos Ies dieron cuanto pedían. Así despojaron a los egipcios.
Llegamos a un momento culminante de la narración del Éxodo.

Este episodio -que se extenderá hasta el v. 51- altera el hilo natural
de la narración al estar enmarcado por textos litúrgicos que le otor
gan características míticas. El hecho sucede en medio de la oscuri-
dad de la noche, cuando las figuras se desdibujan y cuando incluso

el tiempo parece detenerse. Los datos geográficos se esfuman y los
rostros se confunden en la penumbra. Mientras los israelitas estaban
reunidos en sus casas, con sus jambas y dinteles pintados con san
gre, se nos dice que Dios hirió a cada primogénito de las familias de
Egipto. Es un hecho misterioso, inexplicable y fuera de toda razo-
nabilidad. Pero por esa causa adquiere trascendencia. Es como si
fuera algo que sucede no sólo por esa vez, sino que prolonga su
efecto por los siglos venideros, lo que arroja luz sobre las mencio
nes de preservar esto para las generaciones futuras (12, 14.24) y so
bre la necesidad de generar una tradición oral (13, 14). La dimen
sión cósmica también se percibe al notar vínculos con 1, 16.20,
cuando el faraón ordenó asesinar a los niños varones y con 4, 23,
donde se adelantaba el destino de los primogénitos egipcios. Así
pues, estamos ante un texto donde la muerte está presente para abrir
a un nuevo período de la historia de Israel, cuyo signo central será la
vida1. El desafío del desierto, la esperanza de la tierra prometida y el
dejarse guiar por Dios serán las características del nuevo tiempo.
No es posible leer este texto sin meditar sobre el asesinato de los
niños inocentes. Es preciso detenernos en esto dada la situación del
mundo actual, donde esto sucede todos los días, combinado con la
clara conciencia de que es un crimen de lesa humanidad del cual
nuestra civilización deberá dar cuenta. Nuestra intención no es de
fender el texto y menos a Dios -que no necesita nuestra defensa-.
Trataremos de entender el texto y su mensaje en el marco de esta di
fícil cuestión. Tres consideraciones es necesario hacer. La primera
es que estamos ante un texto de carácter mítico. Así como es im
probable que se hayan asesinado niños hebreos echándolos al río o
que las nueve plagas hayan sido de la magnitud narrada, también es
muy probable que esta narración tenga como fin mostrar el poder
de Dios allí donde más le duele al faraón y su gente12. Revela su ca
rácter ejemplar al establecer hasta dónde está dispuesto a ir Dios pa
ra mostrar su soberanía y dominio sobre toda la realidad, incluso
aquella que aparentemente corresponde a la de otros Dioses.
1. T. Fretheim considera que toda la unidad debe leerse como el paso de la os
curidad y la muerte a la luz y la vida, cf. Exodus, 140-142.
2. Varios autores han observado que, de haber sido histórica esta matanza, ten
dríamos que encontrar registros tanto arqueológicos como textuales de ella. Su mag
nitud no hubiera pasado inadvertida para los historiadores y poetas. Sin embargo, na
da se ha encontrado en fuentes egipcias o del Cercano Oriente que la confirme.
Lo segundo es que este sentimiento amargo fue evidentemente

compartido por los autores, pues el texto no refleja ninguna expre
sión de alegría o satisfacción por lo que se está narrando. A pesar de
que podía haber habido un sentimiento de revancha y celebración
-en cierto sentido comprensible y legítimo tras la dureza de la es
clavitud-, el narrador se muestra extremadamente austero y no ad
jetiva la muerte de los primogénitos. Nótese que los cantos de vic
toria del cap. 15, que sí exaltan la acción de la pascua, son puestos
en boca de Moisés y Miriam, no de Dios.
Finalmente es necesario señalar que la misma narración de las
plagas pone de manifiesto que se llega a esta instancia después de
que las nueve primeras advertencias no fueran escuchadas. Desde el
punto de vista literario lo que se busca dejar sentado es la dureza
del corazón del faraón, que no abandona su posición de poder has
ta que sufre la tragedia de la muerte de su propio hijo.
Análisis detallado
29 Yavé es el sujeto de la acción. Él hiere durante la noche a los pri

mogénitos de Egipto, desde el príncipe heredero hasta el más hu
milde de los hijos de un esclavo preso. No sabemos por qué se cam
bia la referencia de 11, 5 (el primogénito de la sierva) por la del
prisionero (heb. shebi), pero es curioso saber que los LXX traducen
«la mujer esclava prisionera», probablemente para compatibilizarlo
con aquel texto. Traducimos «la cárcel», pero el texto hebreo dice
«la cisterna» (beit babor)', la arqueología ha encontrado con fre
cuencia que antiguas cisternas cavadas en la roca del suelo se utili
zaban como prisiones.
30 El faraón que se levanta durante la noche ha dejado de ser aque
lla figura soberbia del comienzo que decía desconocer al Dios de los
hebreos y que despreciaba las amenazas de los esclavos. Éste, que
fue quien motivó el clamor de los israelitas, es ahora quien lamenta
y clama por el pesar que lo embarga. En cada casa lloraban a un
muerto y, por tanto, toda la nación estaba angustiada. Es llamativo
que no se diga que clamaron a sus Dioses, quizás porque se da por
entendido que éstos han quedado derrotados por la acción de Yavé.
-33 El faraón no se demora y llama en medio de la noche a Moisés y
Aarón para decirles que se vayan. No queda claro si les está permi-
tiendo irse definitivamente o si tan sólo piensa en que vayan por

tres días a hacer fiesta a su Dios. El uso de dos imperativos (heb.
c/itmu, «levantaos», y tze ’u, «salid») parece indicar que más que con
sentir a su petición, ahora el faraón les ordena que salgan del país,
aunque la frase «como habéis dicho» sugiere que han de regresar,
puesto que Moisés nunca le dijo al faraón explícitamente que su
proyecto consistía en marchar hacia Canaán. La reacción del faraón
en 14, 5 parece indicar que se sorprende de que no regresen. Otra
incongruencia es que en 11, 8 se había anunciado que los siervos
del faraón serían quienes les pedirían que se fueran, pero ahora es el
mismo faraón el que se ha rebajado a hacer dicha petición. Estos
detalles sugieren que la redacción está interesada en otros elemen
tos, tales como el que ahora el faraón les permita ir con su ganado y
le pide a Moisés que lo bendiga. Esta última petición tiene que ver
con el hecho de que aquellos que eran liberados o bien tratados por
sus amos recibían la bendición de éstos (cf. Dt 15, 18; 24, 13). Por
consiguiente, pedir la bendición era un acto último por el que una
persona se mostraba como un amo generoso que concede favores a
sus súbditos3.
La insistencia de los egipcios hacia los israelitas para que se den
prisa en partir parece mostrar que ellos estaban más interesados en
su partida que los mismos israelitas. Las murmuraciones (14, 11)
que vendrán a poco de salir de Gosén dan terreno a esta especula
ción. Al expresar el sentimiento de que los israelitas deben mar
charse porque de lo contrario todos estaban en riesgo de muerte, pa
rece no recordar la plaga del granizo, donde también habían muerto
muchos egipcios (9, 25). Pero esta décima plaga se dirige específi
camente contra las personas, y parece evidente que, de no satisfa
cerse la reclamación de los israelitas, la muerte seguirá por otros
miembros de cada familia egipcia.
La masa es colocada en recipientes y envuelta en telas para car- 34-36
garla más fácilmente. Eso explica en parte la petición de vestidos
del v. 35. Si es así esto, no sería sólo para vestir mejor, sino para
proveerse de suficiente tela para envolver la masa que será el ali
mento durante los primeros días. La solicitud de plata y oro ya ha-
3. W. Propp va más allá y sugiere que «bendecir» (heb. beraka) puede signifi
car también, dependiendo del contexto, «maldecir» (1 Re 21, 10.13; Job 1,5.11; 2,
5.9); por lo tanto, estaríamos ante un juego de palabras cargado de ironía, cf. Exodus
1-18,411.
bía sido anunciada en 3, 21 y 11, 2, y ahora se hace efectiva. La fra

se es ambigua y, tras la matanza de los primogénitos, puede parecer
una minucia decir que resulta chocante oír que Dios promovió que
los egipcios tuvieran compasión (heb .jen) de los israelitas para que
éstos los despojaran (heb. natzaí), pero ese es el sentido de la ora
ción. La expoliación de los egipcios se explica por el hecho de mos
trar que Dios provee los medios necesarios para que los israelitas
puedan sobrevivir en el desierto. A la vez deja entrever cierto ele
mento de revancha de los esclavos hacia sus captores. Es obvio que
toda la narración es una construcción literaria, desde el momento en
que los egipcios que podrían estar en contacto con los israelitas no
serían parte de las clases pudientes y difícilmente poseerían alhajas
u objetos de valor. El despojo debe entenderse en su valor simbóli
co más que práctico4.
Aspectos teológicos·. D inámica literaria de las diez plagas de

Egipto (7, 8-13, 16)
La narración de las plagas es una composición cuidadosamente

construida, cuyo fin es crear un clima particular en el cual desde el
comienzo va en aumento la tensión hasta arribar a la décima plaga,
donde se produce un estallido casi cósmico. No deberíamos espe
rar menos desde el momento en que estamos presenciando el naci
miento de una nación, hecho a partir del cual ya no habrá retorno
posible para los israelitas, los cuales dejarán la esclavitud para co
menzar a construir su propia identidad de pueblo libre, atado sólo a
su Dios. La narrativa de las diez plagas bien podría leerse como un
proceso de parto que comienza con dolores crecientes, que aumen
tan y disminuyen en una secuencia regular hasta llegar al esfuerzo
final que dará a luz a la criatura. En el nivel semántico juegan si
multáneamente varias coordenadas que conducen al lector a ese fin
que se revela como inevitable y cuyo responsable central es la tozu
dez del faraón. Dios está detrás de cada detalle, pero el responsable
de la violencia desatada es el faraón mismo. Hay una sutileza social
en esto, pues muestra al opresor en toda su incapacidad para darse
cuenta que su proyecto no sólo es inhumano para con los esclavos,
4. Una situación parecida se da en Esd 1,4, donde Ciro ordena a los vecinos de
los israelitas proveer de oro, plata y ganado a los cautivos que parten hacia Jerusalén.
Ex 7, 8-13, 16: Aspectos teológicos 205
sino socialmente inviable. Preservar esa dureza conduce al desastre

a su país y a su misma familia.
En el relato de las plagas se utilizan diversos recursos literarios
para dar fuerza a las imágenes. Hay actos simbólicos como extender
la mano, golpear con el bastón, elevar los brazos al cielo, arrojar ce
niza, etc. Estos gestos no deben confundirse con prácticas mágicas,
sino que son propios de quienes presentan un mensaje con un alto
contenido simbólico. Su sentido consiste en que a través de gestos
u objetos se abre la puerta a un fenómeno que se efectúa en la his
toria, pero completa su significado en una dimensión más profun
da de la realidad. Cada apertura a una plaga se logra a partir de de
terminado gesto, lo cual le da a los hechos un clima ceremonioso y
casi ritual. Las plagas no son concebidas como fenómenos natura
les, sino como actos portentosos de Dios5.
Las características de las plagas suponen también una cons
trucción delicada de sentido. Se eligieron fenómenos que pueden
confundirse con situaciones naturales, pero se los dimensiona de
manera cósmica6. Cada una de ellas es una forma superlativa e im
pensable de un fenómeno natural. El equilibrio natural que impide
que las ranas invadan la tierra o que las moscas se multipliquen al
infinito queda suprimido, y la tierra padece el ataque de fuerzas
desatadas. Aun la muerte de los primogénitos tiene esa característi
ca de fenómeno natural llevado a un punto superlativo. Es obvio
que en cualquier casa podía morir un joven primogénito por causas
normales en la época, pero que todos mueran la misma noche es
impensable, y por lo tanto señala hacia lo trascendente e inexplica
ble. Que los magos egipcios, en lugar de revertir la plaga, la multi
pliquen sólo tiene sentido si se entiende como una radicalización
del salvajismo de las fuerzas desatadas. No interesa al relato que se
detengan las plagas -lo que sería deseable si se tratara del plano his
tórico, a fin de aliviar el dolor-, sino mostrar que ellos también pue
5. Ya hemos señalado que racionalizar las plagas es restarles significación y

fuerza, básicamente por privilegiar lo histórico sobre lo semántico. El valor de este
relato reside en su sentido, no en su historicidad. Esta última empobrece su signi
ficado al reducirlas a meros eventos pasajeros. Es lo que no alcanza a ver J. HofF-
meier en su obra Israel in Egvpt. The Evidence fo r the Authenticity o fth e Exodus
Tradition, New York 1997, 146-155.
6. Hay también elementos etiológicos y míticos; por ejemplo, la irritación de la
sexta plaga es una enfermedad tradicionalmente vinculada a Egipto, a la que de es
te modo se coloca bajo la soberanía del Dios de Israel y no de la de los Dioses lo
cales; cf. W. Propp, Exodus 1-18, 350.
206 Dinámica literaria de las diez plagas ( 7, A '-13, I6j
den crear ese caos. El incremento de la fuerza de cada plaga hace

que puedan hacer esto sólo en las dos primeras, ya que luego que
darán superados por el mismo devenir de los hechos.
Finalmente, es necesario mencionar que la actitud repetida del fa
raón de pedir clemencia y luego endurecer su postura es otro ele
mento misterioso que agrega tensión al relato. ¿Por qué razón el fa
raón actúa de esa manera? Hay una primera explicación que tiene
que ver con la ideología del opresor, que no teme mentir si se trata de
preservar sus privilegios y poder. Pero, siendo esto cierto, el relato va
más allá cuando hace actuar al faraón en cada caso como si las pla
gas anteriores no hubieran existido. Allí es donde su actitud sumer
ge al relato en las tinieblas de lo trascendente y lo muestra sometido
a fuerzas que están por encima de él mismo. La expresión de que es
Dios quien endurece el corazón del faraón (anunciada a Moisés en 7,
3, y luego repetida en tres plagas), y que ha dado tanto que hablar a
los intérpretes, es coherente si entendemos las plagas en este sentido.
El faraón también está sujeto a fuerzas que lo superan y lo dominan.
Cada una de las nueve primeras plagas está construida sobre un
modelo que se adapta en cada caso. La forma más extensa consta de
seis partes:
1. Dios informa a Moisés de la plaga a realizar.
2. Moisés advierte al faraón.
3. Se produce la plaga.
4. El faraón pide a Moisés que lo libre de la tragedia.
5. Moisés pide a Dios que retire la plaga.
6. El faraón vuelve a endurecer su posición hacia los israelitas.
Nótese el camino de la información, que se inicia en Dios (1), va

hacia Moisés y de éste al faraón (2), para luego hacer el camino in
verso, del faraón (4) hacia Moisés y de éste a Dios (5). Si, como diji
mos, los puntos 3 y 6 son obrados también por Dios, vemos que el es
quema pone de relieve la soberanía de Dios sobre todos los hechos.
Las plagas están allí para testificar quién es el soberano del universo
y cómo su proyecto es la liberación de los que sufren esclavitud.
La sucesión de las plagas también tiene una estructura signifi
cativa. Para visualizarla es necesario comenzar en 7, 8 y -como ya
vimos- llegar hasta 13, 16. Veamos el siguiente esquema para 7,
8-13, 16, donde anotamos también el contexto literario y el ejecu
tor principal para cada caso:
Ex 7, 8-13, 16: Aspectos teológicos 207
Narración del bastón de Aarón (7,8-13)
1. Sangre de mañana Aarón (7, 14-25)

2. Ranas ante el faraón Aarón (7, 26-8, 11)
3. Mosquitos breve, sorpresiva Aarón (8, 12-15)
4. Tábanos de mañana Yavé (8, 16-28)

5. Ganado ante el faraón Yavé (9, 1-7)
6. Llagas breve, sorpresiva Yavé (9,8-12)
7. Granizo de mañana Moisés (9, 13-35)

8. Langostas ante el faraón Moisés (10, 1-20)
9. Tinieblas breve, sorpresiva Moisés (10, 21-29)
Narración litúrgica y legal (11, 1-12,28)
10. Primogénitos Yavé (12, 29-51)
Narración litúrgica y legal (13, 1-16)
Leer el texto a la luz de su estructura manifiesta nos permite dis

tinguir los elementos semánticos que se articulan en su tejido. Ob
servemos en primer lugar que hay textos narrativos al comienzo y al
cierre de toda la unidad. El primero es una escena donde se presen
ta la capacidad de operar sobre la realidad, transformando bastones
en serpientes. Es un adelanto de lo que vendrá. El campo de batalla
será el de las fuerzas de la naturaleza puestas bajo otras coordena
das. El cierre son textos litúrgicos que enmarcan la décima y defi
nitiva plaga, pero que al final concluyen con una declaración de lo
que ha sucedido (13, 11-16); es un gesto de altísima calidad litera
ria colocar una pregunta en boca de los hijos -el futuro-, quienes
indagarán a sus padres sobre el significado de lo narrado. La res
puesta es un resumen de todo el pasaje donde se destacan la libera
ción de la esclavitud y la memoria que hay que hacer de tal evento
para entender el presente.
Las nueve primeras plagas se suceden en grupos de tres. Cada
grupo reproduce una tensión que va de mayor (la primera de cada
uno) a menor (la tercera). La séptima -que es la primera de la ter
cera serie- parece ser la más terrible, cosa coherente con este es
quema, donde cada serie es más fuerte que la anterior y cada pri
mera plaga más fuerte que las dos siguientes. A la vez, la primera y
208 Dinámica literaria Je las diez plagas (7, 8-13, 16)
novena -los extremos- son las más explícitas respecto al ataque con
elementos que aluden a las divinidades egipcias, en estos casos san
gre y tinieblas. La derrota de los Dioses egipcios por parte de Yavé
se sugiere al comienzo y se confirma al final, a la vez que se dice
que en el primer caso los magos egipcios pudieron reproducir el fe
nómeno, pero en el último su actuación ya ha quedado fuera de la
narración.
De los tres grupos, el del centro tiene a Dios como ejecutante de
las dos primeras plagas y a Moisés obrando la última, siendo esto
una forma de introducir y reforzar su protagonismo en la serie final.
En el grupo primero había sido Aarón y en la tercera serie lo será
Moisés. Se observa un traslado en la conducción de las plagas que
va de Aarón hasta Moisés, reservándose las plagas cuarta y quinta
para Dios (dicen: «lo hizo Yavé» cf. 8, 20; 9, 6), como un indicio
más entre otros que preparan al lector para la décima plaga, que se
rá enteramente suya.
Tras la novena plaga, donde el Dios solar egipcio ha quedado
vencido, el texto se torna litúrgico y legal. Esto indica que la déci
ma plaga no es de la misma naturaleza que el resto7. Allí se con
centrarán y resolverán elementos que estaban embrionarios en las
primeras. La tensión acumulada por las tres series sucesivas, donde
la última lleva la narración hacia un instante inminente y catastrófi
co, no deriva en un final apresurado, sino que por el contrario con
duce a un momento que será sabiamente demorado. El contexto li
túrgico le otorga a la décima plaga la dimensión trascendente y la
ubica más de cara al futuro que al presente. La muerte de los pri
mogénitos señalará el punto máximo de demostración de la sobera
nía de Dios sobre la vida y la muerte. Lo que se halla enjuego es el
nacimiento de un pueblo que abandonará la esclavitud para encarar
la vida en libertad. No puede entonces sorprendernos que la última
oración de este largo pasaje diga que estos eventos deberán estar en
la mano y en la frente de todos los redimidos y sus descendientes
(13,16).
7. Esta afirmación es también válida desde el aspecto formal. Ya hemos seña

lado la distinta estructura y lenguaje de esta plaga. Sin embargo, esto no debe con
ducir a leerla separada del resto; por el contrario, hay que buscar la razón teológica
por la que se han unido elementos de distinto origen literario. En la misma línea, F.
García López reconoce las distintas fuentes, pero analiza las plagas en su estructu
ra actual, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de Ia
Biblia, 160-161.
II
DE EGIPTO AL SINAÍ
( 12, 37- 18, 27 )
La segunda parte del libro narra el camino desde Egipto hasta el
monte Sinaí. Son siete etapas en las cuales ocurren hechos de todo
tipo, desde la persecución egipcia hasta milagros naturales. El na
rrador utiliza la estructura llamada «de itinerario» para ir desgra
nando diversos sucesos y situaciones particulares. Así, cada etapa
está bien delimitada, comenzando con una expresión tal como «par
tieron de tal lugar...», que en ocasiones va acompañada de «y acam
paron en tal otro lugar», pero ese esquema no es consistente y en va
rias ocasiones la información se pospone o está combinada con otros
datos.
En el camino del desierto van a tener lugar varias situaciones
que prepararán el tiempo de estancia en el Sinaí. Los hechos des
critos no son una mera narración de eventos casuales, sino que res
ponden a una cuidadosa construcción literaria que sienta las bases
teológicas para lo que habrá de venir. En la medida en que se avan
za en el itinerario se van acumulando experiencias que conducirán
a la recepción de la Ley. Podemos observar que la unidad comien
za con indicaciones de orden litúrgico (12, 43-13, 16) -las cuales
responden a un esquema ya analizado vinculado a la narrativa de las
plagas (cf. «Dinámica literaria... 7, 8-13, 16»)- para ir presentan
do eventos donde Dios actúa con el fin de proteger la vida de su
pueblo. Asi sucede en el milagro del mar (14, 15-31), en el envío de
codornices y maná (16, 13-36) y en la provisión milagrosa de agua
en el desierto (17, 1-7). Esto va entreverado con más indicaciones
litúrgicas y legales, tales como la institución del sábado en 16, 22-
30 y la construcción de un altar en 17, 15 después de vencer en la
batalla contra los amalecitas. El relato finalizará con la creación de
la institución judicial, elemento necesario para dar sentido a la re
cepción de la Ley. Por consiguiente, al llegar al monte Sinaí (19, 2),
el pueblo ya había experimentado una importante sucesión de he
chos que lo habilitaban para dar un paso más en el camino hacia su
constitución como pueblo liberado por Dios.
A
DE RAMSÉS A SUCOT (12, 37-13, 19)
La primera etapa va desde el lugar donde se encontraban hasta

Sucot. Sorprende al lector observar que el relato asume que todos
los israelitas estaban en esa ciudad, lo que parece indicar que es una
simplificación operada por el narrador a fin de concentrar el relato
en lo que viene y no en lo anterior. Así, narrativamente se asume
que todos estaban allí o que ése fue un punto de concentración al
cual acudieron desde otros lugares. De cualquier manera es obvio
que el texto no se detiene en esos detalles y privilegia la idea de que
eran una masa homogénea de personas que partieron todas juntas.
En esta primera etapa se presentarán elementos litúrgicos como
la pascua -que ya había sido introducida en 12, 1-14-, los primogé
nitos como ofrenda a Dios y las instrucciones sobre los panes ázi
mos a utilizar en la celebración.
1. Comienzo de la marcha (12, 37-42)
37 Partieron los hijos de Israel de Ramesés hacia Sucot, unos

seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños. 38 Tam
bién una gran multitud subió con ellos, y ovejas, bueyes y gana
do en gran número. 39 Y cocieron la masa que habían sacado
de Egipto e hicieron tortas sin leudar, pues no había leudado de
bido a que al expulsarlos de Egipto no pudieron demorarse pa
ra preparar pan. 40 La estadía de los hijos de Israel en Egipto
fue de cuatrocientos treinta años. 41 Al cumplirse los cuatro
cientos treinta años, en ese preciso día salieron los ejércitos de
Yavé de la tierra de Egipto. 42 Es noche de guardar para Yavé,
214 Comienzo de la marcha (12, 37-42)
por haberlos sacado de la tierra de Egipto. Esta noche deben

guardarla para Yavé todos los hijos de Israel a lo largo de sus
generaciones.
Este pasaje es una combinación de fuentes literarias pero con

una clara coherencia textual. El comienzo de la marcha está conso
lidado por tres datos concretos: el registro geográfico, la cantidad de
varones israelitas involucrados y la información sobre el tiempo de
permanencia en Egipto. De esa manera el narrador quiere asegurar
que los hechos tienen coherencia y son creíbles. En el análisis deta
llado veremos las dificultades para compatibilizar esos datos con la
eventual realidad histórica, pero ahora considerémoslos no desde su
historicidad, sino desde su intención textual. Lo que el texto dice es
que la promesa de ser una nación grande se ha cumplido definitiva
mente, con el añadido de que están acompañados de un número im
portante de ganado, que expresa la riqueza y -m ás importante aún-
también la capacidad de supervivencia en un medio hostil como se
rá el desierto. A ese pueblo y a ese proceso de liberación que Dios
obra en su gente se suman otros pueblos esclavos y marginados de
Egipto. Estos son hombres y mujeres que saben reconocer la acción
de Dios, que en principio no es su Dios, pero que los está condu
ciendo hacia la libertad quebrando las estructuras de opresión.
La información de que permanecieron 430 años la analizamos
más adelante. Ahora es importante observar que el texto busca seña
lar que Dios mantuvo su promesa durante todos esos años. En cier
to sentido se puede considerar que alude a situaciones presentes en
la época postexílica, en la cual el pueblo se vio tentado a perder la
esperanza en Dios con motivo de la demora en ver resultados con
cretos. Queda claro que han debido esperar más de lo imaginado, pe
ro ahora que comienzan el camino hacia la tierra pueden festejar el
inminente cumplimiento de esa segunda promesa. Las tortas hechas
deprisa no solo tienen el valor práctico expresado en el texto sino
también simbólico e irónico: los egipcios los expulsan con premura
porque temen un incremento de las plagas, pero a la vez los israeli
tas cuecen esa masa y se alimentan de ella porque hace evidente el
deseo de no postergar la liberación y la salida hacia un nueva tierra.
E.x 12, 37-42: Análisis detallado 215
Análisis detallado
La ubicación de la ciudad de Ramesés ha motivado diversos es- 37

tudios1*V
,. De los lugares posibles la actual Qantir, al este del delta del
Nilo, parece ser la más probable. Dos cosas deben mencionarse: la
primera es que en 1, 11 la ciudad es mencionada como «Ramsés»
mientras que aquí se la nombra «Remeses». La diferencia en la vo
cal no altera el hecho de que ambos textos remiten a la misma ciu
dad, la cual, por otra parte, con el tiempo se convirtió en una impor
tante metrópoli al estilo de las grandes ciudades de la antigüedad.
Lo segundo es que su mención en este texto puede referirse no a la
ciudad misma, sino a la región donde ésta se ubica. De acuerdo con
Gn 47, 11 los israelitas se asentaron en «la tierra de Ramesés», un
lugar de excelentes posibilidades y en un momento donde, al menos
desde el punto de vista narrativo, aún no había sido construida una
ciudad con ese nombre. Para Sucot, cf. infra 13, 20.
La cifra de 600.000 varones no debe tomarse literalmente, pues
de ser así, contando niños y mujeres serían aproximadamente dos
millones de personas. No sólo es un número imposible para la épo
ca, sino que hubiera sido ingobernable en el desierto, donde los ali
mentos y el agua no alcanzaban para una población de tal magnitud.
Si la tradición es muy antigua, puede considerarse que el número
esté influido por el sistema sexagesimal (un sistema basado en el
número seis) que se utilizó en la Mesopotamia antigua y en el cual
podría tener un valor simbólico particular. De cualquier manera, lo
que transmite el texto es la magnitud del pueblo y lo importante de
la gesta que está por comenzar. Las estimaciones basadas en datos
arqueológicos consideran que los israelitas que salieron de Egipto
debieron haber sido unas 20.000 personas, de igual manera un nú
mero bastante grande como para inquietar a cualquier monarca.
La mención de que una multitud de no israelitas se sumó a los 38-39
israelitas es sorprendente y profunda. El faraón había concedido
que llevaran animales (12, 32), pero nada había dicho sobre escla
vos de otras nacionalidades, quizás porque no podía imaginar que
1. En el antiguo Egipto se llamó Piramesse y hoy no hay dudas respecto a su

identificación en Qantir, en el noreste del Delta del Nilo, sobre uno de sus brazos.
Era una ciudad estratégicamente ubicada y bien protegida, cuyos palacios y templos
rivalizaban con los de las grandes ciudades egipcias comoTebas y Menfis; cf. ABD
V, 617.
216 Comienzo de la marcha (12, 37-42)
eso sucediera. La información del texto es muy breve y resulta di

fícil especular sobre la composición de estas personas, aunque es
posible inferir algo del mensaje que sugiere. En Neh 13, 3 se utili
za la misma palabra para identificar a quienes no tenían sangre pu
ra israelita, de modo que es claro que aquí se refiere a extranjeros.
La acción de Dios es tan significativa que incluso aquellos que no
lo conocen se sienten invitados a participar de sus actos liberadores.
También se infiere que la liberación de la esclavitud que Dios con
cede no se limita a quienes lo adoran, sino que está abierta a toda
persona que sufre opresión e injusticias. Nada indica que no pudie
ra haber entre ellos egipcios pobres y maltratados por sus propios
connacionales. El acto de liberación es por naturaleza inclusivo o
no es liberador.
40 El número de 430 años de permanencia en Egipto es problemá
tico. En Gn 15, 13 se habla de 400 años y en Gn 15, 16 de «cuatro
generaciones» a partir de Abraham. Es difícil que el autor contradi
ga datos tan precisos y nítidos, por lo cual se ha especulado que el
error está en la interpretación de la palabra dor («generación») en
Gn 15, 16. Es posible que no se refiera a un período de aproxima
damente 20 años, sino a la extensión de una vida, y por lo tanto de
acuerdo con Gn 6, 3 una generación serían 120 años2. Siendo así,
contando tres generaciones (no considerando a Abraham mismo)
más cuarenta años en el desierto suman 400 (como se señala en Gn
15, 13). Pasar de allí a 430 no requiere explicación, pues no es la
primera vez que una cifra se modifica levemente (cf. en 38, 26 la ci
fra de 603.550 israelitas en lugar de 600.000), sin duda por alguna
razón que se escapa a nuestros conocimientos.
-42 La precisión en el día está vinculada al valor litúrgico que ad
quirirá la salida de Egipto. El acto de liberación comienza durante
la noche y la instrucción de que esta noche debe ser «de guardar»
contribuyó a configurar una tradición muy profunda en Israel, que
consistía en recordar cuatro noches cruciales para su historia. En el
Targum Neofiti se amplía el v. 42 para narrar que hay sólo cuatro
noches memorables en la historia de Israel. Éstas son la noche de la
2. W. Propp sugiere que, dado que 430 años fue también el período que duró en
pie el templo de Salomón y también la duración de la monarquía judaíta desde Sa
lomón hasta Sedequías (con precisión 433 y medio), esta cifra de 430 años podría
ser una sutil comparación entre esos eventos y el tiempo de la esclavitud en Egip
to, cf. Exodns 1-13, 413-416.
Ex 12, 43-51 217
creación, la noche en que Sara concibió a Isaac, la noche de la

muerte de los primogénitos egipcios y finalmente la noche del fin
de los tiempos, cuando el mundo será redimido. Dice el Targum:
La noche cuarta, cuando llegue el mundo a su fin para ser redimido,
los yugos de hierros serán quebrados
y la generación malvada será aniquilada
y Moisés subirá de en medio del desierto
(y el rey mesías de lo alto)...
...Y yo y ellos caminaremos juntos.

Ésta es la noche de la Pascua para el nombre de Yavé,
noche reservada y fijada para la redención de todas las generaciones
de Israel3.
La noche de la pascua es asimilada a esta última como signo y

anuncio de la redención final, que es descrita como liberación del
yugo y la opresión. La percepción del Israel ya establecido en Ca-
naán será la de una nación para la cual la liberación plena aún per
manece como promesa incumplida, aunque perseveran en la ex
pectativa de su cumplimiento final. Así vemos que, en el contexto
amplio de la historia bíblica, ésta no es una noche más. Lo que en
ese momento sucede marcará la vida del pueblo de Dios por el res
to de su existencia. Dejar la esclavitud para acceder al desafío de la
libertad es un acto crucial y fundante de nuevos desafíos, aun cuan
do la libertad plena no se termine de concretar. Lo que allí se esta
blece es la voluntad final de Dios de liberar y no de oprimir, de oír
el clamor de los sufrientes y no el reclamo de los poderosos. A par
tir de esa noche la relación entre Israel y su Dios ya no volverá a ser
la misma.
2. P re sc rip c io n e s so b re la p a s c u a (12, 43-51)
43 Yavé dijo a Moisés y a Aarón: Esta es la ley para la Pas

cua: ningún extranjero comerá de ella. 44 Pero todo esclavo
comprado con dinero y circuncidado comerá de ella. 45 El ex
tranjero jornalero no comerá de ella. 46 Se comerá en una casa
3. La traducción es de A. Diez Macho, Targum Neophvti 1: Targum Palesti-

nense ms de la Biblioteca Vaticana II, Madrid 1968, 76-80.
218 Prescripciones sobre la pascua (12, 43-51)
y no llevarás de aquella carne fuera de ella; el hueso no lo que

brarás. 47 Toda la comunidad de Israel la celebrará. 48 Si un
extranjero habita contigo y quiere celebrar la Pascua de Yavé,
que sea circuncidado todo varón de su casa, y será como uno de
vuestra nación; pero ningún incircunciso comerá de ella. 49 La
ley será una misma para el natural y para el extranjero que ha
bite entre vosotros. 50 Así lo hicieron todos los hijos de Israel.
Como mandó Yavé a Moisés y a Aarón, así lo hicieron. 51 Y en
aquel día sacó Yavé a los hijos de Israel de la tierra de Egipto en
orden de campaña.
En la estructura que mostramos en 12, 1-13 se revela que la ges

ta de la liberación se narra enmarcada en un contexto literario litúr
gico. En este texto que ahora analizamos se establece un estrecho
vínculo entre la pascua, la liberación y la circuncisión. Se ha seña
lado que estos vínculos son una elaboración posterior a los hechos,
ya que en el momento mismo de los eventos históricos no suele ha
ber condiciones objetivas como para detenerse en ritos. Sin duda
que es así, pero desde el punto de vista literario constatar este hecho
no afecta a su sentido, sino por el contrario explica la necesidad de
este pasaje. La mención de que una multitud de no israelitas se su
maron en la salida de Egipto (12, 38) obliga al autor a hacer estas
precisiones. Los ritos siempre son una elaboración posterior que
evoca un evento y le dan significado, de modo que en el período
postexílico, cuando la circuncisión se convirtió en el signo distinti
vo de Israel, fue necesario indicar que si un extranjero deseaba par
ticipar de la pascua podía hacerlo, pero para ello debía circuncidar
se, acto por el cual pasaba a ser «como uno de vuestra nación»1. Por
lo tanto, la participación estaba abierta a ciudadanos de otros pue
blos siempre y cuando aceptaran circuncidarse y así convertirse en
parte del pueblo de Israel.
1. Fue en la diàspora cuando, por estar rodeados de pueblos que no se circun

cidaban, esto pasó a ser un signo de pertenencia a Israel. En Canaán la mayoría de
los pueblos la practicaban desde antaño; cf. el artículo Circumcision en ABD, don
de se señala que tanto en el antiguo Egipto como en Mesopotamia se practicaba la
circuncisión.
Ex 12, 43-51: Análisis detallada 219
Análisis detallado
La palabra para «extranjero» en este caso es ben nejar, la que 43

se utiliza en textos legales con este sentido (cf. Gn 17, 12.27; Lv
22, 25). La aclaración de que el esclavo «comprado con dinero»
debe circuncidarse busca distinguirlo del esclavo nacido en la mis
ma casa y al que se supone ya circuncidado2. Es en consecuencia
una forma de asegurarse que nadie la celebre sin estarlo, ya que de
hacerlo estaría distorsionando el sentido del rito. Subyace a esta
idea el concepto de que solo los liberados por Dios de la esclavi
tud pueden entender el sentido liberador último del rito de la pas
cua. Asimismo el extranjero que trabaja a jornal se supone que es
un residente temporal y que no puede ser forzado a circuncidarse
(pero cf. v. 48).
La prohibición de preservar los huesos de quebraduras tiene un 46
profundo sentido simbólico. No puede interpretarse -com o se ha
sugerido- como una búsqueda de evitar que los huesos se desparra
men y que al pudrirse contaminen el lugar. Los ritos no tienen ex
plicaciones prácticas sino teológicas, y en este caso estamos al me
nos ante dos posibilidades que en cierto sentido se complementan.
Un posible sentido es que el animal debe ofrecerse sin quebraduras
a fin de que Dios lo traiga nuevamente a la vida y así continúe pro
veyendo de nuevos animales. La preservación del cuerpo físico en
vista de una segunda vida promovida por Dios era algo corriente
en Egipto, aunque no lo fue tanto en Israel. Esta interpretación es
taría vinculada a preservar la fertilidad del ganado y la provisión de
ofrendas. Otra posibilidad es que se refiera a la comunidad de Is
rael. La integridad del animal era necesaria para asegurar la unidad
del pueblo durante el año que se inicia. Así, quebrar los huesos del
animal sacrificado sería el equivalente ritual de quebrar al pueblo3.
Junto a esta indicación se dice que todos los israelitas deberán
celebrarla. Nótese que es una opción para los extranjeros -los cua
les deben circuncidarse-, pero es una obligación para los israelitas.
Detrás de esto está la idea de que la liberación dada a Israel no puc-
2. C. Houtman, Exodus II, 206.

3. La práctica de no quebrar los huesos del animal sacrificado está presente en
muchas culturas incluso desvinculadas entre sí. Puede también atribuirse al intento
de no lastimar al animal, en el sentido de expresar compasión por él, quizás como
gratitud por la vida entregada en la ofrenda.
220 Los primogénitos y los panes ázimos (13, 1-10)
de ser desconocida por sus integrantes y que esta fiesta debe ser re
conocida por todos. Desde un punto de vista práctico se asegura así
la continuidad de la memoria a través de las generaciones y de este
particular rito como su actualización.
-51 Los dos primeros vv. insisten en la circuncisión y establecen que
la normativa es la misma para nacionales y extranjeros. Esto mues
tra el fuerte sentido inclusivo de estas leyes, las cuales contrastan
con la teología expuesta en Esdras y Nehemías, que restringe la par
ticipación de los extranjeros en el pueblo de Israel.
La claridad con que luego se establece que la pascua fue cele
brada conforme a estas leyes es llamativa. Ya en 12, 28 habíamos
encontrado una frase similar. Más aún, la misma salida de Egipto
es presentada casi como una consecuencia de haber cumplido con
lo prescrito por Dios a Moisés y su hermano. Como ya señalára
mos, esto es así desde el momento en que el texto se genera con el
fin de preservar la integridad del rito y la memoria de los hechos de
liberación que evocan. La ligazón entre lo que se hizo y la pres
cripción dada por Yavé busca dejar establecido un vínculo y asegu
rar su continuidad.
Hacia el final del texto se dice que los israelitas salieron «'al
Izib ’olam», literalmente «sobre sus ejércitos» o «como sus ejérci
tos»; nosotros hemos traducido «en orden de campaña». Es una ex
presión extraña al contexto literario y que no parece cuadrar con la
narración. Se ha visto aquí también una alusión a un posible ejérci
to israelita, el cual sería el responsable de llevar adelante la gesta de
liberación, pero es difícil imaginar que el grupo de esclavos que sa
lieron de Egipto tuviera la capacidad militar y organizativa para cons
tituirse en un ejército formal, aunque fuera de poca magnitud. Es
más razonable atribuir la expresión a la visión postexílica que en
tendía que Yavé tenía su ejército celestial y que de este modo los is
raelitas que eran conducidos por Dios hacia la liberación reprodu
cían el modelo de las huestes del cielo.3
3. Los primogénitos y los panes ázimos (13, l- l 0)
1 Y Yavé habló a Moisés y le dijo: 2 Conságrame todo pri

mogénito; todo el que abre la matriz entre los hijos de Israel,
tanto de personas como animales, mío es.
3 Moisés dijo al pueblo: Recordad este día, en el cual habéis

salido de Egipto, de la casa de esclavitud, pues Yavé os ha sacado
de aquí con mano fuerte; no comeréis cosa leudada. 4 Hoy vo
sotros salís, en el mes de Abib. 5 Y cuando Yavé te haya conduci
do a la tierra del cananeo, del heteo, del amorreo, del heveo y del
jebuseo, la cual juró a tus padres que te daría, tierra donde flu
ye leche y miel, harás esta celebración en este mes. 6 Siete días
comerás pan sin leudar, y el séptimo día será fiesta para Yavé. 7
Panes sin levadura comeréis durante siete días; no tendrás nada
leudado, ni levadura, en todo tu territorio. 8 Se lo contarás a tu
hijo en aquel día; le dirás: esto es con motivo de lo que Yavé hizo
conmigo cuando me sacó de Egipto. 9 Será como una señal en tu
mano y como un memorial entre tus ojos, para que la ley de Ya
vé esté en tu boca, porque con mano fuerte te sacó Yavé de Egip
to. 10 Y guardarás este rito a su debido tiempo, año tras año.
Del esquema presentado en 12, 1-13 aquí encontramos dos uni

dades de la segunda serie. Los vv. 1-2 tienen que ver con los primo
génitos, mientras que el resto vuelve al tema de los ázimos (cf. 12,
14-20); los vv. 11-16 retomarán y completarán este tema. La consa
gración de primogénitos fue una práctica muy difundida en la anti
güedad, especialmente en la región de Canaán durante los siglos
VIII y VII a.C. En un principio se refería al sacrificio del niño en el
convencimiento de que así su alma protegería la familia y la casa. La
gratitud a Dios expresada en el sacrificio se transformaba en gracia
divina sobre los oferentes, quienes así percibían la fuerza creadora
de Dios en sus campos y en una mayor fertilidad matrimonial. Sin
embargo, no sabemos con precisión qué pueblos cananeos ejercie
ron efectivamente esta práctica, y, si bien es muy probable que el
sacrificio de primogénitos se haya efectuado también en Israel, es
materia muy discutida cuán difundido estuvo y hasta qué punto
constituyó una ley o tan solo una práctica esporádica1. Si el sacrifi-
1. La ciudad de Cartago es famosa por haber ejercido el sacrificio infantil de

manera regular. Hay quienes piensan que a través del comercio con dicha ciudad lle
gó esta práctica a Canaán; cf. L. Stager-S. Wolff, Chilcl Sacrifica at Curthage-Reli-
gious Rite or Population Control: BAR 10 (1984) 31-51. Pero cf. 22, 29, donde el
texto puede interpretarse como un resabio de legislación israelita en ese sentido.
222 Los primogénitos y los panes ázimos (13, 1-10)
ció fue hecho en el contexto de una situación particular o en res

puesta a una ley religiosa de aplicación compulsiva modifica toda
la concepción. La documentación que poseemos no nos da elemen
tos para responder a esa pregunta. Incluso la clara condena bíblica
de tales sacrificios puede obedecer tanto al rechazo a una práctica
existente y difundida en Israel como a una forma ajena a ellos, pe
ro necesaria para distinguirse de las naciones circundantes.
Podemos constatar que en determinado momento -m uy proba
blemente durante la reforma de Josías (cf. 2 Re 23, 10)- queda abo
lida esta práctica en Israel y se instruye reemplazar el niño con un
animal para el sacrificio. Quizás la narración del sacrificio de Isaac
tenga la función de legitimar tal condena (cf. Gn 22, 1-14). En ca
so de que se produzca un sacrificio infantil, éste pasa a ser un cla
ro signo de desobediencia y alejamiento de Dios (cf. 2 Re 17, 31;
21,6; Jr 19, 5; Ez 23, 37ss). Volveremos sobre esto en 13, 11-16.
Análisis detallado
1-2 Esta sub-unidad es paralela a los vv. 11-16, que ampliarán el te
ma de los primogénitos. Aquí es enunciado de una forma simple y
cercana a 22, 29, aunque allí el verbo es «dar» (heb. natan), mien
tras que en este texto se utiliza el verbo «consagrar» (heb. qadash).
Este verbo remite al ámbito de lo sagrado y puede ser un resabio de
la práctica de sacrificar niños. Si es así, 11-16 tendrá la función se
mántica de erradicar tal lectura.
La ofrenda de animales supone una estructura sacerdotal más
compleja que la que poseía Israel en Egipto y probablemente tam
bién durante el tiempo del desierto. Los sacrificios se efectuaban
en el templo y el animal pasaba a ser propiedad del círculo sacer
dotal, que aprovechaba la carne no quemada y los cueros para su
manutención.
3-8 En relación con 12, 15-20, este texto agrega algunos elementos
ausentes en aquella oportunidad. Nos referimos al vínculo con la
tierra prometida, que ahora aparece como generador de la tradición.
Se comerán los panes ázimos (heb. nialzot) como recuerdo de la en
trega de la tierra. Al igual que en aquel texto, se establece la fecha
precisa de la celebración, debiéndose notar que no es la fecha de
llegada a Canaán, sino la de la partida de Egipto. Esto es así porque
Ex 13, 1-iO: Análisis detallado 223
el contexto postexílico en el cual Israel narra estas historias ofrecía

poco incentivo para celebrar la tenencia de la tierra. La experiencia
es que habitaban la tierra pero no tenían una posesión efectiva. Es
en esta época cuando se escriben oráculos corno el de Am 9, 14,
donde todavía se espera el tiempo en que «plantarán viñas y bebe
rán de su vino, y harán huertos y comerán de su fruto». Por ello no
es de extrañar que el énfasis esté puesto en la promesa más que en
la posesión efectiva.
Un segundo elemento nuevo es la explicación del rito al hijo.
Sin duda que esta práctica podía parecer extraña a los jóvenes en
caso de no ser instruidos en sus orígenes2. De este modo se crea y
asegura la continuidad de la tradición y celebración del rito. Es ad
mirable la formulación del diálogo con el hijo, al cual se le hablará
en un tono íntimo y personal; no se remite a una gesta colectiva, si
no a «lo que Yavé hizo conmigo». Es un lenguaje figurado, ya que
el narrador sabe que ya no hay israelitas que hayan salido de Egip
to, pero se sostiene la fórmula a fin de darle una fuerza mayor al
asumir cada persona que fue actor central de la historia de la libera
ción. Este rito se vivirá como si cada uno de los participantes hu
biera sido un esclavo conducido a la libertad. A la vez, debemos re
cordar que el rito tiene sentido en tanto que remita a una realidad
histórica o vivencial. Por lo tanto, nuevamente la explicación esta
rá construida sobre la salida de Egipto y no sobre la posesión de la
tierra. Lo concreto fue la liberación obrada por Dios y el sostén de
las promesas a los padres de ser numerosos y poseer una tierra. La
segunda promesa permanece como cumplida parcialmente.
Esta fórmula se repetirá en el v. 16 y en Dt 6, 6-9; 11,18-20. Su 9-10
interpretación literal derivó hacia la costumbre judía de atar cintas
de cuero -llamadas filacterias- que contienen textos de la Torá. Sin
embargo, el texto no parece querer instaurar una norma física, sino
establecer la intimidad de la relación entre la memoria de la libera
ción y la vida del creyente. Manos y ojos pueden considerarse el
2. Encontramos esta situación también en otros textos como Dt 6, 20 y Jos 4,

6.2 lss. En algunos casos se comienza con la pregunta del niño, la cual debe consi
derarse una pregunta retórica, de modo que el padre no ha de esperarla para narrar
la explicación. Es un recurso literario para establecer la necesidad de instruir a los
hijos en el conocimiento de las tradiciones y ritos. La exégesis judía medieval en
tendió que las cuatro menciones en la Torá corresponden a cuatro tipos de hijos dis
tintos: el que no sabe preguntar (13, 8); el mal hijo (12, 25); el hijo distraído (13,
14); y el hijo inteligente (D tó, 20); citado por C. Houtman, Exodus II, 150 n. 15.
224 Los primogénitos (13. 11-16)
centro de la actividad humana cotidiana, y de este modo se está di

ciendo que el hecho de vivir como esclavos liberados por Dios de
be regir cada momento de la vida. El israelita celebrará la fiesta de
los ázimos para no olvidar de dónde vienen y quién es el que les dio
la libertad.
4. Los primogénitos (13, 11-16)
11 Cuando Yavé te haya llevado a la tierra del canarreo, como

lo juró a ti y a tus padres, y cuando te la haya dado, 12 aparta
rás para Yavé a todo el que abre la matriz. Y todo primer naci
do de tus animales que sea macho, será de Yavé. 13 Pero todo
primogénito de asno lo redimirás con un cordero; y si no lo re
dimes, quebrarás su cuello. También redimirás al primogénito
de tus hijos. 14 Y cuando te pregunte el día de mañana tu hijo:
¿Qué es esto?, le dirás: Yavé nos sacó con mano fuerte de Egip
to, de casa de esclavitud. 15 Y se endureció el faraón para no de
jarnos ir, y Yavé hizo morir en la tierra de Egipto a todo primo
génito, desde el primogénito humano hasta el primogénito de la
bestia. Por eso yo sacrifico para Yavé todo primogénito macho,
y redimo al primogénito de mis hijos. 16 Será como una señal
en tu mano y como un memorial entre tus ojos, porque Yavé nos
sacó de Egipto con mano fuerte.
Este texto es continuación de 13, 1-2, con el cual forma un

quiasmo construido con la interpolación de 3-10. En la estructura
mayor 12, 1-13, 16 (cf. supra, 190-191) actúa como el cierre de
todo el ciclo que enmarca el acto mismo de la salida de Egipto co
mo centro del relato. La estructura resalta que el destino de los
primogénitos resultó decisivo para los eventos de la noche de la li
beración, y por ese motivo se detiene en considerar su sentido. Es
sorprendente constatar que el hecho de cambiar el sacrificio del
primogénito por el de un animal aparece basado en la memoria de
los niños hebreos que sobrevivieron al paso del ángel, sino en la
muerte de los primogénitos egipcios. Es un modo de recordar a qué
terrible e inhumano nivel de violencia hubo que llegar para que el

faraón permitiera salir a los esclavos. Los niños vivos hebreos re
cuerdan el sacrificio de los egipcios1.
Análisis detallado
Se repite la afirmación de los vv. 1-2 pero ahora colocada en el

contexto de la recepción de la tierra. Actúa como una ampliación de
aquel texto y como un complemento de las instrucciones sobre los
panes ázimos. Si aquellos recordaban la salida de Egipto, este otro
rito se fundará en la entrega de la tierra. Es difícil establecer el ori
gen de esta práctica y si en todos los casos es una derivación de sa
crificios humanos que fueron abandonados posteriormente por
prácticas menos cruentas12. Lo que podemos afirmar es que fue una
práctica ampliamente difundida y considerada natural por todos los
pueblos antiguos. No tenemos noticias de que se discutiera la per
tinencia de sacrificar animales a Dios o a los Dioses.
El reemplazo del asno por el cordero puede obedecer a razones
económicas, desde el momento en que la fertilidad de las ovejas
permitía reemplazar fácilmente el animal sacrificado, cosa que no
era posible con los asnos. Pero lo sorprendente de este v. es la men
ción casi marginal al reemplazo de los hijos, colocada en segundo
lugar y con una forma que hace sospechar que fue una adición al
texto sobre los asnos. Además, no es claro qué quiere decir. Se uti
liza la misma palabra que para el asno (heb. padah, redimir, resca
tar), con lo cual se da a entender que será igualmente reemplazado
por un cordero, pero la ambigüedad es inquietante. En textos como
Nm 3, 47-51; 18, 16, el reemplazo será monetario (cinco sidos) y
se entregará a los levitas, quienes lo ofrecerán a Yavé en reemplazo
del niño. Desde nuestro punto de vista queda claro que el narrador
1. W. Propp ofrece otra interpretación que merece consideración. Basándose en

4, 22, donde Yavc llama a todo Israel «mi primogénito», sugiere que redimir al hijo
es una imitación de lo hecho por Dios: así como Dios redimió a su hijo Israel en la
noche pascual, yo en memoria de aquel evento redimo a mi propio hijo; cf. Exodus
I-ES, 457. T. Fretheim sugiere lo mismo, pero considera que en la noche de la ma
tanza no se hizo distinción entre primogénitos varones y mujeres, lo que a nuestro
criterio es una afirmación sin fundamento, ya que el texto no da pistas en ese sen
tido; ef. Exodus. Louisville 1991, 149.
2. Para un presentación exhaustiva de las distintas posturas y principales estu
dios, ef. W. Propp, Exodus 1-18, 454-456.
226 Conclusión (13. ¡7-19)
establece la prohibición de sacrificar niños, y que lo hace introdu

ciendo esta frase en el contexto adecuado. A la vez, esta forma de
decirlo alimenta la sospecha de que los sacrificios fueron una rea
lidad aceptada en el Israel anterior a Josías. A la luz de esto, las
menciones de Jr 19, 4-6 y Ez 20, 25-26 deben estudiarse cuidado
samente para verificar si son experiencias esporádicas o prácticas
extendidas que fueron luego rechazadas por crueles e inhumanas.
6 Este texto repite las ideas del v. 8, en este caso ofreciendo más
información y detalles. Lo que se destaca es la mención de la muer
te de los primogénitos egipcios como motivo para la redención de
los primogénitos hebreos. Para resumir lo sucedido en Egipto el tex
to selecciona como elementos claves el endurecimiento de la posi
ción del faraón, la acción decidida de Yavé -que así es descrito co
mo el conductor de la liberación- y la muerte de los primogénitos
tanto humanos como animales. No hay mención de otros elementos
centrales como las plagas o el papel de Moisés. Para la señal en la
mano y la frente, cf. 13, 9.
5. Conclusión (13, 17-19)
17 Y sucedió que cuando el faraón dejó ir al pueblo, Dios no

los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, que era más
corto, pues dijo Dios: No sea que se arrepienta el pueblo cuando
enfrente una batalla, y regrese a Egipto. 18 Hizo Dios girar al
pueblo e ir por el camino del desierto del Mar de los Juncos.
Los hijos de Israel salieron de Egipto preparados para una ba
talla. 19 Tomó Moisés los huesos de José, quien había hecho ju
rar a los hijos de Israel, diciéndoles: Dios ciertamente os visita
rá, y os llevaréis mis huesos de aquí con vosotros.
Al finalizar toda la unidad dedicada a ubicar la liberación en un

marco litúrgico y ritual (12, 1-13, 16) se retoma la narración de los
eventos1. Ahora el texto vuelve al estilo de los primeros caps., don
1. De todos modos en toda la narración que se inicia (13, 17-15,21) continúa

la combinación de fuentes por el redactor. En general se asume que 13, !7-19esE ,
de la teología está impresa en la narración misma de los aconteci

mientos en lugar de especificarse en ritos o actos particulares. Si
conectamos este texto con 12, 39, es sencillo ver la continuidad li
teraria y poner de manifiesto el largo paréntesis ritual dedicado a la
fiesta de los ázimos y al rito de los primogénitos.
El narrador busca imprimir realismo en la narración. La men
ción del cambio de la ruta más corta pero peligrosa por una más lar
ga supone una actitud estratégica e intencional. Sin embargo, cabe
la pregunta de si acaso el Dios que envió plagas asombrosas no po
día ahora aniquilar a quienes se opusieran en el camino más corto y
confortable hacia Canaán. O si era necesario que salieran preparados
para batallar cuando Dios había hecho todo hasta ese momento con
muy poca -o ninguna- colaboración de los israelitas. Responder a
estas preguntas nos saca del terreno histórico y nos conduce al teo
lógico, que es donde el texto se siente más a gusto. El proceso her-
menéutico de composición de la obra consiste en dar sentido a los
eventos después de que sucedieran y no en el momento de su ejecu
ción, cuando normalmente no hay tiempo para elucubraciones teo
lógicas. Los hechos sucedieron tal como se narra y luego se relee la
historia a fin de descubrir la mano de Dios en ella. Así, lo que pue
de parecer casual se revela como una acción de Dios en favor de su
pueblo. En consecuencia, se hace explícito por primera vez que la
intención de Dios es que su pueblo no regrese a Egipto y para eso lo
conduce por un camino que no tiene vuelta. Habrá una batalla pero
no será entre los israelitas y los egipcios, sino entre éstos y él mismo2.
La mención de los huesos de José tiene que ver con la promesa
de llevarlos a la tierra prometida, pero más con evocar sus palabras,
las cuales adelantaron el tema de la liberación y el éxodo. Su lugar
no está en Egipto. En Gn 50, 24 José les había anunciado a sus her
manos su íntimo convencimiento de que Dios los llevaría a la tierra
prometida.
20-22 Y. 14, 1-4 S, y el resto una combinación de las tres fuentes. Aun asi hay dis
cusión y otros autores han postulado que 13, 20 es redaccional y que 21-22 conten
dría material de la fuente D, la cual seria responsable de la información sobre .losé
y de toda referencia al itinerario; en general no hay acuerdo sobre estos aspectos. B.
Childs asume una distribución como «hipótesis de trabajo» y señala que hay cierto
valor en esta reconstrucción, pero que su análisis lo efectuará sobre el texto final,
The Book o f Exodos, 219-220.
2. Cf. el análisis de B. N. Bachra, quien explora las estructuras lingüísticas y
extrae consecuencias semánticas, Structural Regulations in the Storv ofthe Passage
Throitgh the Sea. Ex 13:17-22 and Ex 14: S.IOT 16 (2002) 246-263.
228 Conclusión (13, 17-19)
Análisis detallado
17 El camino de la tierra de los filisteos es la ruta que va desde

Egipto hasta Canaán bordeando el mar Mediterráneo. Su nombre
viene del hecho de que los filisteos habitaban la franja costera de
Canaán, pero la llegada de este pueblo no es anterior al siglo XII, lo
que pone en evidencia que la narración es muy posterior a la fecha
del éxodo. Es el camino más corto y simple, pues no posee mayores
accidentes geográficos y era frecuentado regularmente por carava
nas comerciales y transeúntes. Hoy sabemos que por ser la ruta ha
bitual estaba jalonada de fortificaciones egipcias en vista no solo de
asegurar el camino sino para prevenir invasiones desde el norte. En
ese sentido la información del texto es correcta al decir que en esa
dirección iban hacia un encuentro militar inevitable. También es de
notar la intención teológica que subyace: ir por ese camino elimi
naba la posibilidad de llegar al monte Sinaí, un lugar que no estaba
en los planes del pueblo, pero sí de Dios.
18 La identificación del mar mencionado ha sido materia de largo
debate. El texto hebreo lo denominayam suf, lo que ha dado en tra
ducirse Mar de los Juncos desde el momento en que la segunda pa
labra puede ser el equivalente hebreo del nombre del papiro egip
cio. Ello condujo a pensar que el lugar serían ciertos lagos que se
extienden entre el Mediterráneo y el mar Rojo donde crecían juncos
y papiros, lagos bajos que habrían facilitado su cruce con la ayuda
de algún fenómeno natural. También se ha sugerido que se refiere al
lago Sirbonis, que está próximo a la costa mediterránea y donde
crecen juncos y papiros. Pero también puede significar «abismo»,
«fin» (cf. Jon 2, 5), con lo cual significaría «mar extremo», cosa
normal no sólo porque establecía un límite geográfico sino porque
hacia el sur se extendía hacia el infinito. Es probable que así lo en
tendieran los LXX, que evitan la expresión «juncos» y traducen
«eruthra thalassa» (mar rojo), nombre que será adoptado en latín
como mare erythraeum. Por fuentes antiguas sabemos que ése era el
nombre de la porción de mar que rodea la península del Sinaí, hoy
llamados golfo de Suez y golfo de Áqaba, y que continúa hacia el
sur. También que en esos espejos de agua no crecen papiros, pues
to que se trata de una planta de agua dulce. Es tan sólo el intento de
compatibilizar el texto con la realidad histórica lo que genera estas
especulaciones. Desde el punto de vista literario la comprensión
más simple es entender que se refiere al actual Mar Rojo, en algún

punto del actual golfo de Suez.
En fuentes egipcias tenemos un relato sorprendente que nos
ayuda a imaginar el contexto. El papiro Anastasi V3 contiene una
carta de un oficial militar egipcio que informa de la huida de dos
esclavos hacia el Sinaí. La situación es en varios aspectos similar a
la narrativa bíblica, al señalar que han huido de la ciudad de Ram-
sés, que han tomado la ruta hacia el desierto oriental y que la huida
se produjo durante la noche. Si a eso sumamos que las fuerzas mi
litares egipcias están detrás de ellos, tendremos un cuadro familiar
a nuestra narración. Dos elementos podemos extraer de esta histo
ria verídica: la verosimilitud de la huida de esclavos y la férrea vo
luntad de los oprimidos de escapar de esa situación.
En Gn 50, 24-26 José había preanunciado que Dios llevaría a su
pueblo a Canaán, y su deseo era que sus huesos moraran en aquella
tierra. Esta información contribuye a ubicar la estadía en Egipto co
mo una etapa transitoria en vistas de un período mejor y más ben
decido. Si los huesos hubieran permanecido en Egipto, aquel lugar
se convertiría un terreno en cierto modo sagrado. Es llamativo ob
servar que la petición de José se realiza en un momento en que Is
rael goza de privilegios y un excelente trato en Egipto. Es más, en
Gn 50, 5-8 se narra un «éxodo» hacia Canaán con motivo de la
muerte de Jacob en el que participaron todos los israelitas con ex
cepción de los niños. José solicita permiso y le es concedido sin di
lación. Lo que en ese momento era algo natural se transformaría en
una pesadilla algunas generaciones más tarde. No es ajena a 13, 19
esta circunstancia, y la evocación de los huesos de José sirve para
traer al presente aquella situación. La confirmación del traslado de
los restos la encontramos en Jos 24, 32.
3. La narración pertenece a la XIX dinastía egipcia (aprox. a finales del siglo

XIII), cf. ANET, 259; para una evaluación de este texto, cf. A. Malamat, The Exo-
dus: Egyptian Analogies, en E. Frerichs y L. Lesko (eds.), Exodus: The Egyptian
Evidence, Winona Lake 1977, 15-26.
B
DE SUCOT A ETAM (13, 20-22)
20 Partieron de Sucot y acamparon en Etam, en el borde del

desierto. 21 Y Yavé iba delante de ellos, de día en una columna
de nube para guiarlos por el camino, y de noche en una colum
na de fuego para alumbrarlos, y que anduvieran de día y de no
che. 22 No se apartó del pueblo la columna de nube durante el
día, ni la columna de fuego durante la noche.
Esta segunda etapa del itinerario va de Sucot a Etam. No pode

mos ubicar estas localidades con precisión. Pero lo que interesa al
texto es presentar las columnas que representan la presencia de
Dios y que acompañarán a Israel en el camino del desierto. Actúan
como un objeto que media entre la realidad de Dios y la percepción
de los seres humanos, ya que la divinidad no se mostraba de forma
directa porque existía la concepción de que quien viera a Dios mo
riría. A la información de la existencia de la columna de nube diur
na y de fuego nocturna se agrega que el pueblo no se apartó de ellas
en ningún momento.
Varios esfuerzos se han llevado a cabo para explicar el fenómeno
de las columnas. Se sugirió desde que antiguas caravanas del desier
to acostumbraban a trasladarse por las noches llevando una antorcha
el primer camello, hasta que la imagen podría estar originada en la
experiencia de ver volcanes en actividad cuyas columnas de humo se
transformaban en inmensos fuegos durante la noche. También se es
peculó que podía provenir del polvo del desierto, el cual en determi
nadas circunstancias era tenido como la presencia de Dios por los
pueblos nómadas. Estas explicaciones son poco fértiles; más intere-
232 De SucoI a Etam (13, 20-22)
sante es observar que la experiencia de Moisés de una zarza que no

se consumía es ahora reemplazada por una columna de humo y fue
go que no se consume y que es vista por todo el pueblo. Es Dios que
se hace ver ante todo el pueblo de un modo no confundible con nin
gún fenómeno natural y que lo guía en tiempos difíciles.
Análisis detallado
20 No sabemos dónde se ubicaba Sucot, ni si se refiere a una loca

lidad o una región. Seguramente alude a un punto al este del delta
del Nilo que era conocido por los lectores de la época de la redac
ción. En Gn 33, 17 se menciona otra Sucot en Transjordania, pero
sin vínculos con la localidad del éxodo. Para algunos, debe identi
ficarse con el actual Tell el-Maskuta, que fuera en la antigüedad un
pequeño puerto sobre el mar Rojo. La identificación del lugar no
parece crucial para la comprensión del texto.
-22 La columna (heb. anuid) parece ser una sola entidad que se pre
senta como nube de día y fuego de noche. El texto no se preocupa
por ese detalle, pero señala su carácter instrumental cuando en 14,
20 se dice que, mientras era tenebrosa para los egipcios, iluminaba
a los israelitas. Esta doble y contradictoria percepción de la nube in
dica su carácter teológico y no natural, lo cual nos advierte que bus
car explicaciones racionales en el fondo empobrece el sentido. Dios
se presenta en el contexto de una nube en varias y distintas ocasio
nes. A veces las nubes rodean la escena y sugirieren la presencia de
Dios, que es anunciada como «la gloria de Dios» (24, 15). En otro
texto Dios viene en una nube (16, 10). Al ingresar en la Tienda que
será su morada lo hace en forma de una nube (40, 34), y también
con esa forma indicará si han de permanecer en un lugar o levantar
el campamento en busca de otro destino (40, 36-38). El carácter
misterioso e ingobernable de toda nube contribuyó sin duda a que
fuera elegida como un símbolo de la presencia y la guía de Dios.
El sentido de la nube es que Israel no puede encarar el camino
del desierto sin la ayuda y guía de Dios. El Dios que los sacó de
Egipto no los abandona a su suerte al enfrentar las dificultades de la
nueva vida en libertad. Esto parece ser comprendido por el pueblo,
el cual sigue fielmente a la columna aun cuando todavía no tienen
claro cuál será el destino final.
c
DE ETAMAL MAR (14, 1-15,21)
Esta tercera etapa lleva a los israelitas hasta el límite de Egipto,

donde Dios obrará otro portento salvándolos de una muerte segu
ra. El cruce del mar será una de las escenas más celebradas de la
historia del éxodo. Luego el texto presentará básicamente esta mis
ma historia de forma poética en el canto de alabanza y gratitud que
entonan Moisés y Miriam. La combinación de fuentes y cierto aire
ceremonial en la narración inducen a pensar que su intención es
más litúrgica y simbólica que histórica. Si consideramos que el cru
ce del mar está enmarcado por los textos sobre la pascua (cap.
12-13) y por un cántico de gratitud (cap. 15), resulta fácil percibir
que el lector es inducido a ubicarse en el ámbito teológico y en el
de la interpretación de los hechos de Dios. Dominar el mar es la ex
presión de poder más fuerte que podía imaginarse, ya que involu
craba dimensiones cósmicas y creacionales. El mar representaba el
caos primordial y las fuerzas del mal que se oponían al designio de
Dios, mientras que su dominio suponía no solo vencerlas, sino po
ner la creación al servicio del plan divino. La realidad ha cambiado
de amo del mismo modo que los hasta ese momento esclavos han
cambiado de Señor.I.
I. Persecución de los israelitas (14, 1-14)
1 Habló Yavé a Moisés y le dijo: 2 Di a los hijos de Israel que

regresen y acampen delante de Pi-hahirot, entre Migdol y el
mar, enfrente de Baal-zefón. En el lado opuesto acamparéis, jun
to al mar. 3 Y el faraón dirá de los hijos de Israel: Están confun
didos en la tierra; el desierto los ha encerrado. 4 Y endureceré
234 Persecución de Ios israelitas (14, 1-14)
el corazón del faraón, para que los persiga; y seré glorificado en

el faraón y en todo su ejército, y sabrán los egipcios que yo soy
Yavé. Y así lo hicieron. 5 Informaron al rey de Egipto que el
pueblo huía y el corazón del faraón y de sus siervos se volvió
contra el pueblo, y dijeron: ¿Qué hemos hecho? Hemos dejado
ir a Israel, que nos servía. 6 Unció su carro y tomó consigo a su
pueblo. 7 Tomó seiscientos carros escogidos y todos los carros
de Egipto, junto con sus oficiales. 8 Endureció Yavé el corazón
del faraón, rey de Egipto, el cual fue tras los hijos de Israel; pe
ro los hijos de Israel habían salido con mano poderosa. 9 Los si
guieron los egipcios y los alcanzaron con toda la caballería y los
carros del faraón, la gente de a caballo y todo su ejército, don
de acampaban junto al mar, cerca de Pi-hahirot, frente a Baal-
zefón. 10 El faraón se acercó y los hijos de Israel alzaron sus
ojos y vieron que los egipcios venían tras ellos; y los hijos de Is
rael clamaron a Yavé llenos de temor. 11 Y dijeron a Moisés:
¿No había sepulcros en Egipto, que nos has sacado para morir
en el desierto? ¿Por qué nos has hecho esto, sacándonos de Egip
to? 12 ¿No es esto lo que te decíamos en Egipto: desiste y sirva
mos a los egipcios; porque mejor servir a los egipcios que morir
en el desierto? 13 Dijo Moisés al pueblo: No temáis; estad firmes
y ved la salvación que Yavé os dará hoy, porque el Egipto que hoy
habéis visto, no lo volveréis a ver nunca más. 14 Yavé peleará por
vosotros, y vosotros estaréis en silencio.
Esta unidad muestra en primer lugar a Dios desarrollando una

estrategia casi militar. Las instrucciones sobre el camino a seguir
tienen como fin confundir al faraón y llevarlo a la ruina. Nueva
mente aparece aquí el tema del endurecimiento del corazón del fa
raón que ya habíamos visto en 4, 21; 7, 3.13.14; etc., indicando que
es Dios quien está detrás de toda esta historia y que tiene dominio
incluso sobre la voluntad del faraón.
Al igual que en otros textos anteriores el faraón es descrito co
mo alguien que está desorientado y perdido. En un principio había
dejado partir a Israel, incluso apresurando su salida por temor a las
continuas plagas y tragedias sobre su familia y su pueblo. Ahora
aparece como sorprendido por la información de la partida y rápi

damente organiza su propio ejército para perseguir a quienes se han
escapado1. ¿Cuál es su intención al perseguirlos? Podría pensarse
que busca encontrarlos para negociar nuevamente una alternativa
menos gravosa para su corona. Otra alternativa sería que busca ha
cerlos volver a su tierra para que continúen trabajando en esclavitud.
Una tercera es que, dada la situación, su intención es asesinarlos a
todos como demostración de lo que los esclavos merecen cuando se
revelan contra su amo. La necedad del faraón es así llevada hasta
sus límites en el relato. A juzgar por el desarrollo del relato, lo que
busca el faraón es la muerte de los rebeldes. Es tal la humillación
que siente porque el Dios de los esclavos lo ha vencido, que está
ciego de cólera y venganza, de tal manera que su situación no le
permite ver y evaluar los datos objetivos de la realidad.
Los jefes israelitas habían expresado su queja a Moisés en 5, 21
debido a que entendían que su actuación los ponía en conflicto con
el faraón. Ahora volverán a quejarse, pero esta vez habiendo pasa
do la experiencia de las plagas y de la noche de la muerte de los pri
mogénitos, las cuales no parecen haber hecho mella en su valora
ción del proyecto de Dios12. El relato no menciona a los jefes, sino
que habla del pueblo israelita en general, quien ante el inminente
peligro de ser atrapado por el ejército real clama a Dios y acusa a su
líder por la inseguridad, mientras evoca románticamente el tiempo
de la esclavitud. Morir en la soledad del desierto, donde sus cuer
pos quedarían expuestos a las fieras y lejos de los restos de sus pa
dres, era una tragedia para cualquier persona de la antigüedad. Pe
ro en estas palabras se esconde también el miedo a la libertad que el
texto expondrá una y otra vez de parte de los israelitas y que será un
permanente dolor de cabeza para Moisés. La liberación es la deci
sión de Dios en respuesta a su clamor, pero parece no ser la deci
sión de ellos mismos. A lo largo de toda la narración del éxodo pre
1. J. Pixley ofrece una interesante explicación basada en los diversos estratos de

la redacción. Asume que la salida narrada no es la pactada con el faraón después
de la décima plaga, sino una salida clandestina (una «huida») que provoca la ira del
rey; su retractación obedece a otro estrato ya conocido por varios pasajes durante las
plagas (8, 8.15, etc.); finalmente el endurecimiento del corazón responde a la revisión
Sacerdotal de toda la narrativa; cf. E xo d o , u n a le c tu ra e v a n g é lic a y p o p u la r , 131.
2. El estudio extensivo más completo del motivo literario de las murmuraciones
es el de G. Coats, R e b e llio n in th e W ild e rn e ss: The M u r m u r in g M o t i f in th e W ild
e r n e s s T ra d itio n s in the O ld T e sta m e n t, Nashville 1968.
236 Persecución de los israelitas (14, 1-14)
senciaremos esa distancia entre el proyecto de Dios y el proyecto

humano que clama por la libertad pero no quiere pagar el precio
que ello implica.
Cuando Moisés responde a las reclamaciones lo hace evocando
la confianza en que Dios está de su lado. No puede depositar la
confianza en sus fuerzas porque son incomparablemente menores
que las del ejército del rey; tampoco tienen armas secretas ni una
estrategia para sorprenderlos. Moisés sólo les pide que confien en
que Dios peleará por ellos. Si es necesario argumentar que este tex
to es teológico y no histórico, éste es un ejemplo ideal. Ante un ene
migo enfurecido y portando las armas más modernas de la época,
Moisés opone la fe de su pueblo y la confianza en que Dios sosten
drá su promesa de protegerlos y darles la libertad.
Análisis detallado
-2 Se han hecho esfuerzos para ubicar los tres lugares menciona

dos, pero no han sido fructíferos. Se ha sugerido que Pi-hahirot po
dría ser la boca de un río («pi» se entendería como la palabra hebrea
«peh», boca), ya que abundaban los canales en Egipto que desem
bocaban en el mar. Por otro lado, Migdol es un nombre bastante co
mún para designar localidades y fortalezas, ya que en hebreo signi
fica «torre». Con ese nombre se mencionan lugares diversos tanto en
Egipto como en Canaán, y en general se asume que remite a un sitio
conocido como «la torre», sin que ello implique el nombre propio
del lugar. Fortalezas, cuarteles y ciudades amuralladas solían desig
narse genéricamente con esta palabra.
Baal-zefón exige otro análisis. De los tres nombres es el único
que incluye el nombre de un Dios adorado en la antigüedad. Nor
malmente el nombre del Dios adorado en una ciudad quedaba ad
herido al nombre de la localidad y así se gestaba la denominación.
El problema para nosotros es que Baal-zefón era el nombre de la di
vinidad de Ugarit1-el Dios Baal- que moraba en el monte Tzefón
(heb. «norte»), ubicado al norte de esa ciudad. Lo significativo pa
ra nuestro análisis es constatar que este Dios era particularmente3
3. Ugarit fue una ciudad costera durante el segundo milenio y capital del reino
de ese nombre. Ubicada en la actual Rash Shambra, al norte del Líbano, se ha des
cubierto en ella uno de los templos a Baal mejor preservados; cf. ABD VI, 702.
Ex 14; 1-14: Análisis detallado 237
adorado por los marineros fenicios. De ahí que se hayan encontrado

lugares de adoración a Baal-zefón en varios puntos del Mediterrá
neo, incluyendo las costas de Egipto. Esto ha conducido a varios
autores a suponer que, dado que es difícil que hubiera lugares de
adoración a Baal-zefón lejos de donde llegara la influencia de los
marineros fenicios, el lugar mencionado en nuestro texto debe ha
llarse en la región norte del delta del Nilo y no hacia el sur en el mar
Rojo. Si bien esta especulación es una posibilidad a tener en cuen
ta, no parece compatible con los datos que señalan hacia el sur y las
costas del mar Rojo como el lugar que el redactor tenía en mente.
Nuestra postura es que debe considerarse la posibilidad de que el
nombre de Baal-zefón tenga en esta narración un valor simbólico.
Baal-zefón era el Dios del mar, era quien poseía las llaves de sus se
cretos y su poder, y quien administraba la vida y la muerte por él
causada. Los israelitas están a punto de morir encerrados entre el
desierto y el mar, pero su Dios va a demostrar quién es el verdade
ro dueño del poder de las aguas. Allí donde se adoraba al Dios del
mar Yavé va a demostrar su poder sobre las aguas para preservar la
vida y para quitarla. Que Migdol signifique «fortaleza» (y por lo
tanto pueda leerse también simbólicamente, indicando con ironía
que la verdadera fortaleza no estaba en un cuartel remoto en el bor
de del desierto ni en el poder del ejército egipcio, sino en el Dios de
los esclavos), contribuye a ampliar la base de esta interpretación.
La razón del cambio de ruta indicado en los vv. 1-2 se da en es- 3
tos vv. El faraón será confundido al hacerle creer que los movi
mientos se deben a que los israelitas están perdidos y confundidos.
El verbo hebreo (nebukim) significa estar desorientado, perdido, ha
ber perdido el camino. La ironía consiste en que no es así, sino que
el que tiene una visión errada de lo que está sucediendo es él mis
mo. El lugar luce como una tumba para los israelitas desde la pers
pectiva del faraón, pero en realidad lo será para sus propios hom
bres. Lo que debe destacarse de este texto es que muestra cómo el
faraón descubre que los israelitas han huido de Gosén, pero aún es
tán dentro de su tierra, con lo cual todavía está a tiempo de impedir
su salida. Comprueba que han quedado atrapados entre el mar por
detrás y el desierto a sus lados; su ejército podrá fácilmente castigar
a los rebeldes esclavos.
Como ya había sucedido durante las plagas, la expresión del «en
durecimiento del corazón» del faraón significa que se niega a dejar
238 Persecución de los israelitas (14, 1-14)
libres a los esclavos, pero también expresa la deshonestidad y cruel

dad de su actitud. En aquellos textos el faraón promete liberar a los
israelitas una y otra vez, pero luego «endurece» su corazón y no
cumple con su promesa. En este caso el sentido parece connotar al
gunos elementos distintos, al mostrar que el faraón actuará irracio
nalmente y en contra de sus propios intereses.
5-7 Las palabras del faraón en 12, 31 parecen más una orden que un
acuerdo entre partes (cf. supra, 202-203). Agobiado por las plagas y
la muerte de los primogénitos, no repara en detalles y reclama que
salgan del país lo antes posible. Ahora comprende que no han salido
para una fiesta de tres días en el desierto, sino que su verdadero pro
yecto es no regresar. El v. 5 ha sido considerado como perteneciente
a dos fuentes distintas4, pero eso no contribuye a entender mejor el
texto y se pierde la relación entre «huir» y «dejar ir», términos que
ponen de relieve cómo el mismo hecho es percibido desde la posi
ción del oprimido y desde la del opresor.
Es el faraón, pero también su pueblo, los que se molestan por la
partida. Por lo tanto, éste unce (heb. ’asar) su carro y convoca a su
pueblo para perseguir a los israelitas. La cantidad de seiscientos ca
rros es simbólica (cf. 12, 37, p. 215, para el uso de esta cifra) indi
cando un número enorme de carros, lo que queda reforzado por la
palabra bajur que tradujimos como «escogidos». Decir que todos
los carros de Egipto fueron convocados puede parecer exagerado,
pero bien puede entenderse en el sentido de que todo el poder mili
tar estaba actuando contra Israel. De cualquier modo, todo contri
buye al objetivo del autor, que consiste en destacar la trágica y de
sesperada situación en que se encuentra Israel.
8-9 Tal como estaba anunciado, el faraón los persigue y alcanza en
el lugar donde habían acampado. La expresión «con mano podero
sa» (heb. beyad ramah) es poco común y la volveremos a encontrar
en Nm 15, 30 y 33, 3, en el primer caso con el sentido de «con so
berbia». El sentido parece ser que salieron con decisión, convenci
dos de lo que estaban haciendo. En el v. 9 el énfasis está puesto en
que la totalidad de las fuerzas egipcias están involucradas en la per-
4. A la fuente Y correspondería 5a mientras que 5b lo sería de E. En el primer

caso huirían sin el consentimiento del faraón; en la segunda fuente habría un acuer
do, del que luego el faraón se arrepiente y los persigue. De ser así, es una prueba de
la habilidad literaria del redactor, que creó un nuevo texto coherente y claro; para
más información, cf. C. Houtman, Exodos II, 260.
Ex I4: 1-14: Análisis detallado 239
secución, dato que busca elevar la acción de Dios a niveles mayús

culos cuando toda esa masa militar sea humillada en el mar.
La primera reacción al ver acercarse al ejército egipcio es clamar 10-12
a Yavé. Es la reacción del pueblo que desconoce la estrategia de Dios
y que no sabe cómo sobrevivirán a esta situación. Inmediatamente el
texto los muestra dirigiéndose a Moisés con palabras muy duras.
Son tres preguntas que expresan tres dimensiones de la vida y de la
experiencia humana; la primera alude a la muerte lejos del lugar del
nacimiento. En Egipto recibirían una sepultura acorde a su vida y re
posarían del mismo modo como lo habían hecho sus padres, pero
ahora se veían condenados a morir bajo la violencia de la espada y
sus cuerpos serían abandonados a la intemperie. No es ajeno a esta
reclamación el concepto de la época que consideraba la exposición
de los cadáveres un sacrilegio y una fuente de impureza. Ser despe
dazado y abandonado a las fieras sería una maldición para todo el
pueblo. La segunda pregunta tiene que ver con la comodidad de una
vida sin sorpresas y donde las cosas podían estar mal, pero estaban
claras. Salir de Egipto significa un cambio profundo en las costum
bres y en la vida cotidiana; significa enfrentar el desafío de la liber
tad y de construir el propio futuro. En la esclavitud había reglas cla
ras y estabilidad, en el proceso de liberación es necesario construir
reglas nuevas y el futuro depende del esfuerzo de todos y cada uno.
La tercera pregunta cita una advertencia hecha a Moisés antes
de partir y de la cual no tenemos noticias. Es probable que aluda al
cambio de palabras de 5, 21 donde la solicitud va en esa línea. De
todos modos, es exagerado hablar de que se cita una fuente perdida
(incluso si nos referimos a fragmentos de Y o E), ya que el texto no
pretende citar literalmente, sino aludir a una situación que viene
siendo clara para el lector desde un comienzo. Esta pregunta pone
sobre la mesa la cuestión del escepticismo del pueblo de Israel acer
ca de la viabilidad de la lucha por la justicia. Esta actitud subyace a
las palabras de Moisés en 3, 13 y en 4, 1, donde reclama argumen
tos para convencer a sus hermanos de lo que Dios está proponién
doles. En 5, 21 esto se hará explícito5.
5. J. Pixley señala que, si bien no tenemos la primera mención de la queja, es

verosímil que haya habido cuestionamientos durante todo el proceso hasta este
momento y que no hayan sido registrados debido a que durante la narración de las
plagas no hubo interés en el texto por las opiniones del pueblo. Ahora que son per
tinentes se las anota para mostrar la situación de la gente; Éxodo, una lectura evan
gélica y popular, 132.
240 Cruce de! mar (14, 15-31)
Es muestra de maestría literaria poner en boca del pueblo «es

mejor ser esclavos que morir en el desierto». Hasta este momento,
en boca de Moisés el desierto es el lugar de la esperanza y la liber
tad; es también el lugar donde podrán adorar a su Dios, cosa que no
podían hacer en tierra de esclavitud. La angustia del pueblo les ha
ce ver la realidad en sentido inverso: ven muerte donde hay espe
ranza y futuro.
14 Moisés busca transmitir confianza en el plan de Dios, aunque es
tá claro que él mismo no sabe de qué modo los rescatará Yavé de esa
situación. Anuncia que serán testigos de un acto de salvación supre
mo. Dos veces se utiliza la palabra «hoy» (heb. hayom) para enfati
zar que ése es el verdadero día de la liberación. A partir de ese día ya
no volverán a ver aquello que los angustiaba y que los llevó a elevar
su clamor a Dios. De acuerdo con el texto hebreo es posible traducir
tanto «Egipto» como «a los egipcios». Hemos preferido Egipto por
que la memoria de Israel recordará este período no como el de la
opresión «de los egipcios», sino como la «tierra de servidumbre».
La diferencia es ideológica: el énfasis está puesto en el país como
conjunto y no en el pueblo que lo habita.
Una vez más Yavé mostrará su gloria al liberar a los oprimidos.
Las fuerzas humanas son dispares y un análisis básico de la situa
ción señalaría hacia una masacre inminente de los israelitas. Así lo
vieron ellos mismos -con excepción de Moisés- y así lo vio tam
bién el faraón. Pero la historia irá por caminos asombrosos.
2. Cruce del mar (14, 15-31)
15 Yavé dijo a Moisés: ¿Por qué clamas a mí? Di a los hijos

de Israel que avancen 16 y tú, alza tu bastón, extiende tu mano
sobre el mar y divídelo, para que los hijos de Israel pasen por
medio del mar en tierra seca. 17 Yo endureceré el corazón de los
egipcios, para que los sigan; y me glorificaré en el faraón y en
todo su ejército, en sus carros y en sus jinetes. 18 Y sabrán los
egipcios que yo soy Yavé, cuando me glorifique en el faraón, en
sus carros y en sus jinetes. 19 Se trasladó el ángel de Dios, pues
iba delante del campamento de Israel, y se puso detrás de ellos;
y la columna de nube que iba delante de ellos se puso a sus es
paldas, 20 e iba entre el campamento de los egipcios y el cam
pamento de Israel; para aquellos era una nube oscura, pero ilu
minaba a Israel de noche; en toda la noche nunca se acercaron
los unos a los otros. 21 Moisés extendió su mano sobre el mar, e
hizo Yavé que el mar se retirara por medio de un viento oriental
fuerte toda aquella noche. Se secó el mar y las aguas se dividie
ron. 22 Y entraron los hijos de Israel en medio del mar, en tierra
seca, y las aguas eran como un muro a su derecha y a su iz
quierda. 23 Los siguieron los egipcios, y toda la caballería del
faraón, sus carros y sus jinetes entraron tras ellos hasta la mitad
del mar. 24 Y aconteció a la vigilia de la mañana, que Yavé mi
ró el campamento de los egipcios desde la columna de fuego y
nube, y confundió el campamento de los egipcios; 25 trabó ade
más las ruedas de sus carros y se hicieron pesadas. Los egipcios
dijeron: Huyamos ante Israel, porque Yavé pelea por ellos con
tra los egipcios. 26 Y Yavé dijo a Moisés: Extiende tu mano so
bre el mar, para que las aguas se vuelvan contra los egipcios, sus
carros y sus jinetes. 27 Moisés extendió su mano sobre el mar y
al amanecer el mar volvió a su lugar; al huir, los egipcios se en
contraban con el mar. Así derribó Yavé a los egipcios en medio
del mar. 28 Las aguas volvieron y cubrieron los carros y los ji
netes, y todo el ejército del faraón que había entrado tras ellos
en el mar; no quedó ni uno de ellos. 29 Y los hijos de Israel fue
ron por el medio del mar, en tierra seca, y las aguas eran como
un muro a su derecha y a su izquierda. 30 Así salvó Yavé aquel
día a Israel de manos de los egipcios; e Israel vio a los egipcios
muertos a la orilla del mar. 31 Y vio Israel la mano poderosa de
Yavé que actuó contra los egipcios; y el pueblo temió a Yavé, y
creyeron a Yavé y a Moisés, su siervo.
El texto presenta el cruce del mar por los israelitas y la derrota

tic los egipcios como una iniciativa de Dios. Toda la narración tie
ne como fin mostrar la decisión de Dios de sacar definitivamente a
su pueblo de la tierra donde eran esclavos. Fugazmente aparece la
figura del ángel de Dios (cf. 3, 2), quien actúa como representante
de Yavé, pero el actor principal de toda la escena es Dios mismo. Su
presencia se expresa en tres dimensiones de la realidad, las cuales
242 Cruce del mar (14, 15-31)
aparecen actuando bajo sus órdenes: en las instrucciones dadas a

Moisés (donde hace uso de las fuerzas humanas); en su ángel (una
fuerza divina); y en el dominio sobre el viento y las aguas (donde se
muestra como señor de la naturaleza). No son ajenos a la escena
ciertos elementos creacionales como la victoria contra las fuerzas
del mal representadas por el mar. El Sal 74 lo entendió de esta ma
nera y lo expresa con total claridad:
Dividiste el mar con tu poder;
quebraste cabezas de monstruos en las aguas.
Aplastaste las cabezas del Leviatán
y lo diste por comida a los habitantes del desierto (vv. 13-14).
De este modo, la narración se coloca en la linea de las narracio

nes de las plagas, donde los hechos asombrosos están vinculados
con elementos cósmicos y muestran el predominio del Dios de Israel
sobre las fuerzas de los Dioses egipcios. A la vez, esta dimensión se
equilibra con el hecho claro de que el narrador pretende mostrar que
lo que sucede afecta directamente a los pueblos en conflicto. Hay
una dimensión histórica ineludible para entender el mensaje de este
texto. Según el narrador, Dios efectivamente actúa, de modo que los
israelitas superan la barrera del mar que los separa de la libertad y
conduce a que los egipcios mueran derrotados en la persecución. El
cierre de la estadía en Egipto se produce evocando que la historia ha
bía comenzado cuando el faraón decidió la muerte de los israelitas
(1, 9ss), y ahora finaliza con la muerte de todo su ejercito. Una lec
tura retrospectiva pone de manifiesto que a partir de la intención del
faraón de exterminar a los israelitas se fueron desatando diversas ac
ciones de Dios que condujeron a la muerte a miles de egipcios1.
Los hechos se suceden de modo que pueden entenderse como
una estrategia para atraer a los egipcios hacia el mar. Sin duda avan
zar entre las paredes de agua supone un memorable acto de con
fianza de los israelitas, pero que los egipcios se hayan atrevido a in
gresar en esa trampa sólo puede explicarse por el hecho de que
están enceguecidos por la ira y no pueden evaluar el riesgo que es
tán corriendo. El texto insiste en la tozudez del faraón y en su inca
pacidad de tomar decisiones sabias (recuérdese que había dicho
1. Obsérvese las muertes durante las plagas: los peces 7, 21, el ganado 9, 6; las
muertes producidas por el granizo 9, 25, la de los primogénitos en la décima plaga,
y finalmente en el mar Rojo.
Ex 14, f 5-31: Análisis detallado 243
«seamos sabios», 1, 10), y lo muestra conduciendo a sus fuerzas ha

cia una muerte segura.
Desde el punto de vista literario, se han distinguido dos o tres
fuentes en esta narración2. La versión Yavista contendría la mención
de la nube y el hecho de que Dios habría alterado las ruedas de los
carros y así habrían quedado de algún modo atrapados por el mar.
Los israelitas habrían encontrado al amanecer los cadáveres de sus
perseguidores. La versión Sacerdotal habría aportado la idea de la
apertura del mar en dos paredes y su cierre cuando los egipcios es
taban en medio de la travesía. Una tercera fuente sería responsable
del material que no encaja con las anteriores. Si bien la existencia
de una diversidad de fuentes es muy probable, su delimitación pre
cisa es discutida. A la vez, es necesario recordar que el texto final es
una obra maestra del arte de enriquecer un texto por combinación y
superación del primer horizonte semántico con el fin de potenciar
el mensaje de las fuentes individuales3.
Análisis detallado
Suena extraña la reclamación de Moisés tras sus palabras de 15-18

confianza. Quienes habían expresado temor eran los israelitas, a los
que ahora se les ordena avanzar. Nótese que la instrucción de avan
zar se ubica antes que la de alzar el bastón para abrir las aguas, con
el fin de enfatizar el acto de fe al que son llamados. La misma ex
plicación de que el mar se ha de dividir debe de haber sorprendido
a Moisés, ya que no hay antecedentes de un acto tal en toda la lite
ratura religiosa antigua. En la expresión «en tierra seca» (heb. ba-
yabashah) resuenan voces creacionales desde el momento en que es
la expresión utilizada en Gn 1,9-10 para describir lo seco en opo
sición a los mares. Se suma así a otros elementos ya mencionados
en la introducción que confirman la idea de que estamos ante un ac
to fundante, en el cual Dios está creando con los elementos de la
opresión y la angustia una nueva realidad donde hay esperanza y un
2. Las obras que mejor presentan y discuten este aspecto son las de B. Childs,
T he B o o k o f E x o d u s ,
221-224 y W. Propp, E x o d u s I-IB, 478-483.
3. Un análisis de cada fuente por separado puede verse en J. Loza Vera. E x o d o ,
en A. Levoratti et alii (eds.). C o m e n ta r io B íb lic o L a tin o a m e r ic a n o I, Estella 2005,
450-451.
244 Cruce del mar (14, 15-31)
proyecto de vida renovada para quienes vivían en esclavitud. Los

vv. 17-18 repiten con algunas variantes el v. 4.
20 Sorprende la mención del ángel de Yavé, que ya no será men
cionado en este relato, y al cual -debido a que no hay ninguna ex
plicación de su presencia o desaparición- se lo supone conocido
por el lector. La narración parece vincularlo a la nube, pero en el v.
24 será Dios mismo quien esté en ella. Desde el momento en que no
agrega nada significativo a la escena, no resulta claro cuál es su
función o si es el resabio de una fuente literaria (la «tercera» fuen
te) que quedó reducida solo a su mención.
El traslado de la columna de humo es uno de los elementos de
naturaleza sobrenatural que contribuyen a resaltar la acción de Dios.
Si hasta ahora la nube era un elemento de guía en el camino, ahora
se transforma en una barrera que separa a los dos pueblos4. Todo da
a entender que estos eventos suceden durante la noche y que, así, la
misma nube que era luz para Israel se veía como oscura y tenebro
sa (heb. hajoshek) para los egipcios. Esta contradicción manifiesta
que estamos ante un discurso teológico que no pretende ser racio
nalmente coherente, sino que busca resaltar lo maravilloso de la ac
ción de Dios a favor de su pueblo y su distinta actitud hacia quienes
los oprimieron.
23 El cruce del mar ha dado mucho que hablar. En general, el pro
blema se produce al intentar compatibilizar la narración con cierta
coherencia histórica. La pregunta sobre la manera de abrirse un
mar ha quitado el sueño a intérpretes de todos los tiempos. Pode
mos agrupar las distintas opiniones en tres posturas. En primer lu
gar nos encontramos a aquellos que asumen el texto y amplían sus
detalles. Esta postura es común en la exégesis rabínica medieval, la
cual entendió por ejemplo que hubo doce pasadizos, uno por cada
tribu. Otros representantes de esta corriente entienden que entre las
palabras de la narración está escondido el nombre de Dios, con lo
cual toda la escena adquiere un valor simbólico y enigmático. Para
otros, la combinación de las palabras «en medio del mar» y «en tie
rra seca» hizo pensar que se refiere a que el agua se abrió justo
4. D. N. Freedman -citado por W. Propp, Exuclus 1-lH, 498- opina que la nu
be se desplaza para ocultar la apertura del mar y darle a los israelitas cierto tiempo
para entrar por ese camino. Esta interpretación es aceptable sólo si se asume como
una indagación de la racionalidad del texto y del modo en que entendía el redactor
la historia, pero no como una explicación de hechos reales que en el texto escapan
a toda racionalidad.
Ex 14, l'5-31: Análisis detallado 245
cuando al ingresar en ella, ésta llegó hasta sus narices. De ese mo
do habría sido una prueba de la fe de los israelitas5.
Un segundo grupo trata de compatibilizar la narración con algu
na forma de fenómeno natural, y suele comentar que la pared de
agua debe entenderse como una metáfora. El mar se abría retirado a
causa de algún fenómeno desconocido (un movimiento de tierra le
jano, una explosión volcánica o una marea excepcional). Debido al
enorme número de personas, se especula también sobre el ancho
del pasadizo, que tuvo que ser considerable, y el tiempo de la aper
tura, suficiente para cruzar a pie el ancho del mar (que va desde al
gunos pocos kilómetros hasta más de cien).
Una tercera postura asume la incompatibilidad entre un viento del
este suficientemente fuerte como para separar las aguas y el pueblo
que camina en dirección opuesta en medio de esa tormenta. Por lo tan
to, tienden a separar las fuentes y a considerar que tenemos dos narra
ciones distintas posteriormente unidas. Así, en una se puede entender
la idea de un viento que separa las aguas y produce un milagro que
asusta a israelitas y egipcios, pero que hace a estos últimos decir que
Dios está con los esclavos (v. 25), y huyen o quedan atrapados por la
confusión, sus carros se golpean y caen al mar, donde mueren. La
otra narración habría considerado sólo la separación de las aguas
-sin viento- y la formación de dos paredes a los lados entre las cua
les los israelitas habrían pasado pisando suelo seco. En esta línea se
asume el texto como legendario y folklórico, sin valor histórico.
Nuestra lectura es de otro signo. Entendemos que al lector de la
antigüedad no le preocupaba la coherencia de los hechos en la na
rración. No sentía como una contradicción que Dios pudiera abrir el
mar por medio de un viento y que a la vez el pueblo caminara en con
tra de ese viento sin problemas. Tampoco se planteaba que hubiera
paredes de agua ni se preguntaba por el ancho de tal camino en el
lecho del mar. Lo que interesa ver es qué le preocupa al texto mis
mo, aquello que expresa lo que el texto quiere decir. Desde esta po
sición entendemos que el cruce del mar es parte de la narración de
los portentos de Dios en defensa de su pueblo6. Pretende mostrar
5. Eso dice el Midrús Exodo Rabbah I, Valencia 1989, XXI, 10; también esta
obra (XXIV, 1) señala que los israelitas se quejaban mientras iban atravesando el
mar diciendo que «en Egipto teníamos barro y ahora aquí también lo tenemos».
( (tras interpretaciones suponen que Moisés fue el primero en entrar en el agua.
6. N. Sarna destaca que este relato dejó una fuerte impresión en la literatura he
brea posterior y se convirtió en paradigma de la futura redención. La mayoría de los
246 Cruce de1 mar (14, 15-31)
hasta dónde puede llegar el poder de Dios y hasta qué límite llega
para liberar a los esclavos de la servidumbre. El texto insiste en que
en el faraón mostrará su gloria (vv. 4.17) y que todo lo hizo Dios.
Nótese que el mar se abre por orden de Dios y no por la acción del
brazo de Moisés, que es sólo su instrumento. No hay batalla entre
los pueblos, sino que incluso la muerte de los soldados será un ac
to totalmente divino (v. 30). En consecuencia, observamos que la
narración obedece al tipo de literatura religiosa que utiliza elemen
tos de la imaginación para generar un texto que exprese el poder y
la voluntad de Dios. Hay una racionalidad interna del texto que res
ponde a sus propias preguntas, pero que no se detiene en otras. Por
ejemplo, la mención de que los egipcios siguieron a los israelitas
por el lecho del mar es una prueba de que la narración no se detie
ne en detalles ni preguntas como si a los egipcios no los atemorizó
ver paredes de agua a sus lados, o si realmente creyeron que el Dios
que abría las aguas para liberar a los esclavos iba a permitir que
ellos también utilizaran ese camino para impedir que huyeran y
oponerse a su plan. El objetivo de la narración se ha cumplido al es
tablecer que la liberación es un regalo de Dios a su pueblo.
La columna ahora es a la vez de «fuego y nube». Se dice que
desde allí Dios confundió el campamento (heb. majaneh, que puede
entenderse también como «el ejército») de los egipcios. La narra
ción gira entonces hacia otra nueva acción de Dios que confunde al
ejército enemigo y actúa sobre las ruedas de sus carros para que no
puedan avanzar normalmente. Es en este momento cuando los egip
cios descubren que Dios está trabajando para sus enemigos, y uno
puede preguntarse si ante las paredes de agua no se habían ya dado
cuenta de que algo sobrenatural estaba del lado de quienes ellos
perseguían. Pero otra vez vemos que para el texto no hay contradic
ción, sino una línea narrativa coherente. Al darse cuenta del verda
dero adversario que tienen delante quieren regresar, pero ya es de
masiado tarde. Dios ordena a Moisés extender su mano y las aguas
regresan a su lugar atrapando a los egipcios.
Se pueden señalar dos puntos llamativos. Por un lado, el texto
está interesado en señalar que todo el ejército del faraón fue cubier-
textos que recuerdan el cruce del mar celebran la soberanía de Dios y omiten la
muerte de los egipcios (cf. Jos 4, 12-24; 9, 9-11; Is 11, 15-16; etc.; en contrario Jos
24. 5-7; Sal 78, 13 y otros); N. Sarna, E x o d u s . T he T ra d llio n a l H e h r e w Te.xt w ith th e
N e w J e w is h P u b lic a tio n S o c ie n · T ra n s la tio n , Philadelphia 1991. 73-74.
' Ex 15, 1-18 247
to por las aguas. Lo que parecía una exageración al insistir en que el

faraón había convocado todos los carros de Egipto (14, 7) ahora se
revela en su intención teológica. El triunfo de Yavé no es sobre una
pequeña porción del ejército egipcio, sino que lo es sobre todas las
fuerzas de que éste disponía. Por otro lado, podemos preguntarnos
si el faraón también murió en el mar. El texto no dice nada al res
pecto, pero la expresión «todo el ejército» y «no quedó ni uno solo»
parece indicar que también el faraón habría muerto. Algunos sos
tienen que, de haber sido así, se lo habría mencionado expresamen
te; otros asumen que una victoria total y definitiva supone la muer
te de la cabeza del ejército enemigo, y que este texto lo da como un
hecho7. Es claro que la narración no está interesada en este dato y
tampoco la historia antigua nos informa de un faraón que fallecie
ra de este modo. Concluimos que para la intención del texto la cues
tión es irrelevante.
El narrador resume en estos vv. la teología de toda la narración. 30-31
Se destaca que la salvación que Dios promovía se efectuó final
mente en ese momento. La importancia de esta narración consiste
en que tras las plagas y la huida, es aquí donde finalmente quedarán
fuera de las manos de los egipcios y donde el faraón será derrotado
de forma definitiva. Al cruzar el mar estarán fuera del territorio de
cautividad y ya no tendrán que temer las represalias de sus amos.
La narración se cierra con la información de que ante la acción
de Dios el pueblo le temió y creyó en él y en Moisés. Se fortalece el
vínculo entre Dios y Moisés, hecho que irá creciendo a lo largo de
todo el libro. La experiencia histórica de la liberación ha contribui
do a generar la fe. Después de tantos portentos y maravillas de
Dios, la fe viene en el momento en que la liberación es ya un hecho
irreversible.
3. Canto triunfal de Moisés (15, 1-18)
1 Moisés y los hijos de Israel entonaron este cántico a Yavé:

Cantaré a Yavé,
porque ha triunfado;
caballo y jinete ha arrojado al mar.
7. Para una evaluación de las distintas posturas, cf. C. Houtntan, Exodus II.
275; Houtman finalmente asume que el faraón murió en el mar.
248 Cunto triunfal de Moisés (15, 1-18)
2 Mi fortaleza y mi canción es Yah.

Es mi salvación.
Este es mi Dios, a quien alabaré;
el Dios de mi padre, a quien yo exaltaré.
3 Yavé es un guerrero.
¡Yavé es su nombre!
4 A los carros del faraón y su ejército los arrojó en el mar.
Sus mejores capitanes los hundió en el Mar de los Juncos.
5 Abismos los cubrieron;
descendieron a las profundidades como piedra.
6 Tu diestra, Yavé, es poder glorioso.
Tu diestra, Yavé, ha aplastado al enemigo.
7 Con la grandeza de tu poder
derribaste a los que se levantaron contra ti.
Enviaste tu ira y los consumió como a hojarasca.
8 Al soplo de tu aliento se reunieron las aguas,
se reunieron las corrientes como en una pared,
los abismos se cuajaron en medio del mar.
9 Dijo el enemigo:
perseguiré, apresaré,
repartiré sus despojos;
mi alma se saciará de ellos.
Sacaré mi espada,
los destruirá mi mano.
10 Soplaste con tu viento, los cubrió el mar;
se hundieron como plomo en las impetuosas aguas.
11 ¿Quién como tú, Yavé, entre los Dioses?
¿Quién como tú, magnífico en santidad,
grandioso en maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?
12 Extendiste tu diestra;
y los tragó la tierra.
13 Guiaste en tu misericordia
a este pueblo que has redimido.
Con tu poder lo llevaste a tu santa morada.
14 Lo oirán los pueblos y temblarán.
El dolor se apoderará de los filisteos.
15 Los jefes de Edom se turbarán,
a los valientes de Moab los asaltará un temblor,
se acobardarán todos los habitantes de Canaán.
Ex 15, 1-1B: Introducción aI texto 249
16 ¡Que caiga sobre ellos temblor y espanto!

Ante la grandeza de tu brazo
enmudezcan como una piedra,
hasta que haya pasado tu pueblo, Yavé,
hasta que haya pasado este pueblo que tú rescataste.
17 Los introducirás y los plantarás
en el monte de tu heredad,
en el lugar que has preparado, Yavé, tu morada,
en el santuario que tus manos, Yavé, han afirmado.
18 ¡Yavé reinará eternamente y para siempre!
19 Cuando entró la caballería del faraón con sus carros y sus
jinetes en el mar, Yavé hizo volver las aguas del mar sobre ellos,
mientras los hijos de Israel caminaron sobre tierra seca en me
dio del mar.
La derrota de los egipcios y el milagro de la apertura del mar son

presentados en este cap. en forma de poema, cuya intención no es
agregar información a lo ya narrado, sino ofrecer una muestra de la
gratitud de Israel ante la experiencia de liberación y protección de
Dios1. En el texto Dios es el único responsable del acto de liberación,
hasta el punto de que no sólo Israel es mencionado de forma margi
nal (v. 19), sino que Moisés está ausente del texto. Esta cualidad de
Dios en el poema ha llevado a pensar que Ex 1-15 podría ser una na
rración construida para alimentar la liturgia de la pascua y dar senti
do a la historia pasada de Israel. Esta obra (1-15) mostraría a Dios en
el plano de la historia factual en una lucha frontal contra el faraón de
Egipto, y en el plano cósmico y teológico luchando contra las fuerzas
del mal y el caos (cf. Sal 74, 13s; Is 27, 1). Cantar la historicidad de
esa victoria sería el fin último del poema. Con él se cerraría la obra y
se celebraría el triunfo y soberanía de Dios sobre ambos enemigos12.
Se ha debatido mucho acerca del género literario de este poema.
Algunos ven en él un himno, otros una letanía; se ha postulado que
1. Así opina B. Childs, quien va aún más allá y afirma que «el estilo épico per
mitió al autor ir hacia atrás y adelante, al pasado y al presente sin sacrificar el he
cho de referirse a situaciones históricas concretas»; cf. The Book of Exodus, 249.
2. Es la postura de J. Pedersen. citada por J. I. Durham, Exodus, Waco 1987. 203.
250 Canto triunfaI de Moisés (15. 1-18)
es un himno de coronación al estilo de los salmos 96 y 99; otros

piensan que se trata de un himno de acción de gracias. La sensación
que se tiene al leerlo es que estamos ante un texto bastante homo
géneo, pero rico en matices estilísticos, que no admite ser clasifica
do en su totalidad3. Sin duda que cada una de esas alternativas se
puede aplicar a distintas porciones del poema, mas no al texto com
pleto. Así, la lectura completa revela que estamos ante una canción
que busca celebrar la experiencia de liberación obrada por Dios en
su pueblo. Por eso hay elementos de gratitud, de alabanza, narración
«histórica», incluso puede verse una letanía si consideramos el can
to de Miriam no como una pieza separada, sino como la parte final
de este único poema. Su función en el culto era la de evocar el gran
acto de liberación que Dios hizo por su pueblo.
Se ha notado que no menciona el cruce del mar, lo cual, sumado
a la ausencia de Moisés, ha llevado a especular que su vínculo con
el relato en prosa del cap. 14 podría ser muy débil. Sin embargo, la
multiplicidad de datos que vinculan ambas narraciones supera am
pliamente la ausencia de otros4. Por otro lado, el cruce del mar pue
de darse por supuesto desde el momento en que es explícita la refe
rencia a los egipcios muertos en el mar por acción de las aguas.
Algo similar sucede con el hecho de que el poema es un canto que
celebra una victoria ante Egipto, pero sin mencionar una salida del
país ni el abandono de la esclavitud. Sin embargo, para el lector que
viene leyendo —u oyendo- la narración del cap. anterior no puede
haber otro contexto literario para entender este poema que aquella
historia. Es preciso en este punto tener en cuenta que el poema es
muy anterior a la narración en prosa y que si se trata de explicar la
historia de la redacción del poema tenemos que asumir que, siendo
más antiguo, fue expandido en el relato en prosa. En cualquier caso,
esto no significa que su vínculo se haya deteriorado, sino que actúa
como soporte litúrgico del relato anterior, el cual, por presentarse
como narración histórica, tiene que detenerse en detalles que el len
3. J. I. Durham piensa, al contrario, que la diversidad de opiniones responde al

carácter compuesto y ecléctico del poema; sin embargo, la diversidad de géneros no
necesariamente indica diversidad de fuentes, sino un estilo distinto del habitual; cf.
Exodus, 202.
4. B. Childs señala otros ejemplos de poemas conectados con relatos en prosa
(Dt 31, 19; Jue 5, 1; 1 Sm 2, 1) y muestra cómo esos poemas a menudo tenían un
origen independiente y sirvieron a fines distintos de los que cumplen en su actual
lugar en la narración; cf. The Book o f Exodus, 248.
guaje poético no exige. En conclusión, podemos afirmar que ambos

caps, actúan en la redacción actual como dos partes de una misma
pieza literaria que se alimentan mutuamente al combinar la des
cripción de los hechos con la alabanza de gratitud por ellos.
Es preciso decir unas palabras sobre la lengua de este poema.
Está escrito en un hebreo distinto del habitual, con un uso de los
verbos que no responde a la gramática regular ni a la sintaxis del
resto del hebreo bíblico. Sus características lo acercan a la lengua
de Ugarit -una de las lenguas cananeas que comparten con el he
breo bíblico raíces lingüísticas comunes-, cosa que permite afirmar
que estamos ante una pieza muy antigua5. Es también cierto que
hay algunos elementos que no son antiguos y que pueden conside
rase anacronismos en el contexto general del poema (cf. la mención
de los filisteos, v. 14), pero la obra en su conjunto está más cerca de
formas arcaicas que de la lengua que llegó a ser el llamado hebreo
clásico. Por esta razón es considerada una de las piezas literarias
más antiguas de todo el Antiguo Testamento.
Análisis detallado
La introducción en prosa menciona a Moisés, pero no lo hará el 1-2

poema mismo. De entrada se alude al triunfo sobre los egipcios, a
quienes Dios arrojó al mar. Esta mención asegura el vínculo con la
narración en prosa del cap. anterior y establece el escenario del poe
ma: se trata de un canto de alabanza por lo que Dios ha hecho. Al
pasar al v. 2 la alabanza se transforma en una declaración de fe. La
forma Yah (heb. y ah) parece ser una forma abreviada de Yavé (heb.
yhwh), pero se discute si es antigua o tardía. Por mucho tiempo se
consideró que sin duda era un arcaísmo, aunque posteriormente esa
postura se ha matizado. La posibilidad de que sea una forma tardía
tampoco es del todo convincente como para imponerse, ya que apa
rece principalmente en formas poéticas que no pueden considerarse
de por sí todas tardías. En otras dos oportunidades se encuentra la
frase en forma similar (Sal 11, 4; Is 12, 2) y luego en los salmos, re-
5. Dos obras medulares para un análisis detallado de los aspectos lingüísticos

de este poema son G. W. Coats, T h e S o n g o f t h e S ea : CBQ 31 (1969) 1-7; y F. M.
Cross, «The Song of tlie Sea and the Cannanite Myth», en C a n a a n ite M y th a n d H e-
h r e w E p ic , Cambridge 1973, 112-164.
252 Canto triunfal de Moisés (15, 1-18)
partidos entre aquellos en los que aparece como nombre de Dios y

otros donde es parte integral de la palabra «aleluya» (heb. halelu-
yah). Fuera de estos textos poéticos sólo encontramos esa forma en
prosa en 17, 16, donde es parte de la explicación del nombre de un
altar, y por lo tanto un texto probablemente litúrgico. En nuestra
opinión no se puede alcanzar una afirmación conclusiva sobre la
antigüedad o no del poema basándose en este nombre.
3-5 Estas líneas vuelven sobre el tema del triunfo sobre el faraón y
su ejército. Resulta llamativa la idea de que Dios es un guerrero, un
«hombre de guerra» (heb. ’ish miljamah) en el contexto de una lu
cha que también involucra fuerzas sobrenaturales. No obstante, pa
rece que al lector de la antigüedad no le preocupaba este aspecto,
pero sí al traductor griego, que modificó el texto de modo que en
los LXX encontramos en su lugar «el que derrota en la batalla»; así
se elude el antropomorfismo y se preserva la divinidad de Dios.
La afirmación del nombre de Dios puede obedecer a una época
en la cual todavía no se había impuesto el nombre Yavé. Si varios
nombres estaban en danza, esta narración establecería que el que hi
zo todo esto es Yavé y no otro. La conexión con 3, 14 no puede pro
barse, pero está suficientemente claro que ambos textos van en la
misma dirección. Aquel texto vincula al Dios del desierto con el
nombre Yavé; este texto lo vincula con el Dios que lucha por los
oprimidos y libera a los esclavos. Cuando vence a los egipcios, éstos
son cubiertos por los abismos (heb. lehomot) y se hunden como pie
dras. Esto insinúa que regresan al caos original, que no participarán
del nuevo orden de la creación. Su derrota es total y definitiva.
6-8 Se suceden las palabras de alabanza y exaltación del poder de
Dios. Es la mano de Dios la que vence al enemigo, lo cual es un mo
do de decir que no hay otro vencedor ni hay quien pueda llevarse la
gloria que corresponde a Dios. En la misma línea se ubica la men
ción de que los que oprimían a Israel se habían «levantado contra
ti». La opresión no es principalmente una ofensa a la persona hu
millada, sino una ofensa directamente dirigida contra Dios. Y aque
llos que se presentaban como poderosos e invencibles ante los opri
midos se revelan como hojarasca ante Dios. Es necesario resaltar
que en este poema el dominio de los elementos naturales es cele
brado en la medida en que éstos fueron utilizados para castigar al
opresor. A diferencia de otros textos (cf. Job 38-41), donde el do
minio sobre el universo tiene un valor en sí mismo y expresa el po-
der de Dios de hacer y deshacer a su criterio, en este texto el autor

no se asombra de que domine las aguas, sino que celebra que ese
poder haya sido utilizado para vencer a quien los oprimía'1.
El enemigo está seguro de su victoria y ya comienza a celebrar 9-10
el botín que obtendrá en la batalla. De un lado está el ejército más
poderoso de la tierra, mientras que en el lado opuesto se encuen
tran los esclavos y sus familias. La batalla será una masacre y ser
virá de escarmiento para otros posibles rebeldes. Los tres verbos
(«perseguiré... apresaré... repartiré») expresan ese sentimiento, el
cual se remata con la frase «mi alma se saciará de ellos», que sig
nifica que se alegrará en el dolor y la muerte de los esclavos. La
espada y la mano no son sólo símbolos, sino armas concretas para
eliminar a los enemigos. Pero el poema opone a esas palabras la rea
lidad de lo sucedido. Los egipcios pelearon no contra Israel, sino
contra Dios; no debieron enfrentar las armas de los esclavos, sino el
viento conducido por Yavé, que hizo que el mar los cubriera y que
daran sepultados por las aguas. Esperaban destruir a un pueblo dé
bil y se encontraron peleando contra un Dios más poderoso que el
suyo.
Estos versos comienzan con dos preguntas retóricas. La primera 11-13
establece la superioridad de Yavé sobre los demás Dioses (heb.
’elim). El texto supone que el lector acepta la existencia de otros
Dioses aunque reconoce y adora solo a Yavé. Esta concepción fue
probablemente anterior al monoteísmo estricto del postexilio; en
ella se asume que cada pueblo tiene su Dios o Dioses, y que estos
tienen un poder equivalente al que su pueblo demuestra en la arena
histórica. Así, los Dioses poderosos transmitían su poder a los pue
blos que adoptaban, del mismo modo que solo Dioses débiles podían
estar detrás de un pueblo sometido y esclavo. Pero esta distribución
de Dioses y pueblos poderosos es cuestionada por la experiencia de
Israel. Ellos saben que, aun siendo esclavos y pobres, su Dios es
más poderoso que el de quienes los oprimen. Saben que su Dios los
ha redimido (heb. ga 'al, que significa «redimir», «rescatar») y que
la esclavitud es ajena a su voluntad. No miden el poder de su Dios
por la fuerza humana de su pueblo, ni el de los egipcios por su ca-6
6. L. Grabbe analiza las palabras n e d («pared») y q a p a ' («sólido»), y conclu

ye que la versión del cap. 15 no es distinta de la del cap. 14 como se ha sugerido; cf.
C o m p a r a tiv a P h ilo lo g y a n d E x 1 5 :8 . D i d th e E g y p tia n s D ie in a S to r m ? : SJOT 7
(1993)263-269.
254 Canto triunfa! de Moisés (15, 1-1H)
pacidad militar, sino que miden ese poder por su inclinación a oír el
clamor de los oprimidos y actuar en su defensa.
La mención de la morada de Dios parece aludir al templo. De
ser así estaríamos ante un retoque del texto en la época posterior a
la construcción por Salomón (siglo X a.C.) o su reconstrucción en
tiempos de Ageo y Zacarías (515 a.C.). Otra posibilidad es que no
se refiera al templo en Jerusalén, sino al período en el desierto y en
particular al monte Sinaí, donde Dios se había aparecido a Moisés y
donde acamparán los israelitas para recibir la Ley. Esto no quiere
decir que el texto sea de aquella época, pero sí que en el contexto li
terario en que está inserto es coherente entender que se refiere al Si
naí y no al templo.
16 Tras lo descrito resulta obvio que los pueblos que se crucen en su
camino sentirán temor de que les suceda lo mismo que a los egip
cios. Esto es también parte de la historia bíblica (cf. Nm 22, 2-6; Jos
2, 8-11), pero lo curioso es que en este caso la mención de los pue
blos de Canaán supone que el redactor habla desde la tierra ya con
quistada7. Los filisteos llegaron a las costas de esa región hacia me
diados del siglo XII a.C., por lo que no fueron de los pueblos que
Israel encontró en su camino a la tierra prometida, al ir por tierra
adentro y en territorio de Edorn y Moab. Desde la experiencia de ha
ber atravesado sus territorios, se dice que temieron al poder de Dios.
Sin embargo luego el poema gira, y ahora clama para que el miedo
inmovilice a los pueblos en el camino hacia Canaán. Nótese que no
pide el triunfo en una batalla, sino todo lo contrario: que el trayecto
sea sin violencia y puedan asi llegar a la tierra prometida sin necesi
dad de pelear.
19 Los vv. 17-18 anuncian el ingreso en la tierra prometida. En es
te caso es difícil no ver que el texto se refiere al monte Sión y al
templo en Jerusalén, con lo cual estamos seguramente ante una re
lectura y ampliación del texto primitivo. La confianza que expresan
estas líneas aporta un elemento teológico fundamental al mensaje
general del poema. La seguridad de que serán conducidos e instala
dos en la nueva tierra y de que allí dispondrán de un santuario para
adorar es un cierre extraordinario para todo el canto, el cual, des
7. Se ha observado que estos vv. son una prolongación del cruce del mar, don
de los israelitas avanzan hacia la tierra prometida mientras que las naciones que en
cuentran en el camino (filisteos, Edom y Moabl tiemblan a su paso; cf. C. Wiener,
El libro del Éxodo, Estella 2000, 26.
pués de exaltar las proezas de Dios, se vuelve sobre las promesas

todavía vigentes y canta la certeza de que estas serán cumplidas. Tal
es el sentimiento de haber sido testigos de un acto de liberación,
que pueden afirmar que el reinado de Dios será perdurable y no ten
drá fin. En aquel tiempo era una forma de decir que Dios continua
ría bendiciendo a su pueblo generación tras generación.
El v. 19 remite al v. 1. La distancia entre los egipcios, a quienes
se les vino el mar encima, y los israelitas, que lo atravesaron hacia
la libertad, es la distancia entre el trato de Dios a opresores y a
oprimidos.
4. Canto triunfal de Miriam (15, 20-21)
20 Miriam, la profetisa, hermana de Aarón, tomó un pande

ro en su mano, y todas las mujeres salieron detrás de ella con
panderos y danzas. 21 Y Miriam las dirigía:
Cantad a Yavé,
porque ha triunfado;
caballo y jinete ha arrojado al mar.
El v. 20 interrumpe el poema y abre a un nuevo texto. Desde el

punto de vista semántico no interesa que el canto sea similar a un
verso del poema previo, ya que lo que importa es la apertura de una
nueva unidad, esta vez atribuida a Miriam. De esta forma el texto
adquiere un valor semántico diferente, al ser presentado desde aque
llas que no eran tenidas en cuenta en la historia regular. Miriam es
presentada como profetisa y hermana de Aarón, siendo notable que
Moisés no sea mencionado como hermano. Esto se debe a que la
fuente Elohista parece conocer sólo a Aarón como hermano de Moi
sés (cf. 4, 14), aunque en el nivel de la redacción final los tres son re
conocidos como hermanos (cf. Nm 26, 59). Así, vemos que el hecho
de que se mencione sólo a Aarón tiene que ver con que era el her
mano mayor (cf. supra, 134-139 y 143) y que a las mujeres en gene
ral se las identificaba en relación con un varón, sea el padre, el es
poso o un hermano.
256 Canto triunfal de Miriam (15, 20-21)
Encontramos en el Antiguo Testamento varias mujeres que ento

nan cantos o danzan. En Jue 5 será Débora -junto con Barak- quien
entone un canto de alabanza por las victorias que Dios ha propor
cionado a su pueblo'. Es notable que la mayoría son cantos de gue
rra o de alabanza a Dios por victorias militares. Esto sugiere que las
mujeres estaban muy atentas a los avatares de las batallas en las que
sus hombres se veían involucrados. La angustia y la ansiedad por
saber del destino de ellos las llevaba a explotar de alegría y gratitud
cuando las noticias eran favorables.
La brevedad del canto sugiere que podría ser un estribillo que se
entonara una y otra vez, o que se repitiera como un coro alternado
con estrofas del poema anterior. Ninguna de esas alternativas es su
gerida por el texto, pero también debemos tener en cuenta que pue
de ser que el texto asuma que al lector le son familiares esas prác
ticas y no sea necesario explicitarlas entonces. En el Cantar de los
cantares tenemos un ejemplo de un coro de mujeres que dialogan y
repiten una misma estrofa intercalándola con otros poemas (cf. Cant
2, 7; 3, 5; 8, 4). El liderazgo de Miriam consiste en dirigir a las mu
jeres del pueblo en el acto de danzar y entonar una canción de ala
banza a Dios.
Análisis detallado
20 En el libro del Éxodo Miriam es mencionada sólo en este pasa

je. Conocemos su actuación en la historia de Israel por su aparición
en Nm 12, donde critica a Moisés por su casamiento con una mujer
cusita y Dios la reprende. Miriam es un nombre probablemente de
origen egipcio que significa «amar»12. Los LXX lo tradujeron como
Marian y Flavio Josefo como Marianne. Es el nombre hebreo que
corresponde a María en el texto griego. En el AT encontramos un
varón con este nombre en 1 Cr 4, 17, aunque sin ninguna vincula
ción con el personaje de Ex.
Se la denomina profetisa (heb. nebí ’a), siendo la primera mujer
así llamada en el texto bíblico canónico. Luego encontraremos otras
1. Otros casos son Jue 11, 34; 1 Sm 18, 7; 29, 5; 2 Sin 1,20; Jr 31,4; Sal 68, 26.
2. También se ha postulado un origen ugarítico («altura», «eminencia»), o se
ha considerado derivado del antiguo cananeo («ofrenda», «regalo»); para mayor in
formación, cf. W. Propp, Exodus 1-18, 546.
mujeres, como Débora en Jue 4, 4; Huida en 2 Re 22, 14; Noadia en

Neh 6, 14 y la esposa del profeta Isaías en Is 8, 3. Aún más, J1 3, 1
anuncia un tiempo donde la profecía será también una actividad ha
bitual entre las mujeres. En el caso de Miriam el título sirve para je
rarquizar su papel y darle un lugar preponderante en la narración.
Que no se la mencione como hermana de Moisés puede responder a
que el redactor vislumbra una rivalidad (Nm 12) o a que simple
mente se menciona solo el hermano mayor. De cualquier manera es
importante que no se la defina a partir de una figura tan fuerte co
mo Moisés, pues así queda espacio para su propia personalidad y
contribución a la narración. De acuerdo con este texto ella era una
líder de las mujeres de Israel, a las que conducía en la danza y eje
cutando instrumentos musicales.
La única diferencia con el v. 1 es el verbo, que en este caso es un 21
imperativo y está dirigido a todo el pueblo. El imperativo es un plu
ral masculino (heb. shiru) que debe entenderse como una invitación
a la alabanza dirigida a todo el pueblo y no sólo a las mujeres. Así
es más contundente el mensaje, ya que ellas son escuchadas y con
vocan a todos al canto.
Muchos comentaristas consideran esta estrofa el poema primi
tivo del cual habría derivado el canto «de Moisés» (vv. 1-19), pero
no hay forma objetiva de fundamentar tal afirmación. La tendencia
a asumir mecánicamente que piezas largas derivan de otras más pe
queñas no siempre arroja luz sobre el proceso de producción del
texto. Lo que se puede decir es que siendo una canción muy breve
resulta probable que haya sido un estribillo y que las mujeres lo
cantaran en alabanza y gratitud por la llegada triunfal de sus mari
dos de la guerra. Se daban gracias a Yavé por la vida preservada en
tiempos violentos.
D
DEL M A RA MARA Y A ELIM (15, 22-27)
22 Hizo partir Moisés a Israel del Mar de los Juncos. Salie

ron hacia el desierto de Shur y anduvieron tres días por el de
sierto sin hallar agua. 23 Llegaron a Mara, pero no pudieron
beber las aguas de Mara, porque eran amargas; por eso le pu
sieron el nombre de Mara. 24 El pueblo murmuró contra Moi
sés, diciendo: ¿Qué beberemos? 25 Moisés clamó a Yavé, y Yavé
le mostró un árbol; lo echó en las aguas, y las aguas se endulza
ron. Allí les dio estatutos y leyes, y allí los probó. 26 Les dijo: Si
escuchas la voz de Yavé, tu Dios, y haces lo recto delante de sus
ojos, oyes sus mandamientos y guardas todos sus estatutos, las
enfermedades que envié sobre los egipcios no las traeré sobre ti,
porque yo soy Yavé, tu sanador. 27 Y llegaron a Elim; había do
ce fuentes de aguas y setenta palmeras, y acamparon allí junto
a las aguas.
Esta cuarta etapa del itinerario hacia el Sinai es la primera fue

ra de Egipto. Lo primero que salta a la vista es que no se trata de un
relato de viaje. La narración no está escrita en la forma de un dia
rio o un registro de los hechos y días de la travesía, sino que su for
ma literaria está conformada por el objetivo de la narración. Obser
vamos que se detiene poco u omite cosas que seguramente fueron
objeto de preocupación para los participantes, destacando sólo de
terminadas situaciones que son interpretadas en términos teológi
cos. Lo que interesa narrar es lo que se ha comprendido como un
medio para transmitir un mensaje de Dios para el lector. En este ca
260 Del mar a Mura y a Elim (15, 22-27)
so, el agua amarga convertida en dulce es la primera prueba en el

desierto de que Dios mantiene su promesa de protección del pue
blo. Las murmuraciones son también una muestra de la actitud de
desconfianza y sospecha que los israelitas mostrarán a lo largo de
este período.
La imagen que el texto da de la vida en el desierto es la de un
redactor de la ciudad. El desierto es comprendido como un lugar
de grandes peligros y donde el riesgo de no contar con agua o ali
mentos es la preocupación cotidiana. La muerte ronda en cada jor
nada y el sentimiento de que allí no hay muchas posibilidades de
sobrevivir está presente en cada nueva escena. Esta imagen no se
ría tal si la narración reflejara la visión de algunos de los pueblos
que habitaban el desierto regularmente y para los cuales la vida
allí -aun con sus peligros- era natural y razonablemente estable.
Esto se hará evidente en el cap. 18, cuando un habitante del desier
to, como es Jetro el madianita, mostrará preocupación no por cues
tiones de supervivencia cotidiana, sino por el sistema judicial, una
realidad propia de una sociedad establecida y regularizada, que no
siente el apremio del medio en que vive. Además, esta lectura des
de la ciudad muestra que la narración responde al Israel ya asenta
do en Canaán, donde el desierto era un lugar relativamente lejano
y desconocido que se extendía al sur y al este hacia el fin del mun
do. En ese ambiente Israel se sentía extraño, temeroso y ajeno a
sus códigos.
Análisis detallado
22 Se afirma el liderazgo de Moisés, quien conduce al pueblo hacia

el desierto de Shur. Como ya ha sucedido con otros lugares, tampo
co podemos identificar este desierto con exactitud. En principio se
puede pensar que el texto lo menciona como si el lector supiera de
qué lugar se trata y en consecuencia no necesita mayor precisión.
Lo más probable es que estas referencias se hayan perdido ya en
tiempos muy antiguos, pues de otro modo al menos algunas de ellas
deberían haber sobrevivido en los nombres modernos como sucede
con tantos otros lugares de la región. Para personas inexpertas que
se lanzan al desierto no es difícil comprender que en tres dias no
hayan encontrado agua y estén desesperadas.
No sabemos dónde queda Mara. Parece referirse a un oasis que,

por alguna razón, tenía sus aguas en mal estado y no eran potables.
Para Israel, que está ansioso por encontrar agua para beber, llegar a
este lugar es como una burla de Dios, quien los ha conducido por
medio de Moisés al lugar equivocado. El lugar recibe su nombre en
ese momento (heb. marah, amarga), lo cual es una sutil contradic
ción pues nombra al lugar después de haberlo mencionado con ese
nombre. Otro problema es que se lo nombra «amargo», cuando en
realidad se ha transformado en dulce por la acción de Dios. Uno
puede pensar que tras el paso de Israel el agua volvió a ser amarga,
pero aún así es necesario recordar que el nombre es el que Israel le
da, lo cual no significa que ése haya sido el nombre dado por los
pueblos del desierto y con el cual seguirá siendo nombrado. Quizás
si se hubiera preservado el nombre anterior tendríamos una base
lingüística para rastrear su ubicación.
Las murmuraciones se dirigen a Moisés y éste clama a Yavc.
Dios responde dándole un árbol cuya madera convierte el agua en
dulce y potable. Que haya un árbol en el desierto no parece habi
tual, pero el lector de la antigüedad no se preocupa de tal detalle1.
Lo que le interesa es mostrar que Dios está atento a las necesidades
del pueblo. Cubrir sus necesidades, sin embargo, no consiste sólo
en agua y alimentos, sino que en relación con este v. se menciona
por primera vez que reciben de Dios leyes y estatutos. No conoce
mos la naturaleza de estas leyes ni si fueron luego asimiladas a las
leyes dadas en el Sinaí, pero aquí tienen el valor de adelantar una
de las intenciones de Dios para guiarlos hacia el desierto y no di
rectamente hacia Canaán. Una pregunta de matiz teológico que no
podemos eludir es por qué Dios lleva al pueblo a un lugar tan in
hóspito y para el cual no estaba preparado, un lugar donde la ame
naza de muerte era tan real como en el mismo Egipto12. La res
puesta está en el mismo texto: por un lado, ese ambiente parece el
apropiado para recibir las leyes que guiarán al pueblo durante el
resto de su historia; por otro, se nos dice que allí Dios probó a Is
rael, lo puso en una situación extrema para fortalecer su fe y su
experiencia.
1. C. Houtman se pregunta qué clase de madera o árbol fue dado a Moisés y

cuál fue el cambio efectivo que produjo en el agua amarga. Para una evaluación de
este texto y sus alternativas de interpretación, cf. Exodos II, 309-315.
2. C. Houtman, Exodos II, 302.
262 Del mar a A ta ra y a Elim (15, 22-27)
26 Este v. sorprende al lector. Dios está reclamando rectitud y obe

diencia a sus leyes como condición para que las enfermedades en
viadas a los egipcios no caigan sobre Israel. Es necesario observar
tres elementos en este texto, que analizaremos en el nivel del relato.
En primer lugar, es preciso indagar a qué leyes y estatutos se refie
re. Sin duda no a las del Sinaí, pues aún no han sido reveladas. To
do parece indicar que está refiriéndose a la mención del v. 25. Es
decir, que se entrega algún tipo de leyes y ahora se reclama fideli
dad y cumplimiento de ellas3.
En segundo lugar, es necesario indagar a qué enfermedades se
refiere el texto. De acuerdo con lo narrado, las únicas enfermedades
de Egipto parecen ser las plagas, algunas de las cuales pueden ser
asimiladas a enfermedades. Lo curioso es que mientras en Egipto
estas enfermedades no afectaron a los israelitas, ahora el mismo
Dios aparece amenazando con emplearlas contra ellos si no aceptan
cumplir las leyes dadas. En este momento la memoria de las plagas
es también una advertencia a Israel sobre las consecuencias del pe
cado. Pero el texto se reserva todavía un giro más al cerrar la frase
diciendo «yo soy Yavé, tu sanador».
El tercer elemento consiste en analizar qué significa en este tex
to que Dios es «sanador»4. Se ha señalado que es una ampliación de
la sentencia mucho más común «yo soy Yavé», pero esto no expli
ca qué sentido tiene añadir «tu sanador» (heb. ro f’eka). Su papel en
el texto debe buscarse en el texto mismo; cuando Dios dice que pue
de enviar o no las enfermedades está asustando al pueblo, pero cuan
do agrega que él es el médico les está diciendo que no hay otro que
pueda librarlos de esas calamidades que no sea él mismo. Es una
afirmación de su soberanía y de su vocación de proteger a su pue
blo, la cual implica -y esta es una novedad en la narración- una res
puesta positiva de Israel a la invitación a la fe y la confianza en su
Dios.
27 Los números son estereotipos e indican que cada tribu bebería
de su propia fuente. Quizás haya que pensar que siendo mucha gen
te era necesario proveer de abundante agua, y que una sola fuente
3. Esta alusión a ciertas leyes (también en 12-13 y 18, 13-14) funciona como
una anticipación de las leyes que se darán en el Sinaí a partir de 20, 1; cf. J. Loza Ve
ra, Éxodo, en A. Levoratti et alii (eds.). Comentario Bíblico Latinoamericano I, 452.
4. Para un análisis pormenorizado de esta frase y la relación entre ellas, cf. W.
Propp, Exodns 1-16, 270-271.
hubiera parecido insuficiente. La generosidad de Dios se manifies

ta de esa manera no sólo en la abundancia de fuentes, sino también
en la multitud de palmeras. El número setenta es un estereotipo que
indica innumerables, abundantes.
La unidad se cierra con una nueva situación: si al comienzo no
tenían agua y temían morir en el desierto, ahora acampan en un lu
gar donde hay doce fuentes y sombra abundante para descansar.
Han sucedido muchas cosas en los últimos días y es necesario re
cobrar fuerzas para encarar la nueva etapa del camino.
E
DE ELIM A SIN (16, 1-36)
La quinta etapa del itinerario nos llevará desde el oasis de Elim

hasta un lugar llamado desierto de Sin. Hay quien ha sugerido que
este nombre es una forma abreviada de Sinai, pero la misma narra
ción se ocupa de contradecirlo, al ubicarlo como un sitio entre Elim
y Sinaí. Por otro lado, no hay ninguna razón lingüística objetiva pa
ra tal asimilación. La narración continúa ofreciendo pistas teológi
cas construidas a partir de las situaciones que enfrenta el pueblo en
cada etapa. En este caso llegan a un lugar desértico, pero el agua no
parece ser un problema y de hecho ni siquiera se la nombra duran
te toda la estadía. Aquí la preocupación pasa por la alimentación y
este será el motivo tanto de la murmuración como de la respuesta
de Dios. Además se aprovecha el relato para introducir por primera
vez el tema del descanso sabático, que surge como algo natural sin
que requiera mayor explicación. La sensación es que el lector ya sa
be de qué se trata, lo que se explica por la historia de la redacción
(cf. sección Aspectos teológicos).1
1. Las murmuraciones del pueblo (16, 1-12)
1 Partió de Elim toda la comunidad de los hijos de Israel, y

llegó al desierto de Sin, que está entre Elim y Sinaí, el día quin
ce del mes segundo de su salida de la tierra de Egipto. 2 Y mur
muró toda la comunidad de los hijos de Israel contra Moisés y
Aarón en el desierto. 3 Los hijos de Israel les decían: Ojalá hu
biéramos muerto a manos de Yavé en la tierra de Egipto, donde
nos sentábamos con ollas de carne, cuando comíamos pan hasta
saciarnos, y nos habéis sacado a este desierto para matar de ham-
266 Las murmuraciones del pueblo (16. 1-12)
bre a toda esta multitud. 4 Yavé dijo a Moisés: Mira, haré llover
pan del cielo. El pueblo saldrá y recogerá diariamente la porción
de un día, para que yo lo pruebe si anda en mi ley, o no. 5 Pero en
el sexto día se prepararán para guardar el doble de lo que reco
gen cada día. 6 Y dijeron Moisés y Aarón a todos los hijos de Is
rael: En la tarde sabréis que Yavé os ha sacado de la tierra de
Egipto, 7 y en la mañana veréis la gloria de Yavé; él ha oído vues
tras murmuraciones contra Yavé; pues ¿qué somos nosotros para
que murmuréis contra nosotros? 8 Y Moisés añadió: Yavé os da
rá por la tarde carne para comer, y por la mañana pan; porque
Yavé ha oído lo que habéis murmurado contra él; pues ¿qué so
mos nosotros? Vuestras murmuraciones no son contra nosotros,
sino contra Yavé. 9 Y dijo Moisés a Aarón: Di a toda la comuni
dad de los hijos de Israel: «Acercaos a la presencia de Yavé, por
que él ha oído vuestras murmuraciones». 10 Mientras Aarón ha
blaba a toda la comunidad de los hijos de Israel, ellos miraron
hacia el desierto, y vieron que la gloria de Yavé aparecía en la nu
be. 11 Y Yavé dijo a Moisés: 12 He oído las murmuraciones de los
hijos de Israel. Háblales y diles: «Al caer la tarde comeréis carne,
y por la mañana os saciaréis de pan. Así sabréis que yo soy Yavé,
vuestro Dios».
Un mes y medio después de la partida el pan sin levadura que

habían cargado desde Egipto parece haberse agotado. Al llegar al
desierto de Sin sienten que en ese lugar han de morir de hambre y se
quejan ante Moisés y Aarón. La falta de pan conduce a una crisis de
fe, aunque éste no será el único motivo. La formulación de la queja
es excesiva y tendenciosa. Decir que en Egipto disponían de ali
mentos en abundancia hasta quedar saciados no responde a la rea
lidad descrita en los caps. 1-2, donde el faraón organizó su progre
sivo genocidio. Pero la distancia geográfica y temporal y una nueva
situación problemática hacen ver el pasado con cierto romanticis
mo, que permite que las aristas se suavicen hasta desaparecer, po
niendo así en peligro el mismo plan de salvación y liberación1. De1
1. J. Pixley señala que el pueblo que pudo vencer al tirano ahora no acepta el
sacrificio de construir una nueva sociedad. Las voces disidentes simplemente míen-
Ex 16, I- I2: Análisis detallado 267
ese modo lo entiende Moisés cuando les dice que sus quejas no son
contra él y su hermano -lo que hubiera significado el nivel «mate
rial» de la reclamación, la petición de alimentos-, sino contra Yavé
mismo y en consecuencia contra su plan de redención. La queja se
manifiesta en el alimento pero apunta a todo el plan de Dios. En es
te contexto se debe interpretar la aparición de Dios en una nube. Si
lo que está enjuego es el plan de salvación, no sirve con proveerles
de pan y asegurarles la subsistencia; es necesario que Dios mismo
ratifique con su presencia su voluntad de continuar con el proyecto
ya anunciado.
Análisis detallado
Ya mencionamos que la ubicación de Elim y el desierto de Sin 1-3

nos es esquiva. Lo más preciso que se puede decir es que el relato
da la sensación de que se dirigieron hacia el sur de la península, en
sentido más o menos paralelo a la costa2. Sorprende enterarse que
han pasado ya un mes y medio -la última mención del tiempo fue
en 15, 22, tres días-, pero esta información está construida sin duda
sobre las necesidades del calendario sacerdotal.
Hay una memoria distorsionada respecto a las condiciones de la
vida en Egipto que aflora en este momento de dificultad. Allí había
un sistema de explotación y sometimiento, pero la ración de comi
da estaba asegurada y bien organizada a fin de que la producción no
se resintiera. Por eso se evoca el momento de la comida, pero no el
de la angustia que los llevó a clamar a Dios pidiendo que los resca
ten al decir que comían carne y que estaban mejor en Egipto, sin mencionar la opre
sión que generó sus gemidos y la respuesta de Dios. Su interpretación es que esta
actitud no expresa sólo una queja por la falta de alimento, sino un rechazo de todo
el proyecto de liberación ya iniciado; cf. E x o d o , u n a le c tu r a e v a n g é lic a v p o p u la r ,
145-146.
2. El trabajo arqueológico más exhaustivo sobre esta cuestión fue conducido
por Yohanan Aharoni en el mismo terreno y concluyó en la imposibilidad de re
construir la ruta tal como la narración la presenta. El único lugar de localización se
gura es Kades Barnea pero el resto de la información es de imposible verificación.
Su sospecha es que hubo varios relatos y quizás varios grupos- que, al querer com-
patibilizarlos en uno, entraron en contradicción geográfica. Pero en un tiempo en
que esta región estaba fuera del dominio de Israel esas contradicciones no fueron
advertidas y no afectaban a la racionalidad del lector; para un estudio completo, cf.
K a d e s h B a r n e a a n d M o u n t S in a i, en B. Rothenberg-Y. Aharoni-A. Hasimsohoni.
G o d ’s W U d ern ess: D is c o v e r ie s in S in a i, New York 1962. 115-170.
268 Las murmuraciones deI pueblo (16, 1-12)
tara. Esta actitud no será la única vez que se dé, sino que se repeti
rá a lo largo del trayecto. Es difícil saber si responde a la totalidad
del pueblo o a grupos reducidos de descontentos. Si bien dice «toda
la comunidad», es difícil pensar que la totalidad del pueblo estuvie
ra en contra del proyecto de liberación y de Moisés, pues de ser así
no habría sido posible llevarlo a cabo.
4-5 La respuesta de Dios debe de haber sonado muy extraña a los oí
dos de cualquiera que la haya escuchado. Porque la reclamación del
pueblo era de lo más razonable, al menos en el sentido de que nece
sitaban alimentarse incluso para poder llevar adelante el plan que
Dios les proponía. La respuesta fue que Dios haría llover pan del
cielo. ¿Podía esto ser cierto? ¿No había agotado Dios su repertorio
de milagros y maravillas con las plagas y el cruce del mar? Sin em
bargo ese es el mensaje y Moisés lo transmitirá a la gente. La indi
cación de que solo recogerán la porción de un día está justificada en
el texto mismo como una forma de prueba. En el desierto la tenta
ción de acumular cuando hay abundancia en función de los tiempos
de escasez probablemente hubiera dejado a otros sin alimentos. La
ley sería en consecuencia violada tanto por no confiar en la protec
ción de Dios como por dejar sin alimentos a otros.
La tradición de que el sexto día era de preparación para el sép
timo se encuentra detrás de esta indicación. Exceder el esfuerzo el
viernes permite descansar el sábado y cumplir con la ley de Dios.
6-8 A falta de una prueba. Dios les dará dos. Por la tarde habrá car
ne y por la mañana pan, lo que debido a que el día comenzaba al
atardecer e iba hasta el siguiente atardecer, significa que ambos ali
mentos serán recibidos en el mismo día. El efecto de colocar las pa
labras de Yavé inmediatamente después de las quejas sirve para ase
gurar que es el discurso de Dios el que prima sobre el anterior. El
lector no tiene tiempo de preguntarse cómo será esto antes de que
Moisés le diga que las quejas y murmuraciones no van dirigidas a él
y a su hermano, sino que van contra Dios mismo. Hasta este mo
mento ha sido Dios quien ha conducido al pueblo y toda queja va en
última instancia dirigida hacia su gestión.
-12 Moisés pide a Aarón que hable a la gente. Parece que esto es así
porque Aarón está ya investido de su función de sacerdote. Es pro
bable que, siendo el relato muy posterior a los hechos, el autor con
siderara a Aarón por la función que iba luego a desempeñar, y por
lo tanto le da ya ese trato.
■ Ex 16, 13-21 269
La mención de que al mirar en dirección al desierto vieron en la

nube1 la «gloria de Dios», una expresión común para indicar su pre
sencia, es sugestiva y hay varios elementos que pueden tenerse en
cuenta al momento de evaluar su sentido. Uno es que Yavé ya se ha
bía presentado en una columna de humo, situación que no ha vuel
to a mencionarse. Otro es que al venir del desierto presagia el tiem
po en el Sinaí, hacia donde se dirigen -aún sin saberlo-. El tercero,
y a nuestro criterio el más significativo, es que actúa como una res
puesta al v. 3. Allí se decía de una forma despectiva «este desierto»
(heb. hamidbar hazeh) como el lugar de la desgracia y la condena
a muerte. Ahora se dice que Dios viene desde ese mismo lugar pa
ra proveer el alimento que los salvará; de ese modo se afirma que el
desierto, tan temido y peligroso para los israelitas, es también un lu
gar donde Dios ejerce su soberanía.
2. Dios provee codornices y maná (16, 13-21)
13 En la tarde, subieron codornices que cubrieron el cam

pamento, y por la mañana descendió rocío alrededor del cam
pamento. 14 Cuando el rocío cesó, apareció sobre la faz del
desierto una cosa menuda, como copos, menuda como escar
cha sobre la tierra. 15 Al verlo, los hijos de Israel se dijeron
unos a otros: ¿Qué es esto?, porque no sabían qué era. Moisés
les dijo: Es el pan que Yavé os da para comer. 16 Esto es lo que
Yavé ha mandado: recoged de él cada uno según lo que pueda
comer, un gomer por persona, de acuerdo al número de perso
nas en su familia; tomaréis cada uno para los que están en su
tienda. 17 Lo hicieron así los hijos de Israel, y recogieron unos
más, otros menos. 18 Lo medían por gomer, y no sobró al que
había recogido mucho, ni faltó al que había recogido poco; ca
da uno recogió de acuerdo a lo que había de comer. 19 Dijo
Moisés: Ninguno deje nada de ello para mañana. 20 Pero ellos
no oyeron a Moisés, sino que algunos dejaron algo para el otro
día; pero crió gusanos, y apestaba. Y se enojó con ellos Moisés.
3. N. Sama prefiere traducir «una nube», para representar la presencia activa y

dinámica de Dios en medio de Israel durante el período del desierto; cf. E x o d u s.
The T ra d itio n a l Hehrew T est w lth th e New J e w is h P u h lic a tio n S o c ie ty T ra n sla tio n ,
Pliiladelphia 1991, 88.
270 Dios provee codornices y maná (16, 13-21)
21 Lo recogían mañana tras mañana, cada uno según lo que

había de comer; y cuando calentaba el sol, se derretía.
Del v. 12 al 13 no hay distancia. Una vez que Yavé anuncia que

habrá comida para todos, se pasa a narrar lo que sucedió esa tarde.
Hubo codornices suficientes para cubrir el campamento y luego un
rocío extraño que cayó sobre la tierra. Al secarse el rocío esta sus
tancia se desvanecía, de modo que los israelitas debían juntarla en
el momento. Los israelitas encontraron esta sustancia alimenticia
rara y perturbadora: es el pan del cielo, les confirma Moisés. La na
rración continúa presentando el criterio a seguir para la recolección
a fin de asegurar que todos tengan su ración y no haya quien se que
de con hambre. Para eso cada uno recogerá sólo para su familia y lo
necesario para ese día. Esto no debe entenderse como un cálculo
administrativo, sino como una afirmación teológica por la cual la
disciplina de compartir y de no tomar más de lo necesario es lo que
da al pueblo personalidad e identidad ante Dios. Se trata no de divi
dir en partes iguales, sino de respetar el principio de que cada uno
recibe según su necesidad. Y así como a nadie le faltó, tampoco hu
bo a quien le sobrara, porque recogían lo justo. Que nada debía que
dar para el día siguiente también refuerza la necesaria confianza en
que Dios proveerá lo necesario para cada día.
A pesar de los traspiés en la fe que hasta el momento habían
mostrado los israelitas, esta narración los muestra quizás por pri
mera vez actuando como un pueblo libre que debe construir su pro
pio futuro y organizarse para la vida. Tal vez la experiencia acumu
lada le hizo comprender la irreversibilidad del proceso de liberación
ya iniciado, a la vez que los signos concretos de protección de Dios
-la aparición de las codornices y el maná- le alentaron a asumir que
su futuro estaba en el desierto y más allá, y no en regresar a Egipto.
Sea cual fuere el origen de esta actitud, es evidente que se narra un
cambio. La disciplina necesaria para obrar de esta manera es dura
y requiere un alto nivel de compromiso con la comunidad, y sin em
bargo, de acuerdo con el texto, la mayoría asumió esa responsabili
dad y actuó como Moisés les había indicado. El texto menciona que
algunos hombres recogían de más, pero se les pudría.
Análisis detallado
Las codornices son aves migratorias que aún hoy surcan el desier- 13-15
to en sus viajes anuales. Sin duda, no son suficientes para alimentar
una población grande ni tampoco aparecen a lo largo de todo el año.
De acuerdo con esta narración, su presencia debe entenderse como
milagrosa en el sentido de que toda persona de la época sabía que no
podía alimentarse todo un pueblo con estas aves. El relato está to
mando un fenómeno natural conocido y lo transforma en un acto mi
lagroso de Dios.
El mismo esquema encontramos al respecto de la secreción que
luego será llamada maná (v. 31). Se refiere a una resina que brota
de ciertas plantas en el desierto por la acción de unos insectos sobre
su corteza; aún hoy los habitantes de esas regiones la consumen, sin
que sea una parte importante de su dieta debido a su escasez y a que
no todos los años se produce su aparición, sino que depende del cli
ma y los insectos. La producción, por tanto, es insuficiente para una
población y tampoco se encuentra en toda la península. Así pues,
también en este caso el relato está tomando un fenómeno conocido
por quienes frecuentaban el desierto y lo está convirtiendo en un
milagro de Dios, que lo provee en una cantidad enorme. Así como
algunos mosquitos o langostas que habitaban Egipto fueron conver
tidos en millones para castigar la tierra, ahora Dios multiplica las
pocas codornices y el maná para que todo el pueblo pueda vivir de
ellos.
La reacción de los israelitas puede entenderse de dos maneras.
Una es asumir que no conocen la sustancia y que se preguntan sin
ceramente por las características del producto. Ellos no eran perso
nas del desierto y pueden no haber tenido noticias de esta sustancia.
A nuestro criterio, la segunda es más sólida textualmente: consiste
en entender que efectivamente sabían de esta sustancia y que al ver
que es a ella a la que se refería Moisés cuando les había prometido
«pan del cielo» expresen su queja y reclamación con la expresión
«¿qué es esto?»1Estarían diciendo: «Nos prometiste pan y nos en-
1. La expresión hebrea man ha ’(que traducimos «¿qué es esto?») ha sido sus

ceptible de múltiples estudios e interpretaciones, desde quienes la entienden como
«¿esto es maná?», hasta los más recientes que la entienden como «¿qué es esto?»,
pero asumiendo que la forma hebrea no es clara. N. Sarna señala que podía ser una
antigua forma dialectal, cf. Exodus. The Traditional Hehrew Text with the New Je-
wish Publication Society Translation, 89.
272 Institución del sábado (16, 22-20)
tregas esto». Más que asombrados estarían indignados por lo que

consideran una burla y una ofensa. Pero pronto comprenderán que
otra vez Dios está utilizando las fuerzas de la naturaleza para pro
teger a su pueblo y preservarle la vida.
La expresión man hu dio lugar posteriormente a la creación de
la palabra man para designar esta secreción vegetal que alimentaba
milagrosamente a los israelitas en el desierto. La palabra resulta
enigmática, porque no es hebrea de origen y en arameo significa
«quién», pero no se ha podido establecer una clara relación que la
explique. Los LXX en Nm 11, 7 la denominan «mamut», de donde
deriva nuestra palabra maná.
8 Hay una instrucción precisa para el acceso a los alimentos. El
sistema pone la confianza en cada cabeza de familia, otorgándole
un gomer por persona para los miembros de cada casa. Un gomer
(heb. omer) es una medida de peso equivalente a dos kilogramos, lo
que de acuerdo con este texto supone una cantidad razonable de ali
mentos por persona. Cada uno debe recoger en consonancia con las
personas de su tienda. Así se dice que unos recogían más y otros
menos, pero siempre en relación con las necesidades de su familia.
El texto expresa bellamente que las cantidades fueron tan acertadas
que no «sobró a quien recogió mucho ni faltó al que recogió poco».
El plan de Dios se está cumpliendo al pie de la letra.
I Algunos no respetaron el acuerdo, pero aquello que tomaron de
más crió gusanos y tenía mal olor. Sin embargo, los que así obraron
no parecen malograr el proyecto y el éxito del sistema de distribu
ción. L'a disciplina necesaria para organizar al pueblo comienza a
ejercerse en la recolección matutina. Si no lo hacen, el alimento se
pierde.
3. Institución del sábado (16, 22-30)
22 Y en el sexto día recogieron doble porción de comida, dos

gomeres para cada uno. Todos los jefes de la comunidad fueron
y se lo hicieron saber a Moisés. 23 Él les dijo: Esto es lo que ha
dicho Yavé: El sábado, el día de reposo consagrado a Yavé es
mañana; lo que tengáis que hornear, horneadlo hoy, y lo que
tengáis que cocer, cocedlo; y todo lo que os sobre, guardadlo pa
ra mañana. 24 Lo guardaron hasta el día siguiente, según lo que
Moisés había mandado, y no dio mal olor ni se agusanó. 25 Y

dijo Moisés: Comedlo hoy, porque hoy es día sábado, día de Ya-
vé; hoy no hallaréis nada en el campo. 26 Seis días lo recogeréis,
pero el séptimo día, el sábado, nada se hallará. 27 Y aconteció
en el séptimo día que algunos del pueblo salieron a recoger, y no
hallaron nada. 28 Y Yavé dijo a Moisés: ¿Hasta cuándo os nega
réis a guardar mis mandamientos y mis leyes? 29 Mirad que Ya
vé os dio el sábado, y por eso en el sexto día os da pan para dos
días. Quédese, pues, cada uno en su lugar, y nadie salga de él en
el séptimo día. 30 Y reposó el pueblo el séptimo día.
Este pasaje introduce por vez primera el sábado en el AT. Es

cierto que está basado en el descanso de Dios en el relato de la
creación (Gn 2, 2-3, aunque nótese que en Gn no se menciona el
sábado como ley o práctica para el pueblo), pero mientras aquello
fue lo que Dios hizo en el pasado, ahora se busca constituir un ri
to que evoque simbólicamente la actividad del creador. Este víncu
lo entre tradición y rito es habitual en el lenguaje religioso y no de
be asombrarnos; en este caso lo que sorprende es que se busque
evocar el descanso en el momento que parece menos adecuado de
la historia del pueblo. Cuando todo indica que es necesario poner
se a trabajar y a organizar al pueblo para una larga travesía hacia la
tierra prometida, aparece esta indicación de reservar un día a la se
mana para Yavé en el cual no puede hacerse ningún trabajo (cf. As
pectos teológicos).
El texto lo presenta con la naturalidad de quien entiende que el
lector sabe de qué está hablando. Aunque desde una perspectiva se
miótica podríamos decir que el tema no fue aún presentado -y por
lo tanto nada sabe de él el lector-, es obvio que estamos ante una
composición tardía elaborada en tiempos en que la práctica ya esta
ba instalada. Es en 23, 10-13 y 31, 12-17 donde se establecerán las
leyes que regulen la observancia del sábado, pero el lector de Éxo
do no necesita que se le explique de qué está hablando el narrador.
Es interesante observar que los primeros sorprendidos con la re
colección fueron aquellos que vieron que en el día sexto la cantidad
se había duplicado. Se busca literariamente crear una situación que
274 Institución! del sábado (16, 22-30)
llame la atención y conduzca a la pregunta por su sentido. Luego, el

sentido tendrá que ver con un mandato específico de Dios. De acuer
do con el relato parece ser que cada día recolectaban todo lo que en
contraban, aun cuando el límite personal estaba claramente estable
cido. El milagro también incluía que la cantidad de maná producida
cada día coincidía con la requerida. Pero llegado el día sexto, cuan
do constatan lo que han recogido, encuentran que la cantidad es doble
de la habitual y se dirigen a Moisés para entender qué ha sucedido.
De esta manera, la narración aprovecha la situación para introducir
el tema del sábado. Dios no sólo los alimenta sino que también or
ganiza la entrega de los alimentos de modo que puedan observar el
descanso ritual. Hasta tal punto es importante para la fe de Israel la
observancia del séptimo día que al pueblo no le queda otra opción,
desde el momento en que aquellos que por alguna razón salieron en
sábado a buscar más alimentos no encontraron nada. Y a los que ha
bían guardado de más un día que no fuera un viernes se les había
puesto malo.
Análisis detallado
-23 Sorprende la combinación de información destinada a quienes

no saben qué deben hacer, con la escasa preocupación por explicar
el motivo o el sentido del sábado. Se les ordena cocinar y hornear
en ese día todo lo recogido, de modo que lo sobrante será para con
sumirlo al día siguiente, que es día de reposo. Se asume así que los
oyentes no conocen esa mecánica de cada viernes. Pero lo más pro
bable es que esta información sea formal y tenga como objetivo in
troducir el tema del sábado. El hecho de que sólo se diga que el sá
bado será un día consagrado a Yavé y no se dé otra explicación
supone que el lector conoce de qué se está hablando. Cuando este
texto fue puesto por escrito -en el período postexílico- la costum
bre de observar el sábado ya estaba fuertemente establecida.
-27 La combinación del tema del maná con el sábado se utiliza para
destacar la acción de Dios en este episodio. Cuando anteriormente
habían recogido de más (v. 20) se había agusanado y apestaba,
mientras que ahora que lo guardaban por orden de Dios para obser
var el sábado, el maná permanecía en buen estado. Entonces Moi
sés les recuerda que deben comerlo en ese día porque si salen a bus-
■ Ex 16, 31-36 275
car no hallarán nada en el campo, y porque si no lo consumen hoy

mismo al día siguiente seguramente se encontrará en mal estado.
De modo que la recomendación de Moisés apunta a confirmar que
lo sucedido es producto de la acción directa de Dios. Algunos fue
ron, pero ese día no hubo maná en el campo.
El verdadero interés de esta unidad es el v. 30, donde se esta- 28-30
blece que después de todos estos avatares el pueblo observó el sá
bado. Para llegar a esa afirmación se ha recorrido todo el camino
desde el v. 22, cuando se sorprenden por la duplicación de la por
ción. Pero antes de establecer que el sábado ha sido cumplido es
preciso mostrar el hecho de que algunos no lo hicieron, al menos
desde el primer momento. Para ello se recurre a una pregunta de
Yavé; no obstante, ésta resulta extraña. ¿A qué mandamientos y le
yes se refiere si todavía no los han recibido? Es obvio que el texto
remite a sí mismo y que está aludiendo al sábado (v. 23), pero la
contradicción permanece al reclamar sumisión a una legislación
que no ha sido formalmente presentada como tal. La prueba de que
existe ambigüedad está en la misma explicación del sábado que si
gue a la pregunta: «Yavé os dio el sábado...» es una afirmación in
necesaria si no fuera porque el narrador considera preciso explicar
en qué consiste el sábado y agregar que no deben salir de casa en
ese día.
4. El maná como testimonio (16, 31-36)
31 La casa de Israel lo llamó «maná»; era como una semilla

de cilantro, blanco, y su sabor como de copos con miel. 32 Dijo
Moisés: Esto es lo que Yavé ha ordenado: llenad un gomer de él
y guardadlo para vuestros descendientes, a fin de que vean el
pan que os di a comer en el desierto, cuando os saqué de la tie
rra de Egipto. 33 Y dijo Moisés a Aarón: Toma una vasija, pon
en ella un gomer de maná y colócalo delante de Yavé, a fin de
que sea guardado para vuestros descendientes. 34 Tal como Ya
vé lo mandó a Moisés, lo puso Aarón delante del Testimonio pa
ra guardarlo. 35 Y los hijos de Israel comieron maná durante
cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada; maná co
mieron hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán.
36 Un gomer es la décima parte de un efa.
276 El maná como testimonio (16, 31-36)
Este texto está pensado para las generaciones futuras, proba

blemente para los lectores postexílicos, que entre otras cosas ya no
utilizaban el gomer como medida. Se aclara en el v. 36 porque ya
no lo conocían. Hoy tampoco podemos afirmar el valor de la efa,
de modo que hemos perdido la relación con nuestras medidas. Los
que conocieron el maná no necesitaban que se les describiera ni
que se guardara para recordarlo. Por esa razón no sólo se dan sus
características, sino que se requiere guardar una porción para depo
sitarla ante Yavé. Es curioso que mientras el maná no aguantaba el
paso de un día al otro, o más de 48 horas en sábado, esta porción
parece poder guardarse por décadas sin que se altere, mostrando
una vez más que detrás de todo el episodio está la mano de Dios. En
el contexto de una entrega milagrosa de alimentos estos detalles te
nían sin cuidado al lector de entonces.
No está claro a qué se refiere con la expresión «ponerlo delante
de Yavé» y la posterior mención del Testimonio (v. 34). A estas al
turas de la narración no tenemos todavía un santuario o un lugar
particular para encontrarse con Dios, ni un mueble vinculado a su
presencia. Es probable que el texto asuma la existencia de tales ob
jetos y prácticas tal como eran efectuadas en tiempos de la redac
ción, sin sentir el anacronismo como un problema.
Se señala que comieron maná durante cuarenta años hasta llegar
a la tierra de Canaán. Con esta información se refuerza el sentido
milagroso del evento, sugiriendo que una vez llegados a su destino
cesó de producirse en tal cantidad. La información precisa la en
contramos en Jos 5, 12. En ese lugar ya no será necesario que Dios
envíe un alimento especial. Allí podrán trabajar la tierra y comer de
sus frutos.
Análisis detallado
Este v. tiene como fin clarificar en qué consiste el maná. Dice

cuál es su nombre, qué aspecto tenía y cuál era su sabor. Para el tiem
po en que esta narración fue puesta por escrito, resulta obvio que el
lector no conoce esta información y que seguramente siente curio
sidad por saber en qué consistía esta sustancia que alimentó a sus
padres en tiempos de necesidad. Ciertas incongruencias, tales como

que en Nm 11, 7 la descripción es distinta (allí el color era el del be-
delio, no blanco), no alcanzan a desnaturalizar el concepto de que el
maná era algo concreto y real que recibían cada día.
La instrucción de Moisés es dirigida a Aarón. Ya señalamos el 32-34
anacronismo de esta escena, pero la explicación de por qué es su
hermano el encargado de esta tarea no es otra que la de que en el de
venir de la historia él será el sumo sacerdote y el que tendría acce
so a los lugares sagrados como el Arca y la Morada. Colocar el ali
mento delante «del Testimonio» (heb. 'edut) es una forma de aludir
a la presencia de Dios, pero esa expresión no es unívoca. La encon
tramos en otras construcciones, como en 25, 22 «el Arca del Testi
monio» (heb. 'aron ha edut) y en 31, 18 las «tablas del Testimonio»
(heb. lujot ha edut), con lo cual nuestro texto queda envuelto en
cierta penumbra. La necesidad de que las generaciones futuras se
pan del sostén de Dios en el desierto no es otra que la de asegurar
que sepan quién fue el que hizo posible que habitaran en ese terri
torio y gozaran de sus frutos.
Se ha observado que cuarenta años puede ser una expresión re- 35-36
lativa y que Yavé sólo daba el maná cuando otros alimentos no es
taban disponibles. Sin embargo, el texto es más profundo que esa
afirmación, pues busca mostrar la total dependencia de Dios duran
te el tiempo en el desierto. Si tenían posibilidad de cultivar o criar
ganado no es una pregunta que interese a la narración. Tampoco la
incongruencia de que contaban con aceite y panes para los sacrifi
cios rituales, sin que se señale de dónde provenían tan sofisticados
elementos o los animales suficientes para esos ritos (Lv 8, 2). Más
bien la narración busca establecer que, de no ser por el cuidado de
Dios y su permanente apoyo, hubieran muerto de hambre y sed en
el desierto.
Aspectos teológicos: E l m a n á y el sá bad o
La expresión «pan del cielo» puede parecer extraña, pero es muy

concreta. Lo que se observaba era que con el rocío de la noche se
formaba una sustancia en algunos arbustos que no sólo era comes
tible, sino que también era dulce y sabrosa. En aquellos tiempos no
tenían por qué saber que en realidad esa sustancia no caía del cielo,
sino que era la combinación de la savia de la planta con la acción de
27ti El maná como testimonio (16, 31-36)
unos insectos nocturnos que al actuar sobre la corteza producían el

derramamiento de la savia. El líquido se mezclaba con la humedad
de la noche y parecía el rocío mismo. Al calentar el sol el maná se
evaporaba, con lo cual había que buscarlo temprano o se perdía.
Sin embargo, el sentido del maná en la narración bíblica poco
tiene que ver con su explicación material. Ni siquiera era algo des
conocido o misterioso para cualquier habitante del desierto de ayer
o de hoy. Lo milagroso en esta narración es la cantidad y la oportu
nidad. Había suficiente para todos (mientras que el maná natural no
es más que una golosina que no alcanza para alimentar ni a una per
sona) y lo encontraban durante todo el año, cuando en realidad el ma
ná natural aparece en contados meses del año. Así las cosas, el pan
del cielo lo era en verdad, pero no porque cayera de lo alto, sino
porque detrás de esa abundancia estaba la mano de Dios proveyen
do a la necesidad de los esclavos liberados.
Al anunciar el maná se ve la oportunidad para presentar el sába
do al pueblo. El sábado tiene evidentes connotaciones creacionales
(Gn 2, 1-3), pero ahora éstas se refuerzan al ubicarlo al margen de
las leyes del Sinaí. El mensaje parece ser que aquellas serán leyes
dadas al pueblo, mientras que el sábado no es una ley sino algo cons
titutivo de la creación misma y por lo tanto anterior a los eventos
del Sinai. Hay tres elementos que caracterizan al sábado y lo distin
guen de otras leyes religiosas de Israel. El primero consiste en que
no es presentado como un día de adoración, sino de descanso. Pos
teriormente se desarrolló toda una tradición de «ritos del sábado»,
pero en su presentación en el cap. 16 no se habla nada más que de
descansar. Busca recrear aquella primera semana donde todo fue he
cho. Sin embargo, la imitación del descanso divino no supone una
asimilación de la persona a Dios, sino el recuerdo de que Dios hizo
todo lo que somos y poseemos. Su actividad creacional culminó en
descanso y, en consecuencia, éste quedó impreso en la creación
misma como una de sus características intrínsecas, por la cual debe
ser evocado. Descansar el sábado es traer a la memoria toda la se
mana de trabajo creacional de Dios.
El segundo elemento deriva del primero: siendo una marca crea
cional, toda persona y todo animal debe observar el sábado. Nóte
se que los no israelitas serán invitados a descansar, del mismo mo
do que lo será también la tierra (cada siete años, Lv 25, 4), cosa que
solo puede entenderse si lo consideramos como una característica
de la creación misma. En lo íntimo del concepto del sábado está la

convicción de que no puede eludirse su observación. Así como no
se puede dejar de respirar o de aceptar ciclos sucesivos de vigilia y
sueño, tampoco hay forma de eludir el descanso sabático. Por eso
todo y todos deben avenirse a observarlo. Por supuesto que en la rea
lidad se puede no respetarlo y de hecho hay quienes no se avienen a
su observación, pero éstos, más que violar una ley, están contradi
ciendo su esencia misma, están separándose del orden de la crea
ción y distorsionando el lugar que Dios les ha dado en ella. La gra
vedad de la pena dada en 31, 13-17 a quien no lo observe se entiende
en esta perspectiva, aun cuando no tengamos noticias de que se haya
aplicado en tiempos bíblicos1.
El tercero de los elementos a destacar une el sábado con el ma
ná. La observancia del sábado no se debe hacer a expensas de las
necesidades vitales cotidianas12. Por eso el viernes se provee de do
ble ración de comida, de modo que el sábado no se transforme en
un día de sufrimiento y necesidad. Ya se ha sufrido suficientemen
te en Egipto; en la nueva creación que Dios está ofreciendo a su
pueblo la vida merecerá ser vivida y los días serán para disfrutar de
los dones de la creación, no para volver a las privaciones de Egip
to. A la vez, también ha de evitarse que el sábado se transforme en
una nueva forma de esclavitud en la cual otros harán el trabajo que
uno deja de hacer, por lo cual también se instruye que los esclavos
deben observarlo (20, 10; 23, 12).
Podemos concluir que no es casual el hecho de que el maná y el
sábado sean presentados juntos. Ambas son novedades para el pueblo
y ambos aparentemente responden a dimensiones distintas de la vi
da. Uno a las necesidades cotidianas de la alimentación, el otro al re
conocimiento permanente de Dios. Sin embargo, la clave para enten
der por qué están juntos es que ambos elementos apuntan a la misma
realidad de un Dios que no cesa de obrar en favor de su pueblo.
1. Al igual que en otros casos de condena a muerte en las leyes del AT, éste pa
rece estar dirigido más a destacar la seriedad de la falta que a establecer un castigo
concreto; cf. infra, comentario a 21, 12-17 y 22, 18-19, p. 350s y 365.
2. T. Fretheim ha desarrollado esta idea; cf. ExoJus, 185-187.
F
DE SIN A REFIDIM (17, 1-18, 27)
Al llegar a Refidim cumplen la sexta etapa de su viaje hacia el

Sinaí. Lo hacen de acuerdo con lo que Dios les indicaba; por eso es
tan sorprendente que lleguen a un lugar donde no hay agua. Todavía
es necesario que el pueblo madure en su fe y confianza en el Dios
que los ha sacado de Egipto, y por lo tanto el relato presiona sobre
lo dramático de esta nueva situación de Israel. Si en Elim (15, 27)
había doce fuentes de agua y la placidez de las palmeras, ahora
Dios los ha llevado a un lugar sin agua. Pero el relato está interesa
do en mostrar qué es lo que Dios tiene preparado para ellos en ese
lugar, y lentamente va desgranando su mensaje.
Distinguimos cuatro episodios en esta estación. Dos enemigos
conspiran contra el plan liberador de Dios, y son presentados en el
cap. 17. En primer lugar, el pueblo mismo que murmura contra Moi
sés -aunque esto es entendido como rechazo al proyecto liberador
de Dios-, echándole en cara su responsabilidad en la trágica situa
ción en que se encuentran. La segunda amenaza viene desde fuera.
Los amalecitas son un pueblo del desierto que les sale al encuentro
y presenta batalla. Es la primera experiencia en la que Israel, des
pués de abandonar Egipto, ha de luchar contra un pueblo que no son
los egipcios. Ya experimentaron el hambre y la sed; ahora se encuen
tran con un enemigo diferente. Y esto vale no sólo porque los amale-
citas sean un pueblo desconocido para ellos, sino también por el he
cho de que han de comprender que hay otras naciones con las cuales,
en una vida en libertad, tendrán que establecer vínculos. Aprenderán
que en algunos casos habrá hostilidad, mientras que en otros se podrá
construir una relación amistosa y duradera.
El tercero y cuarto episodios introducen a otro pueblo de la re
gión: los madianitas. En este caso es el pueblo de la familia de Moi
sés, el que sirve para equilibrar la experiencia anterior. Con ellos
2X2 Agua de la roca (17. 1-7)
habrá amistad y colaboración hasta tal punto que por su consejo se

constituirá el sistema judicial en Israel. Desde el punto de vista del
relato, lo que ha sucedido es que unos nuevos actores («pueblos ex
tranjeros») han hecho su entrada en escena, y lo hacen mostrando
dos modos distintos de relación. Como en otras ocasiones, el texto
bíblico se caracteriza por un llano realismo que muestra la realidad
de las relaciones con los pueblos del desierto, de las cuales algunas
son pacíficas y otras violentas.
Al salir de Refidim el pueblo de Israel habrá experimentado va
rias cosas nuevas y necesarias en su camino hacia ser un pueblo libre
y responsable que construye su propio destino. Habrán experimenta
do la guerra que destruye los pueblos y la justicia que organiza la vi
da. Habrán tenido otra muestra de la voluntad de Dios de proveer a
sus necesidades materiales al darles agua donde no la había, y tam
bién habrán podido comprobar que pueden relacionarse fraternal
mente con otros pueblos. Después de 430 años de esclavitud por pri
mera vez encuentran otro pueblo que se alegra por ellos y con quien
se pueden sentar juntos a comer (18, 12).1
1. Agua de la roca (17, 1-7)
1 Partió toda la comunidad de los hijos de Israel del desierto

de Sin avanzando por tramos, conforme a lo que Yavé les decía, y
acamparon en Refidim, donde no había agua para que el pueblo
bebiera. 2 Y disputó el pueblo con Moisés, diciéndole: Danos agua
para que bebamos. Y les dijo Moisés: ¿Por qué disputáis conmi
go? ¿Por qué tentáis a Yavé? 3 Y el pueblo allí estaba sediento de
agua, y murmuró contra Moisés: ¿Por qué nos hiciste subir de
Egipto para matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nues
tros ganados? 4 Y clamó Moisés a Yavé, y dijo: ¿Qué haré con es
te pueblo? ¡Un poco más y me apedrearán! 5 Y dijo Yavé a Moi
sés: Pasa delante del pueblo y toma contigo algunos ancianos de
Israel. Y el bastón con que golpeaste el río, tómalo en tu mano, y
ve. 6 Allí yo estaré ante ti sobre la peña, en Horeb; golpearás la
peña, y saldrán de ella aguas y el pueblo beberá. Y lo hizo así Moi
sés delante de los ancianos de Israel. 7 Y llamó aquel lugar Masah
y Meriba, por la discusión entre los hijos de Israel y porque ten
taron a Yavé diciendo: ¿Está, pues, Yavé entre nosotros o no?
Ex 17, 1-7: Introducción al texto 2<S3
El itinerario continúa y ahora salen de Sin y llegan a Refidim.

La ubicación de este lugar no es conocida, y cada autor tiende a
ubicarla de acuerdo con su propia opción respecto al lugar del Si-
naí. Siendo la parada anterior a ese lugar, debe ser ubicada cerca de
él. Pero nada podemos decir con certeza basándonos en la infor
mación que el texto y la toponimia de los lugares nos ofrecen. En
este lugar encontramos a Moisés atemorizado por las quejas del
pueblo, al punto de pensar que su propia vida corre peligro. Lo que
no había podido hacer el faraón parece que ahora podrían hacerlo
sus propios hermanos. Entonces Moisés clama a Dios y éste le res
ponde sin dilación. El texto quiere dar la sensación de que Dios es
tá al tanto de todo, como si estuviera esperando que esta situación
se presentara. Nótese que no hay una queja de Dios esta vez (16,
28), quizás porque la solicitud es legítima y porque en su plan Dios
pretende mostrar una vez más su voluntad de preservar la vida del
pueblo.
El bastón que fue el instrumento para abrir las aguas del mar
ahora será utilizado una vez más. Moisés debe ir hasta la peña del
Horeb (cf. v. 6) y allí, ante la presencia de los ancianos de Israel, bro
tará el agua que posibilitará la vida en el desierto. Llama la atención
la austeridad de este relato. Se está obrando un milagro central para
la supervivencia y sin embargo no parece merecer mayor atención
del redactor. Por otro lado, se destaca que el lugar recibe no uno,
sino dos nombres, ambos altamente significativos. Masá y Meribá
quedarán como recuerdo del momento en que los israelitas pusieron
a prueba a Dios y de su disputa con él1. Quizá debamos buscar el
fin último de este milagro en establecer que entre la reclamación
del pueblo y la voluntad de Dios más que distancia hay una suerte
de diálogo. Ellos se preocupan por la salud de sus familias (v. 3)
mientras que Dios responde allanando el camino hacia la libera
ción. Es sobre todo la veracidad del proyecto final lo que interesa
preservar.1
1. El hecho de que sean dos nombres puede reflejar la conjunción de dos tra
diciones literarias distintas. Así lo entienden la mayoría de los autores interesados
en distinguir fuentes, lo que explica las repeticiones (vv. 2 y 3) y nombrar corno Ho
reb a Refidim; para una presentación completa de las distintas posiciones cf. C.
I loutman, Exodus II. 357-359.
284 Agua de la roca (17, 1-7)
Análisis detallado
1-3 Lo importante del comienzo de este itinerario es que Dios los

conduce a un lugar donde no hay agua (avanzaron «conforme a lo
que Yavé les decía»). No llegan allí porque están perdidos ni por la
impericia de Moisés. Es Dios quien los mete en ese lugar. A la que
ja Moisés contesta con dos preguntas, las cuales remiten a dos ám
bitos distintos. La primera se refiere a sí mismo («¿Por qué dispu
táis [heb. teribun] conmigo?»), mientras que la segunda remite a
Dios («¿Por qué tentáis [heb. tenasun] a Yavé?»). Los verbos serán
retomados al dar nombre al lugar (v. 7). Pero la sutileza de Moisés
no parece haber producido ningún efecto en quienes se quejaban,
pues insisten en responsabilizar a Moisés de la situación. Cuando se
analizan, sus palabras resultan muy razonables, especialmente por
que aluden a la seguridad de sus familias y del alimento para ellos,
representado en el ganado. La insistencia en Moisés puede ser en
tendida desde un ángulo distinto al habitual: el pueblo insiste en él
porque no pueden creer sus palabras, que responsabilizan a Dios de
haber llegado a esa trágica situación. Esta vez ellos no se quejan de
Dios, sino de Moisés.
4-6 La preocupación de Moisés se cifra en controlar las solicitudes
del pueblo, que en este caso parecen amenazar su propia vida. La
respuesta es muy simple: debe convocar a los ancianos y golpear la
roca del Horeb, y habrá agua suficiente para todos. Dios ofrece un
milagro más para asegurar la vida del pueblo.
La mención del Horeb es problemática. En 3, 1 es el nombre de
la montaña donde Moisés ve la zarza que arde sin consumirse y dia
loga con Yavé. Luego este nombre se utilizará para el monte Sinaí,
el lugar de la gran teofanía donde se entregarán las tablas de la Ley.
Estamos así ante un tercer lugar con el mismo nombre. En este úni
co caso es llamado «la peña en Horeb», «sobre el Horeb» (heb. ha-
tzur bajoreb), lo que ha llevado a pensar que podría tratarse de una
roca que transportaban por el desierto, pero no hay base textual pa
ra tal hipótesis. Lo que sucede aquí es que estamos ante la unión de
distintas fuentes y la denominación de Horeb queda en cierto sen
tido fuera de lugar en la forma final del relato.
La roca también puede referirse a un monte o una montaña, lu
gares privilegiados para el encuentro con la divinidad y cargados de
simbolismo en tiempos antiguos (cf. Jer 18, 14; Nah 1,6; Job 18, 4;
Ex 17, 8-16 285
etc.). Desde el punto de vista de la teología impresa en la redacción

final, es significativo que el agua brote de la misma roca de la cual
luego se recibirá la Ley. Así actúa como anticipo de lo que será la
gran revelación en la etapa siguiente.
Los dos nombres son recordatorios de lo sucedido en esta esce- 7
na. Masah se construye sobre el verbo nasah («poner a prueba») y
Meriba sobre el verbo rib («discutir», «disputar»). La forma de la
expresión puede entenderse también no como que dio esos nombres
al lugar, sino que los llamó de esa manera, es decir, los describió de
acuerdo con lo que allí había sucedido. Si esto es así explicaría por
un lado por qué que hay dos nombres, cosa difícil de entender si es
que se aplican a un mismo lugar; por otro lado, también arrojaría
luz sobre el hecho de que esos nombres no hayan sido utilizados
posteriormente y por lo tanto desconozcamos la ubicación del lugar.
Por último, evita las especulaciones sobre si el lugar es Refidim,
Horeb o uno de estos nuevos nombres. Concluimos que Masah y
Meriba no son nombres que se hayan dado al lugar, sino más bien
caracterizaciones de lo sucedido allí.
Lo siguiente es considerar la pregunta con que se cierra el ver
sículo. Plantea, por parte del pueblo, una cuestión central para su
existencia. ¿Está el Dios que los sacó de Egipto con ellos? La pala
bra hebrea significa «cercano a nosotros» (heb. qirbenu) y muestra,
más que rechazo de Dios, interés por entender cómo es su actuar y
si realmente está con ellos o ya se ha olvidado de su pueblo. La na
rración da a entender que Dios acepta el desafío de la pregunta y
responde con los hechos. Él está con el pueblo y en esta ocasión lo
expresa haciendo brotar agua en medio del sequedal.
2. Batalla contra Amalee (17, 8-16)
8 Vino Amalee y peleó contra Israel en Refidim. 9 Y dijo

Moisés a Josué: Escoge a algunos hombres y ve a pelear contra
Amalee. Mañana yo estaré sobre la cumbre del monte con el
bastón de Dios en mi mano. 10 Josué hizo como le dijo Moisés y
salió a pelear contra Amalee. Moisés, Aarón y Hur subieron a la
cumbre del monte. 11 Y sucedía que cuando alzaba Moisés su
mano, Israel vencía; pero cuando él bajaba su mano, vencía
Amalee. 12 Como las manos de Moisés se cansaban, tomaron
286 Batalla contra Amalee (17, 8-16)
una piedra y la pusieron debajo de él. Moisés se sentó sobre

ella; Aarón y Hur sostenían sus manos, uno de un lado y el otro
del otro; así se mantuvieron firmes sus manos hasta que se pu
so el sol. 13 Y venció Josué a Amalee y a su pueblo a filo de es
pada. 14 Y Yavé dijo a Moisés: Escribe esto para que sea recor
dado en un libro, y di al oído de Josué que borraré la memoria
de Amalee de debajo del cielo. 15 Edificó Moisés un altar, al que
puso por nombre Yavé-nisi, 16 diciendo: Porque la mano de
Amalee se levantó contra el trono de Yavé, habrá guerra con
Amalee de generación en generación.
La segunda amenaza al proyecto de Dios retrotrae la historia al

tiempo de Egipto. Nuevamente aparece en escena la violencia entre
pueblos, pero esta vez no es un pueblo poderoso, sino una nación del
mismo nivel que Israel con la que habrá una larga tradición de agre
sividad (cf. Dt 25, 17-19; Jue 6, 3-4; 1 Sm 27, 8). El relato vuelve a
colocar el bastón como un objeto central en la consecución de lo que
Dios pide a Moisés. Pero esta vez la forma de obrar con él será dis
tinta, pues el gesto de elevarlo con las manos parece indicar que al
verlo los guerreros en la batalla sentían la presencia de Dios y se tor
naban más aguerridos. Cuando dejaban de verlo su fuerza decaía.
Así se evita el riesgo de considerarlo un objeto mágico con poderes
propios. Para confirmar esto hay tres elementos que merecen desta
carse de esta unidad. El primero consiste en que la narración mues
tra que el bastón solo no alcanza para lograr la victoria, sino que es
preciso la acción decidida de Josué y los guerreros israelitas. A di
ferencia de otras oportunidades, ahora la acción humana tiene un pa
pel importante en el desarrollo de los acontecimientos. Lo segundo
es que las manos alzadas con el bastón se convierten en un símbolo
de la presencia y del respaldo de Dios en la batalla. No están lu
chando solos, sino que quien los liberó de la esclavitud está luchan
do con ellos. El tercer elemento destacable está en que más allá de
todos los actores que pueblan este relato, Moisés surge como la fi
gura central. El indica a Josué que reúna un ejército y sus manos se
rán decisivas para determinar el rumbo de la batalla. Su liderazgo se
afianza cada vez más, y su vínculo con Dios ya es incontestable.
Ex 1 7, 8-16: Análisis detallado 287
La mención de que esta historia debe ser escrita para que las fu
turas generaciones la conozcan suena extraña, desde el momento en
que no se ha dicho lo mismo de hechos como las plagas o el cruce
del mar. Es la primera vez que se pide escribir un hecho sucedido y
esta primera instrucción no es ajena a la formación de la tradición
por la cual Moisés es considerado el autor del Pentateuco. Pero el
mensaje no sólo va dirigido a las generaciones futuras, sino también
a quienes estaban allí mismo, y a fin de alentarlos Moisés debe de
cirle a Josué que su lucha y la de sus soldados no ha sido en vano,
que Dios erradicará a los amalecitas de la historia y que no serán re
cordados jamás. Esta expresión debe entenderse en sentido figura
do, pues por haber registrado esta batalla hoy conocemos la exis
tencia de ese pueblo y algunos aspectos de su historia bélica.
Análisis detallado
Amalee es un pueblo descendiente de la rama de Esaú (Gn 36, 8-10

12). De acuerdo con Gn 14, 7, habitaba la región del desierto cer
cana a Cades y se encontraba en la zona sur de Canaán (Nm 13, 29).
Desde la perspectiva israelita era un pueblo guerrero y belicoso, pe
ro es posible que esa concepción esté teñida de la visión que un
pueblo urbano tenía de los nómadas del desierto. Lo que resulta in
contestable es que en la mayoría de las ocasiones en que es men
cionado en el AT aparece como enemigo y en situación de guerra
(Jue 6, 3; 7, 12ss; 1 Sm 15; 27, 8ss; 30).
Sin presentación alguna se introduce a Josué, quien actuará co
mo jefe militar y desempeñará un liderazgo central a lo largo de los
años del desierto, sucediendo a Moisés como jefe militar durante la
conquista de Canaán. Da la sensación de que el lector ya sabe de
quién se trata, cosa que no es difícil de entender si recordamos que
la narración final es postexílica y que en esa época todas las histo
rias bíblicas principales circulaban entre el pueblo, especialmente
las de matiz épico. Josué forma en aquel momento un ejército no
profesional y sale a pelear contra los amalecitas. Mientras tanto, Moi
sés le anuncia que subirá al monte con el bastón en su mano. Esa
sola indicación parece ser suficiente garantía de triunfo para Josué,
pues sin más dilación el relato pasa a informar de que todo se hizo
de ese modo. Moisés sube acompañado de su hermano y de Hur, un
288 Batalla contra Amalee (17, 8-16)
ayudante que será mencionado en esta unidad y luego sólo en 24,

14, cuando nuevamente con Aarón quedará a cargo de dirigir al pue
blo en ausencia de Moisés. Que se hable de «el monte» supone que
se trata de un lugar conocido por el lector, aunque la única referen
cia que hoy tenemos es que la batalla sucedió en los alrededores de
Refidim.
12 Hay un símbolo en el gesto de elevar las manos. En general se lo
vincula con las oraciones, pero en este caso no hay mención de tal
actividad. Una interpretación bastante sólida consiste en que es el
bastón lo que sostiene con sus manos alzadas, aunque no se vuelve a
nombrar este objeto después del v. 9. Verlo infundía energía en la ba
talla, mientras que si se dejaba de ver la moral de los combatientes
decaía y perdían terreno en la lucha. Si el bastón había abierto el mar
o convocado el agua en la roca, ahora para los combatientes era el
símbolo de la presencia de Dios y de que su Dios estaba luchando a
favor de ellos. Verlo en la cima de la colina les recordaba la prome
sa de protección y de triunfo en el proyecto liberador de Dios. Pero
la batalla se prolonga, porque ahora la acción humana entra en esce
na y las cosas exigen sus tiempos, de modo que los brazos de Moi
sés se agotan. Entonces la presencia de Aarón y Hur contribuye a re
solver el problema del cansancio de las manos de Moisés. Sentado
en una piedra podían ellos ayudarlo a sostener el bastón en alto. Es
curioso ver que esto duró todo el día y que al caer el sol la batalla es
taba decidida a su favor. No se ha nombrado a Dios, pero para el lec
tor está claro que él se encuentra presente detrás de toda la historia.
14 Habiendo tantos actores involucrados en esta escena el mérito
va exclusivamente para Josué, dando espacio a la especulación de si
la historia no habrá sido escrita para introducir a Josué en la narra
tiva con una resonante victoria en su haber. La expresión «a filo de
espada» (heb. lepi jarcb, «a boca de espada») es probable que sig
nifique que todos los enemigos murieron. Lo que se está diciendo
es que la derrota fue total y que nada quedó de ellos. La forma de
mencionarlo, «Amalee y su pueblo», es confusa, pues supone que
Amalee es el líder de la gente, cuando sabemos que el fundador de
ese pueblo fue hijo de Timna y Elifaz, el nieto de Esaú. Así pues,
han pasado varios siglos entre aquel Amalee y estos sus descen
dientes. Quizás la explicación más razonable sea suponer que el
texto alude a otro Amalee, líder de los amalecitas en esa época, del
cual no era necesario dar explicaciones al lector de entonces.
Ya mencionamos lo llamativo de la instrucción a Moisés para

que registre por escrito lo sucedido. No se entiende por qué deba ser
registrada esta historia y no otras1. Sin embargo, si miramos con de
tención es posible ver que este hecho posee varias características
que lo distinguen y hacen de él una pieza que merece destacarse. Es
la primera vez que el pueblo de Israel cumple un papel central en un
acto de liberación. Es como si el camino del desierto fuera haciendo
madurar y crecer de forma paulatina al pueblo y Dios fuera reem
plazando en la misma medida su propia actuación con la de ellos. Se
dice también que la memoria de Amalee será erradicada de la tierra.
Esto en realidad no ocurrió en ese entonces ni tampoco después,
pues los amalecitas continuaron siendo mencionados en el AT y aún
hoy los podemos identificar. La erradicación de la memoria tal co
mo se la menciona significa otra cosa y no su olvido real. Cuando
vemos que el mismo verbo («borraré», heb. ’emjeh) es utilizado en
Gn 6, 7 en el relato del diluvio al decir que Dios eliminará a todos
los seres vivos, incluidas las personas, percibimos que la narración
tiene connotaciones creacionales. Así como en aquel relato Dios
elimina una generación a fin de reiniciar la creación a partir de una
nueva generación de seres, del mismo modo aquí la eliminación de
esta nación agresiva simboliza la posibilidad de recrear nuevos mo
dos de relacionarse entre las naciones. Concluimos que la expresión
«los borraré» no debe entenderse como que dejarán de existir o de
ser nombrados, sino que indica que Dios los ha rechazado por su
belicosidad y ya no serán parte de su plan.
Una prueba de lo dicho anteriormente es que aquí se vaticina no
su desaparición como nación, sino que habrá guerra con ellos por
muchas generaciones; y la razón para ello es que se interpreta que
Amalee se alzó no contra los israelitas, sino contra el «trono de
Dios». Esta expresión abunda en el AT en referencia al monte Sión
y al templo de Jcrusalén (Jr 3, 17; 14, 21; Ez 43, 7; Sal 93, 2), con
lo cual aquí debe entenderse que se refiere a un ataque de Amalee
a lo más preciado que Israel poseía, que era el lugar de adoración.
En este momento no interesa al relato que sea un anacronismo o
]. J. Pixley señala que nada en el relato justifica una hostilidad permanente, y

que para entender lo extremo de lo dicho hay que considerar Dt 25, 17-19, donde se
dice que Amalee atacó por la retaguardia y asesinó a los débiles y a los cansados, y
1 Sm 30, 1-3, donde se narra el saqueo del campamento de David y la cautividad de
las mujeres y niños. La indignidad de estos actos habría influido en la condena a
Amalee; cf. Exodo, una lectura evangélica y popular, 156.
290 Jetra visita a Moisés (1S, 1-12)
que no haya un templo o tienda que pueda identificarse como san

tuario de Yavé. Sin embargo, la construcción de un altar incluida en
esta narración puede estar ocultando que uno anterior fue destruido
por los amalecitas. En consecuencia se edificó un altar y se le dio
por nombre Yavé-nisi (heb. Yhwh nisi) que significa «Yavé es mi es
tandarte» o «mi signo». La palabra nes (de ella nisi) se aplica a sig
no, bandera, y también en sentido figurado a milagro. Debemos se
ñalar que la interpretación de este nombre ha dado trabajo a lo largo
de los siglos y su sentido permanece abierto. El Targum Onkelos di
ce: «y allí adoraron a Yavé, quien había hecho milagros para ellos»,
y con él varios otros targumim reúnen en este v. alabanza con ora
ción. Los LXX ofrecen como traducción «el Señor es mi refugio»,
haciendo derivar la palabra nes de una raíz hebrea distinta. A su vez
la Vulgata -asumiendo una tercera raíz hebrea- ofrece otra alterna
tiva: «El Señor es mi exaltación»2. Vemos así que el problema es an
tiguo y de difícil solución. Nuestra interpretación es la que anota
mos a continuación. La palabra nes debe entenderse como signo,
estandarte. El contexto de la narración pone en evidencia que los is
raelitas están luchando contra fuerzas superiores a las suyas. Los
amalecitas eran un pueblo guerrero, entrenados para la batalla y que
conocían el terreno del desierto. Todo lo contrario debe decirse de
Israel. Sin embargo triunfan porque el signo del bastón les dio
aliento y les recordaba que la mano de Dios estaba luchando a su
favor y con ellos, como lo había hecho contra los egipcios al cruzar
el mar. Entonces, una vez que hubieron vencido a un enemigo su
perior, expresaron su gratitud y su fe diciendo que el estandarte en
la batalla había sido Yavé, su Dios.
3. Jetro visita a Moisés (18, 1-12)
1 Oyó Jetro, sacerdote de Madián, suegro de Moisés, todas

las cosas que Dios había hecho con Moisés y con Israel, su pue
blo, y cómo Yavé había sacado a Israel de Egipto. 2 Tomó Jetro,
suegro de Moisés, a Séfora, la mujer de Moisés, después que él
la envió, 3 y a sus dos hijos, de los cuales uno se llamaba Gershom,
porque dijo: Extranjero fui en tierra extraña. 4 El otro se 11a
2. Para un análisis de estos ejemplos, cf. C. Houtman, Exodus II. 388-390.

Ex 18, I - I 2: Introducción al texto 291
maba Eliezer, porque dijo: El Dios de mi padre me ayudó y me

libró de la espada del faraón. 5 Llegó Jetro, el suegro de Moisés,
con los hijos y su mujer al monte de Dios en el desierto, donde
estaba acampado Moisés; 6 le dijo: Yo, tu suegro Jetro, vengo a
ti, con tu mujer y tus dos hijos. 7 Salió Moisés a recibir a su sue
gro, se inclinó y lo besó. Se preguntaron el uno al otro cómo es
taban, y entraron a la tienda. 8 Contó Moisés a su suegro todas
las cosas queYavé había hecho al faraón y a los egipcios a favor
de Israel, todas las dificultades que habían encontrado en el ca
mino y cómo había sido librados por Yavé. 9 Se alegró Jetro de
todo el bien queYavé había hecho a Israel al librarlo de manos
de los egipcios. 10 Y dijo Jetro: Bendito sea Yavé, que os libró de
manos de los egipcios y de manos del faraón; porque ha libra
do al pueblo de manos de los egipcios. 11 Ahora sé queYavé es
más grande que todos los Dioses, porque hablaron con altivez
contra ellos. 12 Tomó Jetro, suegro de Moisés, holocaustos y sa
crificios para Dios; y Aarón y todos los ancianos de Israel fue
ron a comer con el suegro de Moisés delante de Dios.
Tras la guerra contra Amalee llega el momento de mostrar que

no todos los pueblos del desierto son agresivos como él, ni que to
dos los extranjeros son como los egipcios. Refidim será también es
cenario del reencuentro de Moisés con su familia. Es una sorpresa
que Jetro venga con la esposa y los dos hijos, lo que pone en evi
dencia algunas inconsistencias del texto, que sugieren que esta in
formación procede de una fuente distinta a la del relato de 2, 22 y
especialmente de 4, 20. El lector no ha sido informado de que la fa
milia de Moisés no vivía con él, y el hecho de que en el nivel del re
lato aquí sea presentado con naturalidad y sin ningún tipo de reac
ción por parte de Moisés indica que era una situación aceptada y sin
dobleces dentro de esta tradición. El texto sirve también para pre
sentar al segundo hijo de Moisés, cuyo nombre evocará la libera
ción de la muerte que parecía segura bajo el faraón.
Se dice que Jetro había recibido noticias de las cosas queYavé
había hecho con Moisés e Israel. Es un indicio de que las proezas se
conocían entre los habitantes del desierto, lo que se convierte en un
292 Jetro risita a Moisés (18, 1-12)
dato significativo que completa otro círculo: ahora las proezas de

Yavé eran conocidas por Egipto, Israel y los habitantes del desierto.
Todo el mundo conocido está ya al tanto de lo que Dios ha realiza
do por los esclavos para sacarlos de la angustia. De todos modos
Moisés cuenta todo lo sucedido para alegría de su suegro (v. 8), lo
que no es una contradicción con el v. 1 ni una superposición de
fuentes, sino un giro literario de suma sensibilidad: Jetro quiere oír
de la misma boca de Moisés los hechos de los que le hablaron otros.
Es su pariente y no le basta con la versión que puede estar circulan
do entre los beduinos, lo cual se confirma cuando, al escuchar las
historias, dice: «ahora sé que Yavé es más grande que todos los Dio
ses...», declaración no basada en rumores sino en el testimonio di
recto de Moisés. Recibir directamente de los actores en juego la
versión de los hechos constituye un gesto de sociabilidad que aún
hoy tenemos y que expresa cercanía entre las personas.
Todo el relato se sella con una comida que puede ser ritual o
puede ser una cena posterior a los sacrificios rituales. Es difícil es
tablecerlo porque no tenemos noticias de la costumbre de cenas ri
tuales fuera de los sacerdotes, pero la narración dice que comieron
«delante de Dios», lo que parece indicar que no se trató de una ce
na regular entre amigos. También se ha observado que, siendo Jetro
el oficiante, podría ser un indicio de su conversión desde su religión
original al yavismo o -en sentido opuesto- de que éste habría sido
quien introdujo el yavismo en Israel1. Sin embargo, en ambos casos
no se puede superar el nivel de las hipótesis con un fundamento tex
tual muy limitado (cf. infra, 296-297). De todos modos, sea cual fue
re el caso, lo importante es que, después de haber guerreado contra
un pueblo del desierto, ahora el texto nos muestra a los líderes de Is
rael compartiendo una comida para celebrar el encuentro con otro
pueblo del mismo desierto. Y ambos celebran lo que Dios ha hecho
en favor de ellos.
Hay en esta unidad cierto clima de retorno a los primeros mo
mentos de la historia para darles conclusión. Por ejemplo, se evoca
al Moisés del cap. 2, cuando aún no sabía de su misión ni del plan
de Dios, y ahora se lo encuentra al frente de la misión más impor
tante de su vida. El encuentro se efectúa «en el monte de Dios» (v.
1. Sobre los orígenes madianitas de la fe yavista, cf. C. Brekelmans, E x o d u s

XV11I a n d th e O r ig in s o fY a h w is m in Israel·. OTS 10 (1954) 215-224; R. de Vaux,
S u r le o r ig in e K é n ite o u M a d ia n ite d u Y a h vism e : El IX, 28-30.
Ex líi. 1-12: Análisis detallado 293
5), lugar donde Moisés había recibido la llamada, donde se le había

anunciado que volvería a adorar a Dios en ese lugar (3, 12) y don
de ahora efectivamente comparte la adoración con Jetro dando
cumplimiento a aquella promesa. Si el cap. 2 describe un tiempo de
preparación y tranquilidad, ahora nuevamente Moisés está reunido
con su familia y se prepara para la etapa final hacia el Sinaí, donde
recibirá la ley2.
Análisis detallado
La última mención de Jetro había sido en 4, 20, en relación con 1

la salida de Moisés de Madián junto con su esposa e hijos para diri
girse a Egipto. Ahora que Israel ha regresado a la misma región, su
suegro sale a su encuentro. No parece que haya viajado para tal en
cuentro, sino que, al contrario, Israel es el que ha entrado en su te
rritorio. En esa región se ha oído hablar de lo que Yavé había hecho,
especialmente lo referido a la liberación de Egipto. En el texto se
destaca su condición de sacerdote, lo cual en este momento no coli
siona con la indicación posterior de no mezclarse con los pueblos
que adoran a otros Dioses. Nada en el relato irá en esa dirección.
Que se indique que Israel es el pueblo de Moisés es una afirma
ción necesaria desde el momento en que en Madián Moisés había
sido tomado por egipcio (2, 19) y en que es importante que un ex
tranjero confirme la identidad nacional de Moisés. Como ya hemos
señalado, esa identidad pudo ser cuestionada en los primeros tiem
pos. A la vez Moisés es una figura que en ese momento pertenece
a ambos lados; siendo hebreo, tiene lazos familiares estrechos con
Jetro y los madianitas, y obra así como puente entre las dos ramas
de la descendencia de Abraham.
Hay varias explicaciones para el hecho de que Séfora y sus dos 2
hijos no estuvieran con Moisés, pero todas construidas sobre el sen
tido común, dado que no hay información textual al respecto. Se ha
propuesto que, al complicarse la situación en Egipto, Moisés habría
2. B. Childs señala que, aun cuando la aparición de Séfora y los hijos no cuaja
liicn en la historia, el autor los ha introducido a fin de reforzar la idea de que al ca
lió de la gesta de liberación se están evocando sus hechos preparatorios para volver
a presentar a Moisés como un hombre rodeado de su familia y retribuyendo la hos
pitalidad recibida entonces, The Book ofExodus, 327.
294 Jetro visita a Moisés (IX, 1-12)
enviado a su familia de regreso a casa de Sófora por razones de se

guridad. Otra interpretación es que, una vez en el desierto de Refi-
dim, Sófora habría ido a visitar a su padre con los hijos, le habría
contado las historias de lo que Yavé había hecho con Israel y ahora
vuelven juntos a donde está Moisés. Otra interpretación supone que
Moisés no llevó su familia a Egipto, sino que se separó de ella de
jándola en Madián después del extraño incidente en la posada (4,
24-26). Finalmente una lectura alternativa supone que Sófora no
viene con su padre Jetro, sino que estaba con Moisés y que sólo por
un error del narrador se da esa impresión1. De todos modos no debe
descartarse la posibilidad de que hayan estado divorciados desde el
momento en que Nm 12, 1 aludirá a otra mujer de Moisés sin que
Sófora sea mencionada, lo cual es sugestivo ya que ella es la única
madre de los hijos de Moisés que se mencionan en todo el AT (1 Cr
23, 15-17). Estos problemas fueron percibidos por el narrador, que
colocó la frase de cierre del v. 2, «después que la había despedido»,
para intentar explicar la situación. Lo logra sólo parcialmente, por
que el verbo hebreo shalaj significa «enviar», pero puede tener sen
tidos muy diversos que van desde despedir con cortesía hasta ex
pulsar. En conclusión, vemos que el panorama no se resuelve por la
vía de «lo que sucedió» sino por su semántica. La presencia de Só
fora y sus dos hijos son el marco necesario para celebrar una nueva
época en la cual la familia está reunida y se celebra la paz con vie
jos amigos del desierto.
-4 Los nombres de los hijos son significativos. Mientras que ya sa
bíamos de Gershom y el nombre se explica con las mismas palabras
que en 2, 22 («extranjero fui en tierra extraña»), nos enteramos de
la existencia de un segundo hijo, la cual ya había sido insinuada en
el plural de 4, 20. De su nombre se nos da un significado teológico
que en este caso no está lejos de su sentido etimológico. Eliezer sig
nifica «Dios es quien ayuda», mientras que en la elaboración teoló
gica se expandió en «el Dios de mi padre me ayudó y me libró de la
espada del faraón». Pero esto tiene valor semántico desde el mo
mento en que el nombre del primer hijo expresa la situación en Ma
dián cuando se encontraba lejos de su pueblo, mientras que ahora
este segundo hijo, en el mismo lugar donde había sido introducido
el primero, evoca la protección del Dios del padre durante toda la
3. Esta última es la lectura de Flavio Josefo, que busca evitar la mancha de una
familia separada en la vida de Moisés, cf. Antigüedades Judias 111, 63.
gesta que aconteció durante esos años. Es de notar que la primera

vez que Dios se dio a conocer a Moisés se presentó a sí mismo como
«el Dios de tu padre» (3, 6), con lo cual se está reforzando el víncu
lo entre aquella experiencia en ese mismo lugar y la actual. El nom
bre del primer hijo expresaba la precariedad de la situación en su ju
ventud; el del segundo da testimonio del poder y la protección del
Dios que lo ha conducido hasta allí.
Jctro es mencionado como «suegro de Moisés» en cada oportu- 5-8
nidad (ocho veces en este pasaje y doce en todo el cap.). Esto le da
un sesgo de formalidad al encuentro y promueve un clima de respe
to hacia Jetro. Es indudablemente una figura importante entre las
tribus del desierto y su presencia en el campamento es tomada co
mo un signo del reconocimiento de Israel como nación. Que en el
texto siguiente (vv. 13-27) sea quien organice el sistema judicial
confirmará esta impresión.
El encuentro se produce en el monte de Dios, lugar privilegiado
para los encuentros de alto valor semántico (cf. 3, 1; 4, 27), aunque
también en este caso es difícil que refiera a un lugar determinado,
sino a todo lugar donde se percibía la presencia de Dios. A la usan
za de la época se saludan con un beso y entran en la tienda de Moi
sés. Nótese que si bien se está produciendo el encuentro de Moisés
con su esposa e hijos, éstos pasan a un segundo lugar: no se men
ciona que se saluden y de hecho ya no sabremos de ellos en el res
to de la historia. No debe interpretarse esta actitud como una des
valorización de sus relaciones familiares o un rechazo de ellos, sino
simplemente como la concepción de la época en la cual el papel de
la esposa y los hijos menores quedaba relegado siempre a un se
gundo lugar4.
La narración muestra ahora a un Moisés entusiasmado contando
la historia de lo sucedido. De todas las hazañas se mencionan los
actos contra el faraón y su pueblo -las plagas, la muerte en el mar-
y cómo todo ello había sido a favor de Israel. No se omiten las di
ficultades -la gente que tenía miedo y dudaba, la falta de agua y co
mida- y cómo Dios los había liberado de todas estas peligrosas si-
4. Esta interpretación es discutida por VV. Propp, quien supone que el texto tie
ne una razón particular para ignorar a Sófora y los hijos. Hasta puede ser que hu
biera algún problema con ella (4, 24-26) o que se quisiera mostrar a Moisés como
un estadista (sacerdote, legislador, juez, profeta, etc.), una figura que estaba más
allá de los sentimientos familiares cotidianos; cf. Exodus 1-15, 635.
296 Jelro visita a Moisés (IS, 1-12)
tuaciones. Moisés no le ofrece una narración idealista o edulcorada

de los hechos vividos, sino que cuenta las glorias y las dudas, pero
destaca cómo Dios ha estado siempre con ellos.
12 La respuesta de Jetro es una confirmación de su amistad y
buena voluntad. No sólo se alegra por lo que ha oído, sino que
bendice a Yavé. Esto es una forma de reconocimiento y una invi
tación para la adoración. Lo curioso es que se pone en boca de un
sacerdote de Madián, que en el nivel del relato se asume que ado
raba a otros Dioses5. En cualquier caso, su confesión de que al co
nocer las proezas de Dios reconoce la superioridad de Yavé sobre
los demás Dioses parece mostrar una conversión al Dios de Israel,
de la cual no tenemos más información. De hecho, los madianitas
no serán tratados en el futuro en ningún momento como adorado
res de Yavé. Cuando en la historia de Gedeón (Jue 6-8) se con
viertan en enemigos de Israel, no se mencionará que posean una
fe común, como tampoco se desprende de Gn 36, 35 y 37, 28. Lo
más probable es que la fórmula mencionada no deba considerarse
como una declaración de fe, sino como una expresión de admira
ción y cortesía hacia Moisés. Por otra parte puede ser aceptada
como una declaración sincera, desde el momento en que la con
cepción antigua de «los Dioses del lugar» hacía que se pudiera re
conocer y adorar a un Dios en un lugar determinado, sin que im
pida que en otro lugar se adore a un Dios distinto, el Dios de ese
lugar. Lo que queda claro es que los actos de liberación de Dios
fueron tan contundentes que hasta los extranjeros se admiran de
ellos y lo adoran6.
La llamada «hipótesis kenita» ha visto en este texto la posibili
dad de explicar el origen del yavismo en Israel como una fe recibi
da de los madianitas (también llamados «kenitas»). En este sentido,
Jetro no se habría convertido a la fe de Israel, sino Israel a la fe de
5. Este hecho fue percibido por varios autores, quienes postulan que esta esce
na originalmente debe de haber estado después de la revelación del Sinaí (cuando
ya había ley y lugar para los sacrificios), pero que habría sido colocada en este lu
gar para evitar el oprobio de un sacerdote extranjero oficiando delante de Aarón;
aquí Aarón todavía no ha sido consagrado sacerdote. Sin embargo, esta propuesta
genera otros problemas, como por qué no se menciona el Sinaí o por qué se habría
esperado tanto para el reencuentro con su esposa e hijos.
6. C. Houtman señala que si Jetro después de esta escena se transformó en ado
rador de Yavé, es algo que cae fuera de la preocupación del relato; cf. Exodus II,
411-412.
Ex Ifi, 1-12: Análisis (letallucio 297
Jetro, y quizás a la de Moisés, desde el momento en que éste había

recibido su llamada en Madián, y el «monte de Dios» estaba ubica
do en esa región. Esto explicaría la facilidad con que Jetro com
prendió la necesidad de Moisés de ir a Egipto (4, 18) y por qué el
«nombre» de Yavé habría sido revelado en ese lugar. Moisés habría
abrazado la fe en Yavé y la habría llevado a Egipto. El punto fuerte
de esta teoría es que el texto muestra a Jetro conduciendo los sacri
ficios y holocaustos en frente de Moisés, Aarón y los ancianos, lo
que da a pensar que Jetro ya era sacerdote de Yavé y no un recién
iniciado en el culto. Sin embargo, es difícil fundamentar esta hipó
tesis a la luz de una lectura más extensa de los textos7. No sólo su
cede que no hay otra referencia bíblica a este posible origen kenita
de la fe de Israel, con lo cual se construye sobre un solo texto lo que
requeriría una mayor base textual, sino que debería explicarse por
qué la fe yavista habría luego desaparecido de las tribus del desier
to casi sin dejar rastros.
Luego Jetro ofrece sacrificios a Dios y todo es sellado con una
comida comunitaria, que puede ser tanto religiosa como social, pe
ro lo más probable es que sea ambas cosas a la vez, desde el mo
mento en que la diferencia entre los ámbitos no era muy clara en
aquel entonces. Si hubo allí algún tipo de tratado es difícil de ase
gurar, sea político o religioso, pero esta hipótesis se ha alimentado
entendiendo la cena como la culminación y celebración de un
acuerdo entre los pueblos8. Se ha especulado con el hecho de que
Moisés no es mencionado en la cena, aunque sí lo son Aarón y los
ancianos. Sin embargo, esto responde a que se da por sentado que
Moisés está allí, mientras que la presencia de su hermano y los an
cianos aseguran al lector la aceptación por parte de toda la comuni
dad israelita de Jetro y los madianitas. Desde el punto de vista de la
interpretación, lo que el texto destaca es que todos estaban allí ce
lebrando que Dios había liberado a los esclavos y los conducía a la
tierra prometida.
7. La misma identidad de Jetro es difusa; en Nm 10, 29 se lo llama Hobab y

por otros textos parece que los madianitas no sólo eran herreros, sino tenidos como
personas con una particular santidad y quizás creadores de ritos y prácticas sacer
dotales; cf. B. Mazar, The Sanctuarv o f Arad and the Familv ofH ohah the Kenite:
JNES 24 (1965) 302.
8. F. C. Fensham piensa que este texto da a entender que hubo un tratado de
amistad entre pares que fue sellado con la comida en la presencia de Dios, cf. Did a
Treaty between the Israelites and the Kenites Exist?: BASOR 175 (1964) 51-54.
298 Institución de los jueces (18, 13-27)
4. Institución de los jueces (IX, 13-27)
13 Y sucedió que al día siguiente se sentó Moisés a juzgar al

pueblo; y el pueblo estuvo delante de Moisés desde la mañana
hasta la tarde. 14 Y vio el suegro de Moisés todo lo que él hacía
por el pueblo, y le preguntó: ¿Qué es esto que haces con el pue
blo? ¿Por qué te sientas tú solo, mientras todo el pueblo perma
nece delante de ti desde la mañana hasta la tarde? 15 Respondió
Moisés a su suegro: Porque el pueblo viene a mí para consultar a
Dios. 16 Cuando tienen algún pleito, vienen a mí; yo juzgo en
tre el uno y el otro, y declaro los preceptos de Dios y sus leyes. 17
Y el suegro de Moisés le dijo: No está bien lo que haces. 18 Des
fallecerás tú y también este pueblo que está contigo, porque el
trabajo es demasiado pesado para ti y no podrás hacerlo tú so
lo. 19 Ahora oye mi voz: Yo te aconsejaré y Dios estará contigo.
Preséntate tú por el pueblo delante de Dios, y somete tú los
asuntos a Dios. 20 Enséñales los preceptos y las leyes, muéstra
les el camino por donde deben andar y lo que han de hacer. 21
Escoge tú de entre todo el pueblo a hombres fuertes, temerosos
de Dios, hombres veraces, que aborrezcan la avaricia, y ponlos
sobre el pueblo como jefes de mil, de cien, de cincuenta y de
diez. 22 Ellos juzgarán al pueblo en todo tiempo; todo asunto
grave lo traerán a ti, y ellos juzgarán todo asunto pequeño. Así
se aliviará tu carga, pues ellos la llevarán contigo. 23 Si esto ha
ces, y Dios te lo manda, podrás sostenerte, y todo este pueblo irá
en paz a su lugar. 24 Oyó Moisés la voz de su suegro, e hizo to
do lo que él dijo. 25 Escogió Moisés hombres fuertes de entre
todo Israel, y los puso sobre el pueblo como jefes de mil, de cien,
de cincuenta y de diez, 26 los cuales juzgaban al pueblo en todo
tiempo. Los asuntos difíciles los traían a Moisés, y ellos juzga
ban todo asunto pequeño. 27 Y despidió Moisés a su suegro, y
éste se fue a su tierra.
Esta unidad nos presenta a Jetro y a Moisés en un nuevo aspec

to de sus vidas. La narración cuenta con naturalidad que Moisés se
sienta a juzgar al pueblo como si esto fuera algo ya establecido e in
Ex Itf. 13-27: Introducción a! texto 299
necesario de explicar. Jetro observa la actividad y le llama la aten

ción a Moisés señalándole que no está haciendo bien las cosas y
proponiéndole crear un sistema de jueces que no sólo alivien su ta
rea, sino que posibiliten una administración de la justicia más efi
caz, ya que la gente debía estar todo el día esperando para resolver
un caso. Moisés acepta sus consejos y organiza el sistema de jueces
de acuerdo con lo que su suegro le propone. Pero hay varias cosas
a destacar en esta narración.
Desde el punto de vista literario, es notable observar cuántas pa
labras y temas de esta unidad contrastan con la guerra contra los
amalecitas en el cap. 17. Este cuadro las pone en evidencia:
17, 8-16 Batalla contra Amalee 18, 13-27 Jetro y el sistema judicial
Amalee viene a pelear 17, 8 Jetro viene a traer paz 18, 5 y 7
Josué escoge soldados 17, 9 Moisés selecciona jueces probos 18, 25
Moisés se sienta para dar la victoria 17, 12 Moisés se sienta a juzgar 18, 13
Batalla finaliza a la puesta del sol 17, 12 Moisés juzga hasta el atardecer 18, 13s
Los brazos de Moisés son pesados 17,12 La tarea de Moisés es pesada 18, 18
Dec 1arac ió n de guerra 17,16 Declaración de paz 18, 23
El contraste no es sólo entre amalecitas y madianitas, sino entre

la totalidad de las relaciones que se gestan en uno y otro caso. Aquí
se observa cómo Moisés debe colocarse en una situación distinta en
cada uno de los momentos y cómo los actores sociales reaccionan de
manera diversa y hasta opuesta en función de un determinado esce
nario. Moisés es un hombre de paz, pero debe prepararse para la
guerra y designar un jefe militar (Josué) porque le han presentado
batalla. Se sienta a fin de posibilitar la victoria militar, pero luego se
sentará para administrar justicia al pueblo. En un caso su acción es
tá destinada a triunfar en el campo de batalla, donde dos pueblos pe
lean y se matan mutuamente, pues uno debe destruir al otro para so
brevivir y continuar en la historia. En el otro se sienta a construir el
tejido social de su pueblo al juzgar con equidad y resolver los pro
blemas normales de la vida cotidiana. Observando este cuadro sur
gen las siguientes conclusiones. En primer lugar, el texto busca opo
ner un modelo de relación con otro. El pueblo que ha experimentado
300 Institución de los jueces (13, 13-27)
la opresión no quiere más violencia, y su vocación está en hacer jus

ticia y organizarse como nación. En segundo lugar, es evidente que
la narración quiere mostrar que la violencia viene de fuera y que no
es generada por los esclavos. Moisés se sienta a juzgar -aunque lo
haga ineficazmente- y no a organizar al pueblo para una guerra. És
ta le es impuesta desde fuera. En tercer lugar, es notable como los
dos relatos incluyen una declaración formal del resultado de ambas
gestiones. En un caso se establece una declaración de guerra perma
nente, mientras que en el otro se anuncia la paz para Israel y -en el
marco general del relato- con los madianitas. No se dejan las cosas
a merced de la ambigüedad de los líderes futuros, sino que el texto
es preciso en establecer cuál es el resultado de una u otra actitud.
Jetro se preocupa por la eficacia de la justicia. Moisés hace todo
por sí mismo y eso obstaculiza el buen desempeño del sistema. Es
un error suponer que Jetro está pensando en que Moisés necesita al
go de tiempo libre para descansar; o en organizar un sistema judi
cial complejo a fin de darle un sesgo más formal a la justicia. Lo
que está enjuego aquí es que Moisés quedará exhausto, pero tam
bién el pueblo lo estará, con lo cual puede peligrar todo el proyecto
de liberación. Si la gente siente que no se hace justicia a sus recla
maciones y que sus pleitos se postergan indefinidamente, comenza
rán a dudar de la solidez de la nueva sociedad que están constru
yendo. Jetro se da cuenta de que la justicia es el punto central del
sistema y de que si no funciona de acuerdo a lo que Dios manda (v.
23), el tejido social se derrumba hacia dentro y todo el proyecto so
cial queda sin fundamento.
Análisis detallado
El texto no dice si ésta era una actividad regular o efectuada por

primera vez. La sensación que se tiene es que la narración no está
interesada en ello, sino en introducir la posterior intervención de Je-
tro. Tampoco se indica si se sentó en un lugar particular o tan sólo
en su tienda, y si la permanencia del pueblo frente a él se refiere a
todo el pueblo o sólo a los que tenían algún litigio que resolver. Es
tas ausencias indican que el interés del texto está en la actividad
misma y en establecer que Moisés ejercía la actividad de juez. Ese
papel le había sido negado en 2, 14 por un compatriota y ahora lo
Ex I(S, -13-27: Análisis detallado 301
está ejerciendo con todo derecho. Es en consecuencia un elemento

más que se suma a los que muestran este cap. como retomando y
cerrando temas del comienzo de la vida de Moisés.
En varias oportunidades se ha expresado que este texto está fue
ra de lugar. Ya lo mencionamos respecto a Jetro (vv. 9-12); lo mis
mo cabe decir de Moisés. Todo hace suponer que la función de juez
sucede a la de poseer un cuerpo legal que administrar, y aunque ya
en 15, 25-26 se había mencionado la entrega de leyes y estatutos na
da sabemos de ellos ni parecen haber ejercido influencia alguna en
la legislación posterior. Esto genera la pregunta: ¿Por qué se pre
senta a Moisés juzgando y luego creando la organización del siste
ma judicial antes de recibir la Ley en el Sinaí? La respuesta no de
bemos buscarla en el encadenamiento de hechos históricos, sino en
el nivel semántico. Lo planteamos de este modo: 1. Es muy proba
ble que la función de juez y la organización judicial se hayan ejer
cido sólo después de los acontecimientos del Sinaí. 2. Es también al
tamente probable que la organización del sistema se deba a un
asesoramiento madianita, desde el momento en que no puede espe
rarse que Israel haya inventado por sí mismo y de la nada el sistema
judicial, y porque los pueblos de la antigüedad -como hoy- copiaban
muchos elementos de la cultura del vecino. Así crecían y se moder
nizaban. 3. Finalmente, se debe considerar que, dada la dimensión
que habría de cobrar la ley (como Torali de Israel) y la administra
ción de las leyes en el Israel posterior, habría resultado incómodo
presentar el sistema judicial como organizado por un extranjero, el
cual a la vez en cierto sentido reprende e instruye a Moisés, si esto
sucediera después de haber recibido éste la Ley y mantener una es
trecha relación de diálogo y consulta con Dios. Si después del Sinaí
Yavé será su asesor permanente, ¿quién puede darle mejores conse
jos que él? Por lo tanto esta escena se trasladó a un lugar literario
donde aún ese estrecho vínculo no existía plenamente y donde la
colaboración de un madianita se entendía como un gesto de aprecio
dentro de las naturales relaciones de familia.
Jetro se maravilla de la tarca de Moisés, pero no entiende por 14-
qué debe hacerla él solo. La respuesta de Moisés da una clave: el
pueblo viene a mí para consultar (hcb. derash, buscar, investigar) a
Dios. Es decir, la justicia se entendía no como una disputa secular,
sino como un pleito que debía resolver Dios, para lo que se reque
ría de una persona que pudiera establecer ese contacto con lo divi-
302 Institución de los jueces (IX, 13-27)
no. Esta expresión será propia de los profetas (Jr 37, 7), quienes se
rán consultados en tiempos de problemas pero no en casos de justi
cia cotidiana. Sea cual fuere el caso, hasta el momento en la narra
ción sólo ha ejercido esa función Moisés y a él recurre todo el pueblo.
A la vez hay en esta escena una suma de funciones que caracterizan
la personalidad de Moisés y que no estaban en colisión con su papel
general. Aquí Moisés es juez, es mediador ante Dios, es dador de
las leyes y maestro.
La actitud de Jetro no es de crítica sino de preocupación, debido
a que por ese camino la justicia finalmente no se ejecuta en tiempo
y forma. La gente debe esperar y Moisés se agota en el trabajo. Uno
puede pensar que al comienzo de la travesía los problemas de dispu
tas fueron pocos y de solución inmediata. La preocupación por so
brevivir en el desierto y por ir adaptándose a la nueva forma de vi
da dejaba poco tiempo para pensar en litigar con el vecino. Pero con
el correr de los días aparecen los problemas naturales de todo pue
blo que al cabo de un tiempo comienza a normalizar su vida. Moi
sés no estaba preparado para eso y fue preciso que una persona co
mo Jetro, dirigente con experiencia de un pueblo ya establecido, le
hiciera ver el problema y le sugiriera una solución acorde con la que
se utilizaba en su propio pueblo.
Jetro pasa a aconsejar a Moisés. Muchos comentaristas a lo largo
de la historia se han maravillado con esto. Un sacerdote de otro Dios
aconseja a Moisés, quien recibía cada día las instrucciones de Yavé
mismo y quien hasta el momento era el único que dialogaba con Dios
de forma regular. Se ha interpretado de múltiples maneras. Orígenes
y Clemente vieron aquí un ejemplo de cómo también había sabiduría
entre los paganos -y de ahí que se pudiera buscar la verdad en diálo
go con ellos-; otros entendieron este texto como la confirmación de
una ley natural a la que se llegaba a través de la razón -y que Moisés
pudo evaluar y aceptar sin considerar su origen-; otros -básicamente
la Reforma- vieron aquí un ejemplo de la justicia secular y «política»,
que tiene sus propias reglas y está separada de la justicia «divina»1.
El consejo de Jetro consta de dos partes. La primera consiste en
que Moisés deje en claro ante el pueblo que él es el mediador y el
que presentará los pleitos a Dios. La organización que está a punto
de construir no significa que delegará en otros la función de ntedia-
1. Para una ampliación de este tema, cf. B. Childs, The Book ofExodits, 334.
Ex 1H,-13-27: Análisis detallado 303
dor con Dios, ni que dejará en manos de ayudantes la tarea funda

mental de educar en las leyes y de orientar en las decisiones centra
les de la vida («el camino por donde deben andar...»). Esa tarea le
ha sido encomendada por Dios y permanecerá bajo su responsabili
dad. Luego viene la segunda parte.
En segundo lugar le aconseja constituir un sistema judicial. Se ha 21-23
observado que la estructura descrita es de inspiración militar más que
judicial. No se entiende por qué sería necesario tener tantos jueces,
hasta uno por cada diez personas -aun cuando puede que haya sido
uno por cada diez varones2-. La organización piramidal numérica la
encontramos en 1 Sm 29, 2 aplicada al ejército filisteo, y puede infe
rirse del ejército de David en 1 Sm 18, 13. Si de sistemas judiciales se
trata, un ejemplo lo encontramos en 2 Cr 19, 4-11, cuando el rey Jo-
safat de Judá designa jueces en todas las ciudades de su reino, aunque
es difícil establecer una comparación, pues en este texto no se habla de
estructura piramidal, sino de jueces locales que dependían de una cor
te superior en Jerusalén. Este es un modelo que parece más razonable
y práctico que el de Jetro, pero es probable que el descrito en este cap.
refleje algún período en que ésa fue la forma del sistema judicial.
En el actual nivel del relato no parece que la estructura del sis
tema anunciada sea algo muy importante, sino que el énfasis se co
loca en la calidad de los jueces a designar. Éstos deben ser hombres
fuertes (heb. 'anashei jail, hombres de valor, carácter), temerosos
de Dios (heb. y ir ’ei ’elohim), que persigan la verdad (heb. 'anasliei
’emet) y no busquen provecho propio (heb. sonei batza\ «que odien
lo mal habido»). Sin discusión se establece la probidad de los jue
ces como condición para la eficacia de la justicia. Ellos cargarán
con el trabajo cotidiano, y cuando algún pleito supere su competen
cia lo llevarán ante Moisés. Sin embargo, habiendo cuatro niveles
anteriores a él (jueces de 10, 50, 100, 1000 y luego Moisés), es pro
bable que pocos pleitos le llegaran para su consejo. Jetro afirma sus
palabras invocando el respaldo de Dios -se entiende el Dios de los
israelitas-. De hacerlo así, Moisés podrá llevar a cabo la tarea de li
derar todo el proyecto de liberación y el pueblo hallará paz (heb.
shalom), con lo cual se establece una identidad entre justicia y paz
que estará presente a lo largo de todo el AT.
2. La exégesis judía medieval calculó el número de jueces en función de la po

blación israelita de acuerdo con 12, 37, de donde concluye que habrían sido 78.600
los jueces designados, a razón de uno cada siete adultos.
304 Institución de los jueces (113. 13-27)
Estos vv. cuentan que lo propuesto en 21-23 se llevó a cabo en

su totalidad. La noticia de que «hizo todo lo que él le dijo» refuer
za la idea de que la influencia madianita fue muy fuerte y real en el
origen del sistema judicial israelita. Si no fuera así, se hubiera omi
tido esta afirmación; por el contrario, el objetivo del v. 24 es conso
lidar esa relación. Por eso no es razonable especular sobre el hecho
de que Moisés escogiera «hombres fuertes», omitiéndose las demás
cualidades anotadas en el v. 21, porque no encontró las personas que
buscaba y debió contentarse con éstas. El espíritu del relato supone
que todas las condiciones se dan en los designados y que todo se hi
zo como Jetro había propuesto.
Sin embargo, el texto se reserva una última información muy
significativa. El v. 27 con que se cierra todo el cap. establece clara
mente que Moisés despide (heb. shalaj) a su suegro y que éste se
marcha del lugar donde Moisés y el pueblo israelita estaba. Es de
notar que al final de la narración Moisés vuelve a tomar el lideraz
go de lo que sucede, mientras que Jetro no es nombrado sino en
función de su parentesco con Moisés («su suegro») y es enviado a
su tierra. Queda claro que su lugar no se hallaba dentro de la comu
nidad de esclavos liberados y, que una vez cumplida su función
queda nuevamente fuera del pueblo de Israel. Así, no será parte de
la etapa siguiente, en la cual la Ley será entregada en el Sinaí. Y si
había alguna ambigüedad sobre su adscripción al yavismo, la infor
mación de que regresa a su tierra parece sugerir que no es así, sino
que allí continuará siendo sacerdote de su Dios. Aun cuando en Nm
10, 29-32 volverá a aparecer su figura en forma algo confusa, allí
también el trato que recibe es el de un extranjero, el de alguien muy
amigo que puede ser invitado a vivir con Israel pero que no forma
parte del pueblo. La exégesis judía medieval se equivoca al ver en
Jetro un convertido al yavismo y especular con que Moisés quiso
retenerlo pero luego comprendió que debía partir para convertir a su
pueblo1. Por el contrario, la grandeza de Dios se expresa en que uti
liza a personas que no lo conocen para mostrar el camino a su pro
pio pueblo.
3. Es la interpretación del TPsJ; en contra de esta lectura otra interpretación ra-

bínica consideró que Jetro debía partir porque, así como no había sufrido las an
gustias en Egipto, tampoco podía participar de la alegría de recibir la Ley; si por ex
tranjero no había participado de la pascua (12, 43), no podía ahora ser receptor de
la Tora; cf. C. I loutman, Exodus II, 422.
Ill
LA ALIANZA EN EL SINAÍ
( 19, 1- 40 , 38)
La alianza en el Sinaí entre Dios e Israel es un acontecimiento
fundante de la identidad del pueblo. Con la liberación de Egipto -y
como parte esencial de ella-, es la marca de pertenencia a la comu
nidad de esclavos liberados que se constituyen en una nación libre
bajo la autoridad de Dios. En el devenir de la narración los hechos
se suceden linealmente, pero en el nivel del sentido se suman y en
riquecen mutuamente. Así, la entrega de la Ley es necesaria para
darle al Israel naciente un marco legal y organizativo que le permi
ta pasar de ser un grupo de esclavos sometidos a leyes impuestas y
sumamente limitadas a su pequeña condición de siervos a consti
tuirse como un pueblo que debe resolver por sí mismo los distintos
aspectos de la vida. Como esclavos tenían todo resuelto menos su
libertad, lo cual -por simple definición- invalida todo lo anterior. Si
había injusticias y opresión eran responsabilidad del faraón y los
egipcios. Ahora Dios los conduce a su propia tierra, pero serán res
ponsables de construir una sociedad justa, de relaciones humanas
sanas, donde el derecho y la equidad primen sobre la opresión y la
injusticia. Nada más realista y práctico que el pensamiento bíblico
para encarar esta cuestión: se precisan leyes que organicen la vida.
En la experiencia histórica y en la reflexión teológica la ley pue
de tener dos sentidos. Puede ser un instrumento que limite la vida,
que mate el espíritu y que termine por ser una cárcel para la voca
ción de expandir el alma que busca alcanzar espacios nuevos e inex
plorados de la expresión humana. Pero si ese es el aspecto negativo
de la ley - y sin duda que una y otra vez se ha caído en ese pozo-
también la ley puede ser el ingrediente necesario para posibilitar la
vida y para crear las condiciones en las cuales una sociedad se cons
truya dentro de un marco de dignidad, justicia y protección sin los
cuales es imposible pensar un futuro común. El lado positivo de la
ley consiste en que permite delegar en ella la organización social. Se
puede vivir sin ley si se hace aislado del resto de las personas, pero
308 La alianza en e! Sinai (19, 1-40, 38)
desde el momento en que deseamos congregarnos es preciso esta

blecer con claridad las reglas de convivencia. Las sociedades anti
guas así lo entendieron y por esa razón daban a las leyes un carácter
divino y trascendente. Desde esa comprensión, era Dios quien esta
blecía el orden por el cual debían regirse y a través del cual sería po
sible constituirse como nación en frente de otras naciones.
El carácter divino de la ley tiene también su lado oscuro. La ley
es considerada como dada por Dios, pero sin duda refleja los inte
reses de las clases y sectores dominantes. Así, en una sociedad es
tratificada la legislación tiende a preservar la estructura social; en
una sociedad patriarcal los derechos de las mujeres quedan estable
cidos en la medida que afecten a los de los varones; donde hay un
sacerdocio fuerte la legislación se inclina a favorecer su permanen
cia y a consolidar su poder social y político. Pero esto no impide
que una ley introduzca contradicciones dentro del sistema dado. Si
la ley fuera simple defensa de los poderosos y vulgar máscara de
sus intereses no sería más que un estorbo innecesario que no duda
rían en anular y establecer una transparente dictadura más eficaz a
sus intereses y menos necesitada de explicar sus decisiones. Sin
embargo, la ley del Sinaí se ocupa especialmente de los derechos de
los pobres y marginados, del mismo modo que atiende otros aspec
tos necesarios en la vida de todo pueblo. En el conjunto hay leyes
que se contradicen y otras que se refuerzan unas a otras. Como ya
hemos mencionado respecto a otros textos, tal cosa refleja un largo
proceso de redacción y la combinación de fuentes diversas. En cual
quier caso, una vez confeccionada la trama surge la poderosa imagen
de un cuerpo legal que dará sostén a las reclamaciones de los profe
tas y sabios, cuestionando el sistema de opresión que con el tiempo se
instalará en el mismo Israel. Y junto a estas leyes de carácter social,
se introducirán las leyes que regularán la vida religiosa de Israel, la
confección del lugar de adoración con sus muebles y las vestimen
tas de los sacerdotes. Por árido que parezca no deben separarse es
tos aspectos, pues en la experiencia histórica de Israel van indiso
lublemente juntos. Estar en comunión con Dios nos conduce a una
relación de justicia con el prójimo; y respetar la justicia y el derecho
-que se manifiesta en su máxima nitidez en el modo de tratar al po
bre y al marginado- nos coloca en comunión con Dios. Cuando es
ta íntima relación no está presente es signo de que algo anda mal en
la vida del creyente.
A
LA ALIANZA (19, 1-20,21)
La alianza en el Sinaí se extiende hasta Nm 11,10 -en el senti

do de la estadía de Israel en ese lugar-, pero dentro de esos caps,
hay textos de diverso carácter. A los textos legales se le suman, en
tre otros, narraciones y teofanías, la construcción de la Morada y
celebraciones litúrgicas. Reservamos el término «alianza» para es
ta primera sección (19, 1-20, 21), aun cuando hay cierta artificiali-
dad en limitarla de este modo.
Laexégesis distingue la teofanía (19, 1-25; 20, 18-21) del decá
logo (20, 1-17)'. Esta distinción está basada en claros signos de que
el texto es una composición literaria que amalgamó narrativas pre
vias y posiblemente independientes. Esta última afirmación es di
fícil de probar, desde el momento en que también pudo suceder que
el texto creciera de una primera forma hacia el texto mayor. Que se
deba partir de un texto legal como los mandamientos para luego
ampliarlo con la teofanía no parece algo imposible, en especial si
vemos que el proceso de construcción del sentido va de formas sen
cillas a más complejas y que cada estadio reinterpreta al anterior
prolongando y haciendo crecer su sentido. De este modo, al darle
un marco teofánico a un texto legal antiguo se lo actualizó y jerar
quizó a fin de elevarlo para representar la máxima expresión de la
voluntad de Dios. Cabría la pregunta siguiente por la razón del tal
hecho: ¿Qué necesidad hubo de destacar estos mandamientos sobre
los demás? La respuesta es preciso buscarla en el ámbito literario y
hermenéutico. Cuando uno observa los mandamientos ve que va
rios de ellos están en contradicción con leyes que aparecen en co
lecciones posteriores, como la prohibición de matar (20, 13; mas
1. B. Childs los analiza en caps, separados, en cierto sentido en contradicción

con su lectura «canónica» de las Escrituras; cf. The Book ofExodus, 340-441.
310 De Refidim al Símil (19, 1-2)
21, 12-17 ordena matar) o la obligación de honrar a los padres (que

choca con 21, 15, donde sólo se condena golpearlos). Esto parece
mostrar que se ha buscado seleccionar aquellos que están por enci
ma de las demás leyes y que para darles un respaldo teológico se los
ha ubicado en medio del acto de revelación de Dios. Con esto que
remos decir también que no puede analizarse el decálogo al margen
del contexto literario en que se lo ha colocado. Ese lugar no es ca
sual ni sólo ornamental, sino que es parte del mensaje y debe estar
presente en la comprensión del pasaje en su totalidad.
1. De Refidim al Sinaí (19, 1-2)
1 Al tercer mes de haber salido los hijos de Israel de la tierra

de Egipto, ese mismo día, llegaron al desierto de Sinaí. 2 Salie
ron de Refidim, y al llegar al desierto de Sinaí acamparon en el
desierto. Acampó allí Israel frente al monte.
Análisis detallado
El modelo del itinerario que nos ha acompañado hasta aquí abre

ahora un largo cap. hasta Nm 11, 10, momento en que se abandona
aquel lugar. Estos primeros vv. son un brevísimo resumen de lo ocu
rrido hasta ahora. Se menciona a Egipto y la salida de esa tierra;
luego la travesía en el desierto hasta arribar al Sinaí. Posteriormen
te se dice que acamparon frente al monte, sin que esta vez se le dé
un nombre. También se establece con precisión la fecha y el lugar:
tres meses después de haber salido de Egipto (12, 4) y frente al
monte. Así, los eventos a narrar se ubican al comienzo de los cua
renta años que transitarán por el desierto, lo cual significa que la
mayoría de ese tiempo Israel lo hizo en conocimiento de la ley y en
obediencia -o desobediencia- al pacto que allí se establecerá.
2. Preparación de la alianza (19, 3-15)
3 Moisés subió hacia Dios. Y lo llamó Yavé desde el monte y

le dijo: Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a los hijos de
Israel: 4 Vosotros visteis lo que hice con los egipcios, y cómo os
tomé sobre alas de águila y os he traído a mí. 5 Ahora si escu

chas mi voz y guardáis mi pacto, seréis para mí un tesoro entre
todos los pueblos, porque mía es toda la tierra. 6 Seréis para mí
un reino de sacerdotes y una nación santa. Éstas son las pala
bras que dirás a los hijos de Israel. 7 Moisés regresó, llamó a los
ancianos del pueblo y expuso en su presencia todas estas pala
bras que Yavé le había mandado. 8 Respondió todo el pueblo
junto: Todo lo que Yavé ha dicho haremos. Y Moisés refirió las
palabras del pueblo a Yavé, 9 y Yavé le dijo: Yo vendré a ti en
una espesa nube, para que el pueblo oiga mientras yo hablo con
tigo, y así te crean para siempre. Y refirió Moisés las palabras
del pueblo a Yavé. 10 Y Yavé le dijo: Ve al pueblo, y santifícalos
hoy y mañana. Que laven sus vestidos 11 y estén preparados
para el tercer día, porque al tercer día Yavé descenderá a la vis
ta de todo el pueblo sobre el monte Sinaí. 12 Pondrás límites al
rededor del pueblo, y dirás: Guardaos, no subáis al monte ni to
quéis sus límites; cualquiera que toque el monte, morirá. 13 No
lo tocará ninguna mano, porque será apedreado o muerto a fle
chazos; sea animal o sea hombre, no vivirá. Cuando el cuerno
suene subirán al monte. 14 Descendió Moisés del monte hacia el
pueblo, y santificó al pueblo y ellos lavaron sus vestidos. 15 Di
jo al pueblo: Estad preparados para el tercer día, y absteneos de
mujer.
Esta primera parte del cap. 19 está destinada a asegurar el mar

co en el cual se desarrollará la teofanía que lo sigue (v. 16 en ade
lante). Por eso se da esa meticulosa sucesión de palabras entre Ya
vé y el pueblo a través de Moisés, las cuales son obvias a partir de
frases muy claras, tales como «todo lo que Yavé ha dicho haremos»
o «para que el pueblo oiga mientras yo hablo contigo». La intención
es que nada quede en la ambigüedad: Dios se ha dispuesto a hablar
y el pueblo va a escuchar su palabra.
Hay una fuerte simbología en el hecho de que, mientras Israel
acampa al pie del monte, Moisés sube a él. Dios le habla en la altu
ra y él debe subir y bajar para hacer de mediador con el pueblo. La
narración está interesada en explicar por qué es esto asi y desliza el
312 Preparación de la alianza (19, 3-15)
tema de que el contacto con el lugar sagrado conduce a la muerte.

Por lo tanto, Moisés deberá proveer de un vallado que establezca
hasta dónde puede llegar la gente y el cual no podrá ser traspasado,
pues quien lo haga morirá. Pero esta indicación no incluye a Moi
sés, que goza de un trato especial y que puede no sólo tocar el sue
lo sagrado, sino dialogar con Dios de manera abierta. Esta función
mediadora le es dada sin que sea necesario justificarla. Se asume
que Dios no se comunica directamente con el conjunto de los israe
litas sino a través de Moisés, papel que posteriormente ejercerán los
profetas.
La estructura del texto revela que es una composición y que es
el resultado de una combinación de fuentes donde están representa
das al menos tres diferentes tradiciones. Hay cierto desorden en la
presentación de las sucesivas escenas, donde Moisés sube o baja del
monte y donde habla Yavé o Moisés. Se ha observado que Moisés
sube al monte en 3a pero a continuación Yavé los llama (3b); o que
en el v. 9 se anuncia su venida, algo que ya está sucediendo desde el
v. 3. La frase final del v. 9 «y refirió Moisés las palabras del pueblo
a Yavé» es incoherente en el lugar donde está, aunque para este ca
so es posible postular un error del copista que la repitió del v. 8, o la
pérdida de alguna línea que le daría sentido. Finalmente, la imagen
de un anciano Moisés subiendo y bajando en varias ocasiones (al
menos tres veces, si en algunos casos se asume el ascenso aunque
no esté mencionado) se suele atribuir a la misma necesidad de la
combinación de las fuentes. Por otro lado, tales inconsistencias han
sido en todo caso cuidadosamente consideradas por el redactor fi
nal, de modo que no produzcan una ruptura en la línea narrativa.
Sirven por lo tanto para mostrar el carácter compuesto del texto, pe
ro no para invalidarlo. Tal como está el texto en su forma actual es
posible estructurarlo del siguiente modo1:
1. Presentación, tiempo y lugar de la teofanía 19, 1-2
2. Dios ofrece entrar en una relación particular con Israel 19, 3-6
3. Israel acepta la oferta 19, 7-8
4. Dios instruye sobre la preparación para el encuentro 19,9-15.
1. Seguimos a C. Houtman, Exodus II, 426.

Análisis detallado
Es curioso que Moisés suba en busca de Dios antes de que sea

invitado a hacerlo. ¿Cómo sabía Moisés que Dios estaba allí arriba?
Nótese que es la primera vez que se vincula la presencia de Dios a
un monte ubicado en el desierto del Sinaí (v. 1). En 3, 1 es llamado
monte Horeb y en 16, 1 es mencionado como un lugar geográfico
sin remitir a una presencia particular de Dios en él. La combinación
de fuentes es responsable de este desajuste, pero la situación que
dará superada porque la dimensión del mensaje a anunciar anula to
da especulación sobre aspectos accesorios a ella.
El pueblo es presentado con dos nombres: casa de Jacob e hijos
de Israel. Nuevamente las fuentes aportan esta duplicación que pa
rece innecesaria, pero que da lugar a un paralelismo rayano con la
expresión poética (poesía en prosa), género presente en estos ver
sículos. En suma, indica que nadie queda fuera de la convocatoria
de Dios en orden a su pacto.
A continuación se menciona la acción de Dios contra los egip
cios. No se especifica a qué actos se refiere, lo que hace suponer
que el redactor considera que el lector sabe a qué se refiere; por to
do ello, y desde el nivel del relato, debemos asumir que se alude a
toda la narración. Es sorprendente la imagen de las águilas para des
cribir el traslado de Egipto al Sinaí. Un vuelo significa que no ha
habido ningún obstáculo ni problema, que se ha pasado por encima
de todo y a una altura en la cual nada de la tierra puede afectar la
serenidad del viaje. Pero los acontecimientos descritos en poco se
parecen a un vuelo sin contratiempos por las alturas2. No sólo ha ha
bido miedo a la muerte cuando arreciaban los egipcios antes de cru
zar el mar, sino que debieron soportar sed y hambre hasta el punto
de quejarse a Moisés, añorando los tiempos pasados. Luego en Ma-
dián fueron obligados a entablar batalla con los amalecitas, lo cual,
si bien triunfaron, no deja de ser un hecho violento poco deseable.
Hay por lo tanto espacio para preguntarse por el sentido de la metá
fora. De las muchas ocasiones en que se recurre a la imagen del
2. El problema se percibió desde tiempos antiguos, de tal forma que los targu-
mim recurrieron a ampliaciones y modificaciones para clarificar el sentido. En al
gunos casos se ha traducido «sobre rápidas nubes como si fueran alas de águila»,
con lo cual se asimila la imagen del águila a la de la nube, propia de la presencia de
Dios (16, 10); cf. TPsJyTN f.
águila en el AT (Is 8, 8; Jr 48, 40; 49, 22; Ez 17, 3.7; Prov 23, 5) la
que a nuestro criterio nos da la clave para este texto es Dt 32, 10-14
cuando afirma, entre otras cosas, lo siguiente:
Lo halló en tierra de desierto, en yermo de horrible soledad,
[.··]
como el águila que excita su nidada, revoloteando sobre sus pollos,
así extendió sus alas, lo tomó, y lo llevó sobre sus plumas (vv. 11s)3.
El poema, conocido como Cántico de Moisés, se refiere en estos

versos al tiempo del desierto durante el éxodo. El énfasis está pues
to en la protección de Dios a su pueblo y en la abundancia de los
alimentos provistos en el desierto (vv. 12-14). Entonces nuestro tex
to no quiere decir que la travesía haya sido sencilla y sin traspiés, si
no que alude a que Dios estuvo con ellos en cada momento.
-6 La anterior introducción establece el marco para que la pro
puesta de Dios sea comprendida en toda su magnitud. Hay tres con
ceptos que deben analizarse. En primer lugar, el concepto de «teso
ro entre todos los pueblos». La expresión hebrea segulah («tesoro»,
«objeto precioso») se encuentra en otros textos como imagen de la
relación entre Yavé y el pueblo (Mal 3, 17; Sal 135, 4). Pero lo que
interesa al texto es la distinción entre Israel y las demás naciones.
Ya en 4, 22 Israel había recibido el calificativo de «primogénito», lo
que sugiere una situación de privilegio entre otros «hijos», presu
miblemente naciones emparentadas. Sin embargo, ahora esa rela
ción se radicaliza, al establecerse que esta distinción es entre todos
los pueblos. El énfasis está puesto en que un tesoro tiene un solo
dueño, no es una relación de dos partes sino sólo de una. Ésa es la
parte que corresponde a Dios.
Los otros dos conceptos a analizar tienen que ver con la parte
que le corresponde a Israel en este pacto. La expresión «reino de
sacerdotes» (heb. mamleket kohanim) ha sido comprendida de di
versas maneras. Los LXX tradujeron como «sacerdocio real», re
flejando claramente la época tardía en la que el sacerdocio de Je-
rusalén se transformó en la autoridad superior de Israel, la clase
3. H. G. Peels analiza el texto de Dt y señala que la lectura tradicional fue que

el águila enseñaba a volar a sus polluelos. Sin embargo, él propone como sentido
que Dios hace lo que el águila no puede hacer, es decir, llevar a sus hijos sobre sus
alas, cf. On the IVings o f the Eagle (Dt 32:11). An Oíd Misunderstanding·. ZAW 106
(1994)300-303.
dominante y -como lo expresa el texto- la heredera de la monar

quía judaíta. La inclinación a lo monárquico también se encuentra
en la traducción de la Vulgata, que dice «reino sacerdotal»4. Ahora
la monarquía es la exaltada en una época donde la relación entre la
iglesia cristiana y las monarquías europeas iba creciendo en inten
sidad y colaboración. En nuestra opinión mamleket kohanim supo
ne una alta opinión del sacerdocio, por lo cual no había mejor elo
gio para los sacerdotes que decir que Dios exigía que todo el pueblo
fuera como ellos. Pero este significado primero derivó en uno más
profundo y teológico: Dios reclamaba que su pueblo preservara los
valores fundacionales. Reino de sacerdotes significa que debían
respetar y aplicar las leyes que en esos días iban a recibir. Es una
invitación a la justicia y a respetar al prójimo, a aplicar la ley con
equidad y amor. No es un intento de fortalecer el ritualismo, sino
todo lo contrario; se trata de destacar que las leyes que combinan
indisolublemente la justicia y el reconocimiento de Dios, el respe
to por la vida ajena y la adoración sólo a Dios deberán ser el centro
de su preocupación y vida. A la vez está implícito que cada israeli
ta será -al menos simbólicamente- un sacerdote de Yavé y tendrá la
responsabilidad de cumplir su voluntad.
En tercer lugar, los llama a ser una nación santa. La expresión
hebrea goy qadosh («pueblo» o «nación santa») no tiene problemas
de traducción, pero debe ser interpretada en el contexto literario en
que se presenta. El v. 5 se inicia con un condicional: «Si escuchas
mi voz y guardas mi pacto...», que establece la norma para lo que
se dice en 5b-6. Nación santa es la que escucha la voz y guarda el
pacto. En este contexto no tiene que ver con la idea de misión, con
la cual muy posteriormente se vinculó el concepto de «santo», com
prendido como «apartado para una misión», idea que es ajena al AT.
Aquí se pide que sean obedientes a las leyes que están por recibir,
que obren la justicia y el derecho como mandato divino porque se
rán los fundamentos de toda la ley israelita.
Moisés desciende para comunicar la propuesta de Dios al pue- 7-
blo, para luego volver a ascender con el fin de informar a Dios de lo
4. F.s notable constatar que los targumim vieron un problema en este texto y lo
modificaron: por un lado, TNf y TPsJ dicen «reyes y sacerdotes», mientras que TO
tiene otra redacción que va en el mismo sentido; por otro lado, los tres reproducen la
expresión «pueblo santo», ef. D. Muñoz León, Un reino de sacerdotes y una nación
santa (Ex 19:6): EB 37 (1978) 149-212, esp. 167.
dicho por los israelitas. Para sorpresa del lector la propuesta es

aceptada sin discusión ni preguntas. Las murmuraciones de la pri
mera parte del camino han quedado atrás y ahora hay una acepta
ción del plan de Dios sin escatimar nada. Nótese que se señala que
Moisés convoca a los ancianos, pero quien responde es el pueblo en
su conjunto. De este modo se asegura la participación de todos en la
alianza.
9-13 Dios le anuncia que se presentará en una nube espesa. Es una
forma de ocultarse para que el pueblo pueda oírlo sin verlo. Pero
agrega algo inesperado: ello será así a fin de que crean a Moisés de
forma definitiva. El lector no espera que se necesiten más pruebas
para que le crean a Moisés, pero es probable que la reunión de fuen
tes nos haya dejado este concepto. De todas maneras, puede enten
derse que, al ser la primera vez que el pueblo oirá por sí mismo la
voz de Dios, se espera que sea la confirmación de todo lo que ha
experimentado hasta ahora. Con este texto Moisés queda consagra
do en el oficio de profeta como aquel al que Dios habla de forma
directa y regular. No habrá otro igual en todo el AT, pero una dife
rencia esencial es que debido a que él recibe la ley -y no su inter
pretación o las demandas de Dios por su violación-, sus profecías
no perderán poder a lo largo del tiempo ni estarán sujetas a un de
terminado contexto histórico. Se están construyendo las bases de
una nación que deberá perdurar por todas las generaciones.
A partir del v. 10 Yavé da precisas instrucciones a Moisés. El
pueblo debe ser santificado por Moisés y debe lavar sus vestidos.
Esta preparación consiste en dos días de santificación, lo que signi
fica que los israelitas debían apartarse de toda impureza y evitar el
contacto con lo que pudiera corromperlos. El símbolo de lavar la
ropa que visten debe entenderse en esta línea de preparación para el
encuentro con Dios, cosa que posteriormente ha provocado que se
asumiera también el lavado del cuerpo, tal como dice Lv 15, 13, lo
cual no está presente en nuestro texto5. En ciertos pasajes del AT las
ropas son símbolo de la persona misma y su conducta, la cual,
cuando cambia, muda sus vestidos. En Gn 35, 2 la idolatría es ex
pulsada junto con los vestidos que deben ser cambiados para la nue
va situación (cf. 2 Sm 12, 20; 2 Re 10, 22). La preparación también
incluía la abstinencia sexual (v. 15).
5. La exégesis judía medieval ha señalado este aspecto, interpretando el lavado

de las ropas como la eliminación definitiva de «la impureza contraída en Egipto».
El tres es un número ya utilizado en esta escena, aunque no pa

rece tener en esta ocasión un sentido particular. Fue a los tres me
ses de la partida cuando se llegó a Egipto (19, 1) y ahora, a los tres
días de estar allí, Dios se aparecerá ante el pueblo. La expresión es
algo confusa porque lo que estará a la vista será la nube, no Dios
mismo; pero como deberán estar cerca para oir su voz, se instruye
construir límites precisos «alrededor del pueblo», no del monte6.
Hay además algunos datos que sorprenden al lector. Se dice que
quien cruce el límite morirá, lo que se aplica tanto a personas co
mo a animales (hcb. behemah). Es de suponer que se refiere a los
animales domesticados propiedad de los israelitas, pues no se en
tiende cómo podrían controlar la fauna natural -sin duda abundan
te - que habitaba el desierto. Además, la muerte no vendrá por un
acto de Dios (como en 2 Sm 6, 6-7), sino a través de flechas o pie
dras, estableciendo que la misma gente deberá asesinarlos. Esto no
es un detalle menor. El monte es ahora reconocido como suelo sa
grado y se asume que quien no esté autorizado e ingrese en territo
rio prohibido se ha merecido el desprecio de Dios y la impureza
respectiva. Por lo tanto deberá morir en ese mismo territorio -y sin
ser tocado-, pues si regresa contaminaría al pueblo y diseminaría
la maldición entre el resto de la población. Resulta difícil estable
cer si esto se debe a una comprensión de lo sagrado como una es
fera de misterio y peligro o a la observación de que quien vea a
Dios ha de morir (33, 20). En ambos casos la intención de colocar
un límite protege la vida de los asistentes. De igual forma, en otros
casos del AT, la indicación de la pena de muerte no está pensada
como acto efectivo, sino como indicador de la gravedad de la ac
ción castigada con ella.
Al sonido del cuerno iniciarán el ascenso7. No se indica quién es
el responsable de hacerlo sonar, si Moisés o si será un sonido en
viado por Dios sin intervención humana. Sea cual fuere el caso, lo
que interesa es que habrá un momento exacto para acercarse hasta
el límite y participar de la teofanía.
6. Para evitar esta inconsistencia, el Targum interpreta en forma distinta el tex

to y dice: «Ellos deberán permanecer de pie alrededor de la montaña» en todos sus
lados. Así, el pueblo mismo es la barrera que circunda el monte; cf. TPsJ.
7. El cuerno de cabra no era un instrumento musical, sino un artefacto utiliza
do para dar una señal. Era común en la guerra (cf. Jue 3, 27; 6, 34; 1 Sm 13, 3) o
fiestas religiosas (Sal 47, 6; 81,4; 98, 6; J1 2, 1). Aquí alude a la solemnidad del ac
to que se abre con su sonido.
SIS Dios se presenta en el monte (19, 16-25)
Moisés desciende del monte -lo que da a entender que 9-13

guarda relación con él- para llevar a cabo las instrucciones dadas.
Se indica que santificó al pueblo sin que se diga en qué consistió tal
rito en esta oportunidad, y a continuación el pueblo cumple con el
lavado de sus vestidos. Luego Moisés anuncia que el acto tendrá lu
gar el tercer día y que deben abstenerse de tener relaciones sexua
les. La expresión (heb. ’al tigshu 'el isha, «no acercarse a una mu
jer») tiene que ver con costumbres muy antiguas que impedían las
relaciones sexuales en vista a participar en determinados ritos. La
emisión del semen era fuente de impureza para el hombre y la mu
jer hasta culminar el día (Lv 15, 16-18) y los inhabilitaba para acer
carse a Dios, práctica que tiene que ver con considerar que la vida
que fluye en el semen derramado colisiona con la vida poderosa
presente en Dios. La forma en que está expresada esta instrucción
pone en evidencia que sólo se dirige a los varones, cosa que no sig
nifica que las mujeres estén excluidas de ir al monte a participar de
la entrega de la ley. En una sociedad patriarcal como aquella la ini
ciativa sexual era privilegio del varón y por eso es a ellos a quienes
se dirige la instrucción. Nada indica que las mujeres no hayan par
ticipado de la recepción de la ley.
3. Dios se presenta en el monte (19, 16-25)
16 Aconteció que al tercer día, a la mañana, hubo truenos y

relámpagos, una nube espesa cubrió el monte y se oyó el sonido
del cuerno muy fuerte. Y se estremeció todo el pueblo que esta
ba en el campamento. 17 Moisés sacó del campamento al pue
blo para reunirse con Dios, y se colocaron al pie del monte. 18 Y
todo el monte Sinaí humeaba, porque Yavé había descendido so
bre él en el fuego. Y subía el humo como el humo de un horno,
y todo el monte se estremecía mucho. 19 El sonido de la bocina
llegaba y era más fuerte. Moisés hablaba y Dios le respondía
con voz de trueno. 20 Descendió Yavé sobre el monte Sinaí, so
bre la cumbre del monte. Llamó Yavé a Moisés a la cumbre del
monte, y Moisés subió. 21 Yavé dijo a Moisés: Desciende y or
dena al pueblo que no traspase los límites para ver a Yavé, por
que caerán muchos de ellos. 22 Que también los sacerdotes que
se acercan a Yavé se santifiquen, para que Yavé no los destruya.
23 Moisés dijo a Yavé: El pueblo no podrá subir al monte Sinaí,

porque tú nos has mandado dieiendo: señala límites al monte y
santifícalo. 24 Y Yavé le dijo: Ve, desciende, y luego subirás con
Aarón. Pero que los sacerdotes y el pueblo no traspasen el lími
te para subir adonde está Yavé, porque caerán muchos de ellos.
25 Y descendió Moisés hacia el pueblo y le dijo...
El relato de la preparación continúa con la teofanía misma. El

descenso de Dios se hace cumpliendo todas las normas relativas a su
presentación. Lo hace cubierto por una nube y en medio de truenos
y relámpagos. Está el sonido del cuerno y el comprensible temor del
pueblo al presenciar tales portentos. Estos fenómenos prestan gran
diosidad y majestuosidad a la escena, otorgando al acontecimiento
una dimensión cósmica afín a la seriedad de lo que está ocurriendo.
Toda la creación se pone en movimiento en el momento en que
Dios se hace presente. Por primera vez el pueblo será testigo de la
presencia de Dios en un acto en el cual él se comunicará y hablará
frente a todos. La cercanía de Moisés y la cierta distancia del pue
blo no quitan que este evento sea hasta el momento un día único pa
ra Israel. Se ha intentado buscar en la mención del humo y los relám
pagos una analogía con una erupción volcánica, pero según nuestro
criterio eso es desviarse de la intención del relato, que no busca des
cribir tal fenómeno sino contar la magnificencia de la presencia di
vina. Ante dichos fenómenos los seres humanos no pueden más que
callar y disponerse a aceptar que sólo Dios tiene dominio sobre
ellos y puede convocarlos o hacerlos callar a su voluntad.
Desde el punto de vista literario esta unidad revela su carácter
compuesto. Los vv. 21-24 interrumpen el natural desarrollo de la
narración, ya que la teofanía propiamente dicha se desarrolla en 16-
19, mientras que luego se puede ir al v. 25 y construir una narración
coherente. La interpolación tiene como fin aclarar los riesgos a que
se exponen aquellos que no cumplen con la advertencia de los vv.
12-13. Tiene a su vez -como luego veremos- algún desorden inter
no, pues se mezclan temas como la insistencia en que el pueblo no
cruce los límites del monte con la indicación de que Aarón es invi
tado a hacerlo; se menciona que los sacerdotes también deben san
320 Dios se presenta en el monte (19, 16-25)
tificarse cuando a esta altura de la narración aún no se ha creado la

institución sacerdotal y se supone que no hay sacerdotes en Israel.
El anacronismo se explica por la introducción en tiempos postexí-
licos de elementos comunes a esa época, cuya mención evidente
mente no hería la sensibilidad histórica de los lectores u oyentes.
La unidad finaliza cuando Dios comienza a comunicar su men
saje. Lo hace a través de Moisés, quien será el mediador por exce
lencia, y así quedará establecido en el resto del Pentateuco. Primero
serán los diez mandamientos, después el llamado código de la alian
za, para luego ir desgranando instrucciones, leyes y preceptos. Se ha
arribado a un momento culminante de la historia de Israel. Junto con
la liberación de Egipto -y en realidad siendo parte de la misma na
rrativa-, éste será el otro núcleo de sentido, evocado una y otra vez a
lo largo del AT. El abandono de la esclavitud liberó al pueblo de las
leyes opresoras egipcias que los sometían y diezmaban. Después de
tres meses de camino por el desierto ha llegado el momento de reci
bir las nuevas leyes que regirán la vida del pueblo. Las egipcias ya
son parte del pasado; las que van a recibir serán todo futuro.
Análisis detallado
16-17 Aun cuando el pueblo sabía lo que iba a suceder, no deja de

asustarse ante los acontecimientos. Con excepción del sonido del
cuerno, que no parece ser ejecutado por un ser humano, sino que es
presentado como algo extraordinario, los demás fenómenos podrían
considerarse naturales: una nube que cubre el monte, rayos y true
nos. Pero la narración no intenta racionalizar la escena; al contrario,
se inclina hacia lo cósmico y trascendente. Una vez más Dios se va
le de elementos naturales para manifestar su presencia, pero resig
nificándolos a fin de expresar algo más profundo que su mera ac
ción natural. El pueblo no le teme a una tormenta del desierto, sino
que lo que lo hace estremecer de miedo es la presencia de lo divino.
A tal punto que Moisés debe ir hasta el pueblo para que vaya al pie
del monte. Había dispuesto un vallado para evitar que lo traspasara
y ahora los israelitas no quieren ir ni hasta ese lugar.
18-20 Las dificultades de estos vv. residen en su falta de continuidad
narrativa. Primero se dice que Yavé desciende al monte; luego que
Moisés hablaba y Dios le respondía; luego se vuelve a decir que Ya-
vé desciende sobre el monte y que llama a Moisés; luego que éste

inmediatamente sube. La combinación de fuentes dio como resulta
do este texto que, por otro lado, no deja de ser claro respecto a la es
cena que pretende describir.
Ya en 3, 3 Dios había utilizado el fuego como medio para pre
sentarse ante Moisés. Y en Gn 15, 17 su aparición fue en humo y
fuego (también cf. Is 6, 4; J1 3, 3; Sal 104, 32), siendo ésta una for
ma común en las teofanías bíblicas y de otros pueblos. El TPsJ am
plía el texto con la expresión «en llamas de fuego», como una for
ma de racionalizar la escena y evitar cargar aún más el elemento
sobrenatural. De cualquier modo es claro que la presencia de Dios
reclama un marco imponente, que en este caso se expresa con todos
estos portentos1. El sonido del cuerno aumenta y el monte tiembla
como en un terremoto. No es claro por qué se dice que Moisés ha
blaba y Dios le respondía ni tampoco dónde estaba Moisés en este
primer momento. Todo indica que aún estaba al pie del monte, ya
que a continuación Dios lo llama y sube. Asimismo se esperaría que
fuera Dios quien hablara y en todo caso quien hiciera preguntas. De
cualquier manera, al final de esta breve unidad queda claro que
Dios ha descendido y que Moisés fue llamado a la cima del monte.
La comunicación entre ambos ha quedado establecida y el pueblo,
al pie del monte, es testigo de todo lo que está ocurriendo.
Ya señalamos que este párrafo interrumpe la narración, que po- 21
dría saltar hasta el v. 25. Este párrafo recoge una tradición distinta
sobre el acontecimiento, y puesto aquí busca reforzar algunas de las
instrucciones dadas en los vv. 11-13. Como suele suceder con estas
combinaciones de fuentes, sus contradicciones no logran a anular el
sentido lineal del relato, sino que lo amplían y complementan. En
este caso, si primero no querían salir del campamento, ahora se les
advierte que no pasen el límite impuesto por Dios, a riesgo de mo
rir masivamente. La alusión a los sacerdotes es un anacronismo -no
habrá sacerdocio de hecho hasta el cap. 29, cuando Aarón y sus hi
jos sean consagrados con tal investidura-. Algunos autores han in
terpretado que se refiere a ellos - a modo de adelanto- o a aquellos
1. En cualquier caso, no debe confundirse el marco literario con la presencia

misma de Dios. El marco literario está en función de lo que se desea transmitir en
esa particular teofanía. En 1 Re 19, 11-12 la presencia de Dios es explícitamente
negada en el viento, el terremoto y el fuego para reconocerse en la suavidad de un
susurro.
322 Dios se presenta en el monte (19,16-25)
que por pertenecer a la tribu de Leví serían luego destinados a tal

ñinción. Es difícil que sea esa la intención del relato, pues si así fue
ra lo diría más explícitamente o daría algunas pistas en tal sentido.
Es más razonable pensar que en tiempos posteriores fue agregada
esa mención para ubicar en dicho acontecimiento fontal a quienes
luego ejercerían un papel central en la vida de Israel. Cabe de todos
modos la pregunta sobre si su inclusión es para homenajearlos o pa
ra denunciar su corrupción. En la escena lo que se dice de ellos es
que, a diferencia del pueblo, los sacerdotes no estaban santificados.
Ni Moisés (v. 23) responderá a la indicación de Yavé ni éste (v.
24) lo hará a las palabras de Moisés. Ahora le indica que también
Aarón debe subir con él. La figura de Aarón ha ido creciendo len
tamente desde sus primeras menciones hasta este momento, pasan
do por su participación en las primeras tres plagas. Esto refleja la
redacción sacerdotal, que va preparando el camino que conducirá a
su consagración como primer sacerdote. Sin embargo, ese ascenso
al monte por parte de Aarón no se efectuará hasta 24, 1.
25 Hay cierto desajuste en este v. que tiene un final abrupto como
si la frase debiera continuar, pero se corta sorpresivamente. Si se
salta a 20, 18 -obviando el decálogo- el relato continúa sin proble
mas, lo que pone en evidencia que 20, 1-17 ha sido introducido en
ese lugar dentro de una narración preexistente. Pero esto no dete
riora el texto, sino que lo potencia, ya que de este modo se le da a la
colección de leyes que comienza en 20, 22 un primer marco legal
mucho más sólido teológicamente y de carácter más universal y
permanente que el que tendrían esas leyes si estuvieran aisladas.
Sólo por la necesidad de reconocer la continuidad narrativa se
puede aceptar que el texto dice que Moisés recibió en el monte el
contenido del decálogo, y al descender lo narró al pueblo. Pero nóte
se que en 20, 19 Moisés está abajo con el pueblo y no sobre el mon
te. Volverá a ascender (aunque el texto dice «acercarse a la oscuridad
donde estaba Dios») en 20, 21. Así las cosas, el texto del decálogo
(20, 1-17) está presentado como la viva voz de Yavé y en esa condi
ción sería el único texto de las leyes dadas en el Sinaí y comunicadas
al pueblo en forma directa. En 20, 19 los israelitas encontrarán que
esto es demasiado arriesgado para ellos y reclamarán que Moisés me
die entre el pueblo y Dios. A la vez el texto presenta varias inconsis
tencias relativas al ascenso y descenso del monte, las cuales perma
necerán a lo largo de todo el relato y señalaremos en cada caso.
Ex 20, 1-17: Introducción id texto 323
4. Los diez mandamientos (20, 1-17)
1 Y habló Dios todas estas palabras: 2 Yo soy Yavé, tu Dios,

que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre.
3 No tendrás otros Dioses delante de mí.
4 No te harás ídolos ni imágenes de lo que está arriba en el
cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.
5 No te inclinarás a ellas ni las honrarás, porque yo soy Yavé, tú
Dios, Dios celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hi
jos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborre
cen, 6 y hago misericordia por millares a los que me aman y
guardan mis mandamientos.
7 No tomarás el nombre de Yavé, tu Dios, en vano, porque no
dará por inocente Yavé al que tome su nombre en vano.
8 Acuérdate del sábado para santificarlo. 9 Seis días traba
jarás y harás toda tu obra, 10 pero el séptimo día es de reposo
para Yavé, tu Dios; no hagas en él trabajo alguno, tú, ni tu hijo,
ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu bestia, ni el extranjero
que está dentro de tus puertas, 11 porque en seis días hizo Yavé
los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que hay en ellos, y
reposó en el séptimo día; por tanto, bendijo Yavé el sábado y lo
santificó.
12 Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se alar
guen en la tierra que Yavé, tu Dios, te da.
13 No matarás.
14 No cometerás adulterio.
15 No robarás.
16 No dirás contra tu prójimo falso testimonio.
17 No codiciarás la casa de tu prójimo, no codiciarás la mu
jer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su buey, ni su as
no, ni cosa alguna de tu prójimo.
Esta unidad ha sido incorporada al texto de forma abrupta. Ya

mencionamos que 19, 25 continúa naturalmente en 20, 18, pero en
la redacción actual esa fluidez se ve interrumpida por la colección
de leyes que llamamos los diez mandamientos. A diferencia del res-
324 Los diez mandamientos (20, 1-17)
to de las leyes, éstos se presentan como dichos por Dios mismo al

pueblo, acto que lo atemoriza y conducirá a que solicite la media
ción de Moisés para el resto de las palabras (20, 18-19). Justamen
te por haber sido incorporados en un segundo momento, su ubica
ción en este lugar cobra singular importancia. La pregunta por su
función en el relato es crucial para entender el cuerpo legal que se
inicia con este texto y se extiende por el resto del libro del Exodo y
-con interrupciones- llega hasta el final del Pentateuco1.
Si observamos la estructura mayor que aquí se inicia podemos
ver que los textos del llamado Código de la Alianza (20, 22-23, 33)
y los relativos a la construcción de la Morada (caps. 25-31) se re
fieren en su mayoría a hechos puntuales y en cierta medida acceso
rios. El segundo grupo es obviamente un texto circunstancial, pues
«envejece» una vez construida la Morada, mientras que las leyes
del primer grupo tienen que ver con situaciones de la vida cotidiana
e incluyen un apéndice de leyes religiosas (23, 14-19). Todas estas
leyes necesitaban una base legal más contundente que les diera so
lidez y a la cual remitirse para fundamentar su posición. A nuestro
entender, los diez mandamientos eran una colección anterior e in
dependiente que fue colocada allí como la ley fundamental de Israel
a partir de la cual se derivan las demás. No hay en el resto del cuer
po legal nada comparable a «no robarás» o «no darás falso testimo
nio» o a ninguna de las demás leyes de este conjunto. Es a partir de
estas leyes taxativas y de carácter más universal que las del Código
de la Alianza como se elaborarán las leyes para la vida diaria2. Tam
bién es cierto que al incorporar un texto preexistente hubo incon
gruencias que no pudieron evitarse, como el hecho de que mientras
en este texto se dice «no matarás», en las leyes que le siguen hay va
1. Hay muchos y excelentes estudios de este texto. El más completo en caste

llano es el de F. García López, E l d e c á lo g o , Estella 2000. Remitimos al lector a di
cho trabajo para explorar detalles del texto y su mensaje; también J. J. Stamm y M.
E. Andrew, T h e Ten C o m m a n d m e n ts in R e c e n t R e s e a r c h , Naperville 1967; dos
obras muy originales son la de D. N. Freedman, T h e N in e C o m m a n d m e n ts , New
York 2000; y la de H. Sivan, B e tw e e n W om en, M e n , a n d C o d . A N e w I n te r p r e ta tio n
o f th e Ten C o m m a n d m e n ts , London 2004, que explora las consecuencias del decá
logo en otros textos y temas bíblicos.
2. Cf. el estudio ya clásico de A. Alt donde distingue el derecho apodictico del
derecho casuístico. El primero se constituye con leyes generales y más universales
que dan sostén al aparato legal casuístico que remite a leyes particulares y situacio
nes diarias, E s s a y s o n O ld T e sta m e n t H is to r y a n d R e lig io n , Sheffield 1989, 79-133,
esp. 88ss y 103ss; ABD IV, 245.
rías cuya transgresión se penaliza con la muerte. Esto no invalida su

calidad de ley fundamental, sino que revela su carácter complejo y
dinámico respecto a la condena a muerte, que evidentemente no es
taba resucito en el momento de constituirse el texto definitivo y
permaneció como contradicción.
Ya es una incongruencia el nombre que le damos. Lo llamamos
«los diez mandamientos» o «el decálogo», pero resulta difícil de
terminar cuántas leyes hay en este texto. Si contamos los imperati
vos negativos («No tendrás...», «No te postrarás...», etc.) vemos
que hay doce mandamientos, a los que deberíamos sumar dos con
forma positiva (los referidos al sábado y a los padres). Así, enume
ramos catorce mandamientos:
1. No tendrás otros Dioses fuera de mí.
2. No te harás ídolos ni imágenes.
3. No te inclinarás a ellas.
4. No las honrarás.
5. No tomarás el nombre de Yavé, tu Dios, en vano.
6. Acuérdate del sábado para santificarlo.
7. No hagas en él [sábado] trabajo alguno.
8. Honra a tu padre y a tu madre.
9. No matarás.
10. No cometerás adulterio.
11. No robarás.
12. No dirás contra tu prójimo falso testimonio.
13. No codiciarás la casa de tu prójimo.
14. No codiciarás la mujer de tu prójimo.
Ciertamente, la idea de contar sólo diez mandamientos no co

rresponde con el texto que tenemos delante. En primer lugar, hay
que recordar que la expresión «diez mandamientos» no se en
cuentra en la Biblia, pues en ella son llamados las «diez palabras»
(heb. ‘as'eret hadebarim)\ por otra parte, incluso tal expresión no
aparece en este texto, sino que se encuentra en 34, 28 y en Dt 4,
13; 10, 4. Esto hace suponer que originalmente la colección con
taba sólo con diez leyes y que luego fue expandida a su actual re
dacción, quedándole el nombre original, que habría sido asumido
por fuerza de la tradición. No es difícil imaginar que se pasó de
diez leyes negativas a doce (un número muy apreciado por la anti
güedad israelita), y que luego se agregaron dos leyes más en po
326 Los diez mandamientos (20. 1-17)
sitivo. La reconstrucción histórica en detalle de ese proceso resul

ta penosa e innecesaria desde el punto de vista narrativo1.
Tampoco hay acuerdo sobre cómo se distribuyen los diez man
damientos desde el momento en que el texto no los enumera. Esto
ha conducido a que diversas tradiciones organizaran las diez leyes
de modo distinto. Así, para Flavio Josefo y Filón de Alejandría (y
luego seguido por Juan Calvino y los reformados), el primer man
damiento es 20, 3, mientras que para Agustín lo es 20, 3-6, postu
ra que luego asumiría la Iglesia católica y la luterana, que dividen
el décimo mandamiento en dos para así llegar a diez. El judaismo
ortodoxo por su parte cuenta el primer mandamiento desde 20, 2,
no estando esto exento de disputas y controversias internas34. Es tra
dicional decir en el judaismo que Moisés recibió en el Sinaí 613
mandamientos y que todos están contenidos en la Torá. Esto ha ge
nerado innumerables especulaciones sobre cómo contarlos y des
cubrirlos, comenzando con el mismo origen del número 613, que
Maimónides explica como el valor numérico de la palabra Torá (que
es 611) más el receptor original y nosotros mismos que hoy los re
cibimos (611+2 = 613).
Encontramos un texto paralelo en Dt 5, 6-21, con el cual no hay
diferencias sustanciales con excepción del mandamiento sobre el
sábado, que ya de por sí es el más largo de todos en ambas versio
nes. La versión del Dt fundamenta ese mandamiento en la memoria
de la esclavitud en Egipto, mientras que el Éxodo remite al descan
so de Dios tras la creación. Esta diferencia refleja los énfasis teoló
gicos de cada texto y sus diferencias se explican por el origen lite
rario diverso de ambas colecciones. El segundo parece remitir al
éxodo porque textualmente está más lejos de esa narración, mien
tras que la versión de Éxodo no necesita hacerlo por ser parte clara
de su contexto literario. De ese modo, el texto del Dt evoca lo au
sente, pues la narración del tiempo de esclavitud en Egipto y la li-
3. C. Wiener ofrece como ejemplo de reconstrucción hipotética el trabajo de F.

1lossfcld que supone que la versión de Éxodo es posterior a la del Dt y de carácter
más sacerdotal, cf. E l lib ro d e l É x o d o , Estella 2000, 37; también J. Pixley busca re
construir el proceso y concluye que originalmente no fue una colección destinada
a los jueces, sino a cada miembro del pueblo de Israel, cf. É xo d o , u n a le c tu r a e v a n
g é lic a y p o p u la r , 195-108.
4. En el judaismo es conocida la disputa entre Hasdai Crescas y Maimónides,
donde el primero sostiene contra el segundo que 20, 2 no es un mandamiento sino
una introducción, cf. M. Kellner, M a im ó n id e s . C re sc a s. a n d A h r a v a n e l o n E x 2 0 :2 :
A M e d ie v a l J e w is h E x e g e tic a l D is p u te . JQR 69 (1978-79) 129-157.
Ex 20, 1-17: Análisis· detallado 327
beración no son parte del cuerpo de textos que comienzan en Dt 1,

1: «Éstas son las palabras que habló Moisés a todo Israel a este la
do de! Jordán...».
Análisis detallado
La fórmula de introducción es única en todo el AT y establece 1-2

que lo que sigue es palabra de Dios. A continuación viene una in
troducción (v. 2) que, por serlo, no deja de ser significativa, ya que
toda introducción tiene un valor normativo sobre aquello que intro
duce. En este caso se indica que las leyes deben leerse en el contex
to de la gesta de liberación y del proyecto de liberar a los esclavos
de su sometimiento. El Dios que dicta estas leyes se presenta a sí
mismo como liberador. Resulta llamativo que esta definición de
Dios no esté presente en las descripciones tradicionales que se sue
len dar de la divinidad; sin embargo, es precisa por ser concreta y
clara. El Dios que habla es aquel que oyó el clamor de angustia y los
liberó de la opresión. Y nótese que los diez mandamientos comien
zan con «Yo soy Yavé. . . »y van a culminar con la palabra «tu próji
mo» (v. 17, una sola palabra en hebreo), estructura que es fiel refle
jo del texto hebreo y que contiene un profundo mensaje: se comienza
con Dios y éste nos conduce al prójimo.
Primer mandamiento: No tendrás otros Dioses delante de mi

Este primer mandamiento no es una afirmación monoteísta. El 3
texto hebreo dice «no habrá para ti (leka)» otros Dioses, lo que su
pone que el autor no considera que no existan otras divinidades, si
no que Israel ha de adorar sólo a una, a Yavé. En ese sentido el tex
to refleja una época en que campeaba el monolatrismo más que el
monoteísmo. En aquella forma se aceptaba la existencia de otros
Dioses, pero se debía fidelidad y adoración sólo a uno.
Para entender este mandamiento hay que volver sobre la intro
ducción del v. 2. El reconocimiento de Yavé como único Dios para
Israel no se basa en una afirmación dogmática ni en una imposición
práctica del tipo «éste es tu Dios porque lo has heredado de tus pa
dres». La fidelidad se construye sobre la experiencia de haber sido
liberados de la esclavitud. Dios no pide adhesiones ciegas sino res
puesta a su gracia liberadora.
Segundo mandamiento: No te harás ídolos ni imágenes

-6 Este mandamiento establece la prohibición de hacer imágenes,
pero su alcance no están bien determinado. La palabra hebrea pelel
indica ídolos -así la hemos traducido-, pero puede significar tam
bién imágenes en general. Nosotros entendemos que el sentido del
texto es la prohibición de aquellas imágenes a las que luego se ren
dirá culto, lo que está fundado en la explicación que sigue, cuando
se refiere a aquello que está «arriba en el cielo, abajo en la tierra, en
las aguas debajo de la tierra». Esa división del cosmos en tres espa
cios remite a la totalidad de la creación (Gn 1,7) y la distingue co
mo constituida por objetos que no deben ser reverenciados. A la vez
el segundo elemento (heb. temunah) se refiere a todo tipo de imá
genes y refuerza la anterior cerrando toda posibilidad a la adoración
de objetos sustitutos de Yavé.
Uno de los puntos a discutir es si se refiere a imágenes de otros
Dioses o a imágenes de Yavé mismo. Las opiniones están divididas
desde el momento en que en Israel hubo épocas donde las imágenes
(de Yavé o de otros Dioses) se utilizaron abundantemente sin con
tradicción. El primer profeta del que tenemos noticias que rechaza
las imágenes de ídolos es Os (8, 3; 13, 2). Luego le sucederán otros.
Sin embargo, a la luz de lo que se narra cuando la fabricación del
becerro de oro (especialmente 32, 4-5), es probable que la intención
sea rechazar la erección de estatuas o imágenes tanto de otros Dio
ses como de Yavé mismo. Una segunda observación nos permite ir
aún más allá. Se ha observado que la relación entre el primer man
damiento y el segundo es compleja. Si ya se ha afirmado la exclu
sividad de Yavé en el v. 2, no se sabe qué sentido tiene insistir en el
mismo tema en el siguiente mandamiento. En última instancia si se
adora un solo Dios se da por sentado que no se harán imágenes a
otros Dioses. De ahí que al leerlos juntos se concluya que, mientras
el primero es una afirmación de la fe yavista, el segundo es la pro
hibición de hacer imágenes suyas, ya que la de otros Dioses han si
do por principio descartadas. En este sentido, la función textual del
segundo mandamiento queda clara: evitar que haciéndose imágenes
de Yavé se lo confunda con los Dioses cananeos5.
La fundamentadón del mandamiento en este caso se encuentra en
el carácter de Dios mismo. Que Dios sea celoso (en hebreo, qana’)
5. Esta es la interpretación de F. García López, El decálogo, 21.

significa que no acepta competidores y que por lo tanto reclama

una relación de exclusividad. La maldad y la misericordia son dos
extremos de la conducta que remiten a la potestad de Dios. No está
diciendo que castigará a quienes no lo adoran o que bendecirá sin
más a quienes lo invoquen. La expresión establece que tanto el bien
como las desgracias son potestades de Dios y que él mismo se en
cuentra detrás de todo.
Tercer mandamiento: No tomarás el nombre de Yavé, tu Dios, en vano

La prohibición de utilizar vanamente el nombre de Dios ha ori
ginado múltiples interpretaciones. En general se entendió que se re
fería a no utilizarlo como juramento o en prácticas mágicas. Ya los
targumim (TO, TPsJ) lo interpretaron de este modo, vinculando la
prohibición a no utilizarlo para fundamentar nuestros propios pen
samientos. Se jura por el nombre de Dios para certificar una palabra
propia, que no sólo puede ser una visión parcial de la realidad que
no merece tal respaldo, sino que incluso puede ser llanamente ve
nial. Teniendo esto en cuenta, la ley no establecería la prohibición
de jurar sino la de hacerlo mintiendo. Así se aprecia en numerosos
textos como Dt 6, 13; Sal 63, 11; Jr 6, 4; 12, 166. Sin embargo, esta
interpretación es en cierto sentido moralista y limitada a un acto
personal y puntual que no haría justicia a su presencia entre las le
yes apodícticas que buscan crear un marco regulatorio más amplio
y en cierta medida universal. A nuestro entender es necesario ir más
allá de la mera prohibición del uso del nombre de Dios en los jura
mentos personales. Quizás la búsqueda debamos hacerla en las pa
labras mismas del mandamiento. La expresión hebrea lashave ’, que
traducimos como «en vano», significa también «falsedad», «menti
ra», con lo cual nos ubica en el sentido general de pronunciar el
nombre el Dios con un significado distinto del que este tiene. Tal
cosa es importante desde el momento en que hemos visto que el sig
nificado del nombre de Dios es más una cuestión hermenéutica que
lingüística. Si su nombre significa «yo soy el que estaré contigo
siempre» (3, 14), «soy el que te liberó de la esclavitud» (20, 2), uti
lizarlo falsamente sería darle un sentido distinto que contradiría su
6. N. Sarna así lo entiende, y señala que es aceptable cuando se lo hace since

ramente y con fidelidad, E x o d its. T h e T ra d itio n a l H e b r e w T ext w ith th e N e w J e w is h
P u b lic a tio n S o c ie ty T ra n s la tio n , 111.
identidad. El nombre de Dios era la garantía de que el proyecto de

justicia y liberación para los esclavos sería llevado a sus últimas
consecuencias. De ese modo, cada vez que el nombre de Dios se in
vocara para respaldar un proyecto de opresión o para justificar si
tuaciones que atentan contra la dignidad del ser humano se estaría
violando este mandamiento. En el contexto de un Israel todavía en
formación y buscando completar la promesa de la tierra y de una vi
da donde se pudiera disfrutar de los dones del trabajo, este manda
miento cobraba una fuerza inmensa. En nuestros días mucho más.
La segunda parte del mandamiento asume que el uso venial del
nombre de Dios no es una cuestión inconsciente, sino un acto in
tencional de distorsión de su sentido. De ahí que, no siendo inocen
te, aquel que así lo utilice deberá enfrentar el juicio divino7.
Cuarto mandamiento: Acuérdate del sábado para santificarlo

Éste es el primero de los únicos dos mandamientos presentados
en positivo. No se prohíbe trabajar, sino que se recuerda la necesidad
de santificar con el descanso el día séptimo. Es el mandamiento de
redacción más extensa de los diez, lo que denota la mano sacerdotal,
siempre interesada en las cuestiones rituales y el calendario litúrgi
co. A diferencia de la versión de Dt 5, 12-15, en este caso la obser
vancia del sábado está estrechamente vinculada con la memoria del
trabajo creacional de Dios. Desde el punto de vista literario tiene una
estructura concéntrica8:
a recuerda el día sábado para santificarlo
b seis días trabajarás
c harás toda tu obra
d el séptimo día es de reposo para Yavé
c’ no hagas en él trabajo alguno
b’ en seis días hizo Dios los cielos
a’ bendijo Yavé el sábado y lo santificó.
7. Es muy probable que una concepción estrecha de este mandamiento esté de
trás de la práctica centenaria judía de no pronunciar en ningún caso el nombre de
Dios, hecho que llevó a la pérdida de su pronunciación original y su reemplazo por
la palabra hebrea ’adonai en la lectura regular de la sinagoga. La iglesia cristiana
heredó esta práctica a través de la Vulgata, la cual reemplazó Yavé por dominas, que
será traducido como Señor.
8. El esquema básico que organiza y estructura este mandamiento ha sido to
mado de F. García López, El decálogo, 29.
Ex 20, 1-17: Audi ¡sis detallado 331
El primer grupo ( a b c ) está dedicado a las cosas que deben ha

cerse durante los seis días laborables, mientras que sus parejas en el
segundo grupo ( c ’b ’a ’ ) desandan el camino, señalando la actitud re
lacionada con el día séptimo. El centro está en el shabat, que debe
estar dedicado a Yavé. Así pues, no se trata sólo de una jornada de
descanso, sino de reconocimiento de lo que Dios hizo por su pue
blo. Otra vez aquí es preciso remitirnos al v. 2, donde se introducen
los mandamientos y se indica que el Dios que los entrega es el mis
mo que liberó al pueblo de la esclavitud. El sábado servirá para re
cordar esa gesta y la identidad del Dios de Israel910. Las parejas b- b ’
y c-c ’ establecen un paralelo entre la obra creadora de Dios y la ac
tividad humana. Es una forma de jerarquizar la vida humana y dar
le un sentido trascendente a su jornada. Por consiguiente este man
damiento no sólo destaca el sábado como día privilegiado, sino que
eleva los restantes seis días para establecer que la acción humana es
comparable a la del Dios creador. Esto ya estaba presente en el re
lato del Génesis111, pero en este caso se lo refuerza al darle un matiz
litúrgico. Ahora, al observar el sábado y evocar en él el descanso
por los seis días anteriores de labor, se asimilará la acción creadora
de Dios a la labor cotidiana de los seres humanos. Por eso todos de
ben guardar el día, desde el dueño de casa hasta los criados, los ex
tranjeros e incluso los animales. Asombra la ausencia de mención
de la esposa, pero si recordamos que estamos ante un texto legal y
litúrgico, es difícil suponer que su ausencia signifique que no está
incluida entre los que deben observar la fiesta del sábado. Espe
cialmente por litúrgico no debe entenderse que excluye a la esposa
-pues todo texto litúrgico es inclusivo, a menos que diga lo contra
rio-; es probable que su falta de mención obedezca al lugar secun
dario de las mujeres en el antiguo Israel, que hacía que no siempre
se sintiera la necesidad de mencionarlas, ya que el lector asumía que
estaba implícitamente incluida en la prescripción".
Los extremos a -a ’ establecen que en la observancia del sábado la
actitud del creyente es reflejo de la acción de Dios, quien primero lo
bendijo y santificó. Esta indicación refuerza el sentido de la vida
9. Esto será más evidente en la versión de Dt 5, 12-15, donde se aludirá ex

plícitamente a la liberación de Egipto.
10. Cf. P. Andiñach, Génesis, en A. Levoratti et alii (eds.), Comentario Bíblico
Latinoamericano I, 371.
11. En un texto universalista como J1 2, 28-29 tampoco se menciona a las es
posas, pero nada indica que no estén incluidas en la profecía.
humana como continuadora de la acción de Dios. Se obra recono

ciendo la bendición que supone haber sido creados y haber recibido
el don de ser hacedores junto con el Creador.
Es preciso decir unas palabras sobre el origen del sábado. Se tra
ta de una cuestión muy discutida y aún no resuelta. Algunas inves
tigaciones lo vinculan con la palabra acádica shabattum o shapat-
tum, que significa «el día de reposo de Dios» y designaba el día de
luna llena; otros con el verbo shabat (descansar) y otros con el nú
mero siete (heb. sheba1)'2. Quienes se inclinan por el origen acádi-
co piensan que al comienzo habría sido una fiesta mensual y que
con el devenir de la historia se habría transformado en semanal. El
paso y la razón del cambio de una forma a la otra no es posible es
tablecerlos, lo cual oscurece el argumento. Por otro lado, la asimila
ción con el verbo y con el número siete pueden no tener una raíz eti
mológica real y profunda, pero al menos por asonancia es difícil
evitar su vinculación. Si al mencionar el nombre shabat se lo rela
cionaba con el descanso y con el día séptimo simplemente porque
las palabras sonaban parecidas es suficiente razón para asumir que
socialmente se consideraban unidos. A nuestro juicio, la historia del
sábado debe separarse de su práctica ritual y reconocer que, como
muchas otras prácticas y narraciones bíblicas que tienen origen e in
fluencia extranjera, dicha práctica pudo ser adaptada a la expresión
de la fe yavista y asimilada en la cultura israelita como una forma ge-
nuina y propia de su relación con Dios. Sin embargo no hay noticias
de una práctica ritual similar en todo el antiguo Oriente próximo.
Quinto mandamiento: Honra a tu padre y a tu madre

12 El segundo de los mandamientos en positivo establece la obliga
ción de honrar a los padres. Es necesario precisar a quienes va diri
gido este mandamiento. Mientras que tradicionalmente se lo ha uti
lizado para señalar la obligación de los hijos menores de obedecer y
respetar a sus padres, el sentido del mandamiento parece estar más
bien dirigido a los hijos adultos de quienes se requiere que provean
las necesidades materiales y afectivas de sus padres cuando éstos
llegan a la ancianidad. Las narraciones del AT nos ofrecen varios
ejemplos de esta actitud (Gn 45, 10; 50, 21; Jos 2, 13; 1 Sm 22, 3),12
12. Para una ampliación y tratamiento exhaustivo de este tema, ct. C. Hout-
man, Exodus III, 39-48.
pero la existencia de la ley hace suponer que habría muchos casos

en que ese merecido respeto no se hacía efectivo. En Miq 7, 6 se
describe una situación de corrupción general, indicando esta falta de
respeto por los padres mayores. Varias historias del Génesis mues
tran a hijos conduciéndose mal con respecto a sus padres, como el
caso de Jacob mintiendo a su padre Isaac (Gn 27, 18ss) o Rubén te
niendo relaciones sexuales con una de las esposas de su progenitor
(Gn 35, 22; 49, 3-4); o Simeón y Leví, que actúan de modo contra
rio a la voluntad de su padre (cf. Gn 34, 30-31).
Este mandamiento se complementa con una promesa de Yavé
sobre la prolongación de la vida en la tierra que «Dios te da», pero
que aún permanece como expectativa de cumplimiento. No debería
entenderse en sentido lato y mecánico, como si quien respete a los
padres vivirá más tiempo. El verbo utilizado ( ’arak, prolongar, ex
tender), aunque tiene un sentido directo y práctico, en este caso pue
de entenderse en sentido figurativo, según el cual alargar los días
significa que serán mejores y más bendecidos. La mención de que
éstos lo serán en la tierra que van a recibir, incorpora un elemento
de esperanza y buena voluntad. Es interesante que al construir una
analogía entre la actitud de Dios hacia su pueblo y la de los hijos
hacia sus padres se da una curiosa imagen. Los hijos deben honrar
a sus padres porque les dieron la vida y los cuidaron, emulando la
acción de Dios que primero les dio la vida y promete la tierra a su
pueblo para que en ella vivan y disfruten de sus días. En la analogía
Dios es asimilado a la figura de padre y madre a la vez.
Sexto mandamiento: No matarás

Con este mandamiento se abre la serie de los tres más escuetos. 13
Todos se construyen con el adverbio de negación y el verbo en fu
turo, en este caso lo ’tirtzaj, que traducimos «no matarás». Es dis
cutible cuál es el sentido exacto de esta prohibición. En hebreo hay
varios verbos que tienen el sentido general de «matar», pero de
ellos el utilizado en este mandamiento remite a la muerte ilegal, al
acto violento que no se justifica por una situación de guerra o por la
acción de Dios13. El sentido de no matar remite a momentos crea-
13. J. J. Stamm y M. E. Andrew señalan que si bien el mandamiento no se apli

ca a las guerras en que actúa Israel ni a las que son conducidas por Dios mismo,
tampoco se puede asimilar sin más al concepto de «asesinar», pues la forma verbal
debería ser distinta, cf. The Ten Commandments in Recent Research, 98-99.
cionales, cuando la historia de Caín y Abel (Gn 4, 1-16) abría las

puertas a una nueva forma de trasgresión de la ley de Dios, consis
tente en no ver su imagen en el rostro del hermano, sintiéndose así
libre para asesinarlo. Esa libertad no agrada a Dios, razón por la
cual tenemos este mandamiento.
Simple como es, no carece de problemas. Hay textos que lo res
paldan y le dan un marco mayor. Gn 9, 6 establece que Dios recla
mará al asesino la sangre derramada, porque, siendo cada persona
la imagen de Dios, lo que se desprecia es a la divinidad misma. A su
vez, en Dt 27, 24 se maldice a aquel que asesine a traición a su pró
jimo. Pero otros textos como 21, 12-15 y 22, 18-20 parecen contra
decirlo, al establecer la pena de muerte para una serie de faltas; otro
tanto sucede con decenas de textos, donde la acción de matar es or
denada por Dios o llevada a cabo por él mismo. Así pues, se ha se
ñalado que este mandamiento no puede ser invocado para funda
mentar posturas pacifistas o para oponerse a la pena de muerte14.
Sin embargo, es de notar que la prohibición de matar no se consti
tuye con el fin de preservar la vida que Dios ha creado, pues si así
fuera se prohibiría también matar animales y destruir plantas. Lo
que hace a la vida humana diferente del resto es su carácter sagra
do, la imagen de Dios que lleva dentro y que la habilita para ser ad
ministradora de la creación dada por Dios. Por eso, un mandamien
to que sólo asegure evitar el asesinato premeditado e injusto sería
más una ley casuística que apodíctica; más aún, en cierto sentido
sería un precepto mezquino y limitado. A nuestro entender, la única
razón que este mandamiento dejaría abierta para matar a otra per
sona es la defensa propia, cuando el otro hacer peligrar la propia vi
da. Nótese que las leyes de 21, 12-15 y 22, 18-20, que hablan de la
pena de muerte, la limitan a faltas que o son atentados contra la vi
da humana o eran consideradas un atentado a la dignidad de Dios
mismo15. En ese sentido suponían un avance sobre las eventuales le
yes anteriores que dejaban a merced de los sentimientos de vengan
14. N. Sarna comenta que esas causas deben buscar otros textos bíblicos que
respalden la dignidad humana y la sacralidad de la vida, pero que este mandamien
to no prohíbe matar, sino que tiene como función asegurar que no habrá violencia
desmedida ni injustificada, cf. Exodus. The Traditional Hehrew Text with the New
Jewish Puhlication Society TranslaUon, 113.
15. De acuerdo a T. Fretheim son faltas que tienen que ver con la ruptura del
orden creado por Dios, por lo cual la pena de muerte actúa como restauradora de
ese orden, Exodus, 232-233.
Ex 20: 1-17: Análisis detallado 335
za el castigo cuando se cometía una falta. Hace tres mil años estas
leyes que imponían la pena de muerte eran una sólida afirmación
del respeto a la vida. Aplicarlas hoy como si nada hubiera pasado
desde entonces es una muestra de barbarie.
Séptimo mandamiento: No cometerás adulterio

La prohibición del adulterio sigue a la del asesinato del prójimo.
La forma lo ’tin ’a f es exclusiva para las relaciones sexuales adúlteras
y no tiene otro posible sentido. Sin embargo, para entender la dimen
sión de este mandamiento hay que tener en cuenta la estructura de la
familia hebrea en tiempos bíblicos. El papel de la mujer en la socie
dad era muy limitado, y de hecho, al casarse pasaba a ser una propie
dad del marido que se anotaba entre sus posesiones junto con otros
objetos de la casa. Además, desde el momento en que se comprome
tía la mujer, quedaba vinculada al varón en una relación que ella ya
no podía romper, pero que sí podía ser disuelta si el varón así lo de
seaba. En este modelo, el adulterio aludido era básicamente un aten
tado contra la propiedad del marido engañado. Así, lo que este man
damiento prohíbe al varón es tener relaciones sexuales con una mujer
casada o comprometida con otro hombre, mientras que a la mujer ca
sada se le prohíbe tener relaciones sexuales con cualquier otro hom
bre. Al varón le estaba permitido unirse sexualmente con otra mujer
no casada, con sus esclavas o con una prostituta sin que ello fuera una
violación a la fidelidad matrimonial. La mujer no podía actuar de esa
manera. Esta doble moral es inaceptable en nuestro tiempo, pero era
lo común en la época bíblica.
El adulterio era considerado una falta muy grave, de modo que
se lo castiga con la muerte (Dt 22, 22), incluso si el infractor era un
rey, como deja entrever el caso de David (2 Sm 12, 13). Era consi
derado un acto criminal y no sólo una ofensa privada, por lo cual el
estado debía ejercer justicia al margen de lo que pudiera decir el
marido16. Al igual que en el mandamiento anterior, es preciso ver en
este algo más que la simple preservación de la propiedad de la mu
jer por el marido. Eso no jusficaría un lugar en esta exclusiva co
lección de leyes. La fidelidad es vista como un reflejo de la fideli-
16. Cf. A. Phillips, Another Look at Adulten''. JSOT 20 (1981) 3-25; H. McKca-
ting. Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society. With Some Reflections
on Methodology in the Study o f Old Testament Ethics: JSÖT 1 1 (1979) 57-72.
336 Los die: mandamientos (20. I-Ì7)
dad de Dios a su pueblo. Por lo tanto, todo acto que implique algu
na forma de mentira es condenado y considerado una falta contra
Dios mismo. En el contexto patriarcal y poligàmico en que surgió
esta ley, el peso caía en forma distinta sobre la mujer que sobre el
varón, pero más allá de la práctica, el concepto en el que se funda es
que la relación de pareja debe construirse sobre la verdad y sobre la
fidelidad mutua. Que en nuestro tiempo el concepto de fidelidad se
haya modificado, siendo algo que es responsabilidad de ambos
miembros de la pareja, no hace envejecer el mandamiento, sino que
lo reformula en un sentido inclusivo y más equitativo.
Octavo mandamiento: No robarás

5 El octavo mandamiento prohíbe robar. La expresión hebrea lo ’
tignob puede aplicarse al robo en general, incluyendo personas, ga
nado, bienes y propiedades. Este mandamiento tiene una cierta vin
culación temática con el décimo, que prohíbe codiciar los bienes
ajenos. Este posible vínculo llevó a sospechar que, dado que no po
día asumirse una superposición de temas en una lista tan precisa y
concentrada, en realidad se trataría no del robo de los bienes en ge
neral, sino del de personas, es decir del secuestro y venta de perso
nas. En general esto se aplicaría al robo de esclavos, aunque la his
toria de Gn 37 narra el secuestro y venta de José por sus propios
hermanos, hecho que desde nuestro criterio debe considerarse una
forma de maldad dentro de la familia, pero que de todos modos po
día producirse en cualquier momento. De ser ese el sentido original
del mandamiento, tendría como fin preservar la libertad del hombre
libre y su propiedad respecto a los esclavos. El décimo manda
miento quedaría sin embargo referido al robo de las demás posesio
nes de la persona. Entenderlo de este modo llevó a considerar que
los cinco últimos mandamientos estaban dedicados a preservar de
rechos fundamentales de todo israelita libre. Comenzando con el
sexto mandamiento: su vida, su matrimonio, su libertad, su reputa
ción y finalmente sus propiedades1718.
A pesar de lo difundida y en su momento aceptada que fue esta
interpretación1*, es de difícil asimilación a la realidad del texto. Al
17. J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research,

104.
18. Una obra como la de J. J. Stamm y M. E. Andrew da por sentado que el
mandamiento es «no robarás un varón o una mujer», de modo que analiza juntos el
Ex 20,' 1-17: Análisis (lelaliado 337
menos genera un problema agudo al dejar el decálogo sin una clara

condena del robo. El décimo mandamiento no lo es en sentido es
tricto y los restantes no pueden asumir ese aspecto tan central en la
vida de todo pueblo. Si el octavo se refiere sólo al robo de personas,
no existe una condena explícita de las demás formas de robo.
De la lectura de las historias bíblicas surge que el mandamien
to trata de la apropiación de lo ajeno en condiciones normales. No
alcanza a otros casos como el robo en tiempos de guerra (Dt 3, 7) o
la apropiación de bienes en concepto de devolución (2 Sm 3, 14-
16). Así es que para ser justo con el contexto literario del decálogo
es preciso afirmar que también en este caso estamos ante un man
damiento que se yergue como una cláusula universal de condena de
todo acto de apropiación ilegal de lo ajeno19. Conviene notar que no
se trata de una afirmación del derecho de propiedad privada tal co
mo hoy se la entiende. En tiempos bíblicos las posesiones eran de
Dios y las personas administraban aquello con lo cual eran bende
cidas. En consecuencia, la intención del mandamiento es asegurar
la paz, al condenar la apropiación indebida de lo que pertenece al
prójimo, pero dejará la puerta abierta (véase el décimo manda
miento) a la condena posterior de la acumulación a costa de la po
breza de los demás.
Noveno mandamiento: No dirás contra tu prójimo falso testimonio

Este mandamiento nos remite al ámbito del tribunal de justicia, 16
ya que se refiere explícitamente al testimonio que se debía dar en
un juicio. En el espíritu del texto se halla la preocupación por el
prójimo, que se vería afectado por un testigo que mienta en su con
tra. Por lo tanto, la palabra clave en este texto es shaqer (mentira,
falsedad). Resulta importante subrayar que no hay en el decálogo
un mandamiento que prohíba mentir y que ese hueco se ha intenta
do cubrir con esta novena ley. Sin embargo, su redacción no deja lu
gar a dudas, pues no se refiere a mentir en general, sino a hacerlo en
el ámbito concreto de un juicio.
octavo y el décimo mandamientos; tal postura no tiene sostén textual y se basa en

una reconstrucción dudosa de la historia de! texto originada en los trabajos exegé-
ticos de A. Alt, E s s a y s o n O íd T e sta m e n t H is to r y a n d R e lig ió n , 101-105.
19. La condena del robo es una de las leyes más antiguas que conocemos. El
Código de Hammurabi le dedica muchas y detalladas leyes, así como los códigos
hititas y egipcios de la antigüedad.
El sistema israelita de juicios hacía que el demandante fuera en

la mayoría de los casos el testigo principal y actuara como testigo
de cargo. Así, la veracidad de sus palabras era un elemento esencial
para que el sistema funcionara y fuera fiable. Con testigos que min
tieran, todo el sistema dejaba de servir para administrar justicia y se
transformaba en una burla a la ley, en especial en detrimento de los
más pobres y débiles. La abundancia de advertencias legales res
pecto a testigos mentirosos hace suponer que eran más comunes de
lo que podía esperarse (cf. 23, 1-2; Lv 19, 15-16; Dt 16, 19-20). Pe
ro también las acusaciones concretas como en Am 5, 7.10.12, don
de se dice que distorsionan con prebendas el sentido del juicio, o Is
1, 23, donde los jueces aceptan sobornos, evidencian la gravedad y
extensión del problema. También los salmos se hacen eco de esta
preocupación (cf. Sal 27, 12; 35, 11) y la literatura sapiencial sabe
de estos problemas (Prov 6, 16-19; 19, 5). Se debe concluir que el
falso testimonio era una amenaza al equilibrio de toda la sociedad.
Esto último se deduce al descubrir que a fin de dar sustento a
una causa se requerían dos testigos que debían coincidir en su des
cripción de los hechos (Dt 19, 15) y que la pena por testificar min
tiendo era aplicarle al testigo falso lo mismo que le hubiera co
rrespondido al acusado (Dt 19, 16-21). Tal severidad se entiende a
la luz del hecho de que estaba enjuego la reputación y el prestigio
de toda la familia del acusado. En cierto sentido, la conducta que
se exige de un testigo responde al concepto de aquello que se es
peraba de toda persona en su vida cotidiana. Si alguien mentía en
el juicio era considerado un mentiroso en otros ámbitos menos
formales de su vida y por lo tanto su nombre y familia quedaban
desprestigiados.
Décimo mandamiento: No codiciarás la casa de tu prójimo

17 El décimo mandamiento tiene que ver con codiciar los bienes
ajenos. El texto paralelo de Dt 5, 21 tiene dos variantes que nos
ayudan a entender el sentido de este mandamiento. En primer lugar,
Dt cambia el orden de las palabras y ubica a la mujer antes que al
resto de las pertenencias. Es probable que el texto de Éxodo sea
más antiguo, pues «la casa» incluye a la mujer, pero la narración del
Dt busca destacar que en el origen de muchos de los problemas le
gales se halla involucrada la cuestión sexual y el adulterio. Tanto
ayer como hoy la pulsión sexual es motivo de muchos conflictos
personales y familiares que terminan en los tribunales. La segunda

diferencia está en que Dt utiliza el verbo «codiciar» {jamad) para la
mujer, pero «desear» ( ’awah) para el resto de las cosas enumeradas.
Esta distinción no es tan importante desde un punto de vista lin
güístico, pues ambos verbos tienen un sentido similar, pero es sig
nificativa por establecer una diferencia entre ambas realidades. Así,
mientras que para Ex la mujer es parte general de las propiedades
del varón, en Dt se la separa y destaca de ellas.
Hay dos elementos a tener en cuenta a la hora de interpretar es
te mandamiento. El primero es que se trata del único de los diez que
se dedica a la motivación antes que al acto de infringir la ley20. La
motivación de un acto es un dato central para juzgarlo, pero siempre
una vez que ese acto haya sido cometido; nunca antes. No se juzga
en los tribunales el deseo de robar, sino el acto concreto de hacer
lo. Por consiguiente, el décimo mandamiento expresa la actitud de
la persona que, por desear lo que no le corresponde, está violando
una ley de Dios, aunque no la propiedad de su prójimo. Se trata en
tonces de una ley preventiva destinada a advertir a la persona de las
nefastas consecuencias que la codicia puede acarrear sobre su vida
y la de quienes lo rodean. Visto asi, el décimo mandamiento no pa
rece estar destinado a los tribunales y en cierto sentido es de difícil
asimilación al resto del decálogo.
El segundo elemento a destacar es la diferencia entre este man
damiento y el octavo («No robarás», 20, 15). Ya señalamos que hay
cierta superposición entre ellos desde el momento que remiten a ac
tos similares: mientras el octavo habla del acto mismo, el décimo
remite a la motivación previa al delito. Sin embargo, se ha notado
que codiciar tiene que ver con la actitud de una persona poderosa
que puede tomar públicamente los bienes ajenos sin ser castigado,
mientras que el robo es un acto clandestino de quien -por el moti
vo que sea- se ve llevado a actuar de esa manera21. La parábola de 2
Sm 12, 1-4 y la narración de la viña de Nabot (1 Re 21) pueden ser
ejemplos de esta actitud de los poderosos que, no contentándose
con lo mucho que poseen, buscan apropiarse de lo poco de sus pró-
20. Esto ha llevado a D. N. Freedman a postular que el decálogo consta de nue

ve mandamientos, ya que el décimo sería un suplemento de los nueve anteriores,
The Nine Commandments, 153-158.
21. Es la interpretación de J. Pixley, quien destaca que el décimo mandamien
to no tiene paralelo en toda la legislación del antiguo Israel,
340 Temor a Dios (20, 13-21)
jirnos. Sin que deba considerarse exclusiva esta interpretación, po

demos decir que, entendido de este modo el mandamiento, sería un
forma de limitar la codicia de los ricos sobre las posesiones de los
pobres y débiles.
Al cerrar el texto encontramos un detalle final. Ya señalamos la
estructura inclusiva que se da entre el verso 2: «Yo soy Yavé tu Dios»,
y el final de este verso: «Tu prójimo» (heb. lere'eká) destacando el
recorrido entre Dios y el prójimo por el cual nos han conducido los
mandamientos.
5. Temor a Dios (20, 18-21)
18 Y todo el pueblo observaba el estruendo, los relámpagos,

el sonido del cuerno y el monte que humeaba. Al ver esto, el
pueblo tuvo miedo y se mantuvo alejado. 19 Y dijeron a Moi
sés: Habla tú con nosotros y oiremos; pero que no hable Dios
con nosotros, para que no muramos. 20 Moisés respondió al
pueblo: No temáis, pues para probaros ha venido Dios, y para
que esté su temor en vosotros y no pequéis. 21 Y mientras el
pueblo se mantenía alejado, Moisés se acercó a la oscuridad en
la cual estaba Dios.
La redacción original de este pasaje está vinculada a 19, 16-25,

de la cual es la natural continuación. Las similitudes de lenguaje y
la continuidad narrativa con 19, 25 lo hacen suficientemente claro.
Pero en la actual estructura la referencia no es sólo a la teofanía en
el monte, sino al decálogo mismo. El v. 19 refiere que lo que per
turba al pueblo es que Dios le hable, no su aparición en los rayos y
la nube. Es la voz y lo contundente de su mensaje lo que atemori
za a los israelitas, ubicando el oír en el mismo nivel que el ver a
Dios: ambos consumen la vida del testigo. Por esa razón Moisés los
tranquiliza diciéndoles que es una prueba de Dios y no un castigo
que reclamará la vida del pueblo; pero lo más significativo es que
entra en la oscuridad sin temor ni preocupación. Además, debemos
señalar que el v. 19 supone el texto de los diez mandamientos, pues
de otro modo no se ve de dónde saldría la preocupación por oír la

voz de Dios. Ni en el cap. 19 ni en este breve texto se menciona la voz
de Dios, de modo que la experiencia de oír su voz sólo puede fun
darse en el relato anterior. Se ve así cómo la incorporación de un
texto-en este caso el decálogo-en uno anterior (19, 16-25; 20, 18-
21) modifica el sentido general de la «nueva» narración, de tal ma
nera que ya no se la puede leer aislada. Por otro lado, también se ve
cómo fue necesario introducir cambios concretos en el texto previo
para compatibilizarlo con la nueva redacción. Sean cual fueren esos
cambios, la realidad literaria es que el texto anterior ya no existe
más como tal y que el nuevo texto existe en su integralidad y no co
mo fragmentos de narraciones pasadas. Analizar de forma separa
da cada parte no conduce a dilucidar su mensaje ni el de los frag
mentos, pues éstos ya están modificados por la forma actual en que
nos han llegado1.
A la vez, esta unidad nos introduce en el importante texto que le
sigue. El Código de la Alianza estará mediado por Moisés, y la voz
directa de Dios ya no se volverá a oír en el resto de la narración.
Análisis detallado
No debe entenderse «observar» en un sentido pasivo. El verbo 18-19

ra 'ah significa «ver», pero en este caso tiene un sentido concreto
que podría expresarse también como «experimentaba» o «perci
bía». Por consiguiente, el pueblo siente temor al percibir la cercanía
de Dios y su poder expresado en la tormenta y en el humo que sa
lía de la montaña, y reclama que Moisés sea el mediador. Es nota
ble cómo el texto asume que Moisés podrá oír la voz de Dios sin
que corra peligro su vida, mientras que el pueblo no tiene duda de
que morirá si se expone a su presencia.
Moisés tranquiliza al pueblo señalando que la presencia de Dios 20-21
no es para atemorizarlos ni hacerlos morir, sino que tiene como fin
hacerlos conscientes del plan de Dios, y así conducirlos a que se
comprometan con ese proyecto y no se alejen de él. Tal es el senti-
1. Según M. Noth este texto posee una mezcla de tradiciones E y Y, a la vez

que encuentra inconsistente el verbo ra 'ah («ver») en esa posición, pues según su
criterio no tiene un objeto claro. Su análisis se limita a mostrar las rupturas, pero no
los vínculos internos de la narración, cf. Exodus, 168.
342 Temor a Dios (20, 18-21)
do de «no pecar» en este versículo es ése y no el de que se manten

drán puros y sin mancha. Lo que interesa ahora es que el pueblo es
té firme en la fe y confíe en la acción de Dios aun cuando en deter
minados momentos sea extraña y confusa para ellos. A continuación
Moisés cruza el límite que había establecido para el pueblo y entra
en la oscuridad donde Dios reside.
B
EL CÓDIGO DE LA ALIANZA (20, 22-23, 33)
Sobre la base de 24, 7 se ha dado en llamar a la colección de le

yes incluidas en esta unidad «código de la alianza». Una simple mi
rada al texto revela que no es un texto homogéneo, sino un conglo
merado de diversas leyes relativas en su mayoría a situaciones de la
vida diaria. Se trata de leyes casuísticas, que se construyen sobre el
modelo «si sucede tal cosa... luego...», «a quien cometa tal o cual
acto... se le aplicará tal condena». Por otra parte, no todo el texto se
compone de estas leyes, pues en él también se encuentran leyes cul
tuales y un extenso párrafo de carácter narrativo que pone el punto
final.
Se ha debatido mucho sobre el origen y antigüedad de esta co
lección de leyes. Debemos decir que la mayoría de las propuestas
permanecen en el nivel de las especulación, ya que por un lado hay
paralelos de algunas de estas leyes en textos antiquísimos de Me-
sopotamia, mientras que por el otro lado hay huellas claras de que
muchas leyes responden a un contexto social sedentario y estableci
do, más propio del tiempo de la monarquía o aún del tiempo poste-
xílico. De todos modos, es preciso señalar que, respecto a las leyes,
debemos distinguir entre la ley en sí misma -como norma social- y
su redacción en el texto que hoy tenemos del Éxodo. Es razonable
pensar que las leyes que regulan la vida cotidiana tienen su origen
en los primeros códigos legales que la humanidad produjo y que
fueron pasando de pueblo en pueblo a lo largo de los siglos. Por lo
tanto, la ley como tal puede que se pierda en los albores de nuestro
conocimiento de las culturas antiguas. Su adopción por Israel es lo
que cuenta en este momento para nosotros; por otra parte, es justa
mente ahí donde no resulta fácil proponer una afirmación con fun
344 El código de la alianza (20, 22-23, 33)
damento. Por otro lado se habla de si pertenece «a la tradición del

Sinaí» o si fue incorporada posteriormente. Tampoco es posible es
tablecer si tal tradición realmente existió y de serlo cuál era su con
tenido concreto. Ya señalamos que el decálogo (20, 1-17) fue «agre
gado» a la narración. Si también el código de la alianza es una
adición, ¿de qué texto base estamos hablando? Parece más razona
ble hablar de una colección de textos que se agruparon para consti
tuir la totalidad del relato del Sinaí, no negando una posible historia
oral o redaccional, pero reconociendo nuestras limitaciones para ac
ceder a ella.
En el texto del Código distinguimos cuatro partes:1
1. Instrucciones cultuales (20, 22-26).
2. Leyes (21, 1-23, 13).
3. Instrucciones cultuales (23, 14-19).
4. Epílogo sobre el futuro de Israel (23, 20-33).
Si separamos el epílogo, vemos que el extenso conjunto de las

leyes (21, 1-23, 12) está enmarcado por textos cultuales, cuyo fin
es otorgar a las leyes ubicadas en la parte central -que tiene carác
ter secular y cotidiano- un marco religioso y permanente. Se ha de
batido también el sentido de 21, 1-23, 12 en este lugar. La res
puesta debemos buscarla en el contenido de la obra misma, desde el
momento en que es la única colección de leyes que no está directa
mente vinculada a la actividad religiosa fuera del Deuteronomio.
En Éxodo hay cuatro colecciones, siendo sólo ésta la que agrupa le
yes no religiosas123. En el resto del Pentateuco las pocas excepciones
podrían ser las leyes sobre sexualidad, en Nm 5, 11-31 y Lv 18, pe
ro éstas se explican por el carácter particularmente sensible de toda
1. En su comentario N. Sarna incluye el cap. 24 como parte de este Código. Sin

embargo, ambos textos no muestran continuidad literaria a la vez que 24, 1 empal
ma bien con 20, 21, cf. Exodus. The Traditional Hebrew Texl with the New Jewish
Publication Society Translation, 117-118.
2. B. Childs sostiene que para responder esta pregunta es preciso ir al nivel oral
del relato. Allí se descubriría que la colección podría datarse en el comienzo del
asentamiento en Canaán. Principalmente llega a esta conclusión al considerar el
«sorprendente paralelo con otras colecciones del antiguo Oriente próximo»; a nues
tro criterio lo sorprendente sería no encontrar paralelos, ya que el intercambio cul
tural era obvio y es natural que un pueblo tardío como el israelita adoptara cuerpos
legales preexistentes, cf. The Book o f Exodus, 454-458.
3. Estas cuatro secciones son: las leyes sobre la pascua, los ázimos y los pri
mogénitos (caps. 12-13); el decálogo (20, 1-17); el código de la alianza (20, 22-22,
33); y el código ritual (34, 14-26).
sociedad respecto a la adecuada organización sexual. Es evidente

que este código agrupa exclusivamente las leyes de carácter secular
y cotidiano, y que en la construcción actual se ubican a continua
ción de los diez mandamientos para darles una fuerza que aisladas
no poseen. Siendo leyes compartidas con otras naciones, la cercanía
al decálogo les otorga el matiz yavista que las habilita como leyes
de Israel.
1. El altar (20, 22-26)
22 Yavé dijo a Moisés: Así dirás a los hijos de Israel: Habéis

visto que os he hablado desde el cielo. 23 No os hagáis Dioses de
plata ni Dioses de oro haréis para ti. 24 Un altar de tierra harás
para mí, y sacrificarás sobre él tus holocaustos y tus ofrendas de
paz, tus ovejas y tus vacas. En todo lugar donde haga que se re
cuerde mi nombre, vendré a ti y te bendeciré. 25 Y si haces un
altar de piedras para mí, no las labres, porque si alzas tus he
rramientas sobre él, lo profanarás. 26 No subirás por gradas a
mi altar, para que tu desnudez no se descubra sobre él.
Esta unidad es un texto complejo que incluye varios elementos

difíciles de articular entre sí. Por ejemplo, la mención de que Dios
ha hablado «desde el cielo» no parece coherente con la narración
anterior, en la que Dios habló en el monte y desde una nube. Resul
ta también difícil entender la indicación de hacer un altar fijo de tie
rra y piedra, ya que en el Sinaí se encuentran de forma transitoria y
pronto deberán partir. Finalmente conviene recordar que dicho altar
nunca fue efectivamente construido.
Este texto seguramente es anterior a la reforma de Josías (2 Re
23, 4-20) llevada a cabo en 621 a.C. y en la cual se suprimieron to
dos los altares alternativos a Jerusalén, estableciéndose la centrali-
dad y exclusividad del único templo. La teología de esa reforma
combatió todo tipo de santuario y llevó a la concepción que se im
pondría en el judaismo postexílico. Pero ya a partir de esa fecha se
dejaron de construir altares a Yavé en Israel.
346 El altar (20, 22-26)
Análisis detallado
22-23 La formulación de esta ley se asemeja al segundo mandamien

to, con la aclaración de que no deben hacerse Dioses de metal. Esa
era la manera habitual de los pueblos cananeos de reproducir sus
Dioses. De modo que la prohibición parece apuntar a dos polos: el
primero es la prohibición de imitar las deidades de los pueblos cir
cundantes; el segundo anticipa lo que será el pecado de idolatría en
el cap. 32, cuando los israelitas construyan con oro una estatua de
Dios, tomando como modelo la imagen de un becerro. Nótese que
el contexto natural de esta prohibición no es el desierto, sino la tie
rra de Canaán, y un conocimiento ya establecido de las culturas
circundantes.
24-26 El altar descrito se parece a los que Abraham (Gn 12, 7) y Jacob
(Gn 35, 1) construyeron en cada caso. El texto busca evitar las
construcciones costosas y elaboradas. El altar será de tierra, y si tie
ne piedras deberán ser rústicas. El tallado de la piedra alude a los al
tares cananitas, que estaban bellamente labrados y donde la decora
ción con ídolos era parte de la ornamentación típica de sus lugares
de adoración.
Hay dos indicaciones sorprendentes. La primera es que será
Dios mismo quien establezca dónde se construirá un altar. En el
contexto general de la narración no parece que se refiera a un altar
único y exclusivo, sino -imitando el estilo de las narraciones de los
patriarcas- a un lugar de adoración que luego no se volverá a men
cionar. Reservarse el derecho de indicar el lugar tal vez sea una for
ma de evitar la proliferación de altares. De este modo deberán es
perar la indicación de Dios para construir uno. De hecho no se dice
que en el Sinaí se haya construido un altar fijo a Dios.
Lo segundo tiene que ver con la indicación de que no debe po
seer gradas para así evitar la exposición de los genitales al altar mis
mo. No sólo se lo consideraba una ofensa, sino que el riesgo de de
rramar semen sobre el altar -lo cual transmitía impureza ritual-
obligaba a los sacerdotes a vestir calzones1. Esta instrucción busca
distinguirse de las prácticas cananitas donde la sexualidad estaba
muy presente en los ritos celebrados regularmente. Otros textos co
mo 28, 42-43 y Lv 6, 10 insisten en este detalle.
1. Para un estudio detallado de 20, 22-26 y de este texto en particular, cf. J.

Sprinkle, The Book o f the Covenant: A Literary Approach, Sheffield 1994, 49.
2. Sobre los esclavos hebreos (21, 1-11)
1 Estas son las leyes que pondrás delante de ellos. 2 Si com

pras un siervo hebreo, seis años servirá, pero al séptimo saldrá
libre, sin deuda. 3 Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, su
mujer saldrá con él. 4 Si su amo le dio una mujer, y ella le dio
hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán de su amo, y él saldrá so
lo. 5 Pero si el siervo dice: Yo amo a mi señor, a mi mujer y a mis
hijos; no quiero salir libre, 6 lo llevará su amo ante Dios, lo arri
mará a la puerta o al poste, y le horadará la oreja con una lezna
y será su siervo para siempre. 7 Cuando alguien venda a su hi
ja como sierva, ella no saldrá libre como salen los siervos. 8 Si
no agrada a su señor, por lo cual no la tomó como esposa, se le
permitirá que se rescate, y no la podrá vender a pueblo extraño
cuando la deseche. 9 Pero si la desposa con su hijo, hará con
ella según se acostumbra con las hijas. 10 Si toma para él otra
mujer, no disminuirá su alimento, ni su vestido, ni el deber con
yugal. 11 Y si ninguna de estas tres cosas le provee, ella saldrá
sin deudas y sin necesidad de pagar con dinero.
No es casualidad que el primer tema del que trata esta colección

-luego del texto sobre el altar- sea el de la esclavitud. El lector es
sorprendido con la información de que había esclavos en Israel, es
pecialmente cuando esto es tratado en el contexto del éxodo, que
justamente es la gesta de liberación de la esclavitud. Como ya se
ñalamos en la introducción al Código de la Alianza, tal cosa se ex
plica por el carácter compuesto del texto y porque refleja diferentes
momentos sociales de la historia de Israel. Por otra parte, es preciso
reconocer que la crítica de la esclavitud en toda la narración del
éxodo es más embrionaria que efectiva, dando solamente sus frutos
como crítica radical de toda forma de esclavitud en tiempos muy
posteriores y teniendo como base una hermenéutica liberacionista.
Por el momento se rechaza la esclavitud de Israel mismo, sin que
ello suponga la erradicación del sistema.
Es preciso señalar también que la esclavitud en el antiguo Israel
era por causa de deudas impagadas (cf. 2 Re 4, 1). En Lv 25, 39 se
34S Sobre los esclavos hebreos (21, 1-11)
evidencia que la esclavitud es producto del empobrecimiento y la

consecuencia inevitable para el deudor. En ese contexto estas leyes
contribuyen a organizar el sistema y a limitarlo en sus excesos. Se
establece un tiempo máximo para la esclavitud y se legisla sobre la
situación de las mujeres esclavas para preservar sus derechos. Otros
elementos los analizamos en la siguiente sección.
Análisis detallado
-6 Esta sección trata del esclavo hebreo varón y de las consecuen

cias para su eventual esposa. Lo primero que se destaca es que la
esclavitud acababa después de seis años de trabajo. Esto significa
ba que el endeudamiento quedaba saldado al cabo de ese tiempo, lo
cual limitaba el crédito, pero a la vez aseguraba que el esclavo po
día recuperar su libertad en un tiempo razonable. También se limi
taba la potestad del amo, estableciendo que si llegó casado a la escla
vitud su esposa saldría con él al finalizarla. Es obvio que un hombre
casado que se convertía en esclavo arrastraba a la esclavitud a su es
posa, ya que la mujer era considerada una propiedad del varón, pero
ésta permanecía esposa del esclavo.
Ese mismo concepto de propiedad es el que fundamenta que si
un varón soltero recibía una mujer de su amo y tenía hijos con
ella, al salir debía dejar la mujer y los hijos con el amo. Esta si
tuación tiene dos caras: por un lado era impensable la soltería en
aquellos tiempos, según lo cual todo varón y mujer adulta tenía un
cónyuge. La consecuencia natural era tener hijos, mas siendo un
esclavo debía decidirse el destino de ellos. Por otro lado -y como
consecuencia de la anterior situación- es preciso entender que el
concepto de amor conyugal y de mutua pertenencia no era tan
fuerte como lo fue posteriormente. No en todos los casos se esta
blecía un sólido vínculo afectivo con la mujer y con los hijos teni
dos con ella. Esto originaba que en el momento de abandonar la
esclavitud el varón podía decidir si le interesaba continuar el víncu
lo con esa mujer y sus hijos o simplemente dejarla con el amo a
quien pertenecía. Nótese que la declaración que debía hacer el es
clavo comienza con el amor al amo para a continuación afirmar
lo de su mujer e hijos, con el fin de asegurar la fidelidad a su due
ño y la explícita mención de que no deseaba salir como hombre
libre. La decisión era muy importante, pues implicaba aceptar ser

esclavo por el resto de su vida.
El rito que le sigue es extraño en varios sentidos. Es materia de
debate si llevarlo «ante Dios» (heb. ’el ha ’elohitrí) debe entenderse
así o si es una expresión que significa «ante los jueces», como tra
ducen varias versiones castellanas basándose en los Targumim1.
Otra alternativa es traducir «ante los Dioses», en el sentido de las
deidades de la casa. Pero esta opción no parece tener sustento en la
teología posterior a la reforma de Josias. A nuestro juicio es una ex
presión que significa que la decisión tomada por el esclavo deberá
ser conocida y establecida ante toda la comunidad. «Ante Dios»
significa que es una decisión profunda y meditada, de la cual no po
drá luego arrepentirse. La perforación de la oreja será en conse
cuencia un signo visible e indeleble de tal decisión.
Este segundo párrafo está dedicado a las mujeres hebreas solté- 7-
ras que se convertían en esclavas cuando su padre las entregaba en
venta a un amo. Ellas no tenían el derecho de ser liberadas a los seis
años, sino que adquirían esa condición de forma vitalicia. Sin em
bargo, el texto no es claro respecto a si toda venta de una hija como
esclava suponía que el amo debía tomarla como esposa. Lo que es
ta ley establece es que, si el amo no queda satisfecho con la escla
va y no la asume como esposa, deberá permitir su rescate por su
propia familia y le estará prohibido entregarla a un pueblo extranje
ro. La indicación de que si la entrega como esposa a un hijo suyo
deberá tratarla según tal categoría también establece un límite al
eventual maltrato.
La explícita mención de la conducta a seguir en caso de que el
amo tenga otra esposa indica que era habitual -al menos en las cla
ses ricas- poseer más de una esposa. A la vez, al tener más de una,
se podía producir una natural inclinación hacia alguna de ellas y de
satender al resto. Así, la ley establece que el amo es responsable de
mantener la comida (heb. she ’er), lo que puede incluir las necesida
des materiales generales, el vestido (heb. kesut) y el deber conyugal
(heb. ionah), que no sólo implica relaciones sexuales regulares sino
1. TO dice «frente a los jueces»; TPsJ y TNf proponen «a la puerta de la corte».

Sin embargo, los LXX se aproximan más al texto hebreo al decir «al tribunal de
Dios»; J. Sprinkle sostiene que 'elohim debe entenderse como los «terafim», que
eran las figuras de los ancestros de cada casa. Sin embargo, no es satisfactoria su
explicación del traslado de sentido de una palabra a la otra, cf. The B o o k o f the Co-
venant, 57.
350 Sobre actos de violencia graves (21, 12-17)
el derecho a procrear2. Si el amo no atiende a estas tres dimensiones

de la vida de la mujer la pena es muy costosa: podrá abandonarlo
sin necesidad de pagar nada a cambio.
3. Sobre actos de violencia graves (21, 12-17)
12 El que hiera a alguien causándole la muerte, morirá. 13

Pero si no pretendía herirlo y Dios lo puso en sus manos, yo te
señalaré el lugar al cual ha de huir. 14 Pero si alguien se enoja
contra su prójimo y lo mata intencionalmente, de mi altar lo
apartarás para que muera. 15 El que hiera a su padre o a su
madre, morirá. 16 El que secuestre una persona y la venda, o si
es encontrada en sus manos, morirá. 17 El que maldiga a su pa
dre o a su madre, morirá.
Este grupo de leyes se refiere a actos considerados de extrema

gravedad y que son castigados en varios casos con la pena de muer
te. Sólo en Ex 22, 18-20 volveremos a encontrar otro grupo de leyes
cuyo castigo es la pena de muerte. En dos casos la condena respon
de al esquema de la ley del tallón (vv. 12.14) aplicando un castigo
equivalente a la falta, mientras que el resto supera en la pena el ac
to original, poniendo en evidencia la gravedad del crimen cometido.
Resulta difícil establecer hasta dónde la condena a muerte y ejecu
ción fue ejercida de forma consistente en el antiguo Israel1. Los ca
sos de 32, 27-28 donde Moisés ordena matar a los idólatras parecen
responder a un momento particular más que a una política regular.
La misma impresión de casos aislados causa la narración de Lv 24,
10-14, respecto a un blasfemo, o la de Nm 15, 32-36, donde se na
rra la muerte de una persona por violar el descanso sabático. No de
be descartarse que la expresión «morirá» (heb. mot yumat, una for-
2. R. North sostiene que estas tres expresiones implican la totalidad de la vida

social de la mujer, Flesh. Covering andResponse, Ex. xxi, 10: VT 5 (1955) 204-206.
1. G. Brin sostiene que en los códigos del antiguo Oriente próximo era habitual
reemplazar la condena a muerte por el elevado pago de una multa, The Develop-
ment ofSom e Laws in the Book o f the Covenant, en H. Reventlow y Y. Hoffman
(eds.), Justice and Righteousness, Sheffield 1992, 60-70.
Ex 21, í 2-1 7 : Análisis detallado 351
ma enfática) se trate de una manera de expresar más la gravedad del

acto cometido que la pena en sí misma.
Análisis detallado
El criterio de la intencionalidad de un crimen se utiliza para de- 12-14

terminar la pena. Quien golpee a alguien causándole la muerte de
berá pagar con su propia vida, mientras que si la intención no fue
matarlo podrá huir a un lugar de refugio2. Esto es así debido a que la
tradición de la venganza terminaría por aplicarse sobre él y moriría
de todos modos. La expresión «Dios lo puso en sus manos» expresa
la idea de que la muerte fue causada por motivos ajenos al agresor.
No es una acusación a Dios, sino que en este caso Dios obra como el
responsable final de la suerte de la víctima; es como si se acusara al
destino de lo sucedido. El v. 14 establece que cuando la muerte es in
tencional la condena es inmediata y sin dilación. La mención del al
tar parece aludir al hecho de que en determinada época el altar obra
ba como lugar de santuario y protección para el acusado que se
consideraba inocente. Arrancarlo del altar era negarle la posibilidad
de sobrevivir una vez probada su responsabilidad en un asesinato.
Dos leyes vinculadas a la ofensa a los padres están separadas 15-17
por una ley relativa a los secuestros, lo que muestra el carácter com
puesto de estas leyes y cierto desorden redaccional. Sorprende la
condena a muerte por herir (heb. nakah, el mismo verbo que en 2,
11) o maldecir (heb. qalal) al padre o madre, que parece ser la re
glamentación del mandamiento que instruía honrarlos (cf. 20, 12).
La gravedad de la pena indica la seriedad del acto, ya que nakah es
un verbo que expresa un alto nivel de violencia y qalal alude a un
trato despectivo e insolente que contrasta con el respeto reclamado
en 20, 12.
La ley que protege de los secuestros revela que eran un riesgo
real. El comercio de seres humanos era una práctica aceptada en la
antigüedad, especialmente referida a los esclavos o los cautivos de
guerra. Pero el secuestro y venta de un hombre libre contra su vo
luntad fue considerado una falta grave, hasta el punto de castigarla
con la mayor dureza (cf. Dt 24, 7).
2. El sistema de ciudades refugio es mencionado en Nm 35,9-15 y Dt 19, 1-13;

las ciudades son nombradas en Jos 20, 1-9.
352 Sobre peleas y heridas (21, 18-27)
4. S o b re p e le a s y h erid a s (21, 18-27)
18 Si algunos riñen y uno hiere a su prójimo con una piedra o

con el puño pero éste no muere, sino que después de guardar ca
ma 19 se levanta y camina afuera con su bastón, será absuelto el
que lo hirió; sólo le pagará por lo que estuvo sin trabajar, y hará
que lo curen. 20 Si alguien golpea a su siervo o a su sierva con un
bastón y muere entre sus manos, será castigado; 21 pero si sobre
vive un día o dos, no será castigado porque es propiedad suya.
22 Si algunos riñen y golpean a una mujer embarazada y abor
ta pero sin causarle ningún otro daño, serán penados conforme a
lo que les imponga el marido de la mujer y juzguen los jueces.
23 Pero si le causan otro daño, pagarás vida por vida, 24 ojo por
ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadu
ra por quemadura, herida por herida, golpe por golpe. 26 Si al
guien golpea el ojo de su siervo o el de su sierva y lo daña, le da
rá libertad por razón de su ojo. 27 Y si hace saltar un diente de su
siervo o un diente de su sierva, por su diente le dejará en libertad.
Las agresiones ocupan un lugar importante en la legislación de

la antigüedad. En este caso tenemos cuatro ejemplos que probable
mente eran paradigmáticos respecto a otras situaciones a las que
podían asimilarse. Al aludir al prójimo (en este caso otro israelita li
bre, varón o mujer), al esclavo y a la mujer encinta está cubriendo
los distintos grupos de personas de la sociedad. Nótese que hay só
lo dos tipos de personas: libres y esclavos. No se tiene una legisla
ción particular para sacerdotes o miembros de la nobleza. La espe
cificidad de la mujer embarazada está dada tanto por el respeto a su
vida como por el valor de la descendencia.
Análisis detallado
Peleas por cuestiones cotidianas ocurrieron siempre. En el AT

tenemos ejemplos en Gn 13, 7 y 26, 20, donde los pastores pelean
por el agua y el espacio para sus rebaños. Sin duda hubo muchos
Ex 21, [8-27: Análisis detallado 352
más ejemplos. El conflicto que finaliza con un herido que luego se

recupera tiene aquí su legislación. El agresor abonará el lucro ce
sante y proveerá de la atención sanitaria para la plena curación. En
caso de que el herido muera, se aplicará la ley del tallón (vv. 23-24).
Esta ley ha sido muy debatida. El problema es que contradice el 20-21
espíritu benevolente de las leyes para los esclavos de 1-11. Por esa
razón se ha pensado que alude a esclavos extranjeros y que el he
cho de que esté separada de aquella sección -la destinada sólo a
los esclavos israelitas- es un indicio de que responde a otro sector
social1. Sin embargo, no parece haber suficiente soporte para esta
interpretación. Los hebreos que se convertían en esclavos a causa
de las deudas, probablemente perdían sus derechos de ciudadanos
mientras permanecían en esa situación, y un amo poco escrupuloso
se sentiría con autoridad para maltratarlo del mismo modo que a un
extranjero12. La condición de ser «propiedad» del amo es clara e in
discutible en la estructura esclavista de la antigüedad.
La situación descrita en esta ley no ofrece dudas, pero la com 22-24
plicación está en el recurso a los jueces. Se discute si la palabra he
brea pelilim debe traducirse de esa manera o es posible vincularla
con la palabra acadia palilum, que significa «observador»; si así
fuera, no serían los jueces quienes estipularían el monto, sino que el
observador obraría de testigo de que la compensación al marido se
efectuara correctamente. Por otro lado, interpretar «jueces» signifi
ca que éstos serán los garantes de que la compensación sea acorde
al daño y no desequilibrada ni por el marido -que podría exigir más
de lo justo- ni por los agresores, que buscarían minimizar el he
cho3. Sea cual fuere el caso, lo que la ley deja en claro es que la pér
dida de un embarazo era algo muy serio y requería supervisión ex
terna (de un juez u observador) para garantizar que la condena se
efectuara de acuerdo con la ley.
La situación cambia radicalmente si la mujer fallece por causa
de los golpes. En ese caso se aplica la lex talionis, que supone que
1. En apoyo de esta posición está el TPsJ, que dice explícitamente «siervo o

sierva cananita».
2. Esta es la postura de C. Houtman, Exodus III, 156; y también la de H. Peels,
quien sostiene que se refiere a esclavos en general, sin distinguir unos de otros, The
Vengance ofG od, Leiden 1995, 73-74.
3. Los targumim van en esta dirección: en TO y TPsJ encontramos «de acuerdo
a losjueces», mientras queTNf lee «de acuerdo a la decisión de los jueces», cf. S. Is-
ser, Two Traditions: The Law o f Exodus 21:22,23 Revisited: CBQ 52 (1990) 30-45.
354 Sobre peleas y heridas (21, 18-27)
el agresor pagará con su vida la vida extinguida de la mujer4. Así,

se establece una pena que se aplica a toda persona y que condena a
ricos y pobres por igual, especialmente teniendo en cuenta que las
personas adineradas podrían de otro modo compensar con dinero
sus faltas y así eludir la justicia. Pero esta interpretación ha sido
cuestionada y hay quienes piensan que la ley del talión no debe en
tenderse literalmente, y que significa que ante la pérdida de un ojo,
de una vida o la producción de una quemadura el agresor debía pa
gar una suma en dinero que compensara tales daños. Se ha señala
do que los ejemplos dados son confusos. Con excepción de «vida
por vida», el resto no parecen tener demasiado sentido desde el mo
mento que la ley busca compensar al damnificado y no se ve cuál
es la recompensa mutilando al agresor o produciéndole una herida
equivalente a la cometida. Con excepción de Dt 25, 11-12 -donde
es evidente que no se busca compensar al agresor, sino prevenir la
acción condenada- no hay otro ejemplo bíblico de mutilación co
mo castigo por un crimen. Resulta difícil inclinarse por una u otra
interpretación, pues los textos no nos dan ejemplos en los cuales
ver cómo se aplicaba esta norma. De cualquier manera, esta ley de
be analizarse con cuidado, pues es de notar que en el caso de la
muerte de la mujer embarazada la compensación equivalente seria
que muriera la mujer del agresor -y no él mismo-, a fin de equili
brar las pérdidas. No es seguro cuál de las tres alternativas se apli
caba en la práctica. Nosotros nos inclinamos por considerar que la
ley de talión establece una compensación económica por cada heri
da5. Si fuera de otro modo, tendríamos más ejemplos concretos de
su aplicación, tanto en las narraciones bíblicas como en la literatu
ra antigua.
4. La ley del talión es anterior a los textos bíblicos. Se la encuentra en el Có

digo de Hammurabi (XVIII a.C.) y en códigos aún más antiguos como el de Ur-
nammu del siglo XXII (ANET, 524) y el de Eshnunna del siglo XIX (ANET, 163);
también aparece en códigos hititas (ANET, 189) y asirios (ANET, 184). T. Frymer-
Kensky sostiene que la ley del talión se originó en la región occidental y fue lle
vada a Mesopotamia por los pueblos semitas, cf. Tit f'or Tal: The Principie ofEqual
Retribution in Near Eastern and Biblical Law. BA 43 (1980) 230-234; P. Ñel ana
liza esta ley en narraciones bíblicas no legales, cf. The Talión Principie in Oíd Tes-
tament Narratives: JNSL 20 (1994) 21-29.
5. N. Sarna sostiene esta posición señalando que las leyes bíblicas reconocen el
principio de que los crímenes son actos públicos y no privados, por lo cual el esta
do tiene la obligación de regular la justicia, Exodas. The Traditional Hebrew Text
wilh the New Jewish Publication Society Translation, 126.
Ex 21, 28-36: Introducción aI texto 355
Esta ley vuelve a la benevolencia hacia los esclavos que ya había

mos observado en 1-11. Hay quienes consideran que su redacción no
es realista y que difícilmente se habrá aplicado punto por punto. Dar
la libertad a un esclavo por un daño físico parece demasiado genero
so. Sin embargo, es obvio que golpear a otro no era algo habitual y
que esta ley serviría para moderar los eventuales abusos de amos po
co escrupulosos. Si un amo se excedía en el maltrato corría el ries
go de perder su «propiedad», con lo cual era llamado a morigerar su
conducta. A nuestro entender no hay razón para creer que esta ley no
era de aplicación efectiva.
5. Sobre el buey (21, 28-36)
28 Si un buey cornea a un hombre o a una mujer y le causa

la muerte, el buey será apedreado y no se comerá su carne, pero
el dueño del buey será absuelto. 29 Pero si el buey corneaba en
los últimos días, y su dueño fue advertido y no lo guardó, y ma
ta a un hombre o a una mujer, el buey será apedreado, y mori
rá su dueño. 30 Si le es impuesto un precio de rescate, dará por
el rescate de su persona cuanto le sea impuesto. 31 Haya cornea
do a un hijo o haya corneado a una hija, conforme a este juicio
se hará con él. 32 Si el buey cornea a un siervo o a una sierva, su
dueño pagará treinta shekels de plata, y el buey será apedreado.
33 Si un hombre abre un pozo o cava una cisterna, y no la tapa,
y cae allí un buey o un asno, 34 el dueño de la cisterna pagará el
daño para compensar al dueño, y el animal muerto será suyo.
35 Pero si el buey de un hombre hiere al buey de su prójimo y
muere, venderán el buey vivo y se repartirán el dinero, y repar
tirán el buey muerto. 36 Pero si sabido que el buey corneaba en
los últimos días, y su dueño no lo guardó, pagará buey por buey,
y el buey muerto será suyo.
El peligro de ser atacado por un animal salvaje era constante en

las zonas rurales de Canaán, pero estas leyes se refieren a animales
domesticados y cuyo dueño tiene el deber de velar por su conduc-
356 Sobre el buey (21, 23-36)
ta. Los bueyes eran los animales de trabajo más comunes, pero a la
vez eran animales peligrosos y una cornada suya podía costar la vi
da a la víctima. Eran además muy caros y constituían una parte im
portante del patrimonio de su dueño, por lo cual debían ser cuida
dos con esmero y protegerlos tanto del robo como de que atacara a
otros, con lo podía ser reo de sacrificio. La ley también establece un
castigo para el que por descuido hace morir a un buey o a un asno
ajeno. El hecho de que se le dedique un párrafo tan extenso muestra
la importancia de los accidentes con estos animales1.
Análisis detallado
-29 La ley sigue el sentido común. Si un buey ataca de forma sor

presiva a una persona causándole la muerte, el animal será sacrifi
cado, pero el dueño no tendrá culpa en lo sucedido. Esto significa
que no tiene que compensar económicamente por la vida del falle
cido. El animal será sacrificado porque si atacó una vez es probable
que vuelva a hacerlo y no es posible controlarlo permanentemente,
convirtiéndose así en un peligro para toda la comunidad12. ¿Qué ra
zón se esgrime para no comer su carne? Hay dos posibilidades para
esta instrucción. Una es que se considerara que comer la carne de un
animal agresivo podía transmitir tal actitud al comensal. La agresi
vidad y la tendencia a matar estaría en el espíritu del animal y sería
transmitida a quien lo ingiriera. La otra -que puede ser complemen
taria- es que no habiendo sido muerto apropiadamente -nótese que
se lo apedreaba- transmitiría impureza a quien lo comiera. El ape
dreamiento era una forma de expresar el rechazo -e incluso el odio-
contra el animal que asesinó a un miembro de la comunidad; se en
tendía que matarlo de otra manera sería un privilegio inmerecido.
La situación es totalmente distinta si el animal tiene anteceden
tes de cornear y, sabiéndolo, el dueño no ha tomado las precaucio
nes necesarias para evitar el accidente. En este caso a la muerte del
animal se le agregará la del dueño (aunque cf. v. 30).
1. Un estudio detallado e interesante es el de J. Finkelstein, The Ox Thal Core,

Philadelphia 1981, quien analiza los aspectos legales de bueyes y otros animales en
la antigüedad y en el presente (para el tiempo bíblico esp. 5-47).
2. R. Westbrook estudia esta ley y concluye que es heredada de los antiguos có
digos cuneiformes, cf. Studies in BíblicaI and Cunelform Law, París 1988.
Ex 21. 37-22. 3 357
La norma anterior es susceptible de ser canjeada por una com 30-31

pensación en dinero. Así pues, el dueño del animal asesino tendrá
que aceptar la suma que se le imponga, aunque el texto no dice
quién será responsable de tal tasación. Sea cual fuere la víctima, el
dueño del animal deberá aceptar lo que se le imponga.
No se dice si la persona agredida fallece o no por la acción del 32
buey. Dado el carácter legal del texto debe entenderse que la víctima
no fallece, sino que sólo resulta herida. Por consiguiente, se aplica la
ley del v. 28, pero debido a que la víctima es un esclavo, el dueño ten
drá que indemnizar al amo del esclavo por el daño producido en él. El
valor de treinta shekels es incierto, ya que no sabemos a ciencia cier
ta su equivalencia. Se estima que un shekel eran 11,5 gramos, pero
debido a que en Lv 27, 3 se denomina «shekel santo» o «shekel del
santuario» (heb. shekel haqodesh), no hay certeza sobre si el shekel
del templo tenía un valor similar o no al ordinario. De cualquier ma
nera, treinta shekels debe de haber sido una cifra importante dado el
alto valor económico que tenían los esclavos.
Las leyes continúan construyéndose sobre el sentido común. 33-36
Abrir un pozo y no taparlo o señalarlo apropiadamente es un peli
gro para cualquier animal o persona. Así, la sanción económica ha
rá que quien abra un pozo o una cisterna se cuide bien de no dejar
lo abierto o sin protección. Lo mismo puede decirse del animal que
sin aviso previo ataca y mata a otro animal. Es considerado una fa
talidad y no hay responsabilidad del dueño; éste deberá compensar
con la mitad del valor del animal agresivo y se repartirán los restos
del animal muerto. No se entiende por qué en este caso no se mata
al animal agresivo, tal como se ha establecido en el v. 28. Quizás la
razón haya que buscarla en el hecho de que se asume que un ataque
entre animales no supone que el animal atacará luego a personas.
Todo cambia -com o en el v. 29- si el animal se había mostrado
agresivo anteriormente. De ser así, el dueño cargará con la culpa y
deberá compensar el valor del animal muerto.
6. Sobre el robo (21, 37-22, 3)
21, 37 Cuando un hombre robe un buey o una oveja, y los de

güelle o los venda, por el buey pagará cinco bueyes, y por la ove
ja, cuatro ovejas. 22, 1 Si el ladrón, sorprendido forzando una
358 Sobre el robo (2!, 37-22, 3)
casa, es herido y muere, el que lo hirió no será culpado de su

muerte. 2 Pero si el sol ha ascendido, el autor de la muerte será
culpable de homicidio. El ladrón pagará todo; si no tiene con
qué pagar, será vendido para pagar lo robado. 3 Si lo robado,
buey, asno u oveja es hallado vivo en sus manos, pagará el doble.
Introducción y análisis del texto
El robo de animales era un problema serio en la antigüedad israe

lita. Normalmente se efectuaba durante la noche y los animales eran
llevados a otra región y vendidos. Pero sólo las leyes de Ex 21, 37;
22, 3 tienen que ver con los animales; la del centro regula el eventual
homicidio durante un robo y establece un criterio de restitución.
37 El monto establecido incrementa sensiblemente el patrimonio del
damnificado y deteriora el del ladrón. Por esa razón, esta ley tiene un
fuerte carácter preventivo. El valor de cinco bueyes o el de cuatro
ovejas probablemente obligaría a la mayoría de los ladrones a entre
garse como esclavos para saldar la deuda. Por otra parte, en socieda
des pequeñas donde resulta difícil esconder los animales es muy
probable que esta ley tuviera el efecto de reducir drásticamente los
robos.
1-2 La ley protege al propietario de los robos nocturnos eximiéndo
lo de culpabilidad en caso de que al defenderse del ladrón, éste mue
ra. Pero también protege al ladrón al establecer que si el robo es a la
luz del día la reacción de la víctima no puede llegar a la muerte del
ladrón. Es probable que esta ley tenga como fin evitar que se fragüe
un robo con el fin de justificar una muerte. Así, no sólo se protege
la vida de un eventual ladrón, sino la de todo ciudadano que podría
ser víctima de la ira o la envidia de un vecino que lo asesinara con
el pretexto de que entendió que lo robaban.
La frase del final del v. 2 parece fuera de lugar o fragmentaria.
Si el ladrón es asesinado, entonces no pudo robar nada; por lo cual
es de suponer que se refiere a la situación en la cual el ladrón logra
escapar con algún objeto robado o habiendo causado algún daño a
la propiedad, siendo atrapado posteriormente. En este caso, de nue
vo se aplica el sentido común y obliga al ladrón a reparar con dine
ro lo robado y los eventuales daños. No se dice cuánto deberá abo
nar, pero si pensamos en los cinco bueyes por buey o las cuatro
Ex 22, 4-14: Introducción v análisis 329
ovejas por cada oveja robada podemos imaginar que la suma es im
portante y que en muchos casos conducirá a la esclavitud al ladrón.
Se vuelve sobre el robo de animales. La pena es menor si el due- 3
ño puede recuperar sus animales. En este caso, el ladrón devolverá
los animales y pagará el doble del valor estipulado por cada uno.
7. S o b re otros d elito s (22, 4-14)
4 Si un hombre pastorea en un campo o una viña, y envía su

animal al campo de otro, de lo mejor de su campo y de lo mejor de
su viña pagará. 5 Si se enciende fuego, y al quemar espinos se que
man también mieses amontonadas o en pie, o un campo, el que
encendió el fuego pagará lo quemado. 6 Si alguien da a su prójimo
plata o alhajas para guardar, y las roban de la casa de aquel hom
bre, si el ladrón es hallado, pagará el doble. 7 Si el ladrón no es ha
llado, al dueño de la casa se lo acercará a Dios para que se vea si
ha tomado de los bienes de su prójimo. 8 En toda clase de fraude,
ya se trate de buey, asno, oveja, vestido o cualquier cosa perdida,
cuando alguien diga: «Esto es mío», la causa de ambos vendrá an
te Dios; y aquel a quien Dios condene, pagará el doble a su próji
mo. 9 Si alguien da a su prójimo un asno, un buey, una oveja o
cualquier otro animal para guardar, y este muere, es estropeado o
robado sin que nadie lo vea, 10 juramento de Yavé mediará entre
ambos de que no metió sus manos en los bienes de su prójimo: su
dueño lo aceptará, y el otro no pagará. 11 Pero si le fue robado, re
sarcirá a su dueño. 12 Y si fue devorado por una fiera, le traerá
un testigo y no pagará lo perdido. 13 Y si un hombre toma pres
tado un animal de su prójimo, y es estropeado o muerto estando
ausente su dueño, deberá pagarlo. 14 Si el dueño estaba presente,
no lo pagará. Si era alquilado, recibirá el dueño el alquiler.
Esta unidad agrupa leyes propias de la vida rural y del compor

tamiento de los vecinos respecto a la atención de los animales y el
cuidado del campo. Como otros casos ya vistos, se construyen so
bre el sentido común y establecen normas que permiten una vida ra
360 Sobre oíros cielitos (22, 4-14)
zonablemente pacífica entre las personas. En general buscan evitar

la trampa de fraguar un robo para quedarse con los bienes del veci
no, estableciendo el castigo cuando no se puede probar la inocencia
(vv. 6-7.13). Pero en otros casos se utiliza el criterio opuesto: si no
se puede probar la culpa, se asume la inocencia (vv. 9-12).
4 La simple ley de que cada uno debe alimentar sus animales en
su campo y evitar que vayan al del vecino está legislada en este ca
so. El verbo hebreo shilaj puede entenderse tanto como que la per
sona envió el animal como que dejó que fuera, en este último caso
por descuido. El problema es el mismo, pero cambia la intenciona
lidad del hecho. A nuestro juicio, la ley asume la mala intención del
dueño del animal que cruza y pastorea en campo ajeno, pero su re
dacción permite que si argumenta que el ganado fue sin que él lo
supiera la falta es igualmente sancionada, pues se asume que dejó
desatendido su ganado.
5 En este caso se refiere al descuido con el fuego. La sequedad
natural y el intenso calor durante dos tercios del año hacían que un
fuego incontrolado pudiera causar mucho daño a las pasturas pro
pias y ajenas.
-7 Se asume la mala voluntad del vecino que debía cuidar los valo
res entregados a su custodia. Un robo puede ser fraguado a fin de
justificar quedarse con las joyas, de modo que, de suceder, deberá,
abonar el doble del valor original. Pero también se preserva la dig
nidad de la persona, pues si no hay una prueba contundente de que
el robo fue real será preciso que se lleve a cabo una ceremonia ante
Dios, donde se establecerá la culpabilidad o inocencia. Esta expre
sión ya la encontramos en 21, 6 (cf. supra, comentario a Ex 21, 6,
páginas 348-349) aplicada a los esclavos y también en el v. siguien
te. No sabemos cuál era la manera de resolver esta situación «cerca
de Dios», pero podemos evaluar dos alternativas. La primera es que
la expresión significa que el acusado deberá jurar su inocencia por
Dios en el altar o el templo. Se asume que si es culpable, no se ani
mará a cometer tal ofensa a Dios mismo y revelará su condición.
Esta opción tiene el apoyo de los LXX, que agregan al TM «se lo
acercará a Dios y le tomarás un juramento'»'. Nuestra opinión va
por otro camino. La expresión hebrea utilizada (niqareb, del verbo
qarab) significa «ser acercado» y se utiliza abundantemente en el1
1. Esta interpretación es seguida por los principales comentarios; cf. M. Noth,

Exodus, 184; B. Childs, The Book o f Exodus, 475-476.
Ex 22, 15-16 361
AT con el sentido de llevar un sacrificio ante Dios (80 veces en Lv;

40 en Nni) o para indicar la aproximación a un lugar teofánico. En
consecuencia, este texto debe entenderse como que el acusado es
llevado al templo o ante el altar para recibir un oráculo de Dios que
indique su inocencia o culpabilidad2.
Dirimir un pleito donde dos personas reclaman la propiedad de 8
un objeto perdido y encontrado fue siempre un caso difícil. En este
caso se aplica un sistema similar al de la ley anterior (v. 7), aunque
aquí no se utilice el mismo verbo (dice «llevar ante Dios»), La ley
no dice cómo se manifiesta la voluntad de Dios y cómo éste indica
rá quién debe ser condenado, sin duda porque era un procedimiento
habitual que no requería aclaración para el lector de la época. En
cualquier caso, el hecho de que deberá pagar el doble del valor del
objeto tiene un fuerte efecto disuasorio.
Si el animal es sustraído o mucre sin que se pueda decir qué cau- 9-12
só tal situación, se preserva la honestidad de quien era responsable
de su cuidado. Ello se debía afirmar a través de un juramento (heb.
shebuah) que tenía a Dios como testigo, lo cual le daba una solem
nidad y seriedad suficiente como para no sentir la tentación de men
tir. No sabemos hasta qué punto este tipo de resguardo moral tenía
un efecto real o si era violado sin temor a las consecuencias. La si
tuación era distinta si se comprobaba el robo, pues se presuponía la
mala voluntad o el descuido, con lo cual se debía abonar al dueño
una cantidad de dinero en compensación. A la vez se preservaba el
patrimonio del cuidador en caso de que una fiera salvaje atacara y
matara al animal. Un testigo bastaba para asegurar su honestidad.
Al tomar prestado un animal, quien lo recibe debe ser responsable 13-14
de su cuidado. Si el animal muere sin que el dueño esté presente no
tendrá excusa y deberá abonar el valor del animal. Estando el dueño
presente podrá mostrar que no fue su culpa y será librado del pago.
8. Sobre la seducción de una joven (22, 15-16)
15 Si alguien seduce a una joven que no ha sido desposada y

duerme con ella, deberá dotarla y tomarla por mujer. 16 Si su
padre no quiere dársela, él le pagará el precio de las jóvenes.
2. Esta es la opinión de J. I. Durham, el cual señala que de este modo no es ne

cesario modificar el TM, cf. Exodus, 326.
362 Sobre la seducción de una joven (22, 15-16)
Esta ley tiene un equilibrio interno muy delicado. Por un lado,

preserva el derecho del padre para dar en matrimonio a sus hijas a
quien él considere el mejor candidato. Por otro, preserva el derecho
de la mujer a no ser utilizada sexualmente por un varón que luego
se desentienda de ella1. Es interesante observar que no trata del ca
so de violación, sino de relaciones sexuales consentidas.
El verbo hebreo patah («seducir») tiene varios significados de
pendiendo del contexto lingüístico en que se encuentre. En 1 Re 22,
90 es «inducir», mientras que en Jr 20, 10 es «engañar». En este caso
se aplica a una joven (heb. betulah, mal traducido como «virgen» en
muchas versiones) que no estando desposada duerme con el varón
(shakab, «acostarse», «yacer», un eufemismo para las relaciones se
xuales). Como se asume que la responsabilidad cae exclusivamente
sobre el varón, éste es obligado a tomar por esposa a la joven, lo cual
implica asumir el pago del precio de la joven (heb. mojar)12. Aun así,
puede suceder que el padre no quiera casar a su hija con ese hombre,
por lo cual recibirá el dinero pero no dará a la hija en casamiento. Es
difícil establecer qué consecuencias tendría para la joven esta decisión
del padre. Se ha pensado que, habiendo perdido la virginidad, sus po
sibilidades de casarse eran remotas y por lo tanto quedaría en la casa
de su padre el resto de su vida. En este caso, haberse dejado seducir
y tener relaciones sexuales con el varón sería una marca humillante
para ella. Se suele citar Dt 22,28-29 para fundar esta opinión. Pero en
aquel texto la humillación de la joven no se produce por la pérdida de
la virginidad, sino por la violación a que fue sometida, siendo la obli
gación del matrimonio un castigo para el agresor, no para ella. Esta
opinión se relativiza al comprobar que no tenemos muchos ejemplos
bíblicos de mujeres solteras adultas viviendo con sus padres, y dado
que la vida en el ámbito rural ofrecía muchas posibilidades para el en
cuentro de jóvenes en lugares apartados no deberíamos considerar
una rareza que sucedieran casos como el señalado en esta ley.
1. A. Rofé sostiene que este texto era parte de un documento mayor relativo a
leyes sobre la mujer, cf. Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book ofthe
Covenant: Hen 9 (1987)131-159.
2. No tenemos mucha información sobre esta costumbre que parece ser anti
gua, pero luego dejada de lado (Gn 34, 12; 1 Sm 18. 25). Lo poco que sabemos es
por comparación con prácticas árabes actuales que parecen recoger tal tradición, cf.
J. Kinkelstein, Sex Offences in Sumerjan Laws: JAOS 86 (1966) 355-372.
Ex 22. 17-30 363
Es preciso destacar que la ley está más interesada en resaltar la

responsabilidad del varón en la seducción de la joven que en con
denar a la mujer. De hecho, no hay condena de ella ni mención de
ninguna mancha en su reputación. Dado el contexto cultural del an
tiguo Oriente, es probable que una mujer virgen tuviera un valor -el
dinero a recibir por el padre, el m o ja r - superior al de las ya inicia
das, pero no hay evidencia de que estas últimas quedaran fuera de la
posibilidad del matrimonio posterior. Un segundo elemento a des
tacar es que ni se mencionan los deseos de la mujer involucrada ni
se contempla el caso contrario, aquel en el cual la joven sea quien
seduzca al varón para luego reclamar ser desposada con él. El sen
tido común indica que esta situación debe haber sido también rela
tivamente común, pero es probable que en este caso la reputación
cuestionada sería la del varón (por débil, por dejarse llevar por una
mujer), cosa que explicaría el vacío legal.
9. L eyes d iv e rsa s (22, 17-30)
17 A la hechicera no la dejarás con vida. 18 Cualquiera que

cohabite con una bestia, morirá. 19 El que ofrezca sacrificio a
otros Dioses en vez de ofrecérselo solamente a Yavé, será muer
to. 20 Al extranjero no engañarás ni angustiarás, porque ex
tranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. 21 A ninguna
viuda ni huérfano afligiréis, 22 porque si los afliges, y claman a
mí, oiré yo su clamor, 23 mi ira se encenderá y os mataré a es
pada; vuestras mujeres serán viudas y huérfanos vuestros hijos.
24 Cuando prestes dinero a uno de mi pueblo, al pobre que es
tá contigo, no te portarás con él como usurero ni le cobrarás in
tereses. 25 Si tomas en prenda el vestido de tu prójimo, a la
puesta del sol se lo devolverás, 26 porque su vestido es para cu
brir su cuerpo. ¿Con qué dormirá? Y cuando él clame a mí, yo
le oiré, porque soy misericordioso. 27 No ofenderás a Dios ni
maldecirás al príncipe de tu pueblo. 28 De tu cosecha y de tu la
gar no tardarás en darme la primicia. Me darás el primogénito
de tus hijos. 29 Lo mismo harás con el de tu buey y el de tu ove
ja; siete días estará con su madre, y al octavo día me lo darás. 30
Me seréis hombres santos. No comeréis carne destrozada por
las fieras en el campo; a los perros la echaréis.
364 Leyes diversas (22, 17-30)
Esta colección integra leyes de diverso origen y tema. Es proba

ble que sea un texto donde se reunió legislación que estaba aislada
de otros cuerpos legales. No parece haber un denominador común
que la una con excepción de las tres primeras (vv. 17-19), sobre fal
tas consideradas gravísimas y penadas con la muerte (cf. 21, 12-17),
y las tres siguientes (vv. 20-25), relativas al trato a los pobres y mar
ginados. Pero el vínculo es interno en cada grupo y no se ve cuál
sea la relación con las demás leyes del conjunto. Lo que podemos
decir es que la colección parece una antología de leyes sueltas.
17 Se discute el sentido de la palabra hebrea mekashefah que aquí
traducimos como hechicera. Es una palabra que define un sujeto
femenino y que permite plantear la pregunta de si se aceptarían he
chiceros varones. El texto de Dt 18, 10-14 deja en claro que la res
puesta es negativa, pero eleva sospechas sobre el sentido de esta me
kashefah en Ex. Las traducciones siguen la tradición marcada por
los targumim que traducen «cualquiera que practique magia» (TPsJ)
o «ni hombre ni mujer ejercerán la magia» (TNf), tradición que per
cibe el problema del género y aprovecha para hacer explícitos ambos
sexos. Los LXX, seguidos por la Vulgata, traducen «magos». En ge
neral se argumenta que el texto utiliza la forma femenina porque la
magia era considerada una típica actividad ejercida por mujeres. Pe
ro el argumento no termina de convencer desde el momento en que
ése no era el concepto del antiguo Israel, donde los magos eran tam
bién varones (cf. 7, 11). Nuestra opinión es que mekashefah alude a
una mujer que ejerce una forma particular de hechicería consistente
en seducir a los varones a fin de sacar provecho de ellos. Nótese que
en Mal 3, 5 quienes practican hechicería (heb. mekashfim) son rela
cionados con los adúlteros (heb. mena ’afim), y en Nah 3,4 se utiliza
una fuerte imagen de la prostitución vinculada a la hechicería para
referirse a Nínive (cf. también Is 47, 9.12). Así, este texto alude a un
tipo particular de hechicería ejercida por mujeres que tendría como
fin seducir a los hombres y manipular su voluntad. Por esa razón se
la vincula con el mundo de la prostitución y el adulterio1. Esta acti
1. C'f. C. Houtman sostiene esta interpretación y va más allá al decir que la mu
jer aludida no es en verdad hechicera, sino aquella que utiliza la seducción para ena
morar a las víctimas y sacar provecho de ellas, aunque asume que utilizaría encan
tamientos y otros recursos esotéricos, Exodus III, 211-212.
Ex 22, 17-30: Introducción y análisis 365
vidad sin duda perturbaba a los varones, que se sentían expuestos

en su debilidad y a merced de una mujer hábil para llevarlos a rea
lizar lo que ella deseara.
Se prohíbe y castiga con la muerte las relaciones sexuales con
animales. La prohibición se dirige a varones y mujeres, y no distin
gue si se refiere a algún tipo específico de animal. En Lv 18, 23;
20, 15-16 y Dt 27, 21 también se condena esta actividad, refirién
dose explícitamente a la mujer. El rechazo de estas relaciones debe
buscarse en la concepción israelita de la pareja humana. La mujer
y el varón fueron creados de la misma sustancia (Gn 2, 23) y lla
mados a unirse sexualmente (Gn 1, 27-28). En esa concepción las
relaciones con animales suponen una ruptura con el orden natural
dado por Dios, pues ellos también han sido llamados a unirse se
xualmente dentro de su especie (Gn 1, 22).
Para entender la gravedad de la conducta aludida hay que ver
que se trata de sacrificar a otros Dioses. En el contexto de la vida en
Canaán, donde la tentación de ir tras otras deidades era constante y
presente en cada momento, una ley como esta actuaba de disuasivo
para evitar males mayores. Sin embargo, es difícil determinar hasta
qué punto se ejerció de forma consistente el castigo de muerte. To
do indica que hubo épocas de tolerancia y que sólo en determinadas
situaciones se combatió con dureza la adoración de otros dioses, sin
que podamos afirmar que se ejecutaba a los transgresores sobre ba
ses regulares.
La protección del extranjero, la viuda y los huérfanos es un im
perativo ético del AT. Se ha señalado que esta exigencia no tiene pa
ralelo en los códigos del antiguo Oriente próximo. Lo que impacta
más aún es la alusión a Egipto, tanto en el v. 20 como en el 22, cuan
do evoca la respuesta de Dios al clamor de los israelitas esclavos.
La experiencia histórica de haber sido extranjeros debe servir de
criterio para ponerse en el lugar del otro y no someterlo a engaño o
angustia. Viudas y huérfanos deben ser protegidos, pues si son opri
midos y claman a Dios -al igual que sucedió cuando los israelitas
clamaron- oirá su voz, y su juicio caerá sobre quienes los maltraten.
Ambas leyes tienen que ver con deudas. La primera advierte so
bre cobrar intereses excesivos a los pobres. La segunda remite al
hecho de que si se tomó como garantía la túnica será necesario de
volverla al caer el sol para que pueda abrigarse con ella. En estos
casos se trata de preservar el derecho del pobre a no ser tratado in
366 Leyes diversas (22, 17-30)
dignamente2. El cobro de intereses a quien objetivamente no podrá

pagarlos es una forma de conducirlo a la esclavitud contra su volun
tad. Se apela a la solidaridad del acreedor, pero también se le ad
vierte que si cae en usura estará en falta ante Dios. Lo mismo puede
decirse de la segunda ley. Tomar en prenda el vestido era un acto ex
tremo y humillante que exponía al deudor a las enfermedades y al
abandono. Si no se le permite dormir abrigado, no sólo el prestamis
ta corre el riesgo de no cobrar nunca su deuda, sino que -y esto es lo
más grave- cuando el pobre clame a Dios, éste lo oirá, lo que signi
fica que tomará partido por él en contra del prestamista. El Dios que
muestra estas leyes es un Dios que se pone del lado del pobre.
27 Hay un problema con la redacción de esta ley. El texto dice 'elo-
him para referirse a Dios, pero la interpretación más antigua lo en
tendió como «jueces». El TPsJ y TNf dicen «tus jueces», mientras
que TO traduce «juez». No hay sustento para entender ’elohim co
mo referido a seres humanos, pero el vínculo con «el príncipe» del
pueblo llevó a pensar que no podía referirse a Dios y a un gober
nante en el mismo nivel. Sin embargo, en 1 Re 21, 10 tenemos un
ejemplo similar de paralelismo, sin que parezca haber contradicción
ni desprecio de la figura divina. Para complicar un poco más la situa
ción hay que agregar que los LXX traducen «Dioses» y luego «los lí
deres de tu pueblo». La evidente intención de los LXX al traducir
de ese modo es referir ’elohim a los Dioses extranjeros, a los que da
la sensación de que se les debía respeto, aunque no fueran adorados
por Israel. Hay que considerar también que esta ley puede venir de
un tiempo muy antiguo en el cual el monolatrismo era la forma nor
mal de religiosidad israelita.
El problema no tiene solución lingüística. Según nuestro criterio
lo que sucede es que estamos ante un texto muy antiguo a la vez que
fragmentario. No sólo no conocemos a ciencia cierta el contexto teo
lógico, sino que tampoco podemos afirmar que conozcamos el con
texto literario. En tal sentido, el texto actual fue reinterpretado den
tro de la matriz yavista que redactó el Pentateuco. La lectura que
luego se hizo tuvo lugar en el marco de la nueva configuración teo
lógica del Israel monoteísta. Así, nos inclinamos a leer «Dios» y a
aceptar el paralelismo con «el príncipe». En consecuencia, este v.
está llamando a respetar a Dios y a los líderes del pueblo.
2. Cf. E. Neusfelt, The Prohibitions Against Loans at Interest in Ancient He

brea Laws■.HUCA 26 (1955) 355-412.
Ex 23, 1-9 367
Lo que genera cierta confusión en esta ley es el paralelo entre los 28-29
primeros frutos y el primogénito (cf. 13, 1-2; 13, 11-16), a lo que
luego se suman también los animales domésticos. Tanto los LXX co
mo los targumim -aunque con variantes- coinciden en el sentido ge
neral del texto, y en el caso de TNf se hace explícito que el primo
génito debe ser el varón: «el primogénito de tus hijos». Pero ¿cuál es
el sentido de entregar al primogénito en conexión con los frutos y
animales desde el momento en que se espera que éstos reemplazaron
a los niños en los sacrificios?3
A nuestro juicio, la consagración de los primogénitos es un re
sabio de prácticas antiguas, donde se buscaba que el alma del niño
sacrificado protegiera la casa y la familia. En el Israel posterior a la
reforma de Josías (621 a.C.) la consagración de niños fue prohibida
y ya no efectuada. En este caso, la consagración fue reinterpretada
como dedicación y no sacrificio.
Resulta difícil determinar si las dos partes de este v. correspon- 30
den a una misma cláusula o a dos separadas. La expresión de 30a:
«hombres santos», tiene todo el aspecto de ser una cláusula de cie
rre de toda la sección, incluso del Código de la Alianza. Si lo fue en
una redacción anterior, ya no cumple esa función en esta posición
literaria. Es de notar que TNf reemplaza la expresión por «pueblo
santo», ampliando el espectro al que se dirige el texto y dándole una
dimensión que no tiene el TM. En 30b se establece que la carne de
animales matados por fieras no debe ser ingerida, sino destinada
para alimentar a los perros. Esto se debe a que el animal muerto no
había muerto de acuerdo a las normas religiosas y, por lo tanto, su
carne no respetaba las leyes de pureza. Es evidente que 30a excede
ampliamente la prescripción de 30b, y por esa razón nos inclinamos
a considerar que ambos textos provienen de diferentes lugares, pero
que fueron reinterpretados juntos, el segundo como consecuencia
del primero.
10. Sobre la justicia (23, 1-9)
1 No presentarás informes falsos. No unirás tu mano con la

del malvado para dar un testimonio falso.
3. Para una evaluación de los estudios sobre sacrificios infantiles en Israel con
bibliografía, cf. C. Houtman, Exodus II, 164-166.
368 Sobre Ia justicia (23, 1-9)
2 No seguirás a la mayoría para hacer mal, ni responderás

en un litigio inclinándote a las mayorías.
3 No favorecerás al pobre en su causa.
4 Si encuentras el buey de tu enemigo o su asno extraviado,
regresa a llevárselo. 5 Si ves el asno del que te aborrece caído
debajo de su carga, y lo puedes ayudar, ayúdalo.
6 No violarás el derecho del pobre en su pleito.
7 De palabra de mentira te alejarás, y al inocente y justo no
matarás, porque yo no justificaré al malvado.
8 No recibirás soborno, porque el soborno ciega a los que ven
y pervierte las palabras de los justos.
9 No oprimirás al extranjero, porque vosotros sabéis cómo es
la vida del extranjero, ya que extranjeros fuisteis en la tierra de
Egipto.
Esta colección agrupa leyes relativas al ejercicio de la justicia y

la protección de los pobres y débiles. Es una composición de mate
riales destinada a los jueces con la excepción de vv. 4-5, que esta
rían mejor ubicados en la colección de 21, 28-35, junto a las leyes
relativas a los bueyes. Se trata de dos leyes sobre la actitud hacia los
enemigos, que toman como base ejemplos de situaciones con sus
animales. Quizás estén aquí debido a lo complejo del proceso de re
dacción, que las vinculó por razones históricas o porque provenían
de un mismo código, pero en la redacción actual aportan una re
flexión -por cierto indirecta- sobre la actitud en el juicio cuando
quien está siendo acusado es el enemigo de quien se debe hacer jus
ticia. Al margen de esto, es significativo que el último grupo de le
yes relativas a la vida cotidiana -las siguientes son leyes litúrgicas-
estén dedicadas al ámbito judicial propiamente dicho. Estas leyes
afectan tanto a los testigos como a los jueces y es probable que fue
ran consideradas como parte de la ética judicial que ambos actores
debían respetar1.
1. Se discute si son leyes dedicadas a los jueces o a los testigos. Para la prime
ra postura, cf. J. McKay, Exodus X XI I I 1-3, 6-8: A Decaloguefor the Administration
ofjustice in the City Cate: VT 21 (1971)311-325; sostiene lo opuesto a esta idea C.
Houtman -quien defiende que esta colección se dirige a hombres libres que debían
Se previene sobre una conducta que termina por condenar al

inocente. Las presiones económicas o políticas inducirían al testigo
o al juez a torcer sus declaraciones e informes. La justicia dependía
de la honestidad de ambos.
La palabra hebrea rabim significa «muchos», «mayoría», pero
en Job 35, 9 también es utilizada con el sentido de «poderosos». Si
se sigue esta última interpretación, el sentido de la ley adquiere un
valor mucho más fuerte de solidaridad con los pobres y desprotegi
dos. Es evidente que la tendencia a favorecer a los ricos existió en
todas las épocas y que era obligación de jueces y testigos mantener
la objetividad en los litigios.
Si el v. 2 se entiende en el sentido que acabamos de exponer, el
v. 3 busca equilibrar una conducta que también terminaría por dis
torsionar el proceso legal. Si el pobre es culpable de un crimen, no
debe ser protegido por su condición social. La solidaridad con los
débiles no debe alterar la debida imparcialidad en la justicia. Si
consideramos que los vv. 4-5 representan un paréntesis en la suce
sión de leyes relativas a los tribunales, la continuación lógica de es
ta ley se halla en el v. 6, que actuaría a su vez como contrapeso, bus
cando evitar los abusos de una aplicación interesada que finalizara
por conculcar sus derechos.
Ya señalamos que estas dos leyes relativas a la actitud hacia un
enemigo que está en problemas tienen en este lugar la función de evo
car la necesidad de ser solidario en la necesidad incluso con aquellos
con quienes estamos en una mala relación. En sí mismas no tienen
que ver con la situación de los tribunales, pero su tema de fondo es
de gran relevancia en la praxis judicial. Tanto los jueces como los
testigos deben tener una actitud objetiva que supere las diferencias
personales con los litigantes. De ese modo, se incluye entre los que
pueden sufrir un trato injusto, junto a pobres y extranjeros, a aque
llos que por estar en mala relación con los integrantes del tribunal
podrían no sean tratados con lealtad.
El sentido es evidente. Sorprende su contraste con el v. 3, pero
ya señalamos que actúa de contrapeso para asegurar un juicio justo
y no distorsionado por elementos ajenos al litigio en sí mismo (cf.
testificar ante el tribunal-, cf. Exodus 111, 238. J. Pixlcy destaca que estas leyes no
se dirigen a los jueces («los ancianos que están en la puerta»), sino a todo israelita
libre, lo que les da una fuerza aún mucho mayor, Éxodo, una lectura evangélica y
popular, 241.
370 Sobre el año sabático y el sábado (23, / 0-13)
Lv 19, 15). La defensa de los derechos del pobre deben ser resalta
dos, porque normalmente éste no disponía de los medios económi
cos o sociales para asegurarse un juicio justo.
7 Busca preservar a los jueces y testigos de la tentación de mentir
y de condenar al justo. Sorprende que se refiera a la pena de muer
te -que vimos no era común en el Israel antiguo-, aunque quizás
debamos tomarlo como una forma extrema de hablar con el fin de
permitir que la sentencia lo incluya todo. La afirmación final llama
rasha (malvado, criminal, malo) a quien no respete la justicia y dis
torsione la verdad en el juicio.
8 Esta regla elemental de todo juicio debe afirmarse una y otra
vez (cf. 2 Cro 19, 7). Hay numerosos ejemplos en el AT donde se
recuerda que el soborno era algo que sucedía con frecuencia entre
los jueces, tal como se denuncia en Am 5, 12 y Miq 7, 3.
9 Se utiliza el verbo lajatz (oprimir) para indicar que eso no de
be hacerse con el extranjero. Esta ley claramente supone que están
establecidos en Canaán, cuando la memoria de Egipto ya se había
transformado en recuerdo de una época lejana. El texto habla del
«alma» (heb. nefesh) del extranjero y así traducen varias versiones.
Sin embargo, lo que está en juego aquí es poder sentir lo que el
otro siente, evocando una experiencia del pasado; en este caso, la
experiencia de los padres de ser extranjeros. Debe evitarse una es
piritualización de este texto, pues no se refiere a un aspecto inma
terial, sino a la tristeza y problemas de la vida concreta de las per
sonas obligadas por las circunstancias a emigrar y residir como
extranjeros.1
11. Sobre el año sabático y el sábado (23, 10-13)
10 Seis años sembrarás tu tierra y recogerás su cosecha,

11 pero el séptimo la dejarás libre, para que coman los pobres
de tu pueblo, y de lo que quede comerán las bestias del campo.
Así harás con tu viña y con tu olivar. 12 Seis días trabajarás, pe
ro el séptimo día reposarás, para que descansen tu buey y tu as
no, y se alegren el hijo de tu sierva y el extranjero. 13 Todo lo
que os he dicho guardarás y no evocaréis el nombre de otros
Dioses ni los mencionará vuestra boca.
Con esta sección entramos en las leyes que establecen conductas

religiosas y litúrgicas. El descanso sabático se aplica en forma pa
ralela a los años y a los días, creando un vínculo no exento de pro
blemas a la hora de su aplicación. En Lv 25 encontramos un texto
mucho más extenso y detallado sobre el mismo tema, que en cierto
sentido llena algunos de los vacíos de este texto. En Dt 15 hay una
versión distinta del año sabático.
La ley tal como está redactada indica que el trabajo regular de la 10-11
tierra -se menciona la viña y el olivar, pero se entiende referido a
todo tipo de fruto de la tierra- ha de detenerse cada séptimo año pa
ra que coman los pobres de Israel. Esto genera una serie de cuestio
nes que debemos analizar. Cabe considerar si técnicamente se pue
de suspender el trabajo de la tierra durante un año completo. Uno se
pregunta qué han de hacer los trabajadores del campo durante todo
ese tiempo y si el ocio no sería una fuente de problemas más que
una bendición. Además, hay que tener en cuenta que la producción
agrícola no puede «apurarse» un año para producir el doble, de mo
do que alcance para el año improductivo, con lo cual surge el inte
rrogante sobre el modo de funcionamiento de la economía y las
provisiones durante el año sabático. Esta preocupación es asumida
por Prov 25, 20-22, que responde diciendo que Dios proveerá una
cosecha mayor cada sexto año, pero esa afirmación es de carácter
litúrgico y ritual -y por lo tanto simbólica-, y no debe entenderse
como un hecho histórico. Por otro lado, tampoco se entiende de qué
manera se ayuda a los pobres dándoles la posibilidad de aprovechar
el campo cada siete años cuando su problema es permanente, y de
hecho, muchas veces no pueden esperar tanto tiempo. Estas pre
guntas obligan a repensar el sentido del texto.
En principio es preciso considerar que el texto no exige que to
do el campo -y todos los campos- descansen al mismo tiempo. Una
posibilidad es que el propietario hiciera descansar su campo en for
ma rotativa y fragmentada, de modo que todos los años hubiera al
guna porción de terreno cumpliendo el descanso sabático. Además,
cabe pensar que no todos los propietarios seguirían el mismo ritmo,
así que siempre habría una o más tierras de labor destinadas a los
pobres y a los animales. Dos problemas tiene esta interpretación
que parecen anularla. El primero es que eso no es lo que dice el tex
372 Sobre el año sabático y el sábado (23, 10-13)
to, y si esa fuera la intención lo diría más claramente. Lo segundo

es que el paralelo literario con el v. 12, donde se lo asimila al des
canso semanal, indica que el año sabático se debía cumplir al mis
mo tiempo por todos los israelitas, siguiendo el modelo del shabat
semanal. De esa manera, el problema continúa sin resolverse. Una
solución posible es que se asuma que el sentido original del texto no
era prohibir la siembra, sino sólo la cosecha, de modo que ésta era
recogida por los pobres. Se especula con la posibilidad de que sólo
en tiempos postexílicos se habría transformado el descanso sabáti
co anual en la forma más absoluta con la que luego fue conocida.
Pero aun si esto fuera así, permanece la pregunta sobre el sentido
del presente texto y no de un eventual texto anterior de difícil re
construcción. A nuestro juicio, lo que aquí está enjuego no es una
determinada mecánica de administración del campo, sino la con
cepción de que la tierra pertenece a Yavé y que Israel es un admi
nistrador de sus frutos. Por lo tanto, la instrucción del año sabático
busca hacer concreta la realidad de que todos tienen derecho a dis
frutar lo que produzca la tierra. Cuando en Prov 25, 21 la cosecha
es llamada «mi bendición» (heb. birkali) se resalta la condición de
los frutos como regalo de Dios. Así, vemos que los pobres tenían
acceso a los bienes de la tierra, aunque no podamos determinar con
exactitud cómo funcionaba esta ley.
Esta instrucción es más precisa que la primera mención del sha
bat en 16, 22-30. Lo que allí es una mención que supone el conoci
miento de la ley, aquí se establece como norma jurídica (cf. también
31, 12-17). Es interesante ver como el v. opone tres verbos distintos
a la actividad de trabajar. Comienza con el verbo 'asah («hacer»)
tus trabajos, para luego oponerle primero el verbo shabat («repo
sar», «descansar») aplicado a las personas; luego el verbo nuaj
(«descansar»), en este caso aplicado a bueyes y asnos, para finalizar
con el verbo nafash («deleitarse», «disfrutar») para referirlo a los
hijos de la esclava. Este juego de sentidos busca asegurar que el
descanso será absoluto y que no se llevará a cabo ningún tipo de ta
reas. Las dos enumeraciones de este v. son generales y no exclusi
vas. El buey y el asno son típicos animales de trabajo -a diferencia
de la oveja y la cabra-, con lo cual se busca a través de ellos expre
sar toda forma de trabajo animal. La mención del «hijo de tu sier-
va» es llamativa, pues da la sensación de que no es la sierva la que
ha de descansar. Sin embargo, el paralelo con el extranjero deja en
trever que el sentido es que todos deben hacerlo y la mención del

hijo se debe atribuir a una forma poética, cuyo sentido sería el de
que cesando la tarea de la sierva el hijo disfrutará de la presencia de
su madre en el hogar.
Esta afirmación tiene el aspecto de una conclusión. Es repeti
ción de los conceptos de 20, 3 (el primer mandamiento) y de 20, 23,
con el que comienza el Código de la Alianza (pero cf. 22, 31). En la
presente posición actúa como afirmación de la unicidad de Dios y
como advertencia de que guardar el sábado (¿o es conclusión de to
do el Código?) incluye el reconocimiento de Yavé y el alejamiento
de los Dioses cananeos.
12. Sobre las tres fiestas anuales (23, 14-19)
14 Tres veces al año me celebraréis fiesta. 15 La fiesta de los

panes sin levadura guardarás. Siete días comerás los panes sin
levadura, como yo te mandé, en el tiempo del mes de Abib, por
que en él saliste de Egipto; no vendrás ante mí vacío. 16 Tam
bién la fiesta de la Siega, los primeros frutos de tus trabajos, de
lo que hayas sembrado en el campo, y la fiesta de la Cosecha a
la salida del año, cuando hayas recogido los frutos de tus traba
jos del campo.
17 Tres veces al año se presentará todo hombre delante de
Yavé, el Señor.
18 No ofrecerás sobre el pan leudado la sangre de mi sacri
ficio, y no quedará la grasa de mi sacrificio hasta la mañana.
19 Las primicias de los primeros frutos de tu tierra traerás a
la casa de Yavé, tu Dios. No guisarás el cabrito en la leche de su
madre.
El texto continúa con la instrucción de las tres fiestas anuales

que todo israelita debía observar. Dicha institución ha sido vista co
mo testimonio de la evolución de la historia del culto en Israel, den
tro de la cual se ubicaría como un texto original y embrionario, lue
go expandido por textos paralelos como los de 34, 18-26 y Dt 16,
374 Sobre las tres fiestas anuales (23, 14-19)
1-17. Las fiestas se distribuyen de acuerdo con los periodos de la

agricultura. Ya el calendario de Guezer mostraba que ésa era la or
ganización regular del año en el antiguo Israel, cosa que no resulta
extraña, pues la vida se organiza a partir de las tareas del campo1.
Una cosa a destacar es la ausencia de cualquier mención de la fies
ta de la pascua. La mención de la fiesta de los panes sin levadura no
parece ser una descripción de la que luego fue la pascua, sino una
forma anterior, donde hay panes pero no cordero.
16 Este texto establece el calendario litúrgico de Israel, el cual se
elabora a partir de tres fiestas relacionadas con momentos de las ta
reas agrícolas. Esto las diferencia de otras culturas, donde las fies
tas se establecían en relación con el movimiento de las esferas ce
lestes y donde los astros jugaban un papel central. La fe de Israel no
atribuía valor religioso a los astros, pero sí a la provisión regular de
alimentos y a la protección de Dios expresada en el mantenimiento
de los ciclos de la naturaleza.
La primera fiesta a celebrar es la de los panes sin levadura (heb.
matzot). Para dicha fiesta la fecha dada se relaciona con la salida de
Egipto (13, 4.6-8), y por lo tanto se la ubica en el mes de Abib. No
se menciona la pascua (el compartir el cordero), y el rito descrito
remite a 12, 14-20, pero no a la primera parte de ese texto. Tal cosa
alimenta la idea de que estamos ante una prueba textual de que la
fiesta de los ázimos y la pascua eran al comienzo dos eventos sepa
rados y sin vínculo entre sí. Como en los otros tres casos no se es
pecifica un día en particular, cosa que surgirá de otros textos y de la
tradición rabínica12. Pero ese mes coincide con el comienzo de la co
secha de la cebada en primavera. Es razonable que así sea, pues la
salida de Egipto no fue una promesa, sino un respuesta concreta, y
está mejor simbolizada por la cosecha que por la siembra.
La fecha siguiente coincide con el comienzo de la siega, la que
se asume tendría lugar unos dos meses más tarde; remite a la siega
de los frutos del país, la cual se producía normalmente al comien
zo del verano. Esta fiesta es mencionada aquí como «fiesta de la
1. Se llama «calendario de Guezer» a un texto hallado en las minas de esa ciu

dad que contiene una descripción del año basado en las estaciones y en los mo
mentos de la agricultura; cf. ANET 320.
2. Para la pascua y los panes sin levadura la fecha del 14 y 15 de Nisán es da
da en Lv 23, 5. En el caso de Shabuot la fecha es dada por la tradición rabínica tal
múdica en base a datos bíblicos vinculados con la entrega de la Torá (cf. la nota si
guiente). La fiesta de Sucot cae el 15 de Tishri de acuerdo con Lv 23, 34.
siega» (heb. jag haqatzir), siendo conocida posteriormente como

«fiesta de las semanas» (heb. shabuot, cf. 34, 22); sin embargo, no
se vincula con un fruto en particular, sino con la generalidad de los
frutos cultivados y silvestres que la tierra producía3. La tercera fies
ta mencionada celebra la conclusión de la cosecha del año y cae al
final del verano. Se la menciona como «la fiesta de la cosecha» (heb.
jag ha ’sif) y luego será nombrada como «de las Tiendas» o «de los
Tabernáculos» (heb. sucot, Lv 23, 34) en referencia a las tiendas
que se construían en el campo para vivir durante el tiempo que du
rara la cosecha.
El v. 17 es un broche final de los anteriores y una forma de afir
mar que observar estas fiestas es una obligación de todo hombre, el
cual debe presentarse ante Dios. Posteriormente esto se entendió
como la obligación de peregrinar a Jerusalén, pero al comienzo es
probable que presentarse ante Dios significara ir al santuario o altar
más cercano.
Las siguientes dos leyes -que no tienen que ver con el calenda
rio litúrgico- establecen criterios para las ofrendas y los ritos. Lo
hacen en relación con hechos eventuales y no remiten a un ritual
completo ni detallado. El v. 18 establece que el pan que se ofrezca
con la sangre del sacrificio no deberá estar leudado. Se ha pensado
que esta indicación tiene que ver con el rito de la pascua y que no se
refería a todo sacrificio. De ese modo lo entendió el TO, que hizo
explícita su posición traduciendo «no ofrecerás con pan no leudado
la sangre de mi pascua». Pero no hay razón para leerlo de esa ma
nera, y nuestra posición es entenderlo como una norma aplicable a
todo sacrificio de animal. La segunda parte del v. favorece este sen
tido al establecer que la grasa deberá ser consumida y no deberá
permanecer hasta el día siguiente. Nada indica que la grasa aludida
sea sólo la del cordero pascual, y es más razonable entenderla en re
ferencia a todo sacrificio ritual. El paralelo con el v. siguiente tam
poco vincula este sacrificio con la pascua, sino que más bien lo
distingue de ella. El v. 19a, una norma sobre los sacrificios de ani
males, se contrarresta con otra sobre las ofrendas de granos y fru
tos. Dichas ofrendas eran cotidianas, pero se intensificaban duran
te los meses de cosechas.
3. Posteriormente la tradición judía vinculó esta fiesta con la entrega de la Ley

en el Sinaí, cf. A. Herbst, La fiesta de las Semanas y ¡a entrega de la Lev ¿el mis
mo día?'. CuadTeol 21 (2002) 41-49.
376 Anticipo de la entrada a Canaán (23, 20-33)
Conviene destacar el texto de 19b, pues con el tiempo se con

virtió en una de las características de la dieta religiosa del judaismo.
No sabemos a ciencia cierta qué hay detrás de esta norma cuya im
portancia no está en duda desde el momento en que se repite en 34,
26 y en Dt 14, 21. En el caso de 34, 26 está ubicado junto a los dos
vv. anteriores y podría considerarse que está allí tan sólo por ser
parte de un texto mayor. En Dt. sin embargo, está ubicado entre la
listas de animales puros e impuros, donde se indica cuáles pueden
comerse y cuáles no. En el contexto de esa lista se puede pensar que
la mezcla del hijo con la madre era tenida como algo antinatural
que violaba normas elementales de las relaciones entre las especies
establecidas por Dios. La observación de las conductas de los ani
males llevaba a pensar que los padres no devoraban a sus hijos, y
por lo tanto no se mezclaban sus carnes o sus espíritus. Es probable
que cocinar al hijo en la leche de su madre haya sido entendido no
sólo como un acto de crueldad, sino como una violación de la ley
divina que rechaza la mezcla de los cuerpos y las sangres entre los
familiares directos. En el fondo sería una forma de incesto animal.
13. Anticipo de la entrada a Canaán (23, 20-33)
20 Yo envío un ángel delante de ti, para que te guarde en el

camino y te introduzca en el lugar que yo he preparado. 21 Com
pórtate delante de él y oye su voz; no le seas rebelde, porque él
no perdonará vuestra rebelión, pues mi nombre está en él. 22 Pe
ro si en verdad oyes su voz y haces todo lo que yo te diga, seré
enemigo de tus enemigos y afligiré a los que te aflijan. 23 Mi án
gel irá delante de ti y te llevará a la tierra del amorreo, del he-
teo, del fereceo, del cananeo, del heveo y del jebuseo, a los cuales
haré destruir. 24 No te inclinarás ante sus Dioses ni los servirás,
ni harás como ellos hacen, sino que los destruirás del todo y
quebrarás sus estatuas. 25 Pero serviréis a Yavé, vuestro Dios,
V él bendecirá tu pan y tus aguas. Yo apartaré de ti toda enfer
medad. 26 No habrá mujer que aborte ni que sea estéril en tu
tierra, y alargaré el número de tus días. 27 Yo enviaré mi terror
delante de ti; turbaré a todos los pueblos donde entres y haré
que todos tus enemigos huyan delante de ti. 28 Enviaré delante
de ti la avispa, y expulsará de tu presencia al heveo, al cananeo
y al heteo. 29 No los expulsaré de tu presencia en un año, para

que no quede la tierra desolada y se multipliquen contra ti las
fieras del campo. 30 Poco a poco los echaré de tu presencia, has
ta que te multipliques y tomes posesión de la tierra. 31 Pondré
tus límites desde el Mar de los Juncos hasta el mar de los filis
teos y desde el desierto hasta el río, porque pondré en tus manos
a los habitantes de la tierra y tú los arrojarás de delante de ti.
32 No harás alianza con ellos ni con sus Dioses. 33 En tu tierra
no habitarán, a fin de que no te hagan pecar contra mí sirvien
do a sus Dioses, porque te será tropiezo.
El Código de la Alianza finaliza con este extenso texto de ca

rácter homilético que obra de marco junto con la apertura (20, 22-
26). En ambos casos se trata de textos no legales que dan al cuerpo
legal una dimensión permanente que las leyes en sí mismas no po
seen. El lector es sorprendido por esta conclusión que no llama a
cumplir las leyes recién entregadas ni menciona a Moisés, el líder
que las recibió. Por el contrario, el texto alude al primero y segundo
mandamientos -que no son parte de esta colección de leyes- y omi
te toda mención a las leyes del Código. La intención primaria de es
te texto no consiste en revisar lo dicho, sino en mirar hacia el futu
ro; no se interesa por lo dicho previamente, sino por lo que Dios
hará de aquí en adelante.
Dos son los temas presentes en esta unidad, los cuales están en
trelazados a lo largo del texto. El primero, las promesas divinas; el
segundo, la petición de lealtad que Dios dirige a Israel. Se dice to
do lo que Dios hará para asegurar que Israel posea la tierra prome
tida. Promete cuidarlos, conducirlos hacia la tierra, expulsar a los
actuales habitantes, proveer de alimentos y agua, cuidar su salud y
otorgar la tan deseada fertilidad. Esta abundancia de Dios tiene co
mo contrapartida la reclamación de fidelidad de Israel. Básicamen
te se pide que sean leales a Yavé y se nieguen a adorar a los Dioses
cananeos destruyendo sus estatuas. Incluso la expulsión de los pue
blos que habitaban Canaán se fundamenta en la necesidad de evitar
que conduzcan a Israel a adorar a sus deidades. En positivo, se di
ce que Israel deberá servir a Dios. La sensación que deja el texto es
que las religiones cananeas eran una tentación muy fuerte y debía
resistirse de todas las formas posibles.
Es evidente que el texto refleja una época en la que Israel esta
ba ya instalado en Canaán y cuyas preocupaciones eran más las re
ligiones de los pueblos que lo rodeaban que la eliminación de esas
naciones. Los límites geográficos que se mencionan son ideales y
nunca llegó Israel a tener soberanía sobre todo el territorio.
Análisis detallado
-23 La última mención de la intervención de un ángel de Dios había

sido en el episodio que narra el cruce del mar (14, 19). Esta figura
se encuentra siempre vinculada a la acción de guiar al pueblo y de
abrirle el paso en momentos difíciles. Por consiguiente, no es extra
ño que sea convocado en esta ocasión, justo cuando el texto habla
de la entrada en la tierra prometida. El vinculo entre Dios y el ángel
es el de ser su representante, por lo cual obedecer al ángel es obe
decer a Dios. Se ha especulado que el ángel puede estar refiriéndo
se a Moisés desde el momento en que cumple funciones de profeta
(expresa la voz de Dios) y militares (conduce al pueblo en la con
quista de la tierra), pero los otros textos donde se lo menciona no
permiten sacar esa conclusión1.
La expresión «oyes su voz» y hacer lo que «yo te diga» pone de
relieve la identidad de esta figura y plantea la pregunta por su nece
sidad (cf. 3, 2). Otra novedad de este texto es que se hace explícito
que la tierra a la que los conduce está ya habitada por otros pueblos
con los cuales no deberán mezclarse. La necesidad de destruirlos es
anunciada por primera vez, y a diferencia de la anterior mención (3,
8), donde se suponía que habrían de coexistir en la misma tierra,
ahora se plantea la necesidad de expulsar a los actuales habitantes.
-26 Hay una contradicción en este texto. Si el ángel va a expulsar
con tanto vigor a los habitantes de Canaán y la tierra va a quedar lim
pia de no israelitas, ¿por qué tanta insistencia en que no han de ado
rar a sus Dioses? ¿Quién mostrará a Israel esos Dioses si los pue
blos que los adoran han sido expulsados? La sensación que se tiene
es que la expulsión no será tan perfecta como se enuncia; de hecho,
1. Los textos son 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; 32, 34; 33, 2. En ellos Moisés es un
personaje que dialoga con el ángel y por lo tanto no puede asimilarse a él.
la experiencia histórica pone de manifiesto que Israel convivió en la

tierra con los demás pueblos a lo largo de toda su historia. La na
rración de la conquista según Jue 1 fue incompleta y fragmentaria y
no coincide con la narración que ofrece el libro de Josué, mucho
más legendaria y épica.
La protección de Dios se expresa a través de cuatro elementos
que simbolizan la totalidad de las necesidades del pueblo. El prime
ro es que Dios proveerá de los alimentos (comida y bebida), justa
mente aquellos elementos por los cuales recientemente habían cla
mado y éste había contestado con el maná y el agua en la roca. El
segundo es que Dios protegerá a Israel de las enfermedades. Ya se
había dicho esto en 15, 26, donde se mencionan las enfermedades en
viadas a los egipcios en clara alusión a las plagas. Ahora la expresión
es más contundente (el verbo hebreo sur, que significa «erradicar»,
«poner lejos») e indica que nada causará enfermedad entre el pueblo.
El tercer elemento es la fertilidad de sus mujeres. Se anuncia
que ninguna perderá su embarazo ni habrá estériles. La fertilidad
era un signo de la bendición de Dios, de manera que su ausencia
causaba un gran mal en la vida de la mujer estéril, la cual pasaba a
ser objeto de especulaciones sobre las causas por las cuales Dios no
«la bendecía». Esto creaba un clima adverso sobre su persona, pe
ro también prolongaba su maldición sobre el esposo a quien no da
ba los hijos esperados. La promesa es que nada de esto sucederá en
Israel. Las promesas se cierran con el anuncio de la vida prolonga
da. El ideal de la antigüedad era vivir una vida larga y conocer a los
nietos y bisnietos. Estos serían quienes al morir perpetuarían el
nombre y mantendrían viva a la familia. Morir de forma prematura
era también una maldición de tal magnitud que ayuda a entender la
seriedad de aquellas circunstancias concretas en las cuales se desea
ba morir (cf. Is 38, 10; Jr 17, 11; Sal 102, 24; para los que deseaban
la muerte prematura cf. Job 3, 21 ss; Jr 8, 3). Al finalizar la serie, ve
mos que se han agrupado alimentos, salud, fertilidad y una vida
prolongada. Todo lo que un israelita podía desear para sí y los suyos
se encuentra en este texto.
Israel no tendrá que luchar para conquistar la tierra, pues los 27-30
pueblos huirán delante de ellos. No es claro por qué se menciona a
la avispa (heb. tzirah) como el insecto que expulsará a los pueblos.
Esta pregunta es antigua y hubo quienes la entendieron como «le
pra» (heb. tzir'at, cf. 4, 6). De cualquier manera, es clara la inten-
ción del texto: Israel no tendrá que esforzarse para poseer la tierra
porque Dios utilizará todos sus recursos a fin de facilitarle la insta
lación. A continuación se mencionan tres pueblos en representación
de los seis antes nombrados, cosa que tampoco tiene una explica
ción. Distintas versiones modifican el número: los LXX agregan a
los amorreos y presentan cuatro pueblos; el Pentateuco Samaritano
menciona seis, como en 23, 23; la Peshita (versión siríaca) ofrece
sólo «cananitas e hititas».
La observación de que no serán expulsados de una vez sino en
etapas parece acercar el texto a la verdad histórica, aunque la expli
cación que se dé para ello es algo artificial. El problema no son los
animales salvajes, sino la efectiva toma de posesión de una tierra
donde hay legítimos habitantes. Desde el punto de vista militar y
geopolítico es impensable invadir, conquistar y sostener la conquis
ta a partir de un pueblo pequeño y sin entrenamiento para la guerra.
Esta información puede arrojar luz sobre la dimensión real de la po
blación israelita, la cual debe de haber sido mucho menor que las
cifras ofrecidas en 12, 37 (600.000 varones, cf. supra, comentario
a Ex 12, 37, página 215). La necesidad de esperar hasta crecer en
número está más cerca de la estimación de los arqueólogos, que ha
blan de 20.000 personas. El v. 30 deja la sensación de que la con
quista se efectuará de forma pacífica a través del crecimiento de
mográfico de los israelitas. Al decir que saldrán de la presencia de
Israel «poco a poco», no está describiendo una guerra, sino un pro
ceso de reemplazo paulatino de un pueblo por otro, el cual quizás
pueda incluir elementos de asimilación2.
-33 Los límites mencionados son excesivos para describir el verda
dero Israel, aun en su época de mayor expansión durante el reinado
de Salomón. Así como está escrito, la extensión va desde el Mar
Rojo en Egipto hasta el Líbano (el mar Mediterráneo al norte de Is
rael), y desde el desierto -que puede indicar tanto al sur de Israel
(Edom) como al sur del Mar Muerto (la región del Arabá)- hasta
«el río», una forma de designar el río Eufrates3.
2. Esa es la teoría general expuesta por 1. Finkelstein en su obra The Archaeo-

logy o f the ísraelite Settlement, Jerusalem 1988, 336-351.
3. Los LXX dicen «el gran río Eufrates»; TNf «el gran río»; TO y TPsJ «el Eu
frates»; cf. Gn 15, 19; Dt 1, 7; Jos 1,4; todos estos textos son coherentes con 23,31,
pero su historicidad es dudosa; J. Pixley piensa que realmente refleja el imperio is
raelita de la monarquía unida y que es visto aquí como la expansión ideal y desea
da, cf. Exodo, una lectura evangélica y popular, 249.
Lo que resulta nuevo en este final es que la tarea de expulsar a

los cananeos es ahora colocada en manos de los israelitas. Dios los
pondrá en sus manos, pero a diferencia de los vv. 27-28 tendrán ellos
que arrojarlos de la tierra. Estas diferencias ponen de manifiesto el
carácter compuesto de la narración, que ha unido distintas tradicio
nes. La contradicción no se percibe porque siempre es posible en
tender los textos como complementarios y suponer una tarea com
partida. Lo que no tiene ambigüedad es la prohibición de adorar a
los Dioses cananeos. El temor a la contaminación es tan grande que
el texto agrega la explicación de por qué los pueblos deben ser ex
pulsados y sus Dioses erradicados: su presencia podría perturbar a
Israel y conducirlo a que los sirva.
c
RATIFICACIÓN DE LA ALIANZA (24, 1-18)
El cap. 24 es un texto compuesto, cuya integridad surge más de

la coherencia teológica que de su estructura literaria. Una lectura li
neal evidencia incongruencias y situaciones ambiguas hasta el pun
to de impedir la continuidad de la narración. En el v. 1 Dios llama
a Moisés al monte, pero en 20, 21 él ya estaba en el monte. En el
v. 3 Moisés cuenta al pueblo las palabras y leyes, pero no se entien
de a qué se refiere. En el v. 9 suben Moisés y los demás, tal como
había sido indicado en el v. 2, pero en el medio se narra una alian
za que parece desconocer este v. En el v. 12 Dios vuelve a llamar a
Moisés a subir al monte, cuando ya se encontraba allí desde el v. 9.
Dichas incongruencias se explican por la combinación de fuentes,
pero en esta oportunidad tal combinación no ha alcanzado el éxito
buscado por lo que se refiere a la coherencia del texto, como lo ha
bía hecho en otras oportunidades.
No es nuestra intención reacomodar los textos para darles la co
herencia que el autor original no quiso darle. Entendemos que el
sentido ha de buscarse en la redacción final, la cual sin duda fue
clara para el lector de la época. En este caso, y a fin de ordenar el
texto, proponemos observar la siguiente manera de estructurarlo,
para luego leerlo en su forma actual. En el cap. hay tres relatos.
A 23, 33, donde se da la palabra final de Dios sobre las leyes, le
sigue 24, 3-8. Así se entiende que Moisés le cuente al pueblo lo que
recibió al entrar en la nube (20, 21). Este relato finaliza en el v. 8.
Luego encontramos otro relato que fue entrelazado: comienza con
24, 1-2, donde se ordena a Moisés subir junto con Aarón y otros.
Esta narración continúa en 9-11, donde se narra el ascenso efectivo
con los acompañantes. A partir del v. 12 tenemos un tercer relato
que narra la llamada a ascender al monte junto con Josué -un per
384 Confirmación del pacto (24, l-¡ !)
sonaje que reaparece en la narración- y a recibir tablas de piedra

con el contenido de la revelación. Esta unidad -en el sentido res
tringido- continúa hasta el v. 18, pero corno parte de la narración
mayor se extenderá por el resto del libro del Éxodo hasta la toma de
posesión por Dios de la Morada (cap. 40, 34-38). En un sentido más
cercano se puede considerar una división interna el pasaje de 32, 1,
cuando el pueblo expresa su preocupación por el tiempo prolonga
do en el monte y pide a Aarón hacer un becerro para que lo guíe en
el camino y en la vida.
Leído de esa manera, el entretejido de los textos resulta bastan
te evidente. La composición buscó integrar en un relato el estable
cimiento efectivo de la alianza después de haber recibido las leyes
del decálogo y el código, con el nuevo ascenso de Moisés para reci
bir las instrucciones en tablas de piedra -dato no mencionado en el
otro relato-. Así se unen dos tradiciones y se abre el camino para la
presentación de las instrucciones de los caps. 25-31.
1. Confirmación del pacto (24, 1-11)
1 Y a Moisés dijo: Sube ante Yavé tú, Aarón, Nadab, Abiú y

setenta de los ancianos de Israel; y os inclinaréis de lejos. 2 Y se
acercará sólo Moisés a Yavé; que ellos no se acerquen ni suba el
pueblo con él. 3 Y fue Moisés y le contó al pueblo todas las pa
labras de Yavé y todas las leyes. Y todo el pueblo respondió a
una voz: Cumpliremos todas las palabras que Yavé ha dicho.
4 Y Moisés escribió todas las palabras de Yavé, y se levantó de
mañana y edificó un altar y doce columnas al pie del monte, una
por cada tribu de Israel. 5 Luego envió a los jóvenes de los hijos
de Israel, quienes ofrecieron holocaustos y becerros como sacri
ficios de paz a Yavé. 6 Tomó Moisés la mitad de la sangre, la
puso en tazones y esparció la otra mitad de la sangre sobre el al
tar. 7 Y tomó el libro del pacto y lo leyó a oídos del pueblo, el
cual dijo: Todas las cosas que Yavé ha dicho haremos y obedece
remos. 8 Y tomó Moisés la sangre, la roció sobre el pueblo y di
jo: Esta es la sangre del pacto que Yavé ha hecho con vosotros
sobre todas estas cosas. 9 Subieron Moisés y Aarón, Nadab y
Abiú, junto con setenta de los ancianos de Israel, 10 y vieron al
Dios de Israel. Debajo de sus pies había como un embaldosado
de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno. 11 Pero contra

los líderes de los hijos de Israel no extendió su mano; ellos vie
ron a Dios, comieron y bebieron.
Esta unidad es la conclusión del Código de la Alianza. En ella se

narra el rito de la alianza que en los textos previos se da por senta
do pero no está narrado. El hecho de ser una unidad construida a
partir de una combinación de textos le hace perder cierta fuerza,
pues se mezclan sentidos e intereses, y de alguna manera se debili
ta el mensaje. El vínculo con la unidad siguiente (24, 12-18) oculta
el hecho de que allí se inicia toda una nueva unidad que continuará
hasta el final del libro. Pero en la actual forma literaria se muestra
como si fuera una continuación y ampliación del rito ofrecido en
esta unidad. La importancia de este texto reside en que sella con un
rito de sacrificio y sangre las palabras dadas por Dios a Moisés des
de 20, 1 hasta 23, 33.
El comienzo del v. 1 tiene una estructura sintáctica no habitual. 1-2
Comienza mencionando a Moisés para inmediatamente dirigirse a
la acción. Esa extraña construcción puede explicarse por el hecho
de que el autor está intentando mostrar un cambio de situación tan
to literaria como espacial. Es claro que 24, 1 no es continuación li
teraria de 23, 33, y este giro lingüístico lo confirma. Ahora Dios se
dirige a Moisés y le ordena subir al monte acompañado de su her
mano Aarón; también explícitamente se menciona a Nadab, Abiú y
setenta ancianos de Israel.
Llama la atención el hecho de que sean convocados Aarón y sus
dos hijos, Nadab y Abiú. Estos no son presentados -lo serán en 28,
1-, de modo que el lector no los puede reconocer ni como hijos ni
como futuros sacerdotes. Si su mención se debe a que luego ocupa
rán ese papel, no se entiende por qué son convocados sólo ellos dos
cuando los otros dos hijos de Aarón, Eleazar e Itam ar-que también
serán investidos como sacerdotes-, no lo son. Puestos a seleccionar,
no se entiende por qué se elige a estos dos, que justamente serán
después apartados del sacerdocio y muertos por Dios por infringir
una instrucción de su parte (Lv 10, 1-2). No sabemos por qué están
allí los hijos de Aarón, pero sí es claro que los setenta ancianos son
386 Confirmación del pacto <24, /-/ 1)
los representantes del pueblo. La instrucción del v. 2 de que Moisés

solo se acercará a Yavé tiene que ver con el hecho de que la aproxi
mación a la divinidad exigía un grado creciente de santidad. No to
das las personas poseen el mismo nivel de santidad; por tal motivo,
su aproximación a Dios queda regulada por ese criterio. En 19, 12 y
20, 18.21 se establecen límites para el pueblo y se señala que han de
mantenerse a distancia. Ahora se establece un límite más cercano
para Aarón (19, 24) y sus hijos. Pero la mayor cercanía se reserva
sólo para Moisés1.
Aquí se abre otra unidad, que es continuación natural de 23, 33.
Habiendo recibido las leyes en el monte, Moisés las narra al pueblo
y se lleva a cabo un rito de alianza. Es de notar que éste es el único
rito de alianza efectivamente narrado en todo el pasaje del Sinaí.
Por su ubicación en el relato y por su bajo relieve da la sensación de
que el narrador no tiene la intención de destacar este acto como el
centro de todo lo sucedido. Entre los comentaristas y en los títulos
de las ediciones de la Biblia se lo suele llamar «ratificación de la
alianza», pues se da por entendido que la alianza ya se ha efectuado
con la entrega del Decálogo. Pero técnicamente éste es el único re
lato de una alianza narrado entre Dios y el pueblo en el Sinaí.
A la proclamación de la ley el pueblo responde que cumplirán
con ella. El texto dice «todas las palabras y todas las leyes», lo que
es una referencia al Decálogo («las diez palabras») y al código (heb.
mishpatim, «leyes») de 20, 22-23, 33, e indica que Moisés recapi
tula todas las leyes recibidas por él hasta el momento. Luego se na
rra que Moisés escribió las leyes. Ya en 17, 14 Moisés había actua
do como escritor, registrando la guerra con Amalee. Esta nueva
mención le otorgará el halo de ser el autor de todo el Pentateuco.
Más allá de esta consideración, lo que interesa es que se señala que
las leyes deben ser registradas por escrito, no pueden permanecer
tan sólo en la memoria.
La construcción de un altar es necesaria para llevar a cabo el ri
to de la alianza. Dado que es una alianza entre Dios y el pueblo, se
debe sellar con un sacrificio. No se especifica si el altar es cons
truido siguiendo la instrucción de 20, 24-26, pero es lo que debería
1. Estos círculos de santidad luego se van a normalizar y establecer para todo

Israel. Irán desde el círculo mayor, que incluye la tierra de Israel, hasta el más res
tringido del santo de los santos en el templo de Jerusalén, cf. J. Jeremías,Jerusalén
en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 96-97.
Ex 24, 1-11: Introducción y análisis 3X7
esperarse, ya que la ley recibida incluye esa instrucción. Sin em

bargo, no se menciona si es de tierra o si las piedras fueron sin ta
llar, como allí se solicita. Podemos asumir que las doce columnas
fueron de piedra, pero tampoco este dato está en el texto. Si el autor
no tuvo interés en detallarlo es probable que así sea, pues no lo con
sideró relevante. Lo que en cambio sí le interesó destacar es que las
doce tribus estaban allí representadas, de modo que ninguna pudie
ra luego argumentar que no había participado en el pacto.
El término que traducimos por «jóvenes» (na a r) es problemáti
co. Lo es porque no se entiende qué tienen que ver los jóvenes con
el rito de la alianza. La juventud no era tenida en cuenta como una
categoría de personas en los actos religiosos y su mención aquí sor
prende. Otros han preferido traducir dicho término por «nobles»2,
pero nosotros no encontramos base lingüística para tal alternativa.
Mantenemos «a los jóvenes» -tal como dice el texto-, confiando
que en algún momento podamos descifrar su sentido. Sea cual fue
re la razón para que los jóvenes estén allí, lo que se esperaría es que
fueran sacerdotes los que oficiaran los sacrificios. Es verdad que has
ta ahora el sacerdocio no ha sido consagrado oficialmente, pero tam
bién es cierto que los sacerdotes ya han sido mencionados (19, 22)
y que allí está Aarón para oficiar al menos de modo anticipatorio.
Quizás la enigmática mención de los jóvenes tengamos que expli
carla como un modo de eludir el compromiso de mencionar sacer
dotes cuando aún no existen en el nivel del relato o de darle tal ca
tegoría a Aarón, lo que lo colocaría por encima de Moisés cuando
todavía no ha sido investido como Sumo Sacerdote. De hecho, el ri
to de la alianza lo va a oficiar Moisés mismo.
La alianza se sella con la sangre del sacrificio. Al leer el libro
del pacto (heb. sefer haberit) el pueblo responde que cumplirán con
todo lo establecido allí. Nótese que se repite la acción del v. 3, don
de se había recitado la ley. Ahora se la lee, es decir, se la proclama
como una ley permanente. Esta repetición -y el hecho de que el
pueblo ya había afirmado su voluntad de cumplir con las palabras
de Dios (19, 8)- quiere dar solemnidad y seriedad a la escena. Para
radicalizar esta idea, a continuación Moisés rocía con la sangre al
pueblo, a fin de que en contacto con ella queden vinculados y com
prometidos para preservar y respetar la alianza.
2. Así traduce C. Houtman, quien señala que es posible traducirlo tanto «unos
nobles» como «los nobles», optando él por la segunda alternativa, Exodos III, 2S9.
388 Confirmación del pacto (24, 1-11)
Se ha observado que hay una secuencia estable para los ritos de

alianza. Esta secuencia constaría de cuatro pasos:
1. Lectura del texto de la alianza.
2. Respuesta del pueblo confirmando la aceptación.
3. Un rito sacrificial.
4. La promesa de no romper la alianza.
Todos estos elementos están presentes en esta alianza3. El hecho

-por otra parte habitual en el AT- de que el rito no se explique ha
permitido que, a lo largo de la historia, se propusieran diversas in
terpretaciones. Al releer otros ritos en distintos textos bíblicos don
de se esparce la sangre no encontramos que se haga en dos partes
(29, 16; Lv 1, 5; 11 y otros). La sangre dividida en dos partes ha
sido tomada como símbolo de los dos extremos de la alianza: sobre
el altar el lado de Dios, mientras que el resto se desparrama sobre el
pueblo, que queda por ella vinculado al pacto de forma visible y
contundente. De esta forma, ambos lados son tocados por la misma
sangre y la vida que hay en ella impregna tanto a Dios como al pue
blo de Israel.
9-11 Esta unidad continúa la línea narrativa de 1-2. Los que allí han si
do convocados suben ahora al monte. Es llamativo que se diga que
vieron (heb. ra ’ah) a Dios, cuando el concepto general del AT es que
no se puede ver a Dios y continuar viviendo. Tal es la expresión en
33, 20.23 referida a Moisés. Pero hay textos en ambas direcciones:
en Nm 12, 8 Dios mismo dice que hablará «cara a cara» con Moisés,
mientras que en Jue 13, 22 se asume que los personajes han de mo
rir debido a que han visto a Dios, aunque lo que han visto es a «su
ángel». En Is 6, 5 el profeta teme morir porque ha visto a Dios.
Esta situación ha generado muchas especulaciones a lo largo de
los siglos. Los LXX eluden el problema traduciendo: «y ellos vie
ron el lugar donde Dios estaba»; por su parte, Símaco evita el pro
blema traduciendo: «en una visión ellos vieron al Dios de Israel».
Los targumim niegan que hayan visto a Dios; así, han contemplado
la «gloria de Dios» (TO); el TPsJ desarrolla su propia teoría al se
ñalar que en la visión de la gloria de Dios están Nadab y Abiú, y
3. B. Childs agrega que la escritura y la lectura de las leyes por Moisés son una
forma de reforzar la importancia de conocer claramente las leyes que están acep
tando, cf. The Book ofExodus, 505.
Ex 24, 1-11: Introducción y análisis 3X9
que Dios pospuso su castigo hasta Lv 10, 1, cuando morirán por su

intervención. En la Edad Media Maimónides señaló que «en todos
estos pasajes los verbos ra 'ah y jazah deben ser entendidos como
percepciones intelectuales y de ninguna manera como una percep
ción real de los ojos»4. Estas especulaciones surgen de la necesidad
de dar cuenta de la tradición que impedía ver a Dios y sobrevivir.
Pero si la consideramos con objetividad vemos que no hay en la Bi
blia una afirmación de muerte automática para quienes vean a Dios.
Recorriendo los textos se nos muestra que es Dios quien decide qué
sucederá en cada caso, y que la sentencia de 33, 20 debe entenderse
más como una advertencia a la curiosidad humana que como una
ley inexorable.
Curiosamente no se describe a Dios ni al clásico trono, sino el
suelo donde está posado. El embaldosado de piedras de zafiro y
el trasfondo de un cielo sereno parecen indicar una visión casi oní
rica. El zafiro -que es el lapislázuli babilonio- ha sido menciona
do en diversos textos (28, 18; Job 28, 6.16; Is 54, 11), pero en Ez 1,
26 es aplicado también al ámbito donde mora Dios. Todas las des
cripciones de la presencia de Dios (Is 6) transpiran un cierto antro
pomorfismo en su representación. Cabe siempre la pregunta ¿para
qué necesita Dios piedras preciosas, o un piso donde apoyarse? A
nuestro juicio, la respuesta es que ésa es la forma que el lenguaje
humano encuentra para expresar el sentido de la magnitud, de la ex
celsitud, de la inconmensurabilidad de la presencia divina. La rea
lidad de Dios supera toda posibilidad de descripción con palabras
humanas, pero a la vez Dios está interesado en que podamos dar
cuenta de él. Son, una vez más, palabras humanas de las que Dios
se vale para expresar lo que él es.
La preocupación por la suerte que corrían los que vieran a Dios
no fue sólo una inquietud tardía. Ya el redactor del texto tuvo la ne
cesidad de dar cuenta de esta situación, y por eso el texto aclara
que Dios no castigó a los líderes de Israel, sino que -todo lo con
trario- celebraron el acontecimiento con una cena. La mención de
una comida es recurrente en el marco de las alianzas y gestos de
amistad, tal como sucedió con Jacob y sus hermanos (Gn 31,
46.54) o en la visita de Jetro a Moisés (18, 12). Los targumim han
tratado de evitar que se suponga una cena en presencia de Dios, y
4. Guia de perplejos I, 4.
390 Moisés sube al monte (24. 12-18)
han hecho circular la idea siguiente: «Y ellos se alegraron en sus

ofrendas porque habían sido aceptadas, entonces comieron y be
bieron» (TO, TPsJ, TNf), dando a entender que la cena es para fes
tejar la buena voluntad de Dios hacia sus ofrendas, por lo que se
supone una cena entre ellos y fuera de la visión. Comer y beber en
toda la literatura antigua bíblica y extrabíblica es un signo de bie
nestar y alegría. No hacerlo es una indicación de enfermedad y de
bilidad psíquica y física. La angustia expresada en las historias de
Ana en 1 Snt 1, 7-8 y de David en 2 Sm 12, 17 sirven de ejemplo.
Por lo tanto, concluir el relato con una comida es una forma de
anunciar el beneplácito de Dios respecto a su alianza con el pueblo.
Finalmente, la mención de la comida y bebida también sirve para
establecer que quienes vieron a Dios permanecen como personas de
carne y hueso después de esa experiencia, a la vez que continúan vi
viendo como si nada les hubiera pasado. Vieron a Dios y siguen
siendo personas como las demás5.
2. M o isé s su b e a i m o n te (24, 12-18)
12 Yavé dijo a Moisés: Sube hacia mí al monte y quédate

allí, y te daré tablas de piedra con la ley y los mandamientos
que he escrito para enseñarles. 13 Se levantó Moisés y Josué,
su servidor, y Moisés subió al monte de Dios. 14 A los ancianos
les dijo: Permaneced aquí hasta que regresemos. Aarón y Hur
estarán con vosotros; el que tenga algún problema que acuda
a ellos. 15 Y subió Moisés al monte. Y una nube cubrió el mon
te, 16 y reposó la gloria de Yavé sobre el monte Sinaí. La nu
be lo cubrió por seis días, y al séptimo día llamó a Moisés de
en medio de la nube. 17 El aspecto de la gloria de Yavé era co
mo un fuego abrasador en la cumbre del monte a los ojos de
los hijos de Israel. 18 Moisés entró en medio de la nube y subió
al monte. Y estuvo Moisés en el monte cuarenta días y cuaren
ta noches.
5. Estas últimas afirmaciones son de C. Houtman, quien agrega el contraste

con la experiencia de Moisés en 34, 30.34-35, donde el no comer ni beber durante
cuarenta días le da un halo de sobrenaturalidad a su persona en ese particular mo
mento, hecho que está ausente en este relato, cf. Exodus III, 296.
Ya señalamos que esta unidad es parte -junto con la anterior- de

una estructura menor y de una mayor. La menor la vincula con 1-11
como parte del clima creado en torno al rito de la alianza. Dentro de
ese vínculo actúa como el momento en el cual Dios llama a Moisés
para entregarle las tablas de piedra con el texto de las «palabras y
leyes» (24, 3) sobre las que acaban de efectuar el pacto. Hay cierta
dificultad para mantener la coherencia interna de esta lectura des
de el momento en que al final se dice que permaneció en la cima
cuarenta días y noches. En el nivel del relato éste sería el tiempo
que necesitó Dios para confeccionar las tablas, lo que resulta por un
lado excesivo si consideramos que el texto no es tan extenso, y por
otro casi innecesario si ya lo había puesto por escrito Moisés (24,
4). Lo que salta a la vista es que estamos ante un texto compuesto
y con problemas de coherencia interna. Baste señalar en esta unidad
cómo se dice tres veces que Moisés sube al monte (vv. 13.15.18),
cuando tras la primera es obvio que ya está arriba.
Como parte de una unidad mayor, esta unidad es la introducción
de 24, 12—40, 38. La totalidad de lo que se narra en el resto de Éxo
do se hace a partir de esta escena en la que Moisés sube al monte pa
ra recibir las primeras tablas. De este modo se vincula la construc
ción de la Morada y del santuario con la entrega de la ley. Es correcto
señalar que, desde el punto de vista de la historia de la redacción, en
24, 18 se interrumpe el relato y se inserta la extensa sección de los
caps. 25-31, que presentan las instrucciones para la construcción de
la Morada y la tienda. Pero en el nivel de la narración actual esos ca
pítulos quedan integrados con lo recibido en el monte e inscrito en
las tablas.
Análisis detallado
Dios llama a Moisés y le manda permanecer en el monte. Le di

ce que le entregará tablas de piedra con el texto de la ley (heb. ha-
torah) y los mandamientos (heb. hamitzwah, palabra en este caso en
singular), debiéndose observar que se esperaría un plural en el se
gundo elemento. Por primera vez se habla en el texto de «tablas de
piedra» (heb. lujot h a 'eben) en las que se escribirán las leyes. La
392 Moisés sube al monte (24, 12-13)
piedra era el material más duro y duradero conocido en aquella épo

ca; por lo tanto, no es difícil percibir el símbolo que hay en este re
lato. La ley será impresa de manera que sea un documento indeleble
y eterno. En este texto no se dice cuántas son ni qué tipo de escri
tura se inscribirá en ellas. La preocupación es más teológica que
práctica, pues se nos dice que han sido escritas para guiar al pueblo,
de modo que tienen un fin pedagógico. Más tarde se nos informará
en la narración que estas tablas serán depositadas en el Arca de la
alianza.
14 Nos sorprende que habiendo sido invitado Moisés a ascender al
monte vaya acompañado de Josué. La última -y única- mención de
Josué había tenido lugar en los hechos de la guerra contra Amalee
(17, 8-16), pero ahora reaparece como su ayudante (heb. mesharat)
ascendiendo con él, sin que se diga hasta qué lugar lo acompañó,
aunque el relato supone que se quedó en algún lugar más bajo que
Moisés. Lo volveremos a encontrar cuando Moisés descienda en
32, 17 (y luego en 33, 11), consolidándose su figura como brazo de
recho de Moisés.
Como previendo que esta vez la estadía será más larga, Moisés
deja explícitamente indicado que Aarón y Hur quedarán a cargo del
pueblo para casos de pleitos o problemas. Ellos lo habían ayudado
sosteniendo sus brazos en la batalla con Amalee (17, 12) a fin de in
clinar la victoria hacia el lado de Israel. De Hur ya no volveremos
a tener noticias.
16 Ya no se menciona a Josué, sino que el relato se centra en Moi
sés. La nube que cubre el monte se ha convertido en una constante
de la presencia de Dios (19, 9.16). En su momento señalamos que la
nube tiene el fin de ocultar a Dios de la vista humana, a la vez que
suma un halo de misterio a la escena. La expresión «la gloria de Ya-
vé» ya la hemos encontrado (16, 6.10) y remite a su presencia, sien
do un eufemismo que intenta eludir la mención directa de la presen
cia «física» de Dios. Luego se nos dice que la nube cubrió el monte
durante seis días y al séptimo llamó a Moisés. Se han generado di
versas especulaciones sobre el significado de esos seis días, desde
quien piensa que es el tiempo que Dios precisó para «diseñar» la
Morada hasta quien afirma que se trata del tiempo de preparación de
Moisés antes de ingresar a la presencia de Dios. No es preciso des
cartar ninguna de estas interpretaciones si las tomamos simbólica
mente. Que Dios utilice seis días no significa que los necesita, sino
Ex 241 12-IS: Análisis detallado 393
que el relato está evocando los seis días de la creación. En ese senti
do, es un modo de decir que a partir de la entrega de la Ley estamos
en una nueva etapa de la creación, casi en una nueva creación. Que
los seis días tengan que ver con la necesidad de Moisés de preparar
se para dialogar con Dios no es algo que deba descartarse. A nues
tro entender ambos sentidos están presentes y actúan unidos. Al fi
nal el encuentro se dará en el séptimo día, aquel destacado por su
particular santidad.
El v. 17 interrumpe la narración para describir la presencia de
Dios. Se la describe como un fuego -conforme a 19, 16-20-, pero
en este caso no se detiene en más detalles. Los targumim expanden
el texto para decir «fuego intenso y devorador» (TNf) o «un intenso
fuego con brazos de más fuego que consumían fuego» (TPsJ). El
carácter literario del relato se evidencia en el hecho de que no se en
tiende cómo los israelitas pudieron ver el fuego si Dios estaba en
medio de una nube espesa, justamente para no dejarse ver por ellos.
Es como si se dijera que la prevención de Dios no fue todo lo eficaz
que debiera ser. A fin de justificar el texto se ha dicho que el fuego
era tan intenso que resplandecía a través de la nube.
Por tercera vez en esta unidad Moisés sube al monte, donde per
manecerá por cuarenta días y noches. El número cuarenta tiene una
especial atracción en la literatura bíblica, pero no parece tener un
significado particular. Es probable que haga referencia a la santidad
o a que algo se encuentra completo y terminado en su debida forma1.
Si saltamos hasta 31,18 encontraremos la continuación original de
esta narración.
1. Obsérvese el número cuarenta en estos ejemplos: los días de purificación

por las aguas del diluvio (Gn 7. 4.12.17); los años de Isaac cuando tomó a Rebeca
por mujer (Gn 25, 20); los días de purificación de la mujer tras el parto (Lv 12, 2-
8); los años de paz en tiempos de Otniel (Jue 3, 11).
D
INSTRUCCIONES PARA LA MORADA Y LOS

SERVICIOS RELIGIOSOS (25, 1-31, 18)
En los caps. 25-31 se presentan las instrucciones para la cons

trucción del lugar destinado al culto, sus muebles, objetos rituales y
las vestimentas sacerdotales. Luego se describe el rito que ha de se
guirse para consagrar a los sacerdotes y se exaltan las habilidades
de los artesanos designados para llevar a cabo la tarea. Estas ins
trucciones serán puestas en práctica en los caps. 35-40, donde se
describen la efectiva construcción de la Morada y la consagración
de Aarón y sus hijos como sacerdotes1. Se ha observado que ambas
secciones son, en su mayor parte, una repetición textual, pero tam
bién es cierto que hay diferencias notables que deben ser analiza
das. No sólo el orden de la construcción no corresponde a la des
cripción, sino que resulta totalmente distinta la situación teológica
en que se inscriben los dos textos. Mientras que el primero se da en
el marco de una relación de creciente confianza entre Dios y el pue
blo -confianza que tiene sus sombras, pero que igualmente se pue
de considerar «creciente»-, el segundo texto es posterior a la idola
tría del becerro de oro y a la destrucción de las primeras tablas de la
ley, lo que origina un contexto teológico distinto. Al comienzo del
cap. 35 señalaremos más en concreto estas características.
Hay una estructura en esta sección que delata cierto trabajo re-
daccional. Distinguimos las siguientes partes dentro del texto:
Diseño de la Morada y vestimentas 25-28
Rito de consagración de los sacerdotes 29
Diseño del altar y elementos rituales 30
Epílogo (artesanos, descanso sabático) 31
1. Cf. B. Levine, The Descriptive Tabernacle Texts o f the Pentateuch'. JAOS 85

(1965)307-318.
396 Instrucciones y servidos religiosos (25, 1-31, 18)
La fórmula «habló Yavé a Moisés y le dijo» otorga cierta estruc

tura y se utiliza para abrir nuevas unidades. No es nueva, sino que
ya se encontraba presente en 6, 10.29; 13, 1; 14, 1; 16, 1, y volverá
a aparecer en 25, 1 y luego en 30, 11. A partir de allí se sucede cua
tro veces más (30, 17.22; 31, 1; 40, 1), abriendo en cada caso una
nueva unidad. Una forma distinta -y probablemente correspondien
do con una segunda redacción- es la fórmula «y dijo Yavé a Moi
sés» en 30, 34; 31, 12.
De la lectura de la presente sección podemos deducir que los
caps. 25-28 constituyeron el núcleo inicial de las instrucciones. Por
alguna razón que se nos escapa, el cap. 30 quedó separado de esa
sección, y ello a pesar de que el tema que trata -el altar y sus obje
tos de uso- está en la misma línea que el primer grupo. Quizás fue
agregado posteriormente dentro de una revisión de los textos litúr
gicos, cuando el texto anterior ya estaba consolidado y no se quiso
modificar. Cualquiera que sea la razón, en el texto actual el cap. 29,
que describe el rito para consagrar los sacerdotes, interrumpe esa
sección y establece los detalles para que la ordenación sea efectiva.
Conviene caer en la cuenta de que cuando sea llevada a cabo dicha
ordenación, la descripción será breve y eludirá cualquier tipo de de
talle (40, 12-15).
Todo el texto pertenece a la fuente llamada Sacerdotal, pero es
posible distinguir varios estratos o fuentes distintas, que con mucha
probabilidad pertenecen a la misma escuela teológica. Es sabido
que se trata de la más reciente de las fuentes y que se materializó en
el período postexílico. En este caso retoma algunas informaciones
antiguas de muy difícil datación, pues podrían provenir del tiempo
de la reforma de Josías (s. VII a.C.) o incluso de la época en que la
construcción del templo bajo el reinado de Salomón produjo de
hecho la creación de la institución sacerdotal vinculada al templo
(s. X a.C.)
N o ta so b re la traducción
Estos caps, tienen muchos términos hebreos desconocidos para

nosotros. Algunos se refieren a materiales y detalles ornamentales
cuyos referentes se han perdido en el decurso del tiempo, tales como
nombres de piedras, esencias, telas, metales; otros han sido com
prendidos a lo largo de los siglos en un sentido particular sin que
Ex 25, 1-31,_ 18: Sobre la Morada y el templo 597
tengamos la certeza lingüística de que esa lectura tradicional es la

correcta. Por otra parte, conviene señalar que, aun en los casos en los
que la identificación de un material o detalle resulta dudosa, el sen
tido general del texto resulta claro y coherente. Debemos asumir que
para el lector de los tiempos bíblicos estas no eran palabras extrañas,
sino que remitían a cosas fácilmente identificables. En nuestra tra
ducción hemos seguido en esos casos la lectura asumida por la tradi
ción y reflejada en la mayoría de las traducciones castellanas. Hemos
señalado esto sólo en los casos en que la lectura alternativa podía in
dicar un sentido distinto.
Aspectos teológicos·. Pa r a l e e r 25-31 y 35-40. S o b r e la M o r a d a

Y EL TEMPLO
No es necesario insistir en que el texto de las dos unidades don

de se dan las instrucciones para construir la Morada (25-31) y don
de efectivamente se la construye (35-40) son de los textos menos
leídos de todo el AT. La razón es obvia: por un lado, se trata de unos
textos cargados de detalles que a nuestra sensibilidad resultan super-
fluos. No se entiende qué diferencia puede haber respecto a la ado
ración de Dios si las argollas para acarrear el Arca son cuatro o seis,
o si la medida de las cortinas que conforman la Morada son preci
sas o exceden en algo lo allí establecido. Por otro lado, nuestra pa
ciencia parece colmarse cuando vemos que el autor casi reproduce
en 35-40 el texto inicial palmo a palmo -cambiando el verbo «ha
rás» por «hicieron»-, describiendo la construcción de la Morada y
cada objeto de ella. No es correcto atribuir esta actitud del autor a
que es un texto antiguo y a que en aquella época se aceptaba tal re
petición. Por el contrario, la repetición no es caprichosa, sino que
encierra un mensaje, del mismo modo que algunos detalles de la
primera parte que no se repiten tampoco son accidentales y mere
cen ser leídos cuidadosamente. Esta brevísima reflexión busca en
tusiasmar al lector en la lectura de estos capítulos.
Los comentaristas e historiadores bíblicos discuten si esta des
cripción de la Morada fue escrita en los tiempos en que el templo de
Salomón estaba aún en pie -presumiblemente durante el reinado
de Josías (639-609)- o después de su destrucción en el año 587 a.C.
La cuestión no es sólo cronológica: si fue escrito cuando el templo
estaba en pie, la narración tendría como intención confirmar que el
398 Instrucciones y servicios religiosos (25, 1—31, 18)
templo de Salomón se ajusta a lo solicitado por Dios en el Sinaí,

con las debidas adaptaciones a la forma de un templo estable. Si fue
escrito después de su destrucción, la intención sería ofrecer un mo
delo para la reconstrucción futura y otorgarle continuidad con el
templo solicitado por Dios a Moisés. Podría entenderse también co
mo una sutil crítica al templo salomónico, al recordarle a Israel que
Dios reclamó una tienda -hermosa y digna pero sencilla- y no un
templo ampuloso. Ambas alternativas legitiman un templo, pero
ambas lo hacen en sentido diferente y en referencia a momentos
distintos de la historia del templo de Israel. Lo que no ha obtenido
demasiada atención de los investigadores es la posibilidad de que
haya sido escrito durante el tiempo del primer templo, pero luego
resignificado en función de la situación de cautiverio y ausencia del
templo de Jerusalén. Se puede pensar que esta opción es una suerte
de eclecticismo que busca quedar bien con unos y otros, pero tam
bién puede ser vista desde otro ángulo, a nuestro criterio más crea
tivo. Leído así nos encontramos con una comprensión más cercana
a la forma en que el texto actual es presentado en la narración bí
blica. No puede escapar a nuestra sensibilidad que la narración nos
introduce en la secuencia literaria que nos llevará de esta Morada
del Sinaí al Templo de Salomón, de ese Templo salomónico a su
destrucción y de allí al segundo Templo, inaugurado durante la res
tauración, en el año 515 a.C. (Esd 6, 15). En esa línea de lectura ob
servaremos algunos aspectos históricos y teológicos.
A sp e c to s h istó rico s
Si seguimos la línea histórica que el AT nos marca, debemos te

ner en cuenta que la descripción de la Morada se efectúa conside
rando que debe construirse para ser trasladada a través del desierto2.
El carácter móvil del templo puede ser una crítica al templo esta
blecido y anquilosado de Jerusalén, pero en todo caso no había otra
alternativa que describirla como una tienda portátil. Esta tienda
construida al pie del monte Sinaí acompañó a Israel en su peregri
nar y fue el lugar de adoración hasta que el templo de Salomón en
Jerusalén la reemplazó. En su peregrinar estuvo ubicada en Silo
(Jos 18, 1; 1 Sm 2, 22) y luego en Gabaón (1 Cr 16, 39; 2 Cr 1,3).
2. B. Levine, The Descriptive Tabernacle Texts o f the Pentateuch, 307-318.

Ex 25, 1-31,· 18: Sobre la Morada y el templo 391
Hay ciertos textos que parecen indicar que en determinado momen

to el Arca se separa de la Morada y ambos siguen caminos distintos
(1 Sm 7, 1; 2 Sm 6, 3). Este período concluye cuando, en la narra
ción de 1 Re 8, se cuenta cómo Salomón hizo traer el Arca y la Mo
rada de Yavé (8, 4) -mencionados de forma separada- y los coloca
en el templo recién erigido en Jerusalén. Se hace explícito que to
dos los objetos que había en la Morada también fueron ubicados en
el templo. De ese modo, el nuevo templo queda asimilado al ins
truido por Dios en el Sinaí a través de Moisés, y Salomón pasa a
ocupar el lugar de aquel gran líder en la nueva conformación reli
giosa que significa disponer de un templo estable3.
Es interesante observar cómo, tras la destrucción del primer
templo, la literatura judía lo describió de diversas formas. Desde el
punto de vista teológico todas apuntan al templo futuro escatológi-
co, pero a la vez insinúan cómo debería ser el templo a reconstruir.
La línea divisoria entre ambas realidades no es clara, ni parece que
los autores tuvieran interés en que lo fuera. De cualquier manera
textos como el de Ezequiel se escriben durante la ausencia de tem
plo, mientras otros lo hicieron a la vista del segundo templo. La im
presión que da su lectura es que deben evaluarse por separado en
cada caso y ha de asumirse que hay diferentes intenciones teológi
cas. En el caso de Ezequiel 40M-8, la descripción del templo futuro
se hace junto a la de la ciudad de Jerusalén y el reparto de la tierra.
Es una forma de señalar que la realidad del templo abarca la totali
dad de la vida espiritual del pueblo y que no se puede separar de
aquellas cosas que son esenciales a su existencia. Se ha debatido si
la descripción que hace Ezequiel es una réplica del primer templo o
una nueva configuración, información que es altamente especulati
va. Lo que sí resulta evidente es que el texto se presenta como una
visión y que en la práctica ese templo no llegó a construirse nunca.
Su profecía quedó como el modelo de un templo y de una ciudad
que serán edificados al final de los tiempos.
Pero el judaismo postexílico no se limitó a la profecía de Eze
quiel para llenar la necesidad de un templo futuro e ideal -y a que el
3. C. Houtman señala que hay una antigua tradición samaritana que dice que el
templo en el monte Garizin -e l templo samaritano- fue construido por el sacerdote
Josué y que la tienda del Sinaí con todos sus objetos fue depositada en ese templo.
Esto muestra la importancia que tenía en aquel entonces la acción de legitimar los
nuevos templos con un vínculo directo con la tienda del desierto, cf. Exodus III, 334.
400 Instrucciones y servicios religiosos (25, 1—31, l<S)
segundo templo en muchos aspectos no satisfacía las expectativas

finales- no en vano, encontramos que se generaron otras descrip
ciones del templo. Eupólemo fue un autor judío y estadista enviado
a Roma como embajador de Judas Macabeo en el año 161 a.C. En
su trabajo describe el templo de Salomón, pero agrega elementos
tomados de la descripción de la Morada del Sinaí y probablemente
del segundo templo4. La grandeza del templo descrito por Eupóle
mo contrasta con la humildad del templo real y deja así abierta la
puerta a la expectativa de una restauración de la gloria original del
lugar sagrado.
Para la misma época que Eupólemo, pero probablemente sin que
haya contactos literarios entre ellos, tenemos el Rollo del templo, de
la comunidad de Qumrán. Este rollo describe un templo en Jerusa-
lén mucho más complejo y rico que el de Salomón y sin duda que el
de su época. Es difícil no ver en este caso una clara crítica al templo
de la capital y una forma de establecer que el templo en Jerusalén
no es el que Dios ordenó construir a Moisés. De ese modo el tem
plo demandado por Dios en el Sinaí está aún pendiente de ser cons
truido. Esto es coherente con la teología crítica de Qumrán hacia el
templo y el sacerdocio de Jerusalén y con la expectativa de que se
iba a inaugurar una nueva era en la relación entre Dios y su pueblo.
Esta nueva era estaría marcada por la construcción por primera vez
del templo deseado por Dios5.
Aspectos literarios
Entre estos dos textos (caps. 25-31 y 35—40) hay una relación li
teraria particular que tiene consecuencias hermenéuticas profundas.
Encontrarnos con textos similares puede inducir al error de pensar
que su mensaje es el mismo, que conforman una repetición también
en el nivel semántico. Sin embargo, hay que tener en cuenta que un
texto no significa sólo aquello que dice, sino también por el lugar
en el cual lo dice y por las condiciones literarias que lo rodean. Es
tas también son parte del mensaje y reclaman ser tenidas en cuenta
4. Cf. M. Delcor, La description du temple de Salomón selon Eupolémos et le

problème de ses sources: RdQ 13 ( 1988) 251-271 (esp. 251-200).
5. Para el Rollo del Templo, cf. F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid
1993, 202-232; también una amplia colección de estudios en G. Brooke (ed.). Tem
ple Scroll Studies, ShefTield 1989.
Ex 25. 1-31, 18: Sobre la Morada y el templo 401
en el momento de interpretar el texto. Desde el punto de vista lite

rario queremos destacar que entre estos dos textos existe un cambio
dramático de situación que es crucial para su lectura. Señalamos
cuatro elementos a tener en cuenta a la hora de evaluar el sentido de
estos textos.
1. Lo primero y más sorprendente es que la construcción se lle
ve a cabo después de la narración de la idolatría. En 25-31 las ins
trucciones se dan en el contexto de un pueblo que ha experimenta
do murmuraciones y quejas que pueden considerarse naturales al
enfrentarse a un futuro desconocido en un ambiente hostil como es
el desierto. Nada grave había ocurrido que pusiera en tela de juicio
el vínculo entre Dios e Israel. Pero construir un becerro, llamarlo
Yavé y atribuirle las proezas de liberación no sólo violan el segun
do mandamiento, sino que muestran la incomprensión del pueblo
respecto al proyecto de liberación de Dios. Dada esta situación, po
demos decir que el Israel posterior al becerro de oro no es el mismo
que antes de esos hechos, y en cierta medida es un Israel más real y
humano. La tentación de reducir a Dios a un objeto manipulable se
rá permanente en la historia de la humanidad. Cabe aquí un parale
lismo entre Adán y Eva después de transgredir las leyes de Dios y
ser expulsados del jardín primordial -y llegando a ser así «huma
nos» en el sentido histórico, experiencial del término- e Israel des
pués de la idolatría, que se transforma en el pueblo que hemos de
conocer a lo largo de todo el AT: un pueblo rebelde, que oscila en
tre la fidelidad y la infidelidad al proyecto de Dios. A este Israel
Dios lo ama, y esto lo confirma al permitir la construcción de su
santuario y morar en él.
2. Tiempo y espacio tienen una significación distinta en ambos
textos. Mientras que las instrucciones se dan en un lapso de cuaren
ta días -un número simbólico que expresa purificación y encuentro
con Dios-, no se dan fechas para la construcción, pero se asume que
precisan el tiempo real que los artesanos necesitan para su trabajo.
Así, las instrucciones se dan en el marco de los tiempos de Dios, pe
ro la construcción se efectúa de acuerdo con los tiempos humanos.
Si nos referimos a los lugares, el contraste es dramático. Las ins
trucciones se dan en la soledad de un lugar santo, en medio de una
nube y en el contexto de una aparición de Dios que inhibe incluso
a los animales de acercarse a tal lugar. La construcción se hará en el
centro del campamento, rodeada del pueblo, las familias con sus ni
402 Instrucciones y servicios religiosos (25, 1-31, 18)
ños y todo aquel que quiera acercarse a ver qué está sucediendo. A
la santidad del monte se le opone la difícil relación en el campa
mento entre Dios y el pueblo. ¿Son estos israelitas merecedores de
construir en medio de ellos un lugar santo? ¿No debería hacerse en
la cima del monte, donde la santidad es evidente y la polución im
posible? Dios afirma que su Morada se debe construir en medio del
pueblo.
3. Los actores no son los mismos en cada texto. Moisés es el
elegido por Dios para recibir la Ley y el único autorizado a ascen
der el monte ante su presencia. Con él dialoga y a él le muestra su
gloria. Moisés es un hombre probo y fiel que ha demostrado una fe
cuya fortaleza excede lo esperado casi de cualquier persona. Pero
la Morada no será construida por Moisés, y esto es así no porque
él no fuera hábil con sus manos. Tal detalle no hubiera interesado
al redactor bíblico que narró la apertura del mar o los bastones
transformados en serpientes. Lo que se nos dice es que Bezaleel y
Oholiav serán los constructores, y de ellos tan sólo sabemos que
son excelentes artesanos, que Dios los ha elegido para esta tarea y
que ninguno de los dos es levita. Además se dice que ellos dirigi
rán una cuadrilla de obreros de quienes nada más conocemos. Esto
no es accidental, sino que lleva un fuerte mensaje: las manos de los
constructores de la Morada no son distintas a las de todo israelita.
No están elegidas por ser levitas, ni por tener una particular bio
grafía, ni por estar en una relación particular con Dios. Son manos
de hombres y mujeres elegidos de entre un pueblo rebelde que ha
caído en la idolatría, pero en el cual Dios aún confía que puede ser
redimido.
4. Los grados de santidad guiaron la descripción de la Morada.
Se fue desde lo más sagrado (el arca) hacia lo que se alejaba paula
tinamente de ese centro (la puerta del atrio). Hay cierta incoheren
cia cuando en el cap. 30 se describe el altar del incienso y la fuente
de agua después de los vestidos sacerdotales y los demás muebles,
pero eso responde a que el primer texto ya estaba redactado cuan
do se agregaron dichos elementos (cf. infra, comentario a Ex 30,
páginas 427-431). Al narrar la construcción, el orden es totalmente
distinto y nuevamente es preciso insistir en que no lo es por exigen
cia de la realidad (el acto de construir), sino por una intención teo
lógica. Se construye en el orden en que los seres humanos construi
mos las cosas. Así, en 35^f0 primero se convoca a los artesanos (al
E. 25, 1-31, 1K: Sobre la Morada y el templo
y 403
final en 25-31) y se va de las estructuras (la Morada) hacia los mue

bles interiores, luego los exteriores y finalmente las paredes que de
limitan el atrio. Una vez finalizada esa obra se confeccionan los ves
tidos sacerdotales, que en la descripción habían ido mucho antes. El
mensaje es que, si bien es Dios quien ordena y diseña su santuario,
la concreción física queda en manos de personas que él elige entre
su pueblo. El las sabe pecadoras y débiles -especialmente tras la ex
periencia del becerro de oro-, pero no deja de amarlas y de darles un
lugar en su plan.
A sp e c to s teo ló g ico s
La descripción de 25-31 y 35—40, tal como está en nuestro tex

to, tiene aspectos teológicos muy importantes. Entenderlos hará que
la lectura de estas páginas sea sin duda más atrayente. Anotemos los
siguientes puntos:
1. El lector es sorprendido con la solicitud de Dios de que se le
construya una Morada. La intención de construir un lugar de adora
ción es presentada como una exclusiva iniciativa de Dios.
2. Si la iniciativa es de Dios, que la narración se detenga en
detalles a veces muy pequeños significa que hay conciencia de
que cada elemento presente en el lugar descrito por Dios debe te
ner un sentido particular. La erección de templos en la antigüedad
(y aún hoy) se hacía en consulta con la divinidad misma. Se asu
mía que la elección del lugar, y las características de cada mueble
y detalle debían ser agradables a Dios. En este caso es Dios mismo
quien da instrucciones sobre cada elemento de su templo. Así, ca
da detalle tiene un valor simbólico o el valor intrínseco de haber
sido instruido por Dios; sólo así es posible entender la importancia
de destacar que cada cosa fue confeccionada conforme a lo solici
tado por la divinidad. En la Morada nada es casualidad ni mera de
coración, sino que todo apunta a la realidad de Dios y la relación
con su pueblo.
3. Esto se ve reforzado por el hecho de que la Morada será el lu
gar propio de Dios. Hasta ahora la divinidad se ha presentado sin un
lugar fijo: una nube, una columna de humo, fuego en una zarza, tor
mentas. Desde este momento Dios ha establecido una morada, pero
es una morada móvil que será transportada por el pueblo en su pere
grinar. Esta morada llegará a ser con el tiempo modelo de los suce
404 Materiales para la construcción (25, 1-9)
sivos templos reales o visionarios que aparecerán en la historia de Is

rael. Esto también explica la minuciosidad en la descripción.
4. La Morada vendrá a ser el lugar instaurado por Dios para el
encuentro con su pueblo. Ya ha pasado el tiempo de la liberación de
Egipto y el encuentro sorpresivo del desierto; ahora se pueden sen
tar las bases para una relación más estable y predecible. En conse
cuencia, el lugar cobra un valor inmenso, pues se transforma en el
espacio privilegiado para la teofanía cotidiana. Ya no se deben es
perar temblores de tierra, fuegos abrasadores o un sonido que es
pantaba a todos; ahora Dios establece una morada para dialogar en
forma regular y en un lenguaje accesible a todos. En este contexto
nada puede ser dejado al azar y todo debe hacerse conforme a lo in
dicado en cada detalle.
5. Finalmente la pregunta por el sentido de la Morada en el
mismo contexto de la narración apunta a atribuirle una dimensión
teológica particular. Cuando Moisés entra en la nube (24, 18) con la
expectativa de recibir las tablas de piedra que contienen las leyes es
critas no imagina oír en primer lugar que debe pedir donaciones pa
ra construir un santuario a Dios. Cuando este santuario comienza a
describirse como una obra cargada de metales nobles, piedras pre
ciosas y telas seleccionadas no está describiendo la tienda que los es
clavos recientemente liberados podrán efectivamente construir. Na
die espera que en los tres meses (19, 1) de camino hayan acumulado
riquezas hasta el punto de poder aportarlas a ese templo, ni es de su
poner -como suele argumentarse- que las contribuciones egipcias a
los esclavos (12, 36) explicaran tal abundancia. Lo que significa la
instrucción es que Dios merece lo mejor y que el pueblo está dis
puesto a darle lo más preciado que tiene.1
1. Materiales para la construcción (25, 1-9)
1 Y habló Yavé a Moisés y le dijo: 2 Di a los hijos de Israel

que recojan para mí una ofrenda. De todo hombre que la dé de
corazón, recogeréis mi ofrenda. 3 Esta es la ofrenda que acepta
réis de ellos: oro, plata, bronce, 4 azul, púrpura, carmesí, lino fi
no, pelo de cabras, 5 pieles de carneros teñidas de rojo, pieles de
tejones, madera de acacia, 6 aceite para el alumbrado, especias
para el aceite de la unción y para el incienso aromático, 7 pie-
Ex 25, 10-22y Ex 37, 1-9 405
dras de ónice y piedras de engaste para el efod y para el pecto

ral. 8 Me erigirán un santuario, y habitaré en medio de ellos.
9 De acuerdo con todo lo que yo te muestre, haréis el diseño de
la Morada y el diseño de todos sus utensilios.
La unidad con que se abre el texto es fundamental para la com

prensión del sentido de la Morada. Se establece efectuar una ofren
da entre el pueblo, el cual donará materiales por propia iniciativa
y no por presión de las autoridades. Los elementos solicitados de
berán ser de la mejor calidad y valor. En ellos están representados
siete grupos de materiales: metales, tinturas, telas, madera, aceite,
especias y piedras preciosas. La agrupación no es caprichosa, sino
buscando mostrar que en la materia prima que se utilizará ya hay un
mensaje de algo completo que cumple con todas las exigencias crea-
cionales. De un modo u otro, toda la creación está representada en
esos siete grupos. Una vez dicho esto, el texto anuncia al final que
esos materiales están destinados a construir un santuario (heb. m iq-
da sh )\ y que en ese santuario habitará Dios. El diseño de la Morada
(heb. m ish k a n ) no será obra de artistas ni de Moisés. Dios mismo le
dirá cuál será el diseño y cómo deberá construirse.
2. E l A rca (25, 10-22) / / (E x 37, 1-9)
10 Harán un Arca de madera de acacia, de dos codos y me

dio de largo, de codo y medio de ancho, y de codo y medio de al
to. 11 La recubrirás de oro puro por dentro y por fuera, y pon
drás encima y alrededor de ella una cornisa de oro. 12 Fundirás
para ella cuatro argollas de oro, que pondrás en sus cuatro es
quinas; dos argollas a un lado y dos argollas al otro lado. 13 Ha
rás unas varas de madera de acacia, las cuales cubrirás de oro.
14 Y meterás las varas por las argollas a los lados del Arca, pa
ra llevar el Arca con ellas. 15 Las varas quedarán en las argollas
del Arca; no se quitarán de ella. 16 Pondrás en el Arca el Testi
monio que yo te daré. 17 Harás una tapa de oro fino, dos codos
y medio de largo, y un codo y medio de ancho. 18 Harás tam
406 El Arca (25, 10-22 y 37, 1-9)
bién dos querubines de oro; los harás labrados a martillo en los

dos extremos de la tapa. 19 Harás un querubín en un extremo, y
un querubín en el otro extremo; de una pieza con la tapa harás
los querubines en sus dos extremos. 20 Los querubines extende
rán por encima las alas, cubriendo con ellas la tapa; estarán
uno frente al otro, con sus rostros mirando hacia la tapa. 21 Des
pués pondrás la tapa encima del Arca, y en el Arca pondrás el
Testimonio que yo te daré. 22 Allí me manifestaré a ti, y te diré
desde encima de la tapa, entre los dos querubines que están so
bre el Arca del Testimonio, todo lo que yo te mande para los hijos
de Israel.
Comentario
Nótese el plural «harán» en el v. 10, mientras que el resto de las

instrucciones se expresan en singular «harás». El primero significa
que la construcción del Arca es concebida como una tarea de todo el
pueblo, mientras que el resto de las instrucciones son dirigidas sólo
a Moisés. La segunda observación general es que en este v. se intro
duce el codo (heb. ’amah) como unidad de medida, que será utiliza
do para todos los elementos, tanto en la descripción como en la efec
tiva construcción de cada uno de ellos. Un codo es la distancia que
va del codo a la punta del dedo mayor de una persona adulta y en ge
neral es considerado como equivalente a 45 cm. Por lo tanto, el Ar
ca tendría aproximadamente 110 cm. de largo por 70 cm. de alto y
de ancho.
El Arca será el lugar donde se colocarán las tablas de piedra con
la ley. Las varas laterales colocadas en las argollas permiten trans
portarla sin necesidad de tocarla, pues la santidad atribuida a este
objeto hace que tocarlo provoque la muerte, tal como se narra en 2
Sm 6, 6-71. Otro elemento que llama la atención es la mención de
los dos querubines (heb. kerubim). En una cultura iconoclasta no se
espera encontrar dos figuras de origen persa, híbridas, que serían de
fácil asimilación a divinidades propias o ajenas ubicadas en el cen
tro mismo del lugar de culto. ¿Cómo evitar no infringir el segundo
mandamiento que ordena no hacer imágenes de nada (20, 4)? Sin
1. Una excelente presentación en P. Davies, The History o f theArkin IheBooks

o f Samuel·. JNSL 5 (1977) 9-18.
Ex 25, 23-30y Ex 37, 10-16 407
embargo, esta situación no parece haber turbado el pensamiento de

entonces, pues los querubines eran considerados figuras que repre
sentaban lo divino en la tierra. Su conformación híbrida les daba el
aspecto de aquello que rompía con las leyes naturales y que sólo
Dios podía efectuar.
Se discute si la tapa (heb. kaporet) con los querubines que cu
bren el Arca es parte del Arca o es un objeto separado2. A favor de
esta idea está el hecho de que Dios hablará desde el centro -desde
el preciso lugar entre los querubines-. Eso lo hace un objeto con va
lor propio y un objeto santo en sí mismo. Pero la descripción que se
hace del Arca supone la necesidad de una tapa, pues el solo hecho
de ver su interior producía la muerte, como en el caso de 1 Sm 6,
19, donde murieron miles por esa razón. Por consiguiente, la tapa es
parte integrante del Arca, y el hecho de que Dios hable desde ese lu
gar tiene sentido desde el momento en que lo hace desde encima de
las tablas de la ley. Existe un profundo simbolismo en el hecho de
que la nueva relación entre Dios y su pueblo se base en que éste ha
bla desde el lugar donde se preserva el instrumento de la justicia.
Dios ya no se expresa principalmente a través de fenómenos natu
rales que están bajo su exclusiva órbita, sino a través de un lugar
construido por manos humanas que contiene el texto que regula la
justicia en la vida cotidiana3.
3. La mesa del pan (25, 23-30) // (Ex 37, 10-16)
23 Harás una mesa de madera de acacia; de dos codos de lar

go, de un codo de ancho y de un codo y medio de alto. 24 La cu
brirás de oro puro y le harás una cornisa de oro alrededor. 25 Le
harás también una moldura alrededor, de un palmo menor de
anchura, y alrededor de la moldura harás una cornisa de oro.
26 Le harás cuatro argollas de oro, las cuales pondrás en las
cuatro esquinas de sus cuatro patas. 27 Las argollas estarán de
2. Así piensa C. Houtman, quien analiza el Arca por separado de la tapa. Este
autor atribuye la máxima santidad a la tapa y no al Arca misma, cf. E x o d u s ÍII, 365;
también se discute su función, siendo la de un reclinatorio en los LXX, interpreta
ción que asumen la mayoría de las traducciones que rinden «propiciatorio» (Lv 16,
15-16); cf. J. Gutman, T h e S tr a n g e H is to r y o f t h e K a p p o r e t Ritual·. ZAW 112 (2000)
624-627.
3. Cf. R. Friedman, T h e T a b e rn a c le in th e Temple'. BA 43 (1980) 241-247.
408 La lámpara de siete luces (25, íl-4 0 y 5 7 , 17-24)
bajo de la moldura y por ellas entrarán las varas para llevar la

mesa. 28 Harás las varas de madera de acacia, las cubrirás de
oro, y con ellas será llevada la mesa. 29 Harás también sus pla
tos, cucharas, jarras y copas con que se libará; de oro fino los ha
rás. 30 Y pondrás siempre sobre la mesa el pan de la presencia
delante de mí.
Comentario
La mesa es un elemento de gran importancia en el templo, has

ta el punto de que será parte también del templo de Salomón y lue
go del Segundo templo. Medirá 110 cm. de largo por 45 cm. de an
cho y 70 cm. de alto. En ella se ubicaba la comida sagrada que los
sacerdotes compartían en determinadas fiestas y fechas religiosas.
Lo que se destaca en esta descripción es el «pan de la presencia»
(heb. lejem panim), panes que se debían colocar en la mesa y per
manecer en ella durante toda la semana1. Los sacerdotes los consu
mían cada shabat y se reponían con panes frescos (Lv 24, 5-9). Se
discute el sentido de la expresión hebrea lejem panim (literalmente
significa «pan del rostro»); se ha entendido esta expresión como
«identidad» y como «presencia», en el sentido de que evoca quién
es Dios y su decisión de estar en ese lugar. Pero si la expresión lin
güística es oscura, el símbolo no lo es desde el momento en que
Dios se expresa en un alimento hecho por la mano humana, fruto
combinado del trabajo de la comunidad (labradores, jornaleros, pa
naderos, etc.) y del trabajo de Dios (la lluvia, la tierra, el sol, etc.).
Así, los panes sobre la mesa recuerdan el vínculo de Dios con su
pueblo y la protección por él prometida.
4. La lámpara de siete luces (25, 31-40) // (Ex 37, 17-24)
31 Harás una lámpara de oro puro; labrada a martillo se ha

rá la lámpara; lo serán también su pie, su tallo, sus copas, sus
cálices y sus flores. 32 Y saldrán seis tallos de sus lados: tres ta
llos de la lámpara a un lado y tres tallos al otro lado. 33 Tres co
1. R. Gane, B r e a d of the Presertce a n d C r e a to r - in - R e s id e n c e : VT 42 (1992)

179-203.
Ex 25, 31-40y Ex 37, 17-24: Comentario 409
pas en forma de flor de almendro en un brazo, un cálice y una

flor; y tres copas en forma de flor de almendro en otro brazo,
un cálice y una flor; así en los seis tallos que salen de la lámpa
ra. 34 En el tallo central de la lámpara habrá cuatro copas en
forma de flor de almendro, sus cálices y sus flores. 35 Habrá un
cálice debajo de dos tallos, otro cálice debajo de otros dos tallos
y otro cálice debajo de los otros dos brazos; así para los seis bra
zos que salen de la lámpara. 36 Sus cálices y sus brazos serán de
una pieza, toda labrada a martillo de oro puro. 37 Y le harás
siete lámparas, las cuales alumbrarán hacia adelante. 38 Tam
bién sus despabiladeras y sus platillos serán de oro puro. 39 De
un talento de oro fino lo harás, con todos estos utensilios. 40 Mi
ra y hazlo conforme al modelo que te ha sido mostrado en el
monte.
Comentario
El tercer objeto descrito es la lámpara para iluminar el interior

de la Morada1. La palabra hebrea menorah ha sido traducida como
«candelabro» siguiendo la Vulgata (candelabrum), pero en cierta
medida distorsiona el sentido, pues esta palabra supone la ilumina
ción por velas, que no fueron inventadas sino hasta el período ro
mano. La lámpara descrita iluminaba a través de siete lámparas pe
queñas de aceite (heb. nerot) ubicadas en la punta de cada uno de
los tallos. Estos partían del tallo central a distintas alturas y termi
naban todos nivelados. Al colocarse las pequeñas lámparas para que
alumbren sólo en una dirección se supone que la lámpara estaría
ubicada contra una de las paredes de la Morada.
A diferencia del Arca, la descripción de la lámpara parece indi
car que no tenía otro fin que el de iluminar la Morada. Su valor co
mo símbolo de Israel y de la fe yavista fue creciendo con el tiempo,
pero no parece haber sido así en el comienzo. Se podría pensar que
en una época donde el mobiliario era muy escaso y simple no sería
1. Dos excelentes estudios son los de C. Meyers, T h e T a b e rn a c le M e n o r a h : A

S y n th e tic S tu d y o f a S y m b o l fr o m th e B ib lic a l C u lt , Missoula 1976; y R. Hachlili,
t h e M e n o ra h , th e A n c ie n t S e v e n B r a n c h e d C a n d e la b r u m , Leiden 2001; de acuerdo
con este trabajo la m e n o r a h no es anterior al Segundo templo (p. 9); además cf. J.
Taylor, T h e A sh e r a h , th e M e n o r a h a n d T h e S a c r e d Tree: JSOT 66 (1995) 29-54.
410 La lámpara de siete luces (25, 31-40 y 37, 17-24)
de extrañar que este proceso comenzara tempranamente, pero la

evidencia textual indica que su valor simbólico surgió en algún mo
mento del período postexílico. Hay varios datos que apuntan en esa
dirección. Nótese que en las narraciones de los libros de Josué y Sa
muel acerca del traslado de la Morada o del Arca -cuando por mo
mentos ambos objetos fueron separados- no se menciona la lámpa
ra, con lo cual se puede pensar que su valor simbólico era escaso o
nulo. De acuerdo con 30, 7-8 y Lv 24, 3 la lámpara se encendía ca
da anochecer, mostrando que no eran luces permanentes, sino que
cumplían la función de iluminar la Morada durante la noche. Es sig
nificativo que cuando Salomón construye el templo en Jerusalén in
cluye diez lámparas y ubica cinco a cada lado de la mesa sin men
cionar que hubiera una lámpara de valor especial (1 Re 7, 49). Esto
sugiere que en aquel entonces su función no excedía la de iluminar
el Santo de los Santos y no se le atribuía un valor particular. Sin em
bargo, en el Segundo templo se vuelve a tener sólo una lámpara, la
cual fue retirada durante el saqueo del templo por Antíoco IV Epí-
fanes (1 Mac 1,21 -22); al ser reinaugurado algunos años después y
al construirse el nuevo mobiliario se volverá a colocar una sola lám
para conforme a Ex 25 (1 Mac 4, 49-50). Esta lámpara es la que Ti
to llevará a Roma como trofeo después del saqueo del templo en el
año 70 d.C. y que será tallada en su arco triunfal.
Todo lo anterior hace que no sea sencilla la pregunta por el valor
simbólico -si lo tuvo en el comienzo- de la lámpara. Tardíamente
se postuló que los siete brazos representaban los siete planetas (Fla-
vio Josefo); la misma dimensión cósmica está presente en la inter
pretación del TPsJ. A su vez la literatura rabínica se inclinó por en
tender la menorah como símbolo de Israel y no de Dios. Ella estaría
representando la oportunidad dada a Israel de servir a Dios a través
de su luz, de actuar de acuerdo con la voluntad de su creador. Estas
interpretaciones tienden a buscar el sentido en la historia posterior
de Israel, pero olvidan el contexto original en el cual se creó la tra
dición. En nuestra opinión la lámpara creció en valor simbólico de
bido a que su función de iluminar fue considerada central para la
existencia del culto. Esto no surgió sin polémica, desde el momen
to en que hubo quienes se preguntaron si era válido encender luces
al Dios que es creador de la luz2. No obstante, esa queja expresa ya
2. Cf. Midrás Éxodo Rabbah I, Valencia 1989, XXXVI, 2-3.

Ex 26, 1-37 411
una sacralización de la lámpara, pues nadie se preocupa por discu

tir la iluminación de un templo a menos que esa luz sea considera
da un acto de adoración3. Al margen de la polémica, la lámpara fue
vista como el símbolo de la luz que ilumina la vida de Israel, que
guía al pueblo en su peregrinar en el desierto y que da orientación
en tiempos de dificultades.
5. L a M orada: las cortinas, la estructura, e l velo (26, 1-37)
1 La Morada la harás de diez cortinas de lino torcido, azul,

púrpura y carmesí; la harás con querubines artísticamente la
brados. 2 El largo de cada cortina será de veintiocho codos, y
su ancho de cuatro codos; todas las cortinas tendrán una mis
ma medida. 3 Cinco cortinas estarán unidas entre sí y las
otras cinco cortinas unidas entre sí. 4 Y harás lazadas de azul
en la orilla de la última cortina de la primera unión; lo mismo
harás en la orilla de la cortina de la segunda unión. 5 Cin
cuenta lazos harás en la primera cortina, y cincuenta lazos ha
rás en la orilla de la cortina que está en la segunda unión; los
lazos estarán contrapuestos entre sí. 6 Harás también cin
cuenta ojales de oro, con los cuales enlazarás las cortinas la
una con la otra, de modo que la Morada forme un todo. 7 Ha
rás cortinas de pelo de cabra para una cubierta sobre la Mo
rada; once cortinas harás. 8 El largo de cada cortina será de
treinta codos, y el ancho de cada cortina de cuatro codos; una
misma medida tendrán las once cortinas. 9 Unirás cinco cor
tinas entre sí y las otras seis cortinas entre sí, y doblarás la sex
ta cortina sobre el frente de la Morada. 10 Después harás cin
cuenta lazos en la orilla de la cortina, al borde de la unión, y
cincuenta lazos en la orilla de la cortina de la segunda unión.
11 Harás cincuenta ojales de bronce, los cuales meterás por los
lazos; y enlazarás las uniones para que se haga una sola cu
bierta. 12 La parte que sobra en las cortinas de la Morada, la
mitad de la cortina que sobra, colgará a espaldas de la Mora
da. 13 Un codo de un lado y otro codo del otro lado, que so
bran a lo largo de las cortinas de la Morada, colgarán sobre los
3. Pero cf. nuestro comentario a 27. 21-22 sobre el aceite de las lámparas.
412 La Morada: ¡as cortinas, la estructura, el velo (26. 1-37)
lados de la Morada a un lado y al otro, para cubrirlo. 14 Harás

a la Morada una cubierta de pieles de carneros teñidas de ro
jo, y una cubierta de pieles de tejones encima. 15 Harás para la
Morada tablas de madera de acacia rectas. 16 El largo de ca
da tabla será de diez codos, y de codo y medio el ancho. 17 Dos
espigas tendrá cada tabla, para unirlas entre sí; así harás todas
las tablas de la Morada. 18 Harás las tablas de la Morada;
veinte tablas en el flanco del Negueb, hacia el sur. 19 Y harás
cuarenta bases de plata debajo de las veinte tablas: dos bases
debajo de una tabla para sus dos espigas y dos bases debajo de
otra tabla para sus dos espigas. 20 Y para el otro lado de la
Morada, el lado del norte, harás veinte tablas 21 con sus cua
renta bases de plata: dos bases debajo de una tabla y dos bases
debajo de otra tabla. 22 Para el lado posterior de la Morada
hacia el occidente, harás seis tablas. 23 Harás además dos ta
blas para las esquinas de la Morada en los dos ángulos poste
riores, 24 las cuales se unirán desde abajo, y asimismo se jun
tarán por su alto con un gozne. Así será con las otras dos;
serán para las dos esquinas. 25 De suerte que serán ocho ta
blas, con sus bases de plata: dieciséis bases, dos bases debajo
de una tabla y dos bases debajo de otra tabla.
26 Harás también cinco barras de madera de acacia para
las tablas de un lado de la Morada, 27 cinco barras para las ta
blas del otro lado de la Morada y cinco barras para las tablas
del lado posterior de la Morada, hacia el occidente. 28 La ba
rra central pasará en medio de las tablas, de un extremo al
otro. 29 Recubrirás de oro las tablas, y harás sus argollas de
oro para meter por ellas las barras; también recubrirás de oro
las barras. 30 Erigirás la Morada conforme al modelo que te
fue mostrado en el monte. 31 Harás un velo de azul, púrpura,
carmesí y lino torcido; será artísticamente labrado con queru
bines. 32 Lo pondrás sobre cuatro columnas de madera de aca
cia recubiertas de oro, con capiteles de oro y sobre bases de
plata. 33 Pondrás el velo debajo de los ojales, y allí, detrás del
velo, colocarás el Arca del Testimonio. El velo servirá para se
parar el lugar santo del lugar santísimo. 34 Pondrás la tapa so
bre el Arca del Testimonio en el lugar santísimo. 35 Fuera del
velo pondrás la mesa, y frente a ella la lámpara, en el lado sur
de la Morada. La mesa quedará hacia el lado del norte. 36 Ha
Ex 26, 1-37: Comentario 413
rás para la puerta de la Morada una cortina de azul, púrpura,

carmesí y lino torcido, obra de recamador. 37 Y harás para la
cortina cinco columnas de madera de acacia, las cuales cubri
rás de oro, con sus capiteles de oro, y fundirás cinco bases de
bronce para ellas.
Comentario
Después de describir tres de los cuatro muebles de la Morada (el

altar del incienso será descrito en el cap. 30), la narración se dirige
hacia la Morada misma, aquí llamada mishkan y en otros textos
’oheP. Comienza con las cortinas (vv. 1-14), que constituirán las
paredes y el techo de la Morada12. Estas serán hechas con materiales
escogidos, aunque debemos decir que la traducción de muchos de
los nombres de telas y colores son aproximativos, ya que no esta
mos en condiciones de afirmar con precisión el sentido de los tér
minos utilizados. De cualquier manera, la descripción permite en
tender que se trata de una tienda apropiada para ser desarmada y
vuelta a armar sin mayor trabajo y para ser transportada fácilmente.
Los paños serán de 12,60 por 1,80 mts. aproximadamente, y deben
coserse entre sí, pero en el borde final se colocarán lazos que co
rresponderán con ojales en la otra pieza de tela. De ese modo se
puede armar y desarmar sin romper sus partes a fin de volver a ar
marla posteriormente. Sin embargo, a pesar de lo detallado del tex
to, no queda claro un aspecto práctico de la Morada. En el v. 14 se
menciona que habrá una cobertura de pieles de carnero y tejones,
sin que se pueda establecer si estos cueros cubrían la totalidad de la
Morada o sólo una parte. Tampoco es posible saber si estos dos ma
teriales se colocaban uno sobre el otro o se repartían sobre la su
perficie de la carpa.
1. Hay cierta ambigüedad respecto a estas dos denominaciones. Traducimos la

primera como «morada» (de s h a k a n , «morar») y la segunda como «tienda», pero en
algunos textos se mezclan en un solo objeto y en otros se las menciona como dos
cosas distintas. En algunos casos puede entenderse que m is h k a n se refiere a todo el
complejo y 'o h e l sólo a la tienda central. Pero no hay consistencia en ese uso y en
ocasiones obliga a forzar la traducción.
2. N. Sarna ofrece un diseño de la planta basado en simetría geométrica, donde
la Tienda y el altar de los sacrificios se ubican en el centro de dos cuadrados, cf.
E x o d u s . T h e T r a d itio n a l H e b r e w T ext w ith th e N e w J e w is h P u b lic a tio n S o c ie ty
T ra n s la tio n , 155.
414 La Morada: las cortinas, la estructura, el velo (26, 1-37)
A continuación (vv. 15-30) se describen las tablas con las que se

conforma el interior de la Morada. El texto no aclara si las tablas
cubren las cortinas por dentro, pero la descripción sugiere que así
es, pues las tablas parecen ofrecer un soporte para los cortinajes.
Sin embargo, persiste el problema del sentido que tendrían los que
rubines bordados en sus lados (v. 1) si las cortinas quedaban ocultas
por las tablas. En consecuencia, lo más probable es que las tablas no
hayan sido macizas, sino marcos de madera con sus bases, de modo
que las cortinas que hacían de pared hacia fuera y que estaban col
gadas de estas estructuras también podían ser vistas desde el inte
rior de la Morada.
Las tablas se ubican en tres lados de la Morada, dejando la puer
ta hacia el este. Los lados largos miran al sur y al norte, y la cara
posterior al oeste. Así, la Morada debía «orientarse» (es decir, mirar
al oriente) para que la luz de cada amanecer ingresara por su portal.
Este es un símbolo recurrente en templos y santuarios de la anti
güedad; más aún, incluso las primeras sinagogas fueron construidas
de acuerdo con este esquema, aunque posteriormente modificaron
su orientación para dirigirse hacia la ciudad de Jerusalén; en este
caso, no por el lado del portal sino del altar.
Finalmente, se describen dos cortinas que servirán de velo y de
puerta respectivamente (vv. 31-37). El velo es la cortina que sepa
ra el Santo de los Santos (heb. qodesh haqodashim, «el santísimo»)
del segundo lugar, llamado simplemente «el santo» (heb. haqodesh).
En el santísimo sólo se ubicará el Arca con su tapa, mientras que en
el espacio anterior se encuentran la mesa al norte y la lámpara al
sur, lo que indica un nivel menor de santidad para estos objetos. La
delimitación del lugar sagrado y la jerarquía de santidades eran muy
importantes en el Israel bíblico, tradición que perduró en los suce
sivos templos en Jerusalén. Este velo también llevará bordados que
rubines y será del mismo material que las cortinas laterales. La se
gunda cortina es la que delimita el santo del patio exterior, indicando
otra vez un nivel inferior de santidad. Esta cortina cierra la entrada
al santo y se halla confeccionada del mismo material y color que
el resto de las telas de la Morada. Dado que las columnas que la
sostienen permanecen expuestas a la intemperie, sus bases son de
bronce (un material fuerte y resistente) y no de plata como las bases
interiores.
Ex 27, 1-21 y Ex 38, 1-7; 38. 9-20; Lv 24, 1-4 415
6. El altar de los sacrificios, el atrio, el aceite para las lámparas

(27, 1-21) // (Ex 38, 1-7; 38, 9-20; Lv 24, 1-4)
1 Harás el altar de madera de acacia, de cinco codos de lar

go y de cinco codos de ancho; el altar será cuadrado y su altura
de tres codos. 2 Le harás cuernos en sus cuatro esquinas; los
cuernos serán parte del mismo y los recubrirás de bronce. 3 Ha
rás también sus ceniceros, sus paletas, sus tazones, sus garfios y
sus braseros; harás todos sus utensilios de bronce. 4 Le harás
un enrejado de bronce y sobre él harás cuatro argollas de bron
ce a sus cuatro esquinas. 5 La pondrás bajo el cerco interior del
altar, y llegará la rejilla hasta la mitad del altar. 6 Harás tam
bién varas para el altar, varas de madera de acacia, las cuales
recubrirás de bronce. 7 Las varas se meterán por las argollas,
y estarán aquellas varas a ambos lados del altar cuando sea
transportado. 8 Lo harás hueco, de tablas; de la manera que se
te ha mostrado en el monte, así lo harás. 9 Harás el atrio de la
Morada. Hacia el sur tendrá el atrio cortinas de lino torcido, de
cien codos de largo en ese lado. 10 Sus veinte columnas y sus vein
te bases serán de bronce; los ganchos de las columnas y sus mol
duras serán de plata. 11 A lo largo del lado norte habrá cortinas
de cien codos de largo con sus veinte columnas apoyadas sobre
veinte bases de bronce; los ganchos de las columnas y sus mol
duras serán de plata. 12 El ancho del atrio, del lado occidental,
tendrá cortinas de cincuenta codos; sus columnas serán diez,
con sus diez bases. 13 El ancho del atrio por el lado del oriente
tendrá cincuenta codos. 14 Las cortinas a un lado de la entrada
serán de quince codos, y habrá tres columnas y tres bases. 15 Al
otro lado, otros quince codos de cortinas, con sus tres columnas
y tres bases. 16 Para la puerta del atrio habrá una cortina de
veinte codos, de azul, púrpura y carmesí, y lino torcido, obra de
recamador. Tendrá cuatro columnas y cuatro bases. 17 Todas
las columnas alrededor del atrio estarán ceñidas de plata; sus
ganchos serán de plata y sus bases de bronce. 18 El atrio tendrá
cien codos de largo, cincuenta de ancho por cada lado y cinco
codos de alto. Sus cortinas serán de lino torcido y sus bases de
bronce. 19 Todos los utensilios de la Morada para todo género
de servicio, todas sus estacas y todas las estacas del atrio, serán
de bronce. 20 Mandarás a los hijos de Israel que te traigan acei
416 El ultar de los sacrificios, el atrio, el aceite (27, 1-21)
te puro de olivas machacadas para el alumbrado, a fin de hacer

arder continuamente las lámparas. 21 Aarón y sus hijos las
pondrán en orden delante de Yavé desde la tarde hasta la ma
ñana en la Morada del encuentro, fuera del velo que está delan
te del Arca como estatuto perpetuo para las generaciones de los
hijos de Israel.
Comentario
La descripción del altar de los sacrificios y del atrio se asemeja

a las descripciones de los muebles y cortinas ya presentados. El ca
rácter repetitivo de la narración no debe hacernos pensar que es in
necesaria su descripción, desde el momento en que cada objeto pre
sentado aquí tiene un valor ritual y simbólico que exige detallismo
y requiere que cada uno sea mencionado por separado a fin de dar
le el valor que le corresponde. Si por similaridad en la conforma
ción no se los describiera, serían con razón tenidos por repetitivos y
perderían entidad. Que el texto describa cada pieza no resulta en te
dio y repetición, sino en individualidad y valor propio.
Los vv. 1-8 dan instrucciones sobre la construcción del altar que
se ubicará en el atrio, fuera de la Morada1. Se hará de madera de aca
cia y las esquinas terminarán en punta a modo de «cuernos», los
cuales serán recubiertos con bronce12. El altar se asemeja a un cajón
de madera de 2,25 metros de lado por 1,35 metros de alto y que lle
va dentro un enrejado de bronce, presumiblemente para depositar so
bre él los elementos a quemar, de modo que las cenizas caigan al
suelo a través de las rejas. Al igual que el Arca y la mesa, a sus lados
tendrá argollas por las cuales pasarán unas varas para transportarlo.
El atrio es el patio donde la Morada estará ubicada -presumible
mente en su centro, pero no tenemos información precisa al respec
to-, y que se delimita por medio de cortinas sostenidas por columnas
con ganchos y bases de bronce. Su extensión es de 45 metros de lar
1. N. Sarna ubica el altar de los sacrificios en el centro, entre la entrada y la

Tienda; E x o d o s. Tlie T ra d itio n a l H e b r e w Text w ith th e N e w J e w is h P u b lic a tio n S o -
c ie ty T r a n s la tio n , 155.
2. Los cuernos en las esquinas de los altares eran comunes en la antigüedad y
no un diseño exclusivo de Israel; para ejemplos israelitas, cf. A. Biran, A n Is r a e li-
te H o r n e d A lta r a t D a n : BA 37 (1974) 106-107; Y. Aharoni, T h e H o r n e d A lt a r o f
B e e r -s h e v a : BA 37 (1974) 1-6.
Ex 28, 1-43 y Ex 39. 1-31 417
go por 22,5 metros de ancho. Su entrada estará cubierta por una cor
tina que ocupa el centro del lado oriental. El atrio establece el si
guiente espacio de santidad después de los dos primeros lugares de
la Morada.
Los vv. 20-21 parecen estar fuera de lugar, pues se esperaría que
estuvieran ubicados junto a la descripción de la lámpara (25, 31-
40). Quizás esta información se dé aquí porque, siendo el aceite un
elemento accesorio y que se consume, se buscó separarlo de la des
cripción de la lámpara, que podría tener un valor propio más per
manente. De cualquier manera es extraño, ya que, tal como allí vi
mos, la lámpara era en primera instancia un objeto práctico y sin
atribuciones particulares. A esa dificultad debemos agregar que és
te es un texto que no se repite en 35-40, sino en Lv 24, 1-4, lo cual
hace suponer que fue agregado en un segundo momento de la re
dacción. En resumen, debemos decir que la intención a la hora de
ubicar la instrucción sobre el aceite en este lugar no nos resulta cla
ra y genera más interrogantes que respuestas.
La instrucción de que el aceite debe hacerse de olivas prensadas
y puro, y de que Aarón y los hijos encenderán las lámparas cada
atardecer, adelanta la referencia a la unción de Aarón y sus descen
dientes, y refuerza la idea de que durante la noche la luz de la lám
para debía brillar en la Morada en sustitución de la luz natural que
probablemente se colaría entre las cortinas para iluminar el interior
de la Morada.7
7. Las vestiduras sacerdotales (28, 1-43) // (Ex 39, 1-31)
1 Harás que Aarón, tu hermano, junto a sus hijos, se acer

quen a ti para que sean mis sacerdotes entre los hijos de Israel;
Aarón con sus hijos Nadab, Abiú, Eleazar e Itamar. 2 Harás ves
tiduras sagradas a Aarón, tu hermano, que le den honra y her
mosura. 3 Y tú hablarás con todos los artesanos, a quienes yo he
llenado de espíritu de sabiduría, para que hagan las vestiduras
de Aarón, y así consagrarlo para que sea mi sacerdote. 4 Las
vestiduras que harán son éstas: el pectoral, el efod, el manto, la
túnica bordada, el turbante y el cinturón. Harán, pues, las ves
tiduras sagradas a Aarón, tu hermano, y a sus hijos, para que
sean mis sacerdotes. 5 Tomarán oro, azul, púrpura, carmesí y li-
413 Las vestiduras sacerdotales (23, 1-43 y 39, 1-31)
no torcido. 6 Harán el efod de oro, azul, púrpura, carmesí y li

no torcido artísticamente labrados. 7 Tendrá dos hombreras
que se junten a sus dos extremos. 8 El cinto artísticamente la
brado que estará sobre él formará con él una sola pieza, y será
también de oro, azul, púrpura, carmesí y lino torcido. 9 Toma
rás dos piedras de ónice y grabarás en ellas los nombres de los
hijos de Israel: 10 seis de sus nombres en una piedra y los otros
seis nombres en la otra piedra, conforme al orden de su naci
miento. 11 El trabajo lo hará un joyero; como grabaduras de
sello, harás grabar las dos piedras con los nombres de los hijos
de Israel; les harás alrededor engastes de oro. 12 Y pondrás las
dos piedras sobre las hombreras del efod, como piedras memo
riales para los hijos de Israel. Así llevará Aarón sus nombres de
lante deYavé sobre sus dos hombros como un memorial. 13 Ha
rás, pues, los engastes de oro 14 y dos cordones de oro fino; los
harás trenzados y fijarás los cordones trenzados en los engastes.
15 Harás asimismo el pectoral del juicio artísticamente labrado,
lo harás conforme a la obra del efod, de oro, azul, púrpura, car
mesí y lino torcido. 16 Será cuadrado y doble, de un palmo de
largo y un palmo de ancho. 17 Lo llenarás de pedrería en cua
tro hileras de piedras: la primera hilera llevará una piedra sár-
dica, un topacio y un carbunclo; 18 la segunda hilera, una esme
ralda, un zafiro y un diamante; 19 la tercera hilera, un jacinto,
una ágata y una amatista; 20 la cuarta hilera, un berilo, un óni
ce y un jaspe. Todas estarán montadas en engastes de oro. 21 Las
piedras serán doce, como los nombres de los hijos de Israel; gra
badas como los sellos, cada una con su nombre, conforme a las
doce tribus.
22 Harás para el pectoral cordones torcidos como trenzas
de oro fino, 23 y también dos argollas de oro, las cuales pon
drás a los dos extremos del pectoral. 24 Fijarás los dos cordo
nes de oro en las dos argollas a los dos extremos del pectoral,
25 pondrás los dos extremos de los dos cordones sobre los dos
engastes, y los fijarás a las hombreras del efod en su parte de
lantera. 26 Harás otras dos argollas de oro, las cuales pondrás
a los dos extremos del pectoral, en su borde interior, el que es
tá al lado del efod. 27 Harás asimismo las dos argollas de oro,
las cuales fijarás en la parte delantera de las dos hombreras
del efod, hacia abajo, delante de su unión, por encima del cin
Ex 28. 1-43y Ex 39. 1-31 419
to del efod. 28 Se sujetará el pectoral por sus argollas a las dos

argollas del efod con un cordón azul, para que esté sobre el
cinto del efod y no se separe el pectoral del efod. 29 Así llevará
Aarón los nombres de los hijos de Israel en el pectoral del jui
cio sobre su corazón, cuando entre en la Morada, como memo
rial perpetuo delante de Yavé. 30 Pondrás en el pectoral del
juicio el Urim y el Tumim, para que estén sobre el corazón de
Aarón cuando entre delante de Yavé, y llevará siempre Aarón
el juicio de los hijos de Israel sobre su corazón en la presencia
de Yavé. 31 Harás el manto del efod todo de azul. 32 En su
centro, por arriba, habrá una abertura, alrededor de la cual
tendrá un refuerzo, como el borde de un chaleco, para que no
se rompa. 33 En sus orlas harás granadas de azul, púrpura y
carmesí, y entre ellas, también alrededor del borde, campani
llas de oro. 34 Una campanilla de oro y una granada, otra cam
panilla de oro y otra granada, en toda la orla alrededor del man
to. 35 Aarón lo llevará puesto cuando oficie; su sonido se oirá
cuando él entre en la Morada delante de Yavé y cuando salga,
para que no muera.
36 Harás además una lámina de oro fino, y grabarás en ella
como se graba en los sellos: Consagrado a Yavé. 37 La sujetarás
con un cordón azul y estará sobre el turbante; por la parte de
lantera del turbante estará. 38 Así estará sobre la frente de Aa
rón, y llevará Aarón las faltas cometidas por los hijos de Israel
en todas las cosas santas, en todas las santas ofrendas que hayan
consagrado. Sobre su frente estará siempre, para que obtengan
el favor de parte de Yavé. 39 Bordarás una túnica de lino y ha
rás un turbante de lino; harás también un cinto de obra de re-
camador. 40 A los hijos de Aarón les harás túnicas; también les
harás cintos, y les harás tiaras que les den honra y hermosura.
41 Con ellos vestirás a Aarón, tu hermano, y a sus hijos; los un
girás, y los consagrarás y santificarás, para que sean mis sacer
dotes. 42 Les harás calzoncillos de lino para cubrir su desnudez
desde la cintura hasta los muslos. 43 Aarón y sus hijos los lleva
rán puestos cuando entren en la Tienda de Reunión, o cuando se
acerquen al altar para servir en la Morada, para que no come
tan pecado y mueran. Este es estatuto perpetuo para él, y para
su descendencia después de él.
420 Las vestiduras sacerdotales (28, 1-43 y 39, 1-31)
Comentario
Una vez concluida la descripción de la Morada, el texto se dedi

ca a las vestimentas sacerdotales. Estas tienen que confeccionarse
de acuerdo con normas establecidas por Dios a fin de que nada que
de al azar. Si ya en 27, 21-22 se había adelantado la designación de
Aarón y sus hijos como sacerdotes, ahora se hace explícito que
ellos serán los sacerdotes, y la mención de los hijos deja en claro el
carácter sucesorio de los futuros sacerdotes. Hay ambigüedad res
pecto a si las prendas descritas corresponden a todos los sacerdotes
o sólo a Aarón -que se convertirá en el Sumo Sacerdote-; nada se
dice al comienzo, pero al final (v. 40) se indican ropas para los hi
jos de Aarón. Esto hace suponer que todo lo anterior son las vesti
mentas sólo de Aarón, y que el resto de los sacerdotes visten de ma
nera más simple. Nótese que no se describen calzados ni sandalias,
pues según la tradición se ingresaba descalzo a la Morada.
En el v. 3 se mencionan seis prendas, pero luego la descripción no
las seguirá estrictamente, sino que añadirá otras. El pectoral es men
cionado en primer lugar, aunque en la descripción irá después del
efod. Sin embargo, el pectoral será la pieza a la que se dediquen más
texto y detalles, lo cual puede entenderse como que era considerada
la más importante. Al final (vv. 39-43) se agrupa -y algunas prendas
se repiten- la descripción de otras prendas, lo que sugiere una se
gunda redacción que agregó datos ausentes en la primera versión.
Los vv. 6-14 describen el efod (heb. ’efod), que es el vestido ex
terior del sacerdote. Lo denominamos con la palabra hebrea, pues
no hay equivalente en castellano. Esta prenda será tejida y llevará el
cinturón confeccionado del mismo material y dos piedras en los
hombros, donde se grabarán los nombres de las doce tribus de Is
rael para que el sacerdote las lleve «ante Dios» cada vez que oficie
sus rituales.
Luego se describe el pectoral (vv. 15-30), para el que se utiliza
rá el mismo tejido que para el efod. Esta pieza es de forma cuadra
da, de unos 25 cm. de lado, y consiste en dos telas superpuestas, de
modo que entre ellas se colocan doce piedras en cuatro hileras. No
queda claro si las piedras quedan expuestas a la vista (necesitando
para ello abrir la tela externa formando un reticulado) o si quedan
dentro del pectoral, aunque se supone que las piedras podrían ser
vistas. Las doce piedras llevarán cada una el nombre de una de las
Ex 28, 1-43 y Ex 39. 1-31: Comentario 421
tribus y serán de distinta extracción. Los nombres son en varios ca

sos desconocidos para nosotros, pero lo que debe destacarse es que
esto significa la individualidad de cada tribu y a la vez el vínculo
que las une para conformar Israel. A estas piedras se agregarán el
Urim y Tumim. Estos nombres designan un sistema de consulta de
la voluntad de Dios que nos es casi desconocido1. Se menciona po
cas veces en el AT (Lv 8, 8; Dt 33, 8; 1 Sm 14, 37-41) y en ningún
caso se explica cómo funciona. Se ha especulado que podrían ser
dos piedras que, según como cayeran al arrojarlas, serían interpreta
das como un mensaje de Dios. Sin duda, supone algún tipo de azar
y fue utilizado en el antiguo Israel. Que se ubiquen en el pectoral in
dica que el sistema era tomado muy en serio y sólo el sacerdote po
día utilizarlo. El pectoral se ataba al pecho del sacerdote con sogas
trenzadas que se conectaban con argollas en las hombreras del efod.
El manto (vv. 31-35) es la prenda que va debajo del efod y en
contacto con el cuerpo. Tiene un orificio para la cabeza y lleva co
mo adorno granadas y cascabeles. Se ha debatido mucho sobre el
sentido de estos objetos, siendo la explicación más factible que las
granadas fueran un símbolo de la vida y la fertilidad (por la multi
tud de semillas que encierra), y los cascabeles obraran de anuncia
dores de la presencia del sacerdote cuando oficiaba, de modo que
cualquiera que estuviera cerca supiera que estaba allí y evitara dis
traerlo de su tarea. Tal distracción -en el lenguaje descriptivo y tra
dicionalmente exagerado- podría causarle la muerte.
Llamamos diadema (heb. tzilz, «pimpollo», «flor») a una pieza
de oro labrada que se colocaba sobre la frente del sacerdote encima
del turbante (vv. 36-38). En ella se grabará la frase «consagrado a
Yavé» (heb. qodesh leyahweh) y tendrá como fin el que las faltas
cometidas por quienes preparan los elementos o son parte de los ri
tos puedan ser perdonadas por Dios y no caiga sobre ellos su con
denación. Incluye también las faltas involuntarias en que podía in
currir el mismo sacerdote o quienes lo ayudaran en ese momento.
En cierto sentido la diadema obraba como un seguro frente al error
involuntario, asi como frente al error cometido por desconocimien
to de los designios de Dios. Las vestimentas de Aarón concluyen
con el turbante (heb. mitznefet), sobre el que se colocará la diadema
y la túnica con su cinturón (v. 39).
1. Un amplio estudio y casi único sobre esto es el de C. Van Dam, The Urim
and Thummim, Winona Lake 1997, esp. 164-177.
422 Consagración de Aarón (29, 1-46 y Lv 8, 1-36; Nm 213, 1-8)
Los hijos de Aarón serán los sacerdotes que lo acompañen en el

servicio del templo. Éstos llevarán prendas más sencillas que Aa
rón; de acuerdo con esta descripción, son cuatro piezas: túnica, cin
turón, tiara y calzones. Esa tiara (heb. migba'ah) es una prenda des
conocida para nosotros que va en la cabeza. Puede ser una especie
de gorro o turbante, pero es distinto del utilizado por el Sumo Sacer
dote. Resulta llamativo que los calzones se describan aparte de las
otras tres prendas y que, a diferencia del resto de la indumentaria
con la cual serán vestidos por los ayudantes, los sacerdotes deban
ponérselos ellos mismos. Esto es así para separar las prendas pri
meras, que dan al sacerdote «honra y hermosura», de estos últimos,
que sirven para cubrir la desnudez y evitar el sacrilegio de exponer
los genitales en el lugar sagrado, tal como ya había quedado adver
tido en 20, 26.
8. Consagración de Aarón y sus hijos (29, 1-46) // (Lv 8, 1-36; Nm

28, 1-8)12*8
1 Esto es lo que harás para consagrarlos como mis sacer

dotes: toma un becerro de la vacada y dos carneros sin defecto;
2 panes sin levadura, tortas sin levadura amasadas con aceite y
hojaldres sin levadura untados con aceite; los harás de flor de ha
rina de trigo. 3 Los pondrás en un canastillo y en el canastillo los
ofrecerás, con el becerro y los dos carneros. 4 Llevarás a Aarón
y a sus hijos a la puerta de la Tienda de Reunión, donde los la
varás con agua. 5 Tomarás las vestiduras y vestirás a Aarón con
la túnica, el manto del efod, el efod y el pectoral, y lo ceñirás
con el cinto del efod; 6 pondrás el turbante sobre su cabeza, y
sobre el turbante pondrás la diadema santa. 7 Luego tomarás el
aceite de la unción, lo derramarás sobre su cabeza y lo ungirás.
8 También harás que se acerquen sus hijos y los vestirás con las
túnicas. 9 Les ceñirás el cinturón a Aarón y a sus hijos y les ata
rás las tiaras. Así consagrarás a Aarón y a sus hijos, y tendrán el
sacerdocio por derecho perpetuo. 10 Después llevarás el becerro
delante de la Tienda de Reunión, y Aarón y sus hijos pondrán
sus manos sobre la cabeza del becerro. 11 Luego matarás el be
cerro delante de Yavé, a la puerta de la Tienda de Reunión. 12
Tomarás de la sangre del becerro, la pondrás sobre los cuernos
Ex 29, 1-46 y Lv 8, 1-36; Nm 28, 1-8 423
del altar con tu dedo, y derramarás todo el resto de la sangre al

pie del altar. 13 Tomarás también toda la grasa que cubre los
intestinos, la grasa que está sobre el hígado, los dos riñones y la
grasa que está sobre ellos, y lo quemarás sobre el altar. 14 Pero
la carne del becerro, su piel y su estiércol, los quemarás al fuego
fuera del campamento, pues es ofrenda por el pecado. 15 Asi
mismo tomarás uno de los carneros, y Aarón y sus hijos pon
drán sus manos sobre la cabeza del carnero. 16 Matarás el car
nero, y rociarás su sangre en el altar, por todos sus lados. 17
Cortarás el carnero en pedazos, lavarás sus intestinos y sus pier
nas, y las pondrás sobre sus trozos y sobre su cabeza. 18 Después
quemarás todo el carnero sobre el altar. Es holocausto de olor
grato para Yavé; es ofrenda quemada a Yavé. 19 Tomarás luego
el otro carnero, y Aarón y sus hijos pondrán sus manos sobre la
cabeza del carnero. 20 Matarás el carnero, tomarás de su san
gre y la pondrás sobre el lóbulo de la oreja derecha de Aarón, so
bre el lóbulo de la oreja de sus hijos, sobre el dedo pulgar de sus
manos derechas y sobre el dedo pulgar de sus pies derechos, y
rociarás la sangre en el altar, por todos sus lados. 21 Con la san
gre que estará sobre el altar, y el aceite de la unción, rociarás a
Aarón, sus vestiduras, a sus hijos y las vestiduras de estos. Así
quedará santificado él y sus vestiduras, y con él sus hijos y las
vestiduras de sus hijos. 22 Luego tomarás la grasa del carnero,
la cola, la grasa que cubre los intestinos, la grasa del hígado, los
dos riñones con la grasa que está sobre ellos, y la pierna dere
cha, porque es carnero de consagración. 23 También una torta
grande de pan, una torta de pan de aceite y una hojaldre del ca
nastillo de los panes sin levadura presentado a Yavé. 24 Lo pon
drás todo en las manos de Aarón y en las manos de sus hijos, y lo
mecerás como ofrenda mecida delante de Yavé. 25 Después lo to
marás de sus manos y lo harás arder en el altar, junto con el ho
locausto, como olor grato delante de Yavé. Es ofrenda quemada
a Yavé. 26 Tomarás el pecho del carnero de las consagraciones,
que es de Aarón, y lo mecerás como ofrenda mecida delante de
Yavé. Ésta será tu porción. 27 Apartarás el pecho de la ofrenda
mecida y la pierna de la ofrenda reservada, lo que fue mecido y
lo que fue reservado del carnero de las consagraciones de Aarón
y de sus hijos, 28 pues será para Aarón y para sus hijos, según
estatuto perpetuo dado a los hijos de Israel, porque es ofrenda
424 Consagración de Aarón (29, 1-46 y Lv 8, 1-36; Nm 28, 1-8)
reservada. Será una ofrenda reservada por los hijos de Israel de

sus sacrificios de paz, una porción de ellos reservada como ofren
da a Yavé. 29 Las vestiduras santas de Aarón serán después de él
para sus hijos, para que sean ungidos con ellas y consagrados
con ellas. 30 Durante siete días las vestirá aquel de sus hijos que
tome su lugar como sacerdote, cuando venga a la Tienda de Reu
nión para servir en la Morada. 31 Tomarás el carnero de las con
sagraciones y cocerás su carne en un lugar santo. 32 Aarón y sus
hijos comerán la carne del carnero, y el pan que estará en el ca
nastillo, a la puerta de la Tienda de Reunión. 33 Comerán aque
llas cosas con las cuales se hizo expiación para ordenarlos y con
sagrarlos; pero el extraño no las comerá, porque son santas. 34 Si
sobra hasta la mañana algo de la carne de las consagraciones y
del pan, quemarás al fuego lo que haya sobrado; no se comerá,
porque es cosa santa. 35 Así, pues, harás a Aarón y a sus hijos
conforme a todo lo que yo te he mandado; por siete días los con
sagrarás. 36 Cada día ofrecerás el becerro del sacrificio de ex
piación por el pecado; purificarás el altar cuando hagas expia
ción por él, y lo ungirás para santificarlo. 37 Durante siete días
harás expiación por el altar y lo santificarás; será un altar san
tísimo: cualquier cosa que toque el altar quedará santificada.
38 Esto es lo que ofrecerás sobre el altar: dos corderos de un año
cada día, perpetuamente. 39 Ofrecerás uno de los corderos por
la mañana, y el otro cordero lo ofrecerás a la caída de la tarde.
40 Además, con cada cordero ofrecerás la décima parte de flor
de harina amasada con la cuarta parte de un hin de aceite de
olivas machacadas y, como libación, la cuarta parte de un hin de
vino. 41 A la caída de la tarde ofrecerás el otro cordero; harás
conforme a la ofrenda de la mañana, y conforme a su libación,
como olor grato de ofrenda quemada a Yavé. 42 Esto será el ho
locausto perpetuo que todas vuestras generaciones ofrecerán a
la puerta de la Tienda de Reunión, delante de Yavé, en el cual
me reuniré con vosotros, para hablaros allí. 43 Allí me reuniré
con los hijos de Israel, y el lugar será santificado con mi gloria.
44 Santificaré la Tienda de Reunión y el altar. También santifi
caré a Aarón y a sus hijos, para que sean mis sacerdotes. 45 Yo
habitaré entre los hijos de Israel y seré su Dios. 46 Así conoce
rán que yo soy Yavé, su Dios, que los saqué de la tierra de Egip
to para habitar en medio de ellos. Yo, Yavé, su Dios.
Ex 29, 1-46 y L'v H, 1-36; Nm 28, 1-8: Comentario 425
Comentario
Esta unidad está dedicada a la consagración de Aarón y sus hi

jos como sacerdotes de Yavé. La secuencia no es continua y puede
que el texto sea una composición donde se unieron textos antiguos
con otros posteriores. Sin embargo, la obra final tiene coherencia y
muestra una estrecha relación entre la consagración de los sacerdo
tes, las ofrendas en el templo, el rito de la comida sagrada y los sa
crificios cotidianos. Todo se vincula de modo que cada elemento no
puede separarse del resto, y así se muestra que el carácter del sacer
docio es más que una función dentro de la dinámica social, para eri
girse en una institución ordenada por Dios mismo. Sin embargo, los
vv. 38-46 recogen una tradición distinta de 1-37 sobre la consagra
ción y sobre la comunicación de Yavé con el pueblo, la cual encuen
tra su paralelo en Nm y no en Lv. Sorprendentemente este texto so
bre el origen del sacerdocio araonita no tiene paralelo en los caps.
35-AO, sino que se resume en unos pocos vv. (40, 12-15).
El acto comienza con tres gestos: la ofrenda, el lavado de Aarón
y su unción con aceite, cuyo texto paralelo está en Lv 8, 1-36. Es de
notar que, si bien el rito está pensado para aplicar a futuras ordena
ciones, en el texto se presenta como la ordenación de Aarón. De es
te modo se refuerza su figura como quien inicia la tradición y a
quien se evocará cada vez que se efectúe el rito1. En la descripción
no queda claro qué tipo de baño ritual es el que debe llevarse a ca
bo, pero al concluir el baño deberá ser vestido con las ropas sacer
dotales descritas en el cap. anterior, incluido el turbante y la diade
ma. Luego se derramará aceite sobre su cabeza, lo cual supone que ha
debido quitarse el turbante, a menos que el aceite se derrame sobre él,
cosa que no podemos determinar. El derramamiento de aceite era un
gesto muy antiguo y recurrente para consagrar reyes y sacerdotes
( 1 Sm 10, 1; 2 Sm 2,4; 1 Re 1, 39; 2 Re 9, 3). Después de la unción
de Aarón el texto se dirige hacia sus hijos, a quienes se les aplicará
el mismo rito, vistiéndolos con sus ropas sagradas y la tiara (en lu
gar del turbante), para luego recibir también la unción del aceite. Se
cierra el párrafo con la afirmación de que el sacerdocio es para ellos
un derecho sucesorio y permanente.
1. B. Gosse sostiene que hubo un progresivo traslado de los signos monárqui

cos hacia los sacerdotes; cf. T ra n sfe rí ele l 'o n c tio n e l J e m a r q u e s r o y a le s a u p r o fit
d u G r a n d P r ê tr e e n E x 2 5 s s : Hen 18 (1996) 3-8.
426 Consagración de Aarón (29, 1-46y Lv 8, 1-36: Nm 28, 1-8)
El rito continúa con el sacrificio de los tres animales. Éstos se

sacrifican y se queman en el altar de los sacrificios (27, 1-8), de
biendo utilizarse la sangre del segundo carnero para tocar el lóbulo
de la oreja derecha y los dedos pulgares de la mano y pie derechos.
No se explica en el texto por qué son los derechos, pero es proba
ble que esto remita a un antigua concepción que entendía el lado
derecho como positivo y benéfico, en oposición al lado izquierdo,
marcado por lo negativo y la tragedia. La sangre también será utili
zada para rociar a Aarón, a sus hijos y sus vestidos, a fin de que por
ese rito queden santificados. La sangre era considerada portadora
de la vida, y así como transmitía impureza a la persona común, te
nía un efecto contrario en los sacerdotes; éstos no solo son santifi
cados por el contacto con ella, sino que su manipulación cotidiana
reforzaba esa condición.
Los vv. 22-30 continúan con el rito del sacrificio, esta vez que
mando ciertas partes de los animales sacrificados. Se queman la
grasa y las partes internas junto con la pierna derecha. Aunque no
se dice en este texto, sabemos que el resto era retenido como con
tribución al templo y para sostén de los sacerdotes. Al final se es
tablece que las vestimentas de Aarón serán heredadas por sus hijos,
y que aquél que lo suceda las vestirá por siete días, dando a enten
der que después de ese tiempo le pertenecerán como nuevo Sumo
Sacerdote.
Luego, durante siete días Aarón y sus hijos compartirán la comi
da sagrada (vv. 31-37). El carnero se cocerá en un lugar santo, sin
que se señale dónde está ubicado tal lugar. Tampoco se hace mención
de que en la Morada o el atrio haya un lugar para cocinar, pese a que
probablemente lo hubiera. La advertencia de que el extranjero no po
drá comer de esa comida es extraña, ya que no se entiende cómo un
extranjero podría llegar a participar de ese rito. A la vez se ordena
que lo que sobre de la comida deberá ser quemado al día siguiente y
no consumido, con lo cual la posibilidad de que sea consumido por
alguien no autorizado queda descartada. Lo curioso de este texto es
que la unción de Aarón y sus hijos también actúa sobre el altar, que
es santificado por el mismo rito, de manera que se dice que aquello
que toque el altar adquirirá santidad tan sólo por el contacto.
El texto finaliza con la instrucción de los sacrificios diarios (vv.
38-46), cuyo texto paralelo no está en Lv sino en Nm 28, 1-8. Esto
advierte sobre un posible origen distinto del texto, lo que se confir
Ex 30, 1-38 427
ma en una lectura atenta que revela ciertas repeticiones (vv. 44-47).

No obstante, la primera parte es original y narra los sacrificios dia
rios que serán responsabilidad de los sacerdotes. Cada mañana y ca
da atardecer se sacrificará un cordero y se presentará una cantidad
de harina amasada y aceite de oliva. La décima de harina es proba
ble que indique la décima parte de una efa (cf. 16, 36) y el hin (heb.
hiri) era una medida para líquidos de origen egipcio que equivalía
aproximadamente a cuatro litros. Por lo tanto, aquí se ordena pre
sentar un litro en cada acto ritual.
Resulta curioso leer que estos ritos se debían efectuar en la puer
ta de la Morada, donde se ubicaba el altar de los sacrificios (27, 1-
8), y que el texto agregue que allí se reunirá Dios con su pueblo y le
hablará en ese lugar. ¿Qué sucedió con el Arca y el diálogo sólo con
el Sumo Sacerdote en el Santo de los Santos (25, 22)? Esta parece
ser otra tradición, en la cual Dios se comunica directamente con los
creyentes en el contexto del sacrificio diario. Los hijos de Israel son
todos los israelitas y es a ellos a quienes se dirigirá en ese momen
to. La insistencia en que este lugar será santificado con su presencia
parece rivalizar con el monopolio del Arca y sus querubines, y rom
pe con el esquema de santidad por el cual el Santo de los Santos era
el lugar más sagrado debido a la presencia de Dios sobre el Arca, y
desde allí se iban degradando los niveles de santidad. Ahora se di
ce que Yavé estará fuera de la Morada y santificará con su presencia
el altar. Aarón y sus hijos son mencionados nuevamente, como si la
primera unción no hubiera ocurrido, y todo se cierra evocando el
pacto por el cual Yavé será el Dios exclusivo de Israel, responsable
de la liberación de Egipto. En nuestra opinión, se trata de una na
rración alternativa a 1-9, donde la relación entre Dios y el pueblo no
es mediada por los sacerdotes, sino que éstos tienen la función de
oficiar los sacrificios, pero no la de ser exclusivos intérpretes de la
voz de Dios. Este mensaje es coherente con textos postexilícos tar
díos contra los sacerdotes, tales como Zac 11,4-17 y Mal 1,6-2, 9.
9. El altar del incienso, la pila, el óleo, el incienso (30, 1-38)
1 Harás un altar para quemar el incienso; de madera de

acacia lo harás. 2 Su largo será de un codo y su ancho de un co
do; será cuadrado, y su altura de dos codos; sus cuernos serán
42S El altar del incienso, la pila, el óleo, e! incienso (30, 1-3H)
parte del mismo. 3 Lo recubrirás de oro puro, su cubierta, sus

costados y sus cuernos. Le harás una cornisa de oro alrededor. 4
Le harás también dos argollas de oro debajo de la cornisa, a sus
dos esquinas y a ambos lados, para meter las varas con que se
rá llevado. 5 Harás las varas de madera de acacia y las recu
brirás de oro. 6 Después lo pondrás delante del velo que está
junto al Arca del Testimonio, delante de la tapa que está sobre el
Testimonio, donde me encontraré contigo. 7 Cada mañana, al
preparar las lámparas, Aarón quemará incienso aromático so
bre él. 8 Cuando Aarón encienda las lámparas al anochecer,
quemará también el incienso; y será rito perpetuo delante de
Yavé para vuestras generaciones. 9 No ofreceréis sobre él in
cienso extraño ni holocausto ni ofrenda, ni tampoco derrama
réis sobre él libación. 10 Aarón hará expiación una vez al año
sobre los cuernos del altar con la sangre del sacrificio, como ex
piación por el pecado; una vez al año hará expiación sobre él en
vuestras sucesivas generaciones. Lugar santísimo será el altar
dedicado a Yavé. 11 Habló Yavé a Moisés y le dijo: 12 Cuando
hagas un censo de los hijos de Israel conforme a su número, ca
da uno dará a Yavé el rescate de su persona al ser empadrona
do, para que no haya entre ellos una plaga mortal con motivo
del censo. 13 Esto dará todo aquel que sea censado: medio she-
kel, el shekel de la Morada. El shekel es de veinte geras. La mi
tad de un shekel será la ofrenda reservada a Yavé. 14 Todo el
que sea censado, de veinte años para arriba, dará la ofrenda a
Yavé. 15 Ni el rico dará más ni el pobre dará menos del medio
shekel, cuando den la ofrenda a Yavé para hacer expiación por
vuestras personas. 16 Tomarás de los hijos de Israel el dinero
de las expiaciones y lo darás para el servicio de la Tienda de
Reunión; y será como un memorial para los hijos de Israel de
lante de Yavé, para hacer expiación por vuestras personas. 17
Habló Yavé a Moisés y le dijo: 18 Harás también una fuente de
bronce, con su base de bronce, para lavarse. La colocarás entre
la Tienda de Reunión y el altar, y pondrás en ella agua. 19 En
ella se lavarán Aarón y sus hijos las manos y los pies. 20 Cuan
do entren en la Tienda de Reunión, se lavarán con agua, para
que no mueran, y cuando se acerquen al altar para ministrar y
presentar la ofrenda quemada para Yavé, 21 se lavarán las ma
nos y los pies, para que no mueran. Y lo tendrán por estatuto
perpetuo él y su descendencia a través de las generaciones. 22

Habló Yavé a Moisés y le dijo:
23 Tomarás especias finas: de mirra excelente, quinientos, y
de canela aromática, la mitad, doscientos cincuenta; de cálamo
aromático, doscientos cincuenta; 24 de casia, quinientos, según
el shekel del santuario, y de aceite de olivas, un hin. 25 Prepara
rás con ello el óleo de la santa unción, un ungüento superior,
preparado según el arte del perfumista. Este será el óleo de la
unción santa. 26 Con él ungirás la Tienda de Reunión, el Arca
del Testimonio, 27 la mesa con todos sus utensilios, el candela
bro con todos sus utensilios, el altar del incienso, 28 el altar del
holocausto con todos sus utensilios, y la fuente con su base. 29
Así los consagrarás, y serán cosas santísimas; todo aquello que
los toque será santificado.
30 Ungirás también a Aarón y a sus hijos, y los consagrarás
para que sean mis sacerdotes. 31 Hablarás a los hijos de Israel,
y les dirás: Éste será el óleo de la santa unción para vuestras ge
neraciones. 32 No será derramado sobre cualquier persona ni
haréis otro semejante conforme a su composición; santo es, y
por santo lo tendréis vosotros. 33 Cualquiera que componga un
ungüento semejante o ponga de él sobre algún extraño será apar
tado de su pueblo. 34 Dijo Yavé a Moisés: Toma especias aromáti
cas, estacte y uña aromática, gálbano aromático e incienso puro;
todo en cantidades iguales, 35 y harás con ello, según el arte del
perfumista, un incienso perfumado, bien mezclado, puro y san
to. 36 Molerás parte de él en polvo fino y lo pondrás delante del
Testimonio en la Tienda de Reunión, donde yo me mostraré a ti.
Os será cosa santísima. 37 Como este incienso que harás, no os
haréis otro según su composición; te será cosa sagrada para Ya
vé. 38 Cualquiera que haga otro como éste para olerlo será
apartado de su pueblo.
Comentario
El material anotado en esta unidad se hubiera esperado a conti

nuación del cap. 28. Por alguna razón fue colocado después de la
descripción del rito de la consagración y unción de los sacerdotes y
el altar, posiblemente porque refleje un segundo momento en la
430 El ahur clel incienso, la pila, el óleo, el incienso (30, 1-38)
concepción de la Morada y su mobiliario. Resulta sugestivo que

con excepción de los vv. 1-10, el resto del texto no tenga paralelo en
35-40, y que la fuente de bronce (vv. 17-21) y el óleo e incienso (w.
22-37) se correspondan con un solo versículo en aquella sección.
Más sorprendente aún es que los vv. 1-10 describan un altar que se
ubica en el Santo, un mueble que no es fácil comprender cómo fue
olvidado en la primera descripción, a menos que aceptemos que no
formó parte de la primera construcción, sino que fue agregado pos
teriormente a los objetos sagrados de la Morada. Lo mismo se pue
de decir de la fuente de bronce para las abluciones.
El altar se describe dentro del estilo del Arca y la mesa. Es de 45
cm. de lado y 90 cm. de alto. Al igual que aquellos, será recubierto de
oro y tendrá argollas por donde pasarán varas que permitirán mover
lo sin necesidad de tocarlo. Se indica que deberá ubicarse en el San
to, delante del velo, pero llama la atención que no se mencionen ni la
mesa ni la lámpara en relación con la posición dentro de la Morada.
Este altar se utilizará exclusivamente para quemar incienso y hay una
explícita prohibición de utilizarlo para sacrificios o cualquier otro ti
po de ofrenda. Sólo una vez al año será santificado con la sangre pa
ra expiación de los pecados. Pero su función cotidiana es que cada
mañana y cada atardecer, al encender las lámparas de la menorá, se
quemará incienso en este altar. El incienso es en muchas religiones
un símbolo de purificación y -debido a que el humo asciende natu
ralmente- un símbolo de las oraciones que se elevan y buscan a Dios.
El v. 11 repite la frase «habló Yavé a Moisés y le dijo», cuya úl
tima aparición fue en 25, LA continuación, se detalla la práctica de
censar y el pago de medio shekel (véase 21,32) por persona en con
cepto de rescate (vv. 12-16). Este texto parece estar fuera de lugar,
ya que no tiene que ver con ritos llevados a cabo por los sacerdotes,
sino con un modo de recaudar fondos para sostener al templo y a
los sacerdotes. Su inclusión en este lugar se explica por el hecho de
que era preciso establecerlo en un lugar literario de alto valor ritual
a fin de que fuera asumido con total seriedad y no hubiera espacio
para cuestionarlo. Nótese que la ofrenda es «para Yavé», cuando en
realidad era una de las formas de sostener económicamente la es
tructura sacerdotal, la cual se nutría de la transformación del perdón
gratuito de Dios en una ofrenda en dinero. La ofrenda era obligato
ria, y un plaga mortal caería sobre quienes no cumplieran con ella.
La unidad de los vv. 11-16 no tiene paralelo en los caps. 35^10.
Ex 31. 1-11 431
El tercer «habló Yavé a Moisés y le dijo» introduce la descripción

de la fuente de bronce que se ubicará en el atrio, entre la Morada y el
altar de los sacrificios (vv. 17-21), y cuya construcción será narrada
en 38, 8. El rito de lavarse las manos y los pies antes de ingresar en
la Morada y de oficiar tiene que ver con el concepto de no llevar
impurezas a los lugares santos. La expresión «para que no mueran»
(repetida dos veces) no debe entenderse en el sentido literal, sino
como una forma de expresar la gravedad que conlleva no cumplir
con este rito.
Por cuarta vez se utiliza la fórmula introductoria «habló Yavé a
Moisés y le dijo», en esta oportunidad para presentar las recetas pa
ra la confección del óleo de la unción y el incienso para el altar (vv.
22-37). En 37, 29 encontraremos la mención de la confección de es
te producto y el siguiente. La base líquida del producto es el aceite
de oliva, al que se le agregan cuatro especies aromáticas. Esc óleo
será utilizado para ungir los distintos objetos sagrados (obsérvese
que en la lista se incluyen el altar del incienso y la fuente de bron
ce) y a los sacerdotes. El óleo así conformado -se advierte sobre las
posibles adulteraciones- será de uso exclusivo para los ritos y se
prohíbe explícitamente utilizarlo con otros fines o derramarlo sobre
personas que no sean sacerdotes. Quien así lo haga será expulsado
del pueblo, lo que supone una pena más preventiva que efectiva.
Con una fórmula introductoria alternativa («dijo Yavé a Moi
sés», sólo repetida en 31, 12) se narra la confección del incienso pa
ra ser quemado en el altar que estará en el Santo, dentro de la Mo
rada. Son cuatro elementos a partes iguales que proporcionarán el
aroma adecuado para los ritos de la Morada. Como con el óleo,
también en este caso se previene contra la adulteración del produc
to y se prescribe la expulsión del pueblo para quien así lo haga.
10. L o s a rte sa n o s (31, 1-11)
1 Habló Yavé a Moisés y le dijo: 2 Mira, yo he llamado por su

nombre a Bezaleel hijo de Uri, hijo de Hur, de la tribu de Judá,
3 y lo he llenado del espíritu de Dios, en sabiduría e inteligencia,
en experiencia y en todo arte, 4 para crear diseños, para traba
jar en oro, en plata y en bronce, 5 para labrar piedras y engas
tarlas, tallar madera y trabajar en toda clase de labor. 6 He
432 Descanso sabático y entrega de las tablas (31, 12-18)
puesto junto a él a Aholiab hijo de Ahisamac, de la tribu de

Dan, y he aumentado la sabiduría de todo sabio de corazón, pa
ra que hagan todo lo que te he mandado: 7 la Tienda de Reu
nión, el Arca del Testimonio, la tapa que está sobre ella y todos
los utensilios de la Morada; 8 la mesa y sus utensilios, la lám
para de oro puro con todos sus utensilios, el altar del incienso,
9 el altar de los sacrificios y todos sus utensilios, la fuente y su
base, 10 las vestiduras sacerdotales, las vestiduras santas para
Aarón el sacerdote, las vestiduras de sus hijos para que ejerzan
el sacerdocio, 11 el aceite de la unción y el incienso aromático
para la Morada. Ellos harán todo lo que te he mandado.
Comentario
El texto muestra un claro realismo al señalar los artesanos que

estarán a cargo de la obra. No se especula con que Moisés confec
cionara con sus propias manos todo lo descrito. En realidad, no só
lo se nombra a Bezaleel y Aholiab como los artesanos cualificados
por Dios para la tarea, sino que se indica que ellos dirigirán a un
grupo mayor, los cuales serán quienes efectivamente harán el traba
jo. Por lo tanto, Moisés instruye a Bezaleel y Aholiab sobre lo que
Dios ha indicado, y éstos dirigen a un grupo de trabajadores que ha
rán las tareas concretas. De estos dos jefes de los artesanos no tene
mos más información que la de que pertenecen a la tribu de Judá y
a la de Dan. Llamativamente ninguno es levita, y quizás no sea
coincidencia que Judá y Dan sean respectivamente una de las tribus
con mayor número de miembros y otra de las más pequeñas (cf. Nm
1, 27.39). Así, los extremos estarían representados en la mano de
obra de la construcción de la Morada, y a través de ellos todo Israel.
La lista de objetos a construir incluye todo lo ya descrito, aunque en
distinto orden.1
11. Descanso sabático y entrega de las tablas (31, 12-18)
12 Dijo Yavé a Moisés: 13 Hablarás a los hijos de Israel y les

dirás: En verdad vosotros guardaréis mis sábados, porque es
una señal entre mí y vosotros por vuestras generaciones, para
que sepáis que yo soy Yavé, que os santifico. 14 Así que guarda
réis el sábado, porque santo es para vosotros; el que lo profane,
de cierto morirá. Cualquier persona que haga alguna obra en él
será apartada de su pueblo. 15 Seis días se trabajará, pero el día
séptimo es día de descanso consagrado a Yavé. Cualquiera que
trabaje en sábado ciertamente morirá. 16 Guardarán el sábado
los hijos de Israel celebrándolo a lo largo de sus generaciones
como un pacto perpetuo. 17 Para siempre será una señal entre
mí y los hijos de Israel, porque en seis días hizo Yavé los cielos y
la tierra y en el séptimo día descansó y tomó respiro. 18 Y dio a
Moisés, cuando acabó de hablar con él en el monte Sinaí, dos ta
blas del Testimonio, tablas de piedra escritas por el dedo de
Dios.
Comentario
Con este texto se cierra toda la unidad 25, 1—31, 18. Se introdu
ce con la fórmula alternativa a la más común, ya encontrada en 30,
34, y que no volverá a aparecer en el texto. Eso indica que el tema
del sábado fue introducido en una segunda redacción a fin de ase
gurar su cumplimiento. Más aún, desde hace mucho se ha notado
que el v. 18 puede ser continuación de 24, 18, y que todo el texto
que va en medio se escribió para dar el contenido de las tablas que
Moisés recibe. La propuesta no es incoherente desde el punto de
vista de la historia de la redacción del texto, pero es preciso señalar
que el texto de las instrucciones ha sido integrado magistralmente
y que en la redacción actual no muestra fisuras, más allá de las ra
zonables en un texto compuesto.
Desde el punto de vista teológico es interesante señalar que la
tensión entre el espacio sagrado y el tiempo sagrado se resuelve fi
nalmente a favor del tiempo1. La construcción de un espacio sagra
do y sus enseres queda establecida, pero sometida a la observación
del descanso semanal. En un texto donde todo lo que se dice supo
ne ponerse manos a la obra para cumplir lo que se ha prescrito, se
recuerda que, llegado el momento de decidir sobre si continuar con
las obras o detenerse para el cumplimiento de las prescripciones re
1. F. Gorman, The Ideology o f Ritual: Space, Time and Status in the Priestly
Theology, Sheffield 1990, 45-52.
434 Descanso sabático y entrega de las tablas (31, ¡2-18)
lativas al tiempo, estas últimas deben prevalecer sobre aquéllas, y la

construcción se demorará lo que sea necesario, pero el sábado no
puede pasarse por alto. En Lv 19, 30; 26, 2, donde se mencionan el
sábado y el templo, en ambos casos el sábado está en primer lugar.
La tensión entre ambas dimensiones permanecerá a lo largo de todo
el AT, pero cuando ha de tomarse una decisión, el tiempo prevale
cerá sobre el espacio2.
Como culminación de toda la larga escena se nos dice que Dios
entregó las dos tablas a Moisés. Es la primera mención de que las
tablas son dos (cf. 24, 12), lo que puede estar vinculado a la antigua
práctica entre los pueblos de hacer dos juegos del texto del pacto
que se acordaba, para que cada uno lo llevara a su ciudad. Sin em
bargo, ése no parece ser el caso en esta ocasión, ya que no encon
tramos en ningún momento en el AT la idea de que las tablas fueran
copias entre sí. A ciencia cierta no sabemos la razón de que las ta
blas sean dos. Más se puede inferir del dato de que estaban escritas
por el dedo de Dios. Es una alusión a la presencia de Dios mismo y
a su compromiso con el texto entregado. Esto quiere decir que no es
obra ni de la genialidad ni de un momento de inspiración de Moi
sés, sino que es Dios mismo quien escribió esas tablas. Este tipo de
expresión ya la habíamos visto en boca de los magos egipcios (8,
19), quienes identificaron la acción de Dios con algo hecho por «el
dedo de Dios»3. Cuando la narración tenga que volver sobre este te
ma en 34, 27-28 -para confeccionar un segundo juego de tablas en
reemplazo de estas-, ya no será el dedo de Dios quien las escriba,
sino que le serán dictadas a Moisés.
2. Sin embargo A. Herbst postula que hubo diversos momentos en la historia

antigua de Israel en los que se osciló entre la supremacía de uno sobre el otro; du
rante el primer y segundo templos habría prevalecido el espacio sobre el tiempo,
hasta que con la destrucción del segundo templo (70 d.C.) se impuso la sacralidad
del tiempo sobre aquél; cf. L a te n s ió n e n tr e e l tie m p o y e l e s p a c io en la B ib lia H e
brea·. Cuad Teol 22 (2003) 23-36.
3. G. Klingbeil analiza esta expresión en el contexto de la época y del Cerca
no Oriente, y concluye que indica la presencia de Dios, su poder creador y su acción
en la arena humana; cf. T h e F in g e r o f G o d in th e O íd T e sta m e n t. ZAW 112 (2000)
409-424.
E
IDOLATRÍA DE ISRAEL (32, 1-34, 35)
Después de la claridad y el orden de 25-31, donde la voluntad

de Dios se expresa nítidamente, nos encontramos con la ruptura li
teraria de estos tres capítulos. En ellos se relata una serie de graves
conflictos y desencuentros, que contrastan tanto con la narración
precedente como con la que los seguirá. Es notable la sucesión de
conflictos representados en este texto: Dios con el pueblo, Dios
con Moisés, Moisés con Aarón, los levitas con los idólatras, Moi
sés con el pueblo, etc. A la vez, esta situación se produce en el con
texto del momento en el cual Dios acaba de entregar las tablas de
la Ley, un momento crucial en la historia de Israel. Es como si toda la
historia anterior estuviera organizada a fin de llegar a ese momen
to, y cuando finalmente se arriba a él, la idolatría y el descontrol lo
arruinan todo. La forma del texto (desordenada, confusa, por mo
mentos caótica) es parte del mensaje por contraste y porque revela
la distancia entre la voluntad de Dios y el proyecto de los hombres,
los cuales, tras una breve espera, pierden la paciencia y buscan al
ternativas más afines a su mezquindad.
Hay dos estructuras literarias que deben tenerse en cuenta al con
siderar 32-34. Una está dada por los sucesivos ascensos y descensos
de Moisés en medio de esta crisis. Éstos son los movimientos:
Moisés baja del monte con las tablas 32, 15
Moisés sube al monte a interceder 32, 31
Moisés baja del monte 32, 35
Moisés sube con las tablas nuevas 34, 4
Moisés baja con las tablas 34, 29
436 Idolatría de Israel (32, 1-34, 35)
El segundo movimiento literario se construye sobre los diálogos

entre Dios y Moisés:
De Dios a Moisés 32, 7-4
De Moisés a Dios 32, 30-35
Lo primero que surge al ver estas estructuras es la preeminencia

de Moisés en todo el relato y la virtual desaparición de Aarón, que
queda vinculado a la debilidad de la idolatría. Lo segundo -algo
central a la teología del texto- es que detrás de todo se encuentra la
presencia rectora de Dios. La iniciativa de la idolatría no inhibió
la conducción de Dios de los destinos de Israel, sino que en cierta
medida la potenció al abrir a un nuevo modo de relación, donde la
identidad del pueblo ha quedado más expuesta en su debilidad y
donde la vocación de rescatarlo de parte de Dios ha sido llevada a
su más extremo límite.
El relato del becerro de oro se convertirá en el paradigma de la
idolatría israelita. En el trasfondo de todo el relato de los caps.
32-34 está la experiencia de los becerros de oro construidos por
Jeroboam en el reino del Norte (1 Re 12, 28), pero será la narra
ción del desierto la que el AT verá como una crisis superior a la de
la desmesura que condujo a Adán y Eva a la expulsión del jardín
en Génesis. De hecho, la referencia a la idolatría es el punto recu
rrente de toda la teología del AT para mostrar de forma superlati
va la tendencia a apartarse del compromiso con Dios y a olvidar el
pacto por el cual Israel debía obrar la justicia y el derecho. De to
dos modos, la estructura literaria de esta unidad tiene un fin muy
claro desde el comienzo, el cual se expresa en el hecho de que la
narración comienza con la idolatría del becerro y finaliza con el
pacto renovado y un vínculo fortalecido entre Dios y Moisés. El
pecado será superado por la buena voluntad de Dios, quien se mues
tra dispuesto a aceptar la intercesión de Moisés y el arrepentimiento
del pueblo.
1. El pueblo rompe el pacto (32, 1-35)
a) El becerro de oro (32, 1-6)
1 Al ver el pueblo que Moisés tardaba en descender del mon

te, se reunieron y rodearon a Aarón y le dijeron: Levántate, haz
nos Dioses que vayan delante de nosotros, porque de ese Moisés,
ese hombre que nos sacó de la tierra de Egipto, no sabemos qué
es de él. 2 Aarón les dijo: Quitad los zarcillos de oro que están
en las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y de vuestras
hijas, y traédmelos. 3 Se quitó todo el pueblo los zarcillos de oro
que tenían en sus orejas y los trajeron a Aarón. 4 Él los recibió
de sus manos, les dio forma con un buril e hizo de ellos un bece
rro de fundición. Y ellos dijeron: ¡Israel, éstos son tus Dioses,
que te sacaron de la tierra de Egipto! 5 Y vio esto Aarón y edi
ficó un altar delante del becerro y proclamó: ¡Mañana será un
día de fiesta dedicado a Yavé!
6 Madrugaron al día siguiente, ofrecieron sacrificios y pre
sentaron ofrendas de paz. Se sentó el pueblo a comer y a beber,
y se levantó a regocijarse.
Comentario
El contraste entre lo que sucede arriba en el monte y abajo en el

campamento es parte del mensaje. Para el pueblo, Moisés se demo
raba en el monte, y eso le hacía perder toda su confianza. De haber
sido su líder y quien los condujo desde Egipto y a través de cuya
mediación hallaron comida y agua en el desierto, ahora es mencio
nado como «ese hombre», un desconocido con el cual han perdido
todo contacto. En ese contexto rodean a Aarón y le piden que les
haga Dioses. Se ha discutido mucho sobre si el texto habla de Dio
ses o de un Dios. Es sabido que la palabra ’elohim («Dios», pero
también puede ser «Dioses») es un plural que se utiliza como sin
gular y en ciertos contextos literarios puede volver a ser plural. En
este caso, los verbos sucesivos están en plural y ayudan a determi
nar ese número para el sustantivo. Pero la ambigüedad persiste en el
v. 4, al identificar al becerro con el Dios (o Dioses) que sacó al pue
blo de Egipto. Lo que subyace a esta discusión es si el becerro es la
43b El becerro de oro (32, 1-6)
imagen de un Dios egipcio (Anubis) o cananeo (Baal) o lo es de Ya-

vé mismo. El v. 5 hace explícito que se celebrará una fiesta dedica
da a Yavé, pero la ambigüedad perdura, pues en un contexto poli
teísta no hay contradicción entre modelar la imagen de una divinidad
y a la vez celebrar a otra. Otro elemento que contribuye a la ambi
güedad es que el plural Dioses alude en el texto a un solo becerro,
con lo cual habría que pensar que la imagen es entendida como una
representación de un grupo de Dioses, lo cual no nos es familiar.
Otra interpretación supone que el becerro es una imagen del ángel
de Yavé. Esto se basa en que la expresión ir «delante de nosotros»
nunca se aplica a Moisés o a Dios, sino sólo a su mensajero (14, 19;
23, 23; 32, 34; 33, 2) o a la columna de humo (13, 19)'. Concluimos
que es evidente que el texto presenta una serie de problemas de di
fícil solución y que ha originado todo tipo de especulaciones a fin
de compatibilizarlos con el sentido general del texto, que en su con
junto es bastante claro. Éste se expresa en la idea central de que el
pecado de Israel es el de buscar un poder distinto al de la fuerza li
beradora de Yavé, el responsable de su liberación de la esclavitud y
de su protección en el camino hacia la tierra prometida. No interesa
si lo llaman del mismo modo o no; lo que han cambiado es la iden
tidad esencial del Dios que los sacó de la angustia y de la muerte.
Ya no interesa el nombre del Dios, sino quién es ese Dios que los
sacó de Egipto y cuál es su proyecto para el futuro de Israel12.
Hay un contraste entre el oro que debía utilizarse para la con
fección de la Morada y sus muebles, y el fin para el cual ha sido uti
lizado. Lo que estaba destinado a la santidad máxima se transformó
en vergüenza y humillación. El texto detalla que la imagen se hace
con el oro de los zarcillos y que fue tallado por Aarón: la ironía es
que reemplazan al Dios que envió plagas, abrió el mar y le envía el
maná cotidiano por una estatua hecha con el oro que cuelga de sus
1. T. Fretheim considera que la confusión entre Dios y su mensajero es un pro

blema general de la teología, que toma como divino aquello que no lo es y que ter
mina distorsionando el sentido del éxodo, que era el de liberar a Israel para que le
sirva (3, 18), cf. Exodus, 281-282.
2. J. Pixley señala, por el contrario, que el pueblo busca reemplazar el lideraz
go «humano» por una teocracia y que el becerro no sólo representa a Yavé, sino
que no significa abandonar el proyecto liberador iniciado por Moisés. A nuestro pa
recer, lo que la comprensión de Pixley no ve es que permanece el nombre de Dios
(«Yavé»), pero se modifica su definición. Un becerro de metal no libera, sino que
se convertirá en un objeto manipulable por quien detente el poder, cf. Éxodo, una
lectura evangélica y popular, 203-204.
• Ex 32. 7-14 439
orejas y que adquiere su forma por obra de las manos de un artista

inhábil3. La descripción de Besaleel y Aholiab en 31, 3-4ss -y su
designación por Dios- debe leerse en contraste con la mención de
Aarón como artesano improvisado designado por el mismo pueblo.
No puede ocultarse que el texto muestra una fuerte tendencia en
contra de Aarón. Quizás esto se explica por el hecho de que en tiem
pos postexílicos el sacerdocio aarónico había caído en corrupciones
y ya no gozaba del respeto del pueblo. Por otro lado, en 1 Re 12, 28-
29 se narra como Jeroboam I construyó dos becerros similares a es
te y los presentó como imágenes de los Dioses «que te hicieron sa
lir de la tierra de Egipto». Así, esta historia vendría a consolidar tal
crítica -el descontento con la religión oficial pre- o postexílica- y a
ofrecer como alternativa el reencuentro con Dios en una renovación
del pacto. A lo largo de esta unidad profundizaremos en estos aspec
tos. En cualquier caso, desde un punto de vista teológico, la actitud
de Aarón puede verse como el intento de crear una religión que se
construya a partir de los deseos de la gente y no desde la palabra re
velada. No se basa en la pregunta ¿qué espera Dios de nosotros?, si
no en ¿qué Dios desea tener la gente?
b) La ira de Dios (32, 7-14)
7 YYavé dijo a Moisés: Anda, desciende, porque tu pueblo, el

que sacaste de la tierra de Egipto, se ha corrompido. 8 Rápida
mente se han apartado del camino que yo les mandé; se han he
cho un becerro de fundición, lo han adorado, le han ofrecido sa
crificios y han dicho: ¡Israel, éstos son tus Dioses, que te sacaron
de la tierra de Egipto! 9 Continuó diciendo Yavé a Moisés: Yo
he visto a este pueblo, que es un pueblo muy terco. 10 Ahora
deja que se encienda mi ira contra ellos y termine con ellos; pe
ro de ti yo haré una nación grande. 11 Y Moisés oró en presen
cia de Yavé, su Dios, y dijo: ¿Por qué, Yavé, se encenderá tu ira
contra tu pueblo, el que tú sacaste de la tierra de Egipto con
3. Es probable que los zarcillos hayan sido amuletos y no simples adornos. En

Jue 8, 24-27 se narra que los israelitas, tras vencer en la batalla, tomaron zarcillos
como botín de guerra «porque eran madianitas». No sabemos si había una prohibi
ción en Israel de utilizar zarcillos, pero de haberla habido nuestro texto estaría tam
bién revelando la idolatría que aún permanecía entre el pueblo.
440 La ira de Dios (32, 7-14)
gran poder y con mano fuerte? 12 ¿Por qué han de decir los
egipcios: para mal los sacó, para matarlos en los montes y para
exterminarlos de sobre la faz de la tierra? Vuélvete del ardor de
tu ira y arrepiéntete de este mal contra tu pueblo. 13 Acuérda
te de Abraham, de Isaac y de Israel, tus siervos, a los cuales has
jurado por ti mismo y les has dicho: multiplicaré vuestra des
cendencia como las estrellas del cielo, y daré a vuestra descen
dencia toda esta tierra de que os he hablado, y ellos la poseerán
como heredad para siempre. 14 Entonces Yavé decidió no hacer
el mal que había dicho a su pueblo.
Comentario
Esta unidad introduce a Moisés en la escena de la idolatría. Es

Dios quien le anuncia lo que está sucediendo en el campamento con
«tu pueblo, el que sacaste de la tierra de Egipto». Esta forma de
nombrar a Israel es suficiente prueba del enojo de Dios. No busca
crédito por haberlo liberado de la esclavitud ni por ser su protector
en el duro ámbito del desierto. A la vez ordena a Moisés descender
del monte y no hace ninguna alusión a la Ley que acaba de entre
garle. Es como decir que no tiene sentido detenerse en la Ley si el
pueblo construye ídolos para arrodillarse ante ellos y les atribuye un
poder que no tienen.
El v. 8 resume en una línea lo sucedido. Mientras el pueblo de
cía que había pasado mucho tiempo sin saber de Moisés, Dios dice
que «rápidamente» se apartaron de lo que les había ordenado. «Se
han hecho» expresa la ironía de la manufactura de ese pequeño
Dios, lo han adorado (léase: «como no lo han hecho conmigo»), han
ofrecido sacrificios (es decir: «le agradecen lo que no ha hecho») y
le han atribuido la proeza de sacarlos de Egipto. Dios expresa su ira
porque todo esto no es producto de la ignorancia de los hechos li
beradores de Dios, sino de la búsqueda de Dioses que puedan ma
nipular. Aunque no menciona a Aarón, detrás de estas palabras hay
un mensaje sobre el sacerdote que se dejó llevar por la tentación y
condujo al pueblo al abismo. Dada esta situación, el texto presenta
a Dios pidiendo permiso a Moisés -un giro literario familiar en el
AT- para volcar su furor sobre el pueblo, aunque preservando la si
miente de Moisés (v. 10).
Ex 32. 15-20 441
La respuesta de Moisés es una genialidad del autor. En sus pala

bras le devuelve a Dios sus atributos: le dice «tu pueblo», el que «tú
sacaste de Egipto», y le recuerda que lo hizo con «poder y mano
fuerte». ¿Es una forma de decirle que algo de responsabilidad tiene
Dios al haber elegido a Israel como su nación santa? No es nuestra
opinión que sea ésa la intención del texto, pero es obvio que las pa
labras de Moisés pretenden colocar la actitud de Dios en un marco
mayor. Al mencionar que serán la burla de los egipcios está dicien
do que, de obrar de esa manera, estaría dándoles la razón a los is
raelitas que se quejaban de los peligros del desierto y añoraban la
tranquilidad de Egipto (14, 11-12) y confirmando el argumento de
los opresores de que todo fue un proyecto inútil y avieso promovido
por Moisés mismo. El proyecto de exterminio del faraón que había
quedado incumplido por la acción liberadora de Dios sería ahora
llevado a cabo por Dios mismo contra su pueblo. Luego, Moisés pi
de a Dios que cambie de parecer y que no ejecute su furia contra el
pueblo. Entonces recurre a un argumento último y profundo al re
cordarle las promesas a los padres y su voluntad de cumplirlas con
esta generación. No creemos que esté invocando las virtudes de
Abraham, Isaac e Israel (Jacob), sino evocando su voluntad de ben
decir a los descendientes de aquellos hombres dándoles una inmen
sa descendencia y una tierra para vivir. Todo eso será echado por
tierra si Dios vuelca su ira sobre el pueblo. Sin duda se trata de una
construcción literaria y retórica, pero es lo suficientemente convin
cente como para que la unidad se cierre anunciando que Dios ha de
cidido oír la voz de Moisés y preservar al pueblo.
c) Las tablas rotas (32, 15-20)
15 Se volvió y descendió Moisés del monte, trayendo en su ma

no las dos tablas del Testimonio, tablas escritas por ambos lados;
de uno y otro lado estaban escritas. 16 Las tablas eran obra de
Dios, y la escritura era escritura de Dios grabada sobre las tablas.
17 Cuando Josué oyó el clamor del pueblo que gritaba, dijo
a Moisés: Hay gritos de guerra en el campamento. 18 Pero Moi
sés respondió: No son gritos de victoria, ni gritos de derrota;
cantos de coros es lo que oigo. 19 Aconteció que cuando Moisés
llegó al campamento y vio el becerro y las danzas, se llenó de ira
442 Las tablas rotas (32, 15-20)
y arrojó de su mano las tablas, y las quebró al pie del monte. 20

Luego tomó el becerro que habían hecho, lo quemó en el fuego
y lo molió hasta reducirlo a polvo, que esparció sobre las aguas y
lo dio a beber a los hijos de Israel.
Comentario
Moisés desciende con las tablas y, de acuerdo con la narración,

se sorprende al ver lo que encuentra en el campamento. Es preciso
señalar varios pormenores de esta unidad. En primer lugar, se deta
llan tres elementos de las tablas: que estaban escritas por ambos la
dos, que eran obra de Dios y que la escritura grabada era también
obra de Dios. No sabemos qué significado pueda tener el hecho de
que estén escritas por ambos lados. Normalmente las tablas de ba
rro se escribían solo por un lado y no hay razón aparente para que
nos dé esta información. Que se insista en que la confección y escri
tura son obra de Dios sirve para diferenciarlas de las tablas que lue
go las reemplazarán.
Desde lejos no ven el campamento, pero pueden oír los rumores
que surgen de él. Josué, que había subido con él (24, 13) y proba
blemente había estado todo el tiempo a mitad de camino hacia la ci
ma del monte, confunde el clamor con gritos de guerra, pero Moisés
distingue claramente qué es lo que sucede al decir que son cantos
festivos lo que sube del campamento. Al llegar Moisés ve dos cosas:
el becerro y las danzas. Ambos elementos apuntan a la idolatría tal
como la conocemos en las religiones cananeas y como se practicaba
en los pueblos que circundaban a Israel. Al igual que Yavé en los vv.
10-11, Moisés se llena de ira y su reacción es equivalente a la de
Dios: romper la alianza. En los vv. 11-13 las palabras de Moisés im
pidieron que Dios llevara a cabo su primer impulso; en este caso
Moisés no se reprime. ¿Cuál es el mensaje detrás de la rotura de las
tablas? En principio es preciso señalar que las rompe, no porque des
crea del pacto con Dios, sino porque comprende que no tiene senti
do entregarlas a un pueblo que ha caído en la vergüenza de la idola
tría después de haber experimentado la liberación de la esclavitud y
la protección de Dios durante los días en el desierto. Para Moisés to
do lo hecho hasta ese momento -toda su vida, lo que ha dado senti
do a su vida- se ha desmoronado en un instante.
Lo segundo es que el contenido de las tablas es un regalo de

Dios a su pueblo. Más allá de la discusión sobre el contenido preci
so inscrito en ellas, lo que interesa aquí es que contienen algo esen
cial para el futuro de Israel y que eso es dado por Dios a fin de que
el pacto entre ambos lleve al pueblo por el camino de la justicia y el
derecho. La Ley tiene sentido si es un pacto entre dos, y no funcio
na si sólo es una imposición de Dios a su pueblo. Así se las rompe
porque ya no tienen ningún valor desde el momento en que una de
las partes del pacto ha rechazado sus responsabilidades.
Por último, las tablas quebradas expresan la desazón de Moisés
ante un proyecto de liberación que en ese momento está aún in
completo. El proyecto se rompe no porque un eventual poder opre
sor (un faraón, un pueblo enemigo) se oponga a él, sino porque los
mismos que clamaron por justicia cuando estaban siendo oprimidos
y exterminados ahora rechazan el proyecto de liberación y adoran
un muñeco sin poder, obra de sus manos y su ignorancia. Quebrar
las tablas expresa el íntimo convencimiento de que Dios no merece
el pueblo que ha elegido, ni el pueblo al Dios que lo ha convocado,
y que no hay ya espacio para construir esa relación. Moisés las tira
porque en este nuevo contexto no cumplen con la función para la
cual fueron concebidas por Dios.
Quemar el becerro y molerlo hasta quedar hecho polvo no es un
problema a resolver. Hay quienes se han preguntado por esta doble
acción sobre el metal, pero la respuesta es que el texto quiere ex
presar la total reducción a la nada de esa estatua1. Si quienes lo fa
bricaron creían que era un Dios, ahora verán que todo era una fala
cia. El fuego y la reducción al polvo trasforman al supuesto Dios en
una arena que puede ser arrojada al agua y beberse como cualquier
otra sustancia. El agua, que es don preciado en el desierto y por la
cual clamaron en varias oportunidades, mezclada con oro quemado
y molido, se transforma en «agua de maldición» (cf. Nm 5, 23-28)12.
Bebería significa enviar el oro y el becerro a los intestinos y a los
excrementos.
1. También se ha señalado que en la antigüedad ciertas estatuas se tallaban en

madera y luego se recubrían de plata u oro. Si éste es el caso, se entiende que el ído
lo se haya quemado y molido, cf. U. Cassuto, A Commentarv on the Book ofE xo-
dus, Jerusalem 1967,412.
2. Expresión que utiliza M. Motil, quien considera que, a diferencia de Nm 5,
en este caso el agua no obra de prueba para determinar la culpabilidad o inocencia
porque se asume que todo Israel es culpable, cf. Exodus, 248-249.
444 La ira de Moisés (32, 21-29)
d) La ira de Moisés (32, 21-29)
21 Y dijo Moisés a Aarón: ¿Qué te ha hecho este pueblo pa

ra que hayas traído sobre él tan gran pecado? 22 Aarón le res
pondió: No se enoje mi señor. Tú conoces al pueblo, que es dado
al mal. 23 Ellos me dijeron: haznos Dioses que vayan delante de
nosotros, porque a Moisés, ese hombre que nos sacó de la tierra
de Egipto, no sabemos qué le haya acontecido. 24 Y les respon
dí: quien tenga oro que lo aparte. Me lo dieron y lo eché en el
fuego y salió este becerro. 25 Al ver Moisés que el pueblo esta
ba desenfrenado, pues Aarón lo había permitido, para vergüen
za en medio de sus enemigos, 26 se puso a la puerta del cam
pamento y dijo: Quien esté con Yavé que venga conmigo. Y se
unieron a él todos los hijos de Leví. 27 Él les dijo: Así ha dicho
Yavé, el Dios de Israel: que cada uno se ciña su espada en la cin
tura, regrese al campamento y vaya de puerta en puerta ma
tando cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente. 28
Los hijos de Leví hicieron lo que les mandó Moisés, y cayeron
del pueblo en aquel día como tres mil hombres. 29 Y Moisés di
jo: Hoy os habéis consagrado a Yavé, pues cada uno se ha con
sagrado en su hijo y en su hermano, para que él os dé hoy la
bendición.
Comentario
Después de dirigirse al pueblo y obligarlo a comerse el ídolo,

ahora Moisés se dirige a su hermano Aarón. Hay cierta forma de
mitigar la responsabilidad de Aarón al preguntarle «¿qué te ha hecho
este pueblo?», de modo que Aarón habría actuado por influencia de
la gente. Esto quizá refleja una crítica desde la actitud profètica que
reclama independencia ante todo poder humano, para disponer de
libertad para anunciar el mensaje de Dios sin condicionantes, cosa
que Aarón habría perdido en esta oportunidad. De cualquier mane
ra, su respuesta no va por este lado, sino que es mucho más absur
da: pretende que el ídolo se hizo a sí mismo. Dice que cuando le re
clamaron que les hiciera Dioses que los condujeran, él les pidió el
oro y, al fundirlo, se transformó en el becerro. No sólo el argumen
to es inconsistente, sino que asombra que no haya una reacción de
Ex 32, 30-35 445
Moisés al oírlo. La sensación que da el texto es que Moisés no quie

re ni siquiera discutir lo que oye de labios de Aarón y vuelve a diri
girse al pueblo.
Es curioso que Moisés convoque al pueblo diciendo: «quien es
té con Yavé», cuando en el v. 5 se había celebrado una fiesta a Yavé
en el contexto de la idolatría. Es evidente que para el redactor el
nombre Yavé no contiene ambigüedad alguna, y lo que Moisés hace
es convocar a los que permanecen fieles al Dios de sus padres. El
hecho de que se mencione que sólo los levitas respondieron a su lla
mada es un dato incompatible con cualquier forma de historicidad y
responde a una afirmación teológica. Que luego se diga que fueron
casa por casa asesinando a sus amigos y familiares -se presupone
que se refiere a quienes cayeron en la idolatría- parece un acto de
crueldad, pero es la forma que el autor encuentra para expresar la
gravedad de lo sucedido. Buscar reconstruir lo sucedido a partir de
los datos ofrecidos provoca ambigüedades. ¿Qué sucedió con las
otras tribus? ¿Por qué fueron asesinadas sólo tres mil personas si la
narración da a entender que todo el pueblo adoró al becerro? Sean
cuales fueran las respuestas a estas preguntas, lo que el texto busca
transmitir es que, a pesar de lo sucedido, hubo en Israel un resto fiel
que fue capaz de llevar a cabo un acto de purificación contundente
y -a nuestros ojos- atroz. Por eso, Moisés puede decir al finalizar la
matanza que a través de tal acción se han consagrado ante Dios. De
más está decir que esta forma de resolver los problemas de infideli
dad religiosa debe ser tomada en su valor simbólico -rechazar el
pecado y la mentira- y nunca literal, tal como ha sucedido en tantos
momentos de la historia de la Iglesia cristiana.
e) Moisés intercede por el pueblo (32, 30-35)
30 Al día siguiente dijo Moisés al pueblo: Vosotros habéis co

metido un gran pecado, pero yo subiré ahora a donde está Yavé;
quizá le aplacaré acerca de vuestro pecado. 31 Y volvió Moisés
ante Yavé y le dijo: Puesto que este pueblo ha cometido un gran
pecado al hacerse un Dios de oro, 32 te ruego que perdones aho
ra su pecado o bórrame del libro que has escrito. 33 Yavé res
pondió a Moisés: Al que peque contra mí lo borraré yo de mi li
bro. 34 Ve ahora y lleva a este pueblo a donde te he dicho. Mi
446 Dios promete renovar el pacto (33, 1-23)
ángel irá delante de ti, pero en el día del castigo, los castigaré
por su pecado. 35 Y Yavé hirió al pueblo a causa del becerro
que hizo Aarón.
Comentario
Moisés se dirige al pueblo y le recuerda que han cometido un

gran pecado. Es evidente que la matanza no ha anulado la falta ni
eliminado a todos los que se inclinaron ante el becerro. La consa
gración aludida en el v. 29 sólo es válida si Dios la acepta y ésa se
rá la tarea de Moisés en esta unidad. Él se revela una vez más como
el mediador privilegiado, aquél que puede dialogar con Dios y re
presentar al pueblo en su presencia.
En esta oportunidad Moisés vincula su suerte a la de todo el pue
blo. En cierto sentido, es un rechazo a la promesa hecha por Dios en
el v. 10 de que, al margen de la destrucción del pueblo, él gozaría de
una gran descendencia. Moisés propone que él mismo sea borrado
del libro de Dios si es que el pueblo no es perdonado. Una antigua
tradición oriental utilizaba el símbolo de un libro en el cual Dios te
nía registrado todo lo que sucedía y la lista de los que serían agra
ciados con sus bendiciones y protegidos en el día del juicio final.
La respuesta de Dios permite entrever la voluntad de perdonar al
pueblo. No le dice a Moisés que se olvide de toda salvación posible
para el pueblo, sino que señala que la facultad de borrar nombres
del libro es privativa de él y que quienes pequen quedarán excluidos
de su lista, pero preservando el derecho de Dios de decidir en cada
caso. La historia continuará y Dios no abandonará el proyecto de li
beración; sin embargo, la infidelidad cometida no será borrada, si
no que permanecerá como parte de la historia de la relación entre
Dios y su pueblo.
2. Dios promete renovar el pacto (33, 1-23)
El enojo de Dios todavía no se aquieta, pero la intervención de

Moisés ha logrado que reconsidere su primera postura. Este capí
tulo se divide en tres partes fácilmente identificables. La estructu
ra es la siguiente:
Dios rehúsa acompañar al pueblo 33, 1-6

Moisés construye una tienda 33, 7-11
Diálogo de Dios con Moisés 33, 12-23
El texto del centro es extraño porque adelanta la erección de una

tienda sin que sea la tienda descrita en los caps. 25-31, y esto su
giere que responde a una fuente o redacción distinta del resto del
texto. Si se eliminan 7-11 hay solución de continuidad entre el v. 6
y el 12, donde Moisés responde a lo dicho por Dios en 1-6. De to
dos modos, la redacción final es coherente y el texto presenta natu
ralmente la Morada sin dar explicaciones, lo que supone que en
aquellos tiempos se entendía a qué lugar y objeto se refería. En to
do caso, el relato del capítulo va desde el rechazo de Dios («vete de
aquí...») hasta su voluntad de conceder a Moisés que pueda verlo,
aunque sea de espaldas (v. 23). Lo que se busca es mostrar que el
amor de Dios está por encima del rechazo y la falta del pueblo.
a) Dios ordena seguir la marcha (33, 1-6)
1 Yavé dijo a Moisés: Anda, vete de aquí, tú y el pueblo que

sacaste de la tierra de Egipto, a la tierra de la cual juré a Abra-
ham, Isaac y Jacob cuando dije: a tu descendencia la daré. 2
Enviaré delante de ti al ángel, y echaré al cananeo, al amorreo,
al heteo, al fereceo, al heveo y al jebuseo. 3 Subirás a la tierra
que fluye leche y miel, pero yo no subiré contigo, no sea que te
destruya en el camino, pues eres un pueblo muy terco. 4 Al oír
el pueblo estas palabras tan duras, guardó luto, y ninguno se
puso sus galas, 5 pues Yavé había dicho a Moisés: Di a los hijos
de Israel: vosotros sois un pueblo muy terco. Si yo subiera un
momento en medio de ti, te consumiría. Quítate tus galas, para
que yo sepa lo que te he de hacer. 6 Entonces los hijos de Israel
dejaron de usar sus galas desde el monte Horeb.
Comentario
La reacción de Dios consiste en continuar en su actitud de no

acompañar al pueblo en su viaje. No le niega la tierra prometida ni
448 La Tienila del encuentro (33, 7-11)
le dice que no lo ayudará a conquistarla. Lo que le anuncia es que

él ya no estará con ellos en dicha empresa. Es notable tal posición.
Quiere decir que dejará de ser el Dios de Israel y que éste deberá
jugar en el escenario de los pueblos como uno más. Luchará sus
batallas, construirá sus ciudades y organizará su vida sin la pre
sencia de Dios. Lo que Dios le está diciendo a Moisés no es sino
que a partir de ese momento Israel será igual a los otros pueblos,
cosa en cierto modo reclamada por el pueblo al erigir un becerro y
adorarlo.
El sustituto de su presencia será un ángel. Ya había sido mencio
nado en 32, 34 y ahora se lo refuerza. El ángel será el responsable
de expulsar a los pueblos que habitan Canaán, pero Yavé no irá con
ellos. El argumento de Dios es que, si él estuviera con ellos, termi
naría por destruirlos, debido a su terquedad y pecado. Se puede en
tender que alejarse del pueblo es una forma de preservarlo con vida,
aunque no parece que ése haya sido el pensamiento del autor. Sea
cual fuere el sentido, la narración lo presenta como una mala noti
cia y conduce al pueblo a vestirse hulmidemente en actitud de arre
pentimiento. Se dice que nadie vestía sus galas (heb. ‘adi), cosa que
se repite tres veces en el pasaje y se menciona que desde ese día ya
no volvieron a vestirlas.
b) La Tienda del encuentro (33, 7-11)
7 Moisés tomó la Tienda y la erigió lejos, fuera del campa

mento, y la llamó Tienda de Reunión. Y quien buscaba a Yavé,
salía a la Tienda de Reunión que estaba fuera del campamento.
8 Y sucedía que cuando salía Moisés a la Tienda todo el pueblo
se levantaba y se quedaba en pie a la entrada de su tienda, con
la mirada puesta en Moisés, hasta que él entraba en la Tienda. 9
Cuando Moisés entraba en la Tienda la columna de nube des
cendía y se ponía a la puerta de la Tienda, y Yavé hablaba con
Moisés. 10 Cuando el pueblo veía que la columna de nube se
detenía a la entrada de la Tienda se levantaba cada uno a la en
trada de su tienda y adoraba. 11 Yavé hablaba con Moisés cara
a cara, como habla cualquiera con su compañero. Luego Moisés
volvía al campamento, pero el joven Josué hijo de Nun, su ser
vidor, nunca se apartaba de en medio de la Tienda.
Comentario
Ya señalamos que esta tienda no es la descrita en el cap. 26, pe

ro como es llamada «Tienda de Reunión» ( 'ohel m oed, al igual que
en los caps. 29-30) se ha considerado que es una tradición diferen
te respecto a aquel texto. Otra mención de la Tienda de Reunión en
esta línea la encontramos enNm 11, 16-30; 12, 4-13, donde la tien
da aludida no es el templo de 25-31; 34-40. En cualquier caso, de
be señalarse que son muchos los elementos que desvinculan una
Tienda de la otra. No sólo esta tienda parece haber estado construi
da antes de la instrucción dada en 25-31, sino que no se hace men
ción a que en ella se lleven a cabo sacrificios o servicios religiosos;
la descripción la muestra como un lugar donde se consulta a Dios.
Parece más un oráculo que un templo, y el hecho de que Dios des
cienda periódicamente en una nube y no que resida en ella la hace
algo totalmente distinto a la descrita en los capítulos previos. En lu
gar de un sacerdocio para que la asista, se menciona a Josué -que
no era un sacerdote ni aspiraba a serlo, sino que era un militar y lí
der popular- como quien permanece en ella, y mientras Dios en la
otra Tienda hablaba desde un lugar sobre la tapa del arca entre los
querubines, aquí se dice que habla cara a cara con Moisés desde la
nube que se posa en la puerta de la Tienda. Esta mención a que ha
blaban «cara a cara» está en contradicción con lo que se dirá en los
vv. 20-22, alimentando otra vez la teoría de que ambos textos co
rresponden a fuentes diversas que en principio eran independientes
entre sí. Por último, es preciso señalar que a esta Tienda podía acu
dir cualquier persona que buscara a Dios, mientras que la otra Tien
da estaba reservada a los sacerdotes. Ciertos contactos pueden ser
advertidos con lo narrado en 29, 42-43, donde también el diálogo
se entabla en la puerta y no dentro de la Tienda, y los asistentes pa
recen ser el pueblo en general y no sólo los sacerdotes. La Tienda
descrita en este texto parece ser un lugar no institucionalizado,
donde Dios se presenta a todos aquellos que lo busquen sin necesi
dad de una mediación humana o del cumplimiento de determinados
ritos1.
1. Así lo entiende J. Pixley, quien agrega que es una forma de mostrar que la
revolución de los esclavos liberados necesita de Dios, pero que no lo controla, pues
el texto muestra la independencia de la divinidad respecto a cualquier forma de po
der humano, cf. Exodo, una lectura evangélica y popular, 212-213.
450 Diálogo de Moisés con Dios (33, 12-23)
Moisés erige la Morada fuera del campamento (ésta es otra di

ferencia con la otra Morada, que se ubica en el centro del campa
mento) debido a que Dios no quiere morar en medio de su pueblo.
La distancia entre la Morada y el campamento es un símbolo de la
crisis en la relación entre Dios y su pueblo. Sólo Moisés puede re
correr esa distancia, y el pueblo -que ha reconocido su error- lo ob
serva con respeto y admiración reconociendo que él es el único que
está en condiciones de ser recibido por Dios2. Cuando ven descen
der la nube en la puerta de la Morada, todos reconocen la presencia
de Dios y lo adoran en un gesto que pretende respetar el enojo de
Dios y a la vez busca caminos de reconciliación. El hecho de que
Aarón y sus descendientes no sean mencionados muestra que, para
el redactor, su responsabilidad en la idolatría es clara y lo aleja de la
santidad necesaria para estar vinculado al templo. Y si se lee dete
nidamente, se observará que en estos cuatro versos se nombra a
Moisés siete veces, poniendo de relieve la permanencia de su lide
razgo tras los acontecimientos del becerro. Lejos de ser un hombre
que se había desvinculado de la suerte de su pueblo (cf. 32, 1), su
papel es confirmado y será llevado a su máxima expresión en la
unidad siguiente.
c) Diálogo de Moisés con Dios (33, 12-23)
12 Dijo Moisés a Yavé: Mira, tú me dices: saca a este pueblo,

pero no me has hecho saber a quién enviarás conmigo. Tú dices:
yo te he conocido por tu nombre y has hallado también gracia a
mis ojos. 13 Si he hallado gracia a tus ojos, te ruego que me ha
gas saber ahora tu camino, para que te conozca y halle gracia a
tus ojos; y mira que esta gente es tu pueblo. 14 Yavé le dijo: Mi
presencia te acompañará y te daré descanso. 15 Moisés respon
dió: Si tu presencia no ha de acompañarnos, no nos saques de
aquí. 16 Pues ¿en qué se sabrá que he hallado gracia a tus ojos,
yo y tu pueblo, sino en que andas con nosotros, y que yo y tu
pueblo hemos sido apartados de entre todos los pueblos que es
tán sobre la faz de la tierra? 17 Y dijo Yavé a Moisés: También
2. C. Houtman señala que este texto vuelve a la paz y al orden ausente en el

cap. 32, indicando que ha habido un cambio en el corazón de los israelitas, cf.
Exodus III, 679.
haré esto que has dicho, por cuanto has hallado gracia a mis
ojos y te he conocido por tu nombre. 18 Dijo Moisés: Por favor,
muéstrame tu gloria. 19 Le respondió: Haré pasar toda mi bon
dad delante de tu rostro y pronunciaré el nombre de Yavé de
lante de ti, pues tengo misericordia del que quiero tener miseri
cordia, y soy clemente con quien quiero ser clemente; 20 pero
no podrás ver mi rostro porque ningún hombre podrá verme y
seguir viviendo. 21 Luego dijo Yavé: Aquí hay un lugar junto a
mí. Tú estarás sobre la peña, 22 y cuando pase mi gloria, te
pondré en una hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano
hasta que haya pasado. 23 Y apartaré mi mano y verás mis es
paldas, pero mi rostro no lo verás.
Comentario
Este diálogo se construye sobre tres intervenciones de Moisés y

tres respuestas de Dios, cada una yendo un poco más allá que la an
terior. La intención de Moisés es lograr que Dios vuelva a aceptar a
Israel como su pueblo y que acepte ir con ellos a la tierra prometi
da. Todo el diálogo tiene un matiz muy humano. Moisés dialoga con
Dios como si lo hiciera con un amigo al que tiene que convencer de
cambiar de opinión sobre algo en particular. Esta forma de presen
tar lo sucedido es parte también del mensaje, desde el momento en
que Moisés se ha transformado en el único israelita aceptable para
Dios y el destino de Israel está exclusivamente en sus manos: si lo
gra convencer a Dios, habrá un futuro para Israel; si no, quedarán a
merced de sus propias fuerzas1.
La primera intervención (vv. 12-14) se muestra como la conti
nuación del diálogo de los vv. 1-6 (saltando 7-11). Implícitamente
Moisés rechaza o desconoce la compañía del ángel (v. 2) y reclama
que, si ha de llevar al pueblo a Canaán, debe saber quién irá con
ellos. Moisés invoca ante Dios los compromisos anteriores, al re
cordarle que él fue llamado para esa tarea «por mi nombre» y que
ha recibido su gracia para llevarla a cabo hasta ese momento. El ar
1. Cf. el análisis literario y retórico de W. Irwin, T h e C ottr.se o f t h e D ia lo g u e

b e tw e e n M o s e s a n d Y h w h in E x o d u s 3 3 : 1 2 - 1 7 :
CBQ 59 (1997) 629-636, donde el
autor considera que hay una «ingeniosa estructura» que utiliza la técnica de demo
rar la respuesta para crear suspense y tensión.
452 Diálogo ele Moisés con Dios (35, 12-23)
gumento de Moisés es: «después de todo esto, éste no es el mo

mento para abandonarme». También le recuerda que la gente que
está en el campamento es su pueblo. No es que Moisés desconozca
el pecado de la idolatría, sino que está diciendo que el pueblo se ha
arrepentido y pide una nueva oportunidad. La respuesta de Dios es
ambigua: promete acompañar a Moisés y no complicarle más la vi
da con proyectos como éste. Moisés recibe la promesa de que ha de
descansar.
La segunda intervención de Moisés (vv. 15-18) es la respuesta
a lo dicho por Dios. El comprende que Yavé continúa negándose a
ser el Dios de Israel y que sólo promete bendecirle con su presen
cia a él mismo, lo que no lo satisface. El diálogo está construido
como si ambos interlocutores no se oyeran o no quisieran respon
der a lo que se les dice, sino a lo que quisieran oír. Moisés reclama
que Dios los acompañe y él responde que sí, que estará con él. Pe
ro Moisés no quiere oír eso y le dice: «si no nos vas a acompa
ñar...», y «yo y tu pueblo», hablando en plural, asumiendo que
Dios debe responder en ese mismo nivel. Dios ofrece gracia y ben
dición, pero sólo a Moisés, y Moisés le habla como si hubiera sido
ofrecida a todos («en qué se sabrá que he hallado gracia a tus ojos,
yo y tu pueblo...»). A la vez introduce el tema de la elección de Is
rael, cuando en realidad Dios ya había descartado tal elección, co
mo un modo de presión aún más fuerte sobre el «deber moral» de
Dios de preservar su promesa. Esta segunda respuesta de Dios re
sulta también ambigua, aunque va más allá que la primera. Dice
que hará lo que Moisés le pide, pero vuelve a contestar en singular,
como sugiriendo que la gracia puede tal vez ser tan sólo para él y
no para el pueblo.
Luego Moisés insiste, y nos encontramos con su tercera inter
vención. La petición de que le sea mostrada la gloria de Dios ha si
do interpretada como que está solicitando ver a Dios. Ya señalamos
que en el v. 7 se dice que Dios hablaba «cara a cara» con Moisés, lo
cual en cierto modo contradice esta información. Sin duda, ambos
textos responden a tradiciones diversas, pero igualmente puede en
tenderse que aquí Moisés está solicitando algo distinto a sólo ver la
cara de Dios. Lo que Moisés pide es una radical demostración de
confianza de parte de Dios hacia su persona y proyecto. Si las dos
primeras intervenciones y respuestas estaban matizadas por la am
bigüedad y un cierto lenguaje elusivo, ahora se reclama transpa
Ex 34, 1-35 453
rencia plena. La respuesta de Dios es una demostración de geniali

dad y hay que analizarla en sus distintos elementos. En primer lu
gar, cambia el objeto de lo que será revelado. Moisés pidió ver la
gloria (heb. kabod) y Dios le dice que le mostrará su bondad (heb.
tobi) y que pronunciará su nombre delante de él. Lo segundo expli
ca lo anterior: Dios le dice a Moisés que es él mismo quien decide
qué hará y a quién lo hará. La misericordia y la clemencia son atri
butos de Dios que no está dispuesto a delegar en nadie. Por lo tan
to, Dios dará su respaldo a Moisés, pero pondrá las condiciones
que él considere necesarias. Luego, en tercer lugar, le describe lo
que hará en un lenguaje sin duda muy simbólico y cargado de su
gerencias. Moisés no podrá ver el rostro, sino que verá su espalda.
Y lo hará desde el lugar preciso donde Dios le indique. Toda la des
cripción de la teofanía tiene como objetivo demostrarles a Moisés y
al lector que esto no es un triunfo de la diplomacia de Moisés, sino
una decisión exclusiva de Dios. Se ha observado que el relato está
en futuro y que al finalizar no se narra su ejecución. Sin embargo,
es probable que el narrador considerara innecesario hacerlo desde
el momento en que es Dios mismo el que está anunciando lo que
hará, y no hay razón para suponer que finalmente no se llevó a
cabo.
3. Dios renueva el pacto (34, 1-35)
El final del cap. 33 ha dejado entrever que la ira de Yavé se ha

aplacado y que nuevamente considera que Israel es su pueblo. Este
nuevo capítulo confirmará esta situación presentando un nuevo pac
to, representado en la confección de tablas que reemplazarán a las
rotas por Moisés, y ofrecerá más información sobre la idolatría y las
fiestas religiosas. Hay cierta ambigüedad sobre si 1-9 son la con
creción de 33, 19-23 o si responden a otra escena. Una lectura aten
ta muestra que algunos elementos de aquel texto están presentes,
como la proclamación del nombre por Dios (33, 19; 34, 6b), pero
otros elementos centrales del primer texto están ausentes o lo con
tradicen, tal como el hecho de que pasó frente a Moisés y no de es
paldas (33, 23; 34, 6a). Es probable que haya habido un proceso de
compatibilización a fin de acercar ambos textos y no dejar el fjnal
del cap. 33 sin su correspondiente concreción. De cualquier mane
454 Las tablas nuevas (34, 1-4)
ra, la consecuencia del reencuentro con Dios es que no deben par

tir del Sinaí tal como lo había exigido Dios en 33, 1, sino que se dis
ponen a recibir la Ley que había sido abandonada - y destruida- por
Moisés al comprobar la idolatría. Al concluir el capítulo, el pacto es
tará nuevamente restituido y será la ocasión de comenzar a construir
la Morada.
a) Las tablas nuevas (34, 1-4)
1 Dijo Yavé a Moisés: Labra dos tablas de piedra como las

primeras, y escribiré sobre esas tablas las palabras que estaban
en las tablas primeras que quebraste. 2 Prepárate para maña
na, sube de mañana al monte Sinaí y preséntate ante mí sobre la
cumbre del monte. 3 Y que no suba nadie contigo ni haya nadie
en todo el monte. Ni ovejas ni bueyes pasten frente al monte. 4
Moisés preparó dos tablas de piedra como las primeras, se le
vantó de mañana y subió al monte Sinaí como le mandó Yavé,
llevando en su mano las dos tablas de piedra.
Comentario
El paso de 33, 23 a 34, 1 es abrupto y sin conexión. El lector de

be asumir que lo narrado allí sobre el paso de Yavé cerca de Moisés
es una forma de confirmar que ha resuelto cambiar de parecer y que
continuará bendiciendo y acompañando a Israel con su presencia
personal y no a través de un ángel.
Es importante observar las diferencias entre estas tablas y las
primeras (31, 18). En este caso Dios da intrucciones a Moisés de
que las labre él mismo, mientras que las primeras fueron dadas a
Moisés asumiéndose que las confeccionó Dios mismo. En este tex
to se dice que Dios las escribirá, pero en los vv. 27-28 se dirá que
será Moisés quien las escriba. Luego le ordena subir de mañana al
monte hasta llegar a su presencia sin que nadie más esté en el mon
te. En esta oportunidad la soledad es más estricta que en la primera
vez (24, 9-14), cuando se acercaron otros con él, aunque quedó so
lo en el último tramo; en este caso, incluso los animales deben aban
donar el monte.
b) Dios se presenta a Moisés (34, 5-9)
5 Descendió Yavé en la nube y permaneció allí junto a él; y

proclamó el nombre de Yavé. 6 Yavé pasó por delante de él y ex
clamó: ¡Yavé! ¡Yavé! Dios fuerte, misericordioso y piadoso; len
to para la ira y grande en misericordia y verdad, 7 que guarda
misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y
el pecado, pero que de ningún modo tendrá por inocente al mal
vado; que castiga la maldad de los padres en los hijos y en los
hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación. 8 Y se
apuró Moisés, bajó la cabeza hasta el suelo, adoró 9 y dijo: Si
he hallado gracia a tus ojos, Señor, que vaya ahora mi Señor en
medio de nosotros. Este es un pueblo muy terco, pero perdona
nuestra maldad y nuestro pecado, y acéptanos como tu heredad.
Comentario
Los vv. 5-7 son la narración de lo que Dios hace. Conforme a lo

anunciado en 33, 19 proclama su nombre dos veces, seguido de una
descripción de sus cualidades. Ésta se hace recurriendo a formas
bastante frecuentes en el AT1y que ya encontramos en Ex 20, 5. La
pregunta es por qué se presenta en esta oportunidad esta declara
ción de las cualidades de Dios. Desde nuestra perspectiva, no basta
con decir que es un texto compuesto y que fue añadido en segundo
lugar, porque persiste la cuestión acerca del sentido de colocar el
texto aquí. La razón parece ser que el cambio de opinión de Dios
podría haber sido interpretado como una debilidad de su parte. A
esto se suma que aparece en el contexto de la falta más grave jamás
cometida en la historia de la fe de Israel, la cual puede parecer mi
nimizada por la intercesión de Moisés y el perdón de Dios. En ese
contexto teológico, el narrador decide recordarle al lector de qué
Dios estamos hablando y cuál es su pensamiento. En este marco tie
ne aún mayor sentido que no se elabore un texto original, sino que
se utilicen citas de otros textos que ponen en evidencia que el Dios
descrito es el Dios de siempre, de los profetas, de los salmos, de las
historias de los padres de Israel. El contraste se da entre la genero
1. Cf. Nm 14, 18; Neh 9, 17; Sal 103, 8.17; 145, 8; Jr 32, 18-19; Nah 1, 3 y
también de forma menos evidente Dt 5, 9-10; 1 Re 3, 6; Lam 3, 32; Dan 9, 4.
456 Sobre la ida la Iría (34, 1(1-17)
sa y amplia bondad de Dios por un lado, y la clara afirmación de

que Dios no aceptará las injusticias y la falta de arrepentimiento. La
afirmación del castigo por cuatro generaciones, que ya vimos en
20, 5, alude a la gravedad de la falta y a la consecuencia sobre el
honor de los descendientes, y no al castigo de inocentes por los pe
cados de sus ancestros. En una sociedad de familias extendidas en
el tiempo y que congregaba a los descendientes bajo un mismo
nombre a lo largo de varias generaciones, cuando alguien cometía
una falta grave, el nombre de todos quedaba manchado, y si la fal
ta era de carácter religioso, el desprestigio resultaba aún mucho ma
yor, de manera que las consecuencias del pecado se prolongaban en
los descendientes a lo largo de varias generaciones.
Llegados a este punto, Moisés no tiene otra opción que inclinar
se en oración y mostrar gratitud ante Dios. El texto utiliza una for
ma retórica por la cual se expresa en condicional y mediante un len
guaje de súplica lo que en realidad es una afirmación y un hecho ya
consumado. Por lo tanto se dice: «si he hallado...» o «perdona nues
tra maldad...» cuando tales cosas ya han sido concedidas. A Moisés
se le ha otorgado aquello por lo cual intercedió -que Dios acepte se
guir siendo el Dios de Israel- y, por lo tanto, afirma lo que ya ha si
do aceptado: que ha encontrado gracia ante Dios y que sean guiados
por él. Insiste en señalar que el pueblo es terco y está inclinado a la
maldad, pero afirma que el perdón de Dios y su disponibilidad pa
ra continuar siendo el protector y considerando a Israel como su he
rencia son gestos que merecen la adoración.
c) Sobre la idolatría (34, 10-17)
10 Yavé le dijo: Mira, voy a hacer un pacto delante de todo

tu pueblo. Haré maravillas que no han sido hechas en toda la
tierra, ni en nación alguna, y verá todo el pueblo en medio del
cual tú estás la obra de Yavé, porque será asombroso lo que yo
haré contigo. 11 Guarda lo que yo te mando hoy. Yo echo de de
lante de tu presencia al amorreo, al cananeo, al heteo, al fere-
ceo, al heveo y al jebuseo. 12 Cuídate de hacer alianza con los
habitantes de la tierra donde has de entrar para que no sean
una trampa en medio de ti. 13 Derribaréis sus altares, quebra
réis sus estatuas y destruiréis sus asherás. 14 No te inclinarás
ante ningún otro Dios, pues Yavé (Celoso es su nombre) es un

Dios celoso. 15 Por tanto, no harás alianza con los habitantes de
aquella tierra, no sea que se prostituyan siguiendo a sus Dioses
y les ofrezcan sacrificios, y te inviten y comas de sus sacrificios;
16 o que tomen de sus hijas para tus hijos y, al prostituirse
ellas tras sus Dioses, hagan que tus hijos se prostituyan también
yendo tras los Dioses de ellas. 17 Dioses de fundición no harás
para ti.
Comentario
Se discute si se trata de un nuevo pacto o de la ratificación del

pacto anterior1. La novedad seria que este pacto está fundado en la
voluntad de Dios de perdonar a un pueblo pecador y rebelde. Si
bien este dato teológico es correcto, la consistencia del pacto está
construida sobre toda la narración desde el tiempo de Egipto, y eso
le da continuidad temática; de otra manera sería un pacto sin con
tenido. Pero la repetición no se puede justificar por sí misma desde
el momento en que no se da dentro de un esquema donde esta sea
razonable y comprensible -como lo serán los caps. 35-40 respecto
a 2 5 -3 1-. Es preciso considerar dos niveles de redacción, siendo el
primero un relato donde el pacto es primero y único, y por lo tanto
desvinculado de la narración anterior, incluso de los eventos de la
idolatría en el Sinaí. En un segundo momento, estos eventos fueron
ubicados a continuación de la idolatría y adquirieron la identidad de
ser confirmación de un pacto que no había llegado a concretarse.
Esto explica por qué los elementos que aquí se enumeran son repe
tición de los ya presentados en distintos momentos de la historia
desde el tiempo en Egipto. El lenguaje de «hacer maravillas» es co
herente con toda la historia anterior, donde se las anuncia como ga
rantía de eficacia y poder (3, 20; 4, 20; 7, 3; 11, 9). Lo mismo se
puede decir del anuncio de la expulsión de los habitantes de Canaán
(3, 8.17; 13, 4; 23, 23, etc.), los cuales son mencionados con el fin
de asegurar la realidad del proyecto y el carácter concreto de la pro
puesta de Dios.
1. T. Fretlieim sostiene que estamos ante un nuevo evento no relacionado con

el pacto anterior; sin embargo, no hay suficiente material como para fundar un nue
vo pacto desconociendo el contenido del anterior, cf. Exoclus, 308.
458 Fiestas anuales <34, 18-26 y Ex 23, 14-19; Dt 16, 1-17)
A partir del v. 12 se insiste en la prohibición de hacer alianzas

con los pueblos circundantes. El solo hecho de establecer esta ins
trucción pone en tela de juicio la realidad de la expulsión de los ha
bitantes de Canaán. No se entiende cómo se puede hacer una alian
za con pueblos a los que se ha expulsado de la tierra. Pero esta
situación es corriente en el AT, donde se asume la conquista plena
de la tierra pero luego se narran decenas de historias donde Israel
convive -a veces en paz, a veces en conflicto—con los pueblos ca-
naneos. El v. 17 es una alusión al segundo mandamiento y a los
eventos del cap. 32, y actúa como advertencia de que ya no deberán
volver a obrar de esa manera. Es difícil no ver en este texto una re
ferencia a la situación de 1 Re 12, 28 en tiempos de Jeroboam, pues
durante su reinado se reeditó la idolatría de los becerros en los tem
plos del reino del Norte.
Aunque se ha hecho un lugar común en muchos comentarios,
nosotros entendemos que no es correcto hablar de «renovación» del
pacto, porque aquél nunca llegó a concretarse. Lo que aquí se esta
blece es la continuación del proyecto original del pacto, que había
sido interrumpido por la idolatría, y del plan de liberación, que es
tará incompleto mientras no se llegue a la tierra y se habite en ella.
d) Sobre las fiestas anuales (34, 18-26 // Ex 23, 14-19; Dt 16, 1-17)
18 Guardarás la fiesta de los Ázimos; siete días comerás

pan sin levadura, según te he mandado, para el tiempo del mes
de Abib, porque en el mes de Abib saliste de Egipto. 19 Todo
primer nacido, mío es; y todo macho de tu ganado que sea pri
mogénito de vaca o de oveja. 20 Y redimirás con un cordero al
primogénito del asno; y si no lo redimes, lo desnucarás. Redi
mirás todo primogénito de tus hijos y nadie se presentará ante
mí con las manos vacías. 21 Seis días trabajarás, pero en el día
séptimo descansarás; aun en tiempo de siembra y de cosecha,
descansarás.
22 También celebrarás la fiesta de las Semanas, la de las pri
micias de la cosecha del trigo y la fiesta de la Cosecha a la sali
da del año. 23 Tres veces en el año se presentará todo hombre
tuyo delante de Yavé, el Señor, Dios de Israel. 24 Arrojaré de tu
presencia a las naciones y ensancharé tu territorio. Nadie codi
Ex 34, 18-26 y Ex 23, 14-19; Dt 16, 1-17: Comentario 459
ciará tu tierra cuando subas tres veces al año a presentarte de

lante de Yavé, tu Dios. 25 No ofrecerás cosa leudada junto con la
sangre de mi sacrificio, ni se dejará hasta la mañana nada del
sacrificio de la fiesta de la Pascua. 26 Llevarás las primicias de
los primeros frutos de tu tierra a la casa de Yavé, tu Dios. No co
cerás el cabrito en la leche de su madre.
Comentario
Este texto en buena medida repite la información de 23, 14-19

sobre las fiestas anuales y remitimos a aquel texto para la conside
ración de las fiestas. La pregunta de por qué el texto vuelve a pre
sentar las fiestas anuales casi en el mismo sentido no puede contes
tarse con el hecho muy probable de que responden a dos fuentes
diversas1. Es preciso dar cuenta del valor semántico de la repetición
y para ello es necesario insistir en el esquema de una doble redac
ción. En la sucesión de redacciones presentes en este texto sucedió
que la primera redacción consideró que tras los eventos del becerro
de oro fue necesario hacer un nuevo pacto. Por ello, este texto repi
te la información sobre las fiestas como la unidad anterior repitió
conceptos sobre la idolatría. Cuando fue ubicado en su actual lugar
en el contexto más amplio de toda la narración fue asumido como
un recordatorio de lo ya anunciado en cap. 23.
En su actual forma, el texto es una combinación de temas. Los
vv. 18-20 combinan la fiesta de los ázimos con la consagración de
los primogénitos (13, 1-10). Respecto a 23, 14, el texto de los pri
mogénitos es agregado a la primera redacción. Lo mismo puede de
cirse del v. 21 sobre la observancia del sábado. En sí mismo remite
a 23, 12, pero en este lugar es resignificado como parte de las fies
tas anuales y de la obligación de consagrar los primogénitos. A la
mención de las otras dos fiestas y al resumen del v. 23 le sigue la in
formación sobre el hecho de que Dios arrojará las naciones y les
dará un territorio amplio y generoso. Esa observación interrumpe la
secuencia y no tiene continuidad con lo siguiente, por lo cual nos
lleva a suponer que fue añadido a 23, 14-19 con la intención de con
firmar la vocación de Dios de asegurar la tenencia de la tierra. Los
1. Hay consenso en atribuir a la fuente Y esta narración, mientras que Ex 23 es

considerada de la fuente S; cf. M. Noth, Exodus, 260-264.
460 Moisés desciende del mon/e (34, 27-35)
vv. 25-26 repiten exactamente 23, 18-19, cerrando la unidad con el

tema de no mezclar la sangre del sacrificio con pan leudado ni co
cinar la carne del cabrito mezclado con la leche de su madre.
e) Moisés desciende del monte (34, 27-35)
27 Yavé dijo a Moisés: Escribe estas palabras, porque con es

tas palabras he hecho un pacto contigo y con Israel. 28 Moisés
estuvo allí con Yavé cuarenta días y cuarenta noches; no comió
pan ni bebió agua. Y escribió en las tablas las palabras del pac
to, los diez mandamientos. 29 Después descendió Moisés del
monte Sinaí con las dos tablas del Testimonio en su mano. Al
descender del monte la piel de su rostro resplandecía por haber
estado hablando con Dios, pero Moisés no lo sabía. 30 Aarón y
todos los hijos de Israel miraron a Moisés, y al ver que la piel de
su rostro resplandecía, tuvieron miedo de acercarse a él. 31 Moi
sés los llamó; Aarón y todos los jefes de la comunidad se acer
caron a él, y Moisés les habló. 32 Luego se acercaron todos los
hijos de Israel, a los cuales mandó todo lo que Yavé le había di
cho en el monte Sinaí. 33 Cuando acabó Moisés de hablar con
ellos, puso un velo sobre su rostro. 34 Cuando Moisés iba ante
Yavé para hablar con él, se quitaba el velo hasta que salía; y al
salir comunicaba a los hijos de Israel lo que le era mandado. 35
Al mirar los hijos de Israel el rostro de Moisés, veían que la piel
de su rostro resplandecía, y entonces Moisés volvía a ponerse el
velo sobre el rostro, hasta que entraba a hablar con Dios.
Comentario
El Moisés olvidado y despreciado por el pueblo en 32, 1 es, al

final de la unidad de los caps. 32-34, el único que Dios acepta an
te su presencia y al que le encarga escribir las tablas para hacer un
pacto con él y con Israel. En este caso, y a diferencia de las prime
ras tablas, será la letra de Moisés la que esté impresa en las tablas.
La ambigüedad permanece sobre si se trata de un pacto totalmente
nuevo o la confirmación del pacto original, pero se resuelve en la lí
nea de la complementación y no de la ruptura. Esto se ve en el he
cho de que el contenido de estas tablas son los diez mandamientos

(heb. 'aseret hadebarim, literalmente «las diez palabras»), siendo
ésta la única mención de los mandamientos con esa expresión clá
sica en todo el libro del Éxodo.
Ayunar cuarenta días y sus noches es un acto simbólico que ex
presa el compromiso de Moisés y el espacio que se da para la me
ditación y el encuentro con Dios. Si el texto escrito en las piedras es
el de los diez mandamientos, es obvio que no requería un tiempo
prolongado. La estadía en el monte alude a la reconstrucción del
pacto quebrado y a la confirmación de que lo que estaba ya acorda
do vuelve a tener vigencia.
Esta vez desciende solo y trae las tablas en la mano. La circuns
tancia del resplandor en el rostro dio pie a varias interpretaciones.
Desde la de equivocar el verbo hebreo qaran como «portando cuer
nos» (Vulg «cornuta») - y de ahí el famoso Moisés de Miguel An
gel con sus cuernos en la frente- hasta su sentido más probable de
«brillo». De hecho, el verbo hebreo entiende el resplandor como los
rayos de luz que brotan de la frente, y por lo tanto pueden confun
dirse con cuernos. El mensaje, sin embargo, es claro al establecer
que el resplandor está causado por su diálogo con Dios, que se ha
cía visible como fuego y luz. En principio los israelitas tuvieron
miedo de su aspecto, pero al llamarlos Moisés se crea confianza y
les transmite lo que Yavé le había dicho. Es difícil establecer el con
tenido de esa comunicación, ya que los diez mandamientos estaban
escritos en las tablas. En este hecho se funda la idea de una tradi
ción oral que habría sido transmitida no en el texto, sino a través de
las palabras de Dios a Moisés y de éste a la comunidad israelita.
Los vv. 33-35 se centran en el velo que cubre el rostro de Moi
sés. A diferencia de otros casos, lo cubre cuando está delante de la
gente y lo retira para hablar con Dios. El sentido parece ser que el
resplandor causado por la presencia de Dios era demasiado impre
sionante para la gente y por lo tanto era preciso cubrirlo, pero esta
práctica no volverá a mencionarse y es probable que dejara de con
siderarse una vez pasado este momento. Su función es la de mostrar
la diferencia entre Moisés y el resto del pueblo, el cual, aunque per
donado, no dejaba de estar alejado de Dios por el pecado de la ido
latría y más que nunca necesitaba de la mediación de su líder.
F
CONSTRUCCIÓN DE LA MORADA (35, 1-40, 33)
Los textos de esta sección en su mayoría se encuentran en los

caps. 25-31, aunque ya señalamos que en distinto orden. Que los
textos se repitan obliga a detenerse en aquellos que no lo hacen y
ver cuál es su significado. Hay dos tipos de textos en esa situación,
siendo unos los que están en 25-31 y no se encuentran en esta se
gunda parte, y los otros aquellos que están en 35M0 y no tienen an
tecedentes en aquel texto. En esa condición hay cuatro textos, de los
cuales los dos textos que corresponden a los caps. 35-40 son acce
sorios a la construcción y buscan asegurar que todo se hizo de
acuerdo a lo indicado. Así, 38, 21-31 enumera los metales y las can
tidades de cada uno para resaltar la calidad de la obra y el valor de
lo construido. El segundo texto es 40, 1-33, donde se narra el mon
taje de la Morada por Moisés. En ambos casos la razón de la inclu
sión es coherente con la totalidad del texto e incluso con el hecho
de que su presencia no quiebra el carácter de repetición, sino que la
confirma al asegurar que lo anunciado se ha llevado a cabo con pre
cisión y de manera que Moisés puede certificar como correcta. La
frase repetida en varias oportunidades, «como Yavé había mandado
a Moisés», es prueba de ello.
La situación es diferente con los dos textos de los caps. 25-31
omitidos en la segunda parte. Ambos están relacionados con el sa
cerdocio aaronita. El primero es el cap. 29, que narra la consagra
ción de Aarón y sus hijos. En esta otra sección sólo se lo menciona
rá en 40, 12-15 y en cierta medida de forma marginal (por ejemplo,
no tiene la frase «como Yavé había mandado a Moisés»), El segun
do texto es 30, 11-16, que tiene que ver con el cobro de impuestos
para el templo. Es sugestivo que estos dos textos relacionados con
el sacerdocio y su sostén económico hayan sido virtualmente omiti
464 Descanso sabático (35, 1-29)
dos en la repetición. En esta ausencia es posible ver por un lado

cierta reminiscencia de hostilidad por la actitud de Aarón en la con
fección del ídolo de oro y su denominación como Yavé (32, 4-5),
pero también una crítica al sacerdocio del templo en Jerusalén. En
tiempos postexílicos el prestigio del sacerdocio había caído en des
gracia, y la consagración de sus miembros era cuestionada por los
profetas y la literatura sapiencial. Los libros de Malaquías (esp. 1,
6-2, 9) y Zacarías 9-14 son ejemplo de ello entre la literatura pro-
fética. Textos como el Salmo 15 y la ausencia de mención del tem
plo y el sacerdocio en obras como Eclesiastés y Job son signos de la
pérdida de relevancia y credibilidad de esta institución. En situacio
nes extremas ya no se recurre a los sacerdotes ni a su ministerio.
Un texto más merece nuestra atención. Nos referimos al parale
lismo entre 35, 10-19 y 39, 32-43, dos textos que son parte de la se
gunda sección. Se trata de un texto donde, en primer lugar, se anun
cian las tareas a encarar por los artesanos y luego se anotan todas
las cosas realizadas. Sigue el modelo de los otros paralelismos, pe
ro en este caso se aplica a un texto del comienzo que se confirma al
final de la narración. Dado que este es un templo portátil, los obje
tos son presentados separados ante Moisés, quien tendrá la tarea de
ponerlos juntos y armar la Morada.
1. Descanso sabático, materiales, lista de objetos, donaciones (35,

1-29)1
1 Moisés convocó a toda la comunidad de los hijos de Israel

y les dijo: Estas son las cosas que Yavé ha mandado que se ha
gan: 2 seis días se trabajará, pero el día séptimo os será santo,
día de descanso para Yavé; cualquiera que haga en él algún tra
bajo, morirá. 3 No encenderéis fuego en ninguna de vuestras ca
sas en sábado. 4 Y habló Moisés a toda la comunidad de los hi
jos de Israel: Esto es lo que Yavé ha mandado: 5 recoged entre
vosotros una ofrenda para Yavé; todo generoso de corazón la
traerá a Yavé: oro, plata, bronce, 6 azul, púrpura, carmesí, lino
fino, pelo de cabras, 7 pieles de carneros teñidas de rojo, pieles
de tejones, madera de acacia, 8 aceite para el alumbrado, espe
cias para el aceite de la unción y para el incienso aromático,
9 piedras de ónice y piedras de engaste para el efod y para el pee-
Ex 35, 1-29 465
toral. 10 Todo sabio de corazón de entre vosotros vendrá y hará

todas las cosas que Yavé ha mandado: 11 la Morada, su tienda,
su cubierta, sus ojales, sus tablas, sus barras, sus columnas y sus
bases; 12 el Arca y sus varas, la tapa, el velo de la Morada; 13
la mesa con sus varas y todos sus utensilios, y el pan de la pre
sencia; 14 la lámpara de siete luces y sus utensilios, sus lámpa
ras, y el aceite para el alumbrado; 15 el altar del incienso y sus
varas, el óleo de la unción, el incienso aromático, la cortina de la
puerta para la entrada de la Morada; 16 el altar de los sacrifi
cios, su enrejado de bronce y sus varas, y todos sus utensilios, y
la fuente con su base; 17 las cortinas del atrio, sus columnas y sus
bases, la cortina de la puerta del atrio; 18 las estacas de la Mo
rada y las estacas del atrio y sus cuerdas; 19 las vestiduras del
servicio para ministrar en la Morada, las sagradas vestiduras
de Aarón, el sacerdote, y las vestiduras de sus hijos para servir
en el sacerdocio.
20 Y salió toda la comunidad de los hijos de Israel de delan
te de Moisés. 21 Todo aquel a quien su corazón impulsó, y todo
aquel a quien su espíritu le dio voluntad, trajo una ofrenda a
Yavé para la obra de la Morada de Reunión, para toda su obra
y para las sagradas vestiduras. 22 Vinieron tanto hombres como
mujeres, todos de corazón generoso, y trajeron cadenas, zarci
llos, anillos, brazaletes y toda clase de joyas de oro; todos pre
sentaban una ofrenda de oro a Yavé. 23 Todo hombre que tenía
azul, púrpura, carmesí, lino fino, pelo de cabras, pieles de car
neros teñidas de rojo, o pieles de tejones, lo traía. 24 Todo el que
ofrecía una ofrenda de plata o de bronce traía a Yavé la ofrenda;
y todo el que tenía madera de acacia, la traía para toda la obra
del servicio. 25 Además, todas las mujeres sabias de corazón hi
laban con sus manos, y traían lo que habían hilado: azul, púr
pura, carmesí o lino fino. 26 Y todas las mujeres cuyo corazón
las impulsó, hilaron hábilmente pelo de cabra. 27 Los jefes tra
jeron piedras de ónice y las piedras de los engastes para el efod
y el pectoral, 28 las especias aromáticas y el aceite para el alum
brado, para la unción y para el incienso aromático. 29 De los hi
jos de Israel, tanto hombres como mujeres, todos los que tuvie
ron corazón generoso para traer algo a la obra que Yavé había
mandado por medio de Moisés que hicieran, trajeron ofrenda
voluntaria a Yavé.
466 Los artesanos y la ofrenda abundante (35, 30-36, 7)
Comentario
El texto de la confección de la Morada comienza recordando el

descanso sabático (vv. 1-3). Dado que se trata de un texto que na
rrará la tarea en el momento en que es realizada, puede parecer una
contradicción, pero en realidad lo que busca asegurar es la supre
macía de la observación del tiempo sobre el espacio. Por consiguien
te, llegado el sábado, se detendrán las obras, aunque eso suponga una
demora en su conclusión. Luego le sigue la convocatoria de una co
lecta de materiales y de personas voluntarias para trabajar en la obra
(vv. 4-9) y la lista de objetos a construir. Dicha lista es completa y
no distingue entre los objetos que fueron descritos en primer lugar
y los siguientes (caps. 25-28 y cap. 30). En esta ocasión la lista es
exhaustiva e incluye todo lo ya anotado en diversos textos de los
caps. 25-31.
Anunciada la lista de objetos, se narra que muchas personas co
menzaron a hacer donaciones en metales, maderas y telas, inclu
yendo mujeres que traían sus joyas y trabajos de tejidos hechos con
sus manos. La materia prima para la confección de la Morada ven
drá de lo que cada israelita de buen grado donará para ella. No es
una colecta compulsiva ni producto de impuestos mecánicamente
aplicados. Quien daba lo hacía en libertad y como una forma de
contribuir a la construcción de la casa de Dios. La mención de las
mujeres en los vv. 22.26 es llamativa, no porque no pudieran hacer
donaciones, sino porque normalmente no se las tenía en cuenta al
momento de evaluar una actividad o de narrarla. Así esta mención
supone que su aportación fue significativa y muy probablemente
superior a la que sugieren estas escuetas menciones (cf. también 38,
8). Se señala que los jefes trajeron objetos más costosos, como las
piedras especiales para el efod y el pectoral, las especias y el aceite
para elaborar el óleo y el aceite para la iluminar.
2. Los artesanos y la ofrenda abundante (35, 30-36, 7)
30 Dijo Moisés a los hijos de Israel: Mirad, Yavé ha nombra

do a Bezaleel hijo de Uri, hijo de Hur, de la tribu de Judá, 31 y
lo ha llenado del espíritu de Dios, en sabiduría e inteligencia, en
experiencia y en todo arte, 32 para crear diseños, para trabajar
Ex 35, 30-36, 7: Comentario 467
en oro, en plata y en bronce, 33 en la talla de piedras de engas

te y en obra de madera, para trabajar en toda labor ingeniosa.
34 Ha puesto en su corazón el don de enseñar, tanto a él como a
Aholiab hijo de Ahisamac, de la tribu de Dan, 35 los ha llenado
de habilidades para que hagan toda obra de arte y de invención,
de bordado en azul, en púrpura, en carmesí, en lino fino y en te
lar, para que hagan toda labor e inventen todo diseño.
36, 1 Harán Bezaleel y Aholiab, y todo hombre de talento a
quien Yavé haya dado sabiduría e inteligencia para saber hacer
toda la obra del servicio de la Morada, todas las cosas que ha
mandado Yavé. 2 Moisés llamó a Bezaleel, a Aholiab y a todo
hombre de talento en cuyo corazón había puesto Yavé sabiduría,
todo hombre a quien su corazón le movió a venir a la obra para
trabajar en ella. 3 Ellos recibieron de Moisés todas las ofrendas
que los hijos de Israel habían traído para hacer la obra del ser
vicio de la Morada. Y seguían trayéndole ofrendas cada maña
na. 4 Y todos los maestros que hacían la obra de la Morada de
jaron el trabajo que cada uno hacía, 5 y dijeron a Moisés: El
pueblo trae mucho más de lo que se necesita para la obra que
Yavé ha mandado hacer. 6 Y mandó Moisés anunciar en el cam
pamento: Ningún hombre ni mujer haga más labores para la
ofrenda de la Morada. Así se le impidió al pueblo ofrecer más, 7
pues tenían abundante para hacer toda la obra, y aún sobraba.
Comentario
Al finalizar la recolección (v. 35, 29) se anuncia quiénes serán

los encargados de realizar la obra. Bezaleel y Aholiab se encargarán
de dirigir las tareas conforme a lo ya dicho en 31, 1-11. En este tex
to se agregan -no estaban en el anterior, aunque 31,6 puede suge
rirlo- las demás personas que colaborarán con la construcción. Es
un grupo de «sabios de corazón» (heb. jakam leb), luego llamados
«maestros» (heb. jakam, literalmente «sabios»), quienes colabora
rán con las tareas concretas. Su mención constituye otro indicio de
que el autor quiere enfatizar el carácter concreto y humano de la ta
rea, no dejando espacio para especulaciones mágicas o intervencio
nes sobrenaturales. En este caso Dios actúa exclusivamente a través
de manos humanas.
461V La Morada: la estructura, el velo, la cortina (36, 8-38)
Sorprende al lector la información de que la colecta ha supera

do toda expectativa y de que los mismos artesanos deciden convo
car a Moisés para comunicarle que la gente aporta más de lo que
Dios ha pedido. Esta mención alude a la recomposición de la rela
ción con Dios y muestra la buena voluntad del pueblo hacia la Mo
rada. No se encuentran muchos textos bíblicos donde la abundan
cia proceda del lado de la generosidad del pueblo, pero en esta
oportunidad se muestra cómo la gente ha comprendido que Dios la
ha perdonado y que debe responder con gratitud a esa acción de
Dios.
Seguidamente Moisés anuncia a todo el pueblo que debe cesar
de enviar ofrendas. En su anuncio destaca a las mujeres, un indicio
más de que su labor no era accesoria, sino que representaba una
contribución significativa a la construcción, tal como ya se había
mencionado en 35, 22.26.
3. L a M orada: la estructura, e l velo, la co rtin a (36, 8-38)
8 Los más hábiles de entre todos los que realizaban la obra

hicieron el Tabernáculo de diez cortinas de lino torcido, azul,
púrpura y carmesí; las hicieron con querubines artísticamente
labrados. 9 La longitud de una cortina era de veintiocho codos,
y la anchura de cuatro codos. Todas las cortinas tenían la mis
ma medida. 10 Cinco cortinas estaban unidas entre sí y las otras
cinco cortinas unidas entre sí. 11 Luego pusieron lazadas azules
en la orilla de la cortina que estaba al extremo de la primera se
rie, y lo mismo hicieron en la orilla de la cortina final de la se
gunda serie. 12 Cincuenta lazos pusieron en la primera cortina,
y otros cincuenta en la orilla de la cortina de la segunda serie;
los lazos de cada una se correspondían con los de la otra. 13 Hi
cieron también cincuenta ojales de oro, con los cuales enlazaron
las cortinas una con otra, y así la Morada formó un todo.
14 Hizo cortinas de pelo de cabra para una cubierta para la
Morada; once cortinas hizo. 15 La longitud de cada cortina era
de treinta codos, y la anchura de cuatro codos; las once cortinas
tenían una misma medida. 16 Y unió cinco de las cortinas entre
sí, y las otras seis cortinas entre sí. 17 Hizo además cincuenta la
zos en la orilla de la cortina que estaba al extremo de la prime-
Ex 36. fi-3S 469
ra serie, y otros cincuenta lazos en la orilla de la cortina final de

la segunda serie. 18 También hizo cincuenta ojales de bronce
para enlazar la Morada, de modo que formara un todo.
19 Para la Morada hizo una cubierta de pieles de carnero
teñidas de rojo, y otra cubierta de pieles de tejones encima. 20
Hizo de madera de acacia las tablas para la Morada, y las pu
so derechas. 21 El largo de cada tabla era de diez codos, y de
codo y medio el ancho. 22 Cada tabla tenía dos espigas, para
unirlas una con otra; así hizo todas las tablas de la Morada. 23
Hizo las tablas para la Morada: veinte tablas para el flanco de
Neguev, hacia el sur. 24 Hizo también cuarenta bases de plata
debajo de las veinte tablas: dos bases debajo de una tabla pa
ra sus dos espigas, y dos bases debajo de otra tabla para sus
dos espigas. 25 Y para el otro lado de la Morada, al lado nor
te, hizo otras veinte tablas, 26 con sus cuarenta bases de plata:
dos bases debajo de una tabla, y dos bases debajo de otra ta
bla. 27 Y para el lado posterior de la Morada hacia occidente
hizo seis tablas. 28 Para las esquinas de la Morada, en los dos
lados, hizo dos tablas, 29 las cuales se unían desde abajo, y por
arriba se ajustaban con un gozne; así hizo a la una y a la otra
en las dos esquinas. 30 Eran, pues, ocho tablas, y sus bases de
plata dieciséis: dos bases debajo de cada tabla. 31 Hizo tam
bién las barras de madera de acacia: cinco para las tablas de
un lado de la Morada, 32 cinco barras para las tablas del otro
lado de la Morada y cinco barras para las tablas del lado pos
terior de la Morada hacia el occidente. 33 E hizo que la barra
pasara por en medio de las tablas de un extremo al otro. 34
Recubrió de oro las tablas y les hizo argollas de oro para pasar
por ellas las barras; también recubrió de oro las barras. 35
Hizo asimismo el velo de azul, púrpura, carmesí y lino torcido;
lo hizo artísticamente labrado con querubines. 36 Para col
garlo, hizo cuatro columnas de madera de acacia y las recubrió
de oro. Sus capiteles eran también de oro; y fundió para ellas
cuatro bases de plata. 37 Hizo también el velo para la puerta
de la Morada, de azul, púrpura, carmesí y lino torcido, obra de
recamador, 38 con sus cinco columnas y sus capiteles. Recu
brió de oro los capiteles y las molduras, e hizo de bronce sus
cinco basas.
470 Los muebles (37, 1-3S, 3)
Comentario
Este texto es paralelo al de 26, 1-37. Con excepción de detalles

menores de redacción, la construcción de la tienda sigue las ins
trucciones al pie de la letra. De acuerdo con lo narrado, la Morada
presentaba forma rectangular y sus paredes eran cortinajes que col
gaban de una estructura de tablas apoyadas sobre bases de metal.
Las cortinas estaban cosidas entre sí formando dos paños y toda la
estructura estaba cubierta por pieles de animales. En el interior ha
bía un velo que separaba el ambiente en dos salas y la entrada esta
ba cerrada por una cortina. El velo y la cortina colgaban de una es
tructura formada por columnas. La orientación de la Morada seguía
una antigua tradición según la cual las entradas de los templos mira
ban hacia el este.
4. Los muebles: el Arca, la mesa del pan, la lámpara de siete luces,

el altar del incienso y el óleo, el altar de los sacrificios, la pila
(37, 1-38, 8)1
1 Hizo Bezaleel el Arca de madera de acacia; de dos codos y

medio de largo, de codo y medio de ancho y de codo y medio de
alto. 2 La recubrió de oro puro por dentro y por fuera, y le hi
zo una cornisa de oro alrededor. 3 Fundió cuatro argollas de
oro para sus cuatro esquinas; dos argollas en un lado y dos ar
gollas en el otro lado. 4 Hizo varas de madera de acacia y las re
cubrió de oro. 5 Y metió las varas por las argollas a los lados
del Arca, para transportar el Arca. 6 Hizo la tapa de oro puro,
de dos codos y medio de largo y codo y medio de ancho. 7 Hizo
los dos querubines de oro, labrados a martillo, en los dos extre
mos de la tapa. 8 Un querubín a un extremo y otro querubín al
otro extremo; de una pieza con la tapa hizo los querubines en
sus dos extremos. 9 Los querubines tenían sus alas extendidas
por encima, y con ellas cubrían la tapa; colocados uno frente al
otro, sus rostros miraban hacia la tapa. 10 Hizo también la me
sa de madera de acacia, de dos codos de largo, un codo de ancho
y codo y medio de alto, 11 la recubrió de oro puro y le hizo una
cornisa de oro alrededor. 12 Hizo también en torno a ella una
moldura de un palmo menor de ancho, e hizo una cornisa de
Ex 37, 1-38, 8 471
oro alrededor de la moldura. 13 Le hizo asimismo cuatro argo

llas de oro de fundición, y las puso en las cuatro esquinas que
correspondían a las cuatro patas de ella. 14 Debajo de la mol
dura estaban las argollas, por las cuales se metían las varas pa
ra llevar la mesa. 15 Hizo las varas de madera de acacia para
llevar la mesa y las recubrió de oro. 16 También hizo de oro fi
no los utensilios que habían de estar sobre la mesa: platos, cu
charas, jarras y copas con que se había de libar. 17 Hizo asimis
mo la lámpara de oro puro, labrado a martillo; su pie, su tallo,
sus copas, sus cálices y sus flores. 18 De sus lados salían seis bra
zos: tres brazos de un lado de la lámpara y otros tres brazos del
otro lado de la lámpara. 19 En un brazo había tres copas en for
ma de flor de almendro, un cálice y una flor, y en el otro brazo
había tres copas en forma de flor de almendro, un cálice y una
flor; así en los seis brazos que salían de la lámpara. 20 También
en el tallo de la lámpara había cuatro copas en forma de flor
de almendro, con sus cálices y sus flores: 21 un cálice debajo de
dos brazos de la lámpara, otro cálice debajo de los siguientes dos
brazos de la lámpara, otro cálice debajo de los siguientes dos bra
zos, conforme a los seis brazos que salían de él. 22 Los cálices y
los brazos formaban con la lámpara una sola pieza de oro puro
labrada a martillo. 23 Hizo de oro puro sus siete lámparas, sus
despabiladeras y sus platillos. 24 De un talento de oro puro lo
hizo, con todos sus utensilios. 25 Hizo de madera de acacia el al
tar del incienso, de un codo de largo y un codo de ancho, cua
drado, y de dos codos de altura. Sus cuernos formaban una so
la pieza con él. 26 Recubrió de oro puro su cubierta, sus lados y
sus cuernos, y le hizo una cornisa de oro alrededor. 27 Le hizo
también dos argollas de oro debajo de la cornisa en las dos es
quinas a los dos lados, para meter por ellas las varas con que
había de ser conducido. 28 Hizo las varas de madera de acacia
y las recubrió de oro. 29 Hizo asimismo el aceite santo de la un
ción y el incienso puro, aromático, según el arte del perfumador.
38, 1 Igualmente hizo de madera de acacia el altar del holo
causto, de cinco codos de largo, cinco codos de ancho, cuadrado,
y tres codos de altura. 2 En sus cuatro extremos hizo unos cuer
nos, los cuales formaban una sola pieza con él, y lo recubrió de
bronce. 3 Hizo también sus ceniceros, sus paletas, sus tazones,
sus garfios y sus braseros; hizo todos sus utensilios de bronce.
472 Los muebles (37, 1-33, X)
4 Hizo para el altar un enrejado de bronce de obra de rejilla,

que puso por debajo de su cerco hasta la mitad del altar. 5 Fun
dió cuatro argollas a los cuatro extremos del enrejado de bron
ce para meter las varas. 6 Hizo las varas de madera de acacia y
las recubrió de bronce. 7 Y metió las varas por las argollas a los
lados del altar, para transportarlo con ellas. El altar era hueco y
estaba hecho de tablas. 8 Hizo la fuente de bronce y su base de
bronce, con los espejos de las mujeres que servían a la puerta de
la Tienda de Reunión.
Comentario
Este texto es paralelo de varios textos de la primera sección. Los

vv. 1-9 sobre el Arca lo son de 25, 10-22; luego, los vv. 10-16 rela
tivos a la lámpara de siete luces corresponden a 25, 23-29. A conti
nuación los vv. 25-28 reflejan 30, 1-10, donde se describe el altar
del incienso, mientras que al v. 29 le corresponden 30, 23-38. Ade
más, 31, 1-7 (sobre el altar de los holocaustos) es paralelo de 27, 1-
8, mientras que el v. 8 describe la fuente de bronce mencionada en
30, 17-21.
Lo que surge de esta lectura es que el texto reconstruye el orden
natural de los objetos que por alguna razón no está presente en los
caps. 25-31. Aquí se narra la construcción de todos los objetos de
una sola vez, y por lo tanto cabe preguntarnos por esta unión de tex
tos que están separados en la narración precedente. Es probable que
el primer texto haya sido redactado en dos etapas, de manera que la
información del cap. 30 llegó después y quedó separada de los otros
objetos. Pero llegado el momento de narrar la construcción en si, se
«corrige» esa anomalía colocándolos todos juntos en esta ocasión.
Una cosa que sorprende es la brevedad del texto dedicado a los
aceites, donde no se indican los ingredientes y el proceso de fa
bricación. Sin embargo, esto puede tener que ver con el hecho de
que no parece necesario repetir la receta para elaborar los aceites,
sino simplemente anunciar que fueron confeccionados según las
instrucciones dadas.
El altar de los holocaustos es descrito según el texto paralelo, así
como la fuente de bronce. La que es enigmática y llamativa es la in
formación de que el bronce para la fuente y su pie fue tomado de
Ex 38, 9-31 473
los espejos de las mujeres. Es probable que estas mujeres tuvieran

alguna función en los servicios religiosos y que sus espejos jugaran
algún papel particular. Desgraciadamente no contamos con más in
formación como para profundizar en este interesante aspecto1.
5. E l atrio, los m eta les (38, 9-31)
9 Hizo asimismo el atrio. Hacia el lado sur el atrio de corti

nas de lino torcido tenía cien codos. 10 Sus columnas eran vein
te, y veinte sus bases de bronce; los capiteles de las columnas y
sus molduras eran de plata. 11 Por el lado norte había también
cortinas de cien codos; sus columnas eran veinte, y veinte sus
bases de bronce; los capiteles de las columnas y sus molduras
eran de plata. 12 Por el lado occidental había cortinas de cin
cuenta codos; sus columnas eran diez, y diez sus bases; los capi
teles de las columnas y sus molduras eran de plata. 13 Por el la
do oriental había cortinas de cincuenta codos; 14 a un lado
había cortinas de quince codos, con sus tres columnas y sus tres
bases; 15 por el otro lado, a uno y otro lado de la puerta del
atrio, había cortinas de quince codos, con sus tres columnas y
sus tres bases. 16 Todas las cortinas alrededor del atrio eran de
lino torcido. 17 Las bases de las columnas eran de bronce; los
capiteles de las columnas y sus molduras eran de plata; también
las cubiertas de sus cabezas eran de plata, y todas las columnas
del atrio tenían molduras de plata. 18 La cortina de la entrada
del atrio era obra de recamador, de azul, púrpura, carmesí y li
no torcido. Tenía veinte codos de largo, y su ancho y altura era
de cinco codos, lo mismo que las cortinas del atrio. 19 Sus co
lumnas eran cuatro, con sus cuatro bases de bronce y sus capi
teles de plata; las cubiertas de sus capiteles y sus molduras eran
de plata. 20 Todas las estacas de la Morada y del atrio que lo
rodeaba eran de bronce. 21 Éstas son las medidas de la Mora
da, la Tienda del Testimonio, que se hicieron por orden de Moi
1. Sin embargo, cf. el interesante artículo de J. Everhard, quien analiza la raíz

izaba ' («servían») y postula que el sentido tendría que ver con tareas en los servi
cios religiosos, del mismo modo que los espejos serían un instrumento con valor sa
grado, cf. S e r v in g W om en and T h e ir Mirrors: A F e m in is t Reading o fE x o d u s 38:8b:
CBQ 66 (2004) 44-54.
474 El atrio, los metales (38, 9-31)
sés y ejecutaron los levitas bajo la dirección de Itamar, hijo del

sacerdote Aarón. 22 Bezaleel hijo de Uri, hijo de Hur, de la tri
bu de Judá, hizo todas las cosas que Yavé mandó a Moisés, 23 y
con él estaba Aholiab hijo de Ahisamac, de la tribu de Dan, ar
tífice, diseñador y recamador en azul, púrpura, carmesí y lino
fino. 24 Todo el oro empleado en la obra, en toda la obra de la
Morada, o sea, el oro de la ofrenda, fue de veintinueve talentos y
setecientos treinta shekels, según el shekel de la Morada. 25 La
plata de los empadronados de la congregación fue de cien talen
tos y mil setecientos setenta y cinco shekels, según el shekel del
santuario; 26 medio shekel por cabeza, según el shekel del san
tuario, para todos los que pasaron por el censo, de veinte años
de edad para arriba, que sumaron seiscientos tres mil quinien
tos cincuenta. 27 Hubo además cien talentos de plata para fun
dir las bases de la Morada y las bases del velo; en cien bases,
cien talentos, a talento por base. 28 Con los mil setecientos se
tenta y cinco shekels hizo los capiteles de las columnas, recubrió
sus capiteles y las unió.
29 El bronce ofrendado fue de setenta talentos y dos mil
cuatrocientos shekels, 30 y con él fueron hechas las bases de la
puerta de la Tienda de Reunión y el altar de bronce, su enreja
do de bronce y todos los utensilios del altar, 31 las bases del
atrio y las bases de la puerta del atrio, todas las estacas de la
Morada y todas las estacas del atrio que lo rodeaba.
Comentario
Los vv. 9-20 tienen su texto paralelo en 27, 9-19, al que siguen
en cada detalle. Los vv. 21-31 describen los metales utilizados y no
tiene texto paralelo. La descripción del atrio lo muestra como de
planta rectangular, con la entrada hacia el este y cubierta con una
cortina que no ocupa todo el frente, sino sólo una parte en el centro
de la pared y que cuelga de columnas, del mismo modo que el velo
y la cortina de la entrada de la Morada.
Un dato novedoso es que se dice que la Morada fue confeccio
nada por los levitas bajo la instrucción de Moisés y dirigidos por
Itamar, el cuarto hijo de Aarón (v. 21). De esta circunstancia no te
nemos más información, y cualquier conclusión será altamente es
Ex 39. 1-31 475
peculativa. De Itamar sabemos que es uno de los hijos que sobrevi

virá a la muerte de sus dos hermanos (Lv 10, 1-2) y quizás su men
ción en la construcción de la Morada busque suplantar la omisión
de su padre, relacionado con la idolatría y la confección del becerro
de oro. De todas maneras, el v. 21 parece no ser coherente con los
vv. 22-23, donde se olvida de Itamar y se vuelve a mencionar a Be-
zaleel y Aholiab como los artesanos encargados de la obra. Luego
se anotan las cantidades de oro, plata y bronce utilizadas para las
distintas partes de la Morada. La razón por la cual se mencionan los
metales y no otros materiales como la madera, telas y pieles no só
lo es su valor económico, sino que, a diferencia de aquellos otros
materiales, éstos simbolizan la permanencia y la prolongación en el
tiempo con un sentido casi de eternidad.
6. Las vestiduras sacerdotales (39, 1-31)
1 De azul, púrpura y carmesí hicieron las vestiduras del mi

nisterio para el servicio en la Morada, y asimismo hicieron las
vestiduras sagradas para Aarón, como Yavé lo había mandado
a Moisés. 2 El efod también lo hizo de oro, de azul, púrpura,
carmesí y lino torcido. 3 Forjaron láminas de oro y las cortaron
en hilos para tejerlos entre el azul, la púrpura, el carmesí y el
lino artísticamente labrados. 4 Le hicieron las hombreras que
se unían en sus dos extremos. 5 El cinto que sujetaba el efod
formaba una sola pieza con él y era de lo mismo, de igual la
bor: era de oro, azul, púrpura, carmesí y lino torcido, como Ya
vé lo había mandado a Moisés. 6 Labraron las piedras de ónice
montadas en engastes de oro, con grabaduras de sello, con los
nombres de los hijos de Israel; 7 las puso sobre las hombreras
del efod, como piedras memoriales para los hijos de Israel, se
gún Yavé lo había mandado a Moisés. 8 Hizo también el pecto
ral artísticamente labrado, como la obra del efod, de oro, azul,
púrpura, carmesí y lino torcido. 9 Era cuadrado y doble. Su
largo era de un palmo, y de un palmo su ancho, cuando se le
doblaba. 10 Engastaron en él cuatro hileras de piedras. En la
primera hilera un sardio, un topacio y un carbunclo; ésta era
la primera hilera. 11 En la segunda hilera, una esmeralda, un
zafiro y un diamante. 12 En la tercera hilera, un jacinto, una
476 Las vestiduras sacerdotales (39, 1-31)
ágata y una amatista. 13 En la cuarta hilera, un berilo, un óni

ce y un jaspe. Todas ellas estaban montadas y encajadas en en
gastes de oro. 14 Las piedras eran doce, conforme a los nom
bres de los hijos de Israel, según los nombres de ellos; como
grabadas con un sello, cada una con su nombre, según las doce
tribus.
15 Hicieron también sobre el pectoral los cordones en forma
de trenza, de oro puro. 16 Hicieron asimismo dos engastes y dos
argollas de oro, y pusieron dos argollas de oro en los dos extre
mos del pectoral, 17 y fijaron los dos cordones de oro en aque
llas dos argollas a los extremos del pectoral. 18 Fijaron también
los otros dos extremos de los dos cordones de oro en los dos en
gastes que pusieron sobre las hombreras del efod por delante.
19 E hicieron otras dos argollas de oro que pusieron en los dos
extremos del pectoral, en su borde, frente a la parte baja del
efod. 20 Hicieron además dos argollas de oro que pusieron en la
parte delantera de las dos hombreras del efod, hacia abajo, cer
ca de la costura, sobre el cinto del efod. 21 Y ataron el pectoral
por sus argollas a las argollas del efod con un cordón de azul,
para que estuviera sobre el cinto del mismo efod y no se separa
ra el pectoral del efod, tal como Yavé lo había mandado a Moi
sés. 22 Hizo también el manto del efod todo tejido de azul, 23
con una abertura en el centro, con un refuerzo como el borde de
un chaleco para que no se rompiera. 24 E hicieron en las orillas
del manto granadas de azul, púrpura, carmesí y lino torcido. 25
Hicieron también campanillas de oro puro, y pusieron campa
nillas entre las granadas en todas las orillas del manto, alter
nando entre las granadas; 26 una campanilla y una granada,
otra campanilla y otra granada en las orillas del manto, que se
usaba para ministrar, como Yavé lo había mandado a Moisés. 27
Igualmente hicieron las túnicas, tejidas de lino fino, para Aarón
y sus hijos; 28 el turbante de lino fino, los adornos de las tiaras
de lino fino y los calzoncillos de lino, de lino torcido; 29 tam
bién el cinto de lino torcido, de azul, púrpura y carmesí, de obra
de recamador, como Yavé lo mandó a Moisés. 30 Hicieron asi
mismo la lámina de la diadema santa de oro puro, y escribieron
en ella como grabado de sello: consagrado a Yavé. 31 Y pusie
ron en ella un cordón de azul, para colocarla sobre el turbante
como Yavé lo había mandado a Moisés.
Ex 39, 32-40, 33 477
Comentario
La confección de las vestiduras sigue casi textualmente 28, 1-

43. La sucesiva repetición de la frase «como Yavé lo había manda
do» asegura que cada cosa hecha responde a la instrucción de Dios
y evita cualquier especulación sobre detalles accesorios. La impor
tancia que estas vestiduras tenían para la preservación del culto
puede parecer oscura para nosotros, pero en el contexto de la men
talidad antigua, donde en la liturgia cada elemento debía represen
tar algo en la voluntad de Dios, no debe extrañarnos tal minuciosi
dad. Lo que está enjuego es la veracidad del culto a Yavé.
7. Entrega de la obra y montaje de la Morada (39, 32-40, 33)
32 Así fue acabada toda la obra de la Tienda de Reunión; e

hicieron los hijos de Israel como Yavé había mandado a Moisés;
así lo hicieron. 33 Y trajeron la Morada a Moisés y todos sus
utensilios; sus ojales, sus tablas, sus barras, sus columnas, sus
bases; 34 la cubierta de pieles de carnero teñidas de rojo, la cu
bierta de pieles finas, el velo del frente; 35 el Arca del Testimo
nio, sus varas y la tapa; 36 la mesa, todos sus vasos, el pan de la
presencia; 37 la lámpara de siete luces de oro puro, sus lámpa
ras, las lámparas que debían mantenerse en orden y todos sus
utensilios, el aceite para el alumbrado; 38 el altar de oro, el óleo
de la unción, el incienso aromático, la cortina para la entrada de
la Morada; 39 el altar de bronce con su enrejado de bronce, sus
varas y todos sus utensilios, la fuente y su base; 40 las cortinas
del atrio, sus columnas y sus bases, la cortina para la entrada del
atrio, sus cuerdas y sus estacas, y todos los utensilios del servicio
de la Morada y de la Tienda de Reunión; 41 las vestiduras del
servicio para celebrar en la Morada, las sagradas vestiduras pa
ra Aarón, el sacerdote, y las vestiduras de sus hijos, para cele
brar en el sacerdocio. 42 Conforme a todas las cosas que Yavé
había mandado a Moisés, así hicieron los hijos de Israel toda la
obra. 43 Moisés vio toda la obra y que la habían hecho como
Yavé había mandado. Entonces los bendijo.
40, 1 Luego Yavé habló a Moisés y le dijo: 2 En el primer día
del mes primero harás levantar la Morada y la Tienda de Reu
47iS Entrega de la obra y montaje de la Morada (39, 32- 40, 33)
nión; 3 pondrás en ella el Arca del Testimonio y la cubrirás con

el velo. 4 Llevarás la mesa y la pondrás en orden; llevarás la
lámpara de siete luces y encenderás sus lámparas. 5 Pondrás el
altar de oro para el incienso delante del Arca del Testimonio y
colgarás la cortina a la entrada, delante de la Morada. 6 Des
pués pondrás el altar del holocausto ante la entrada de la Mo
rada y de la Tienda de Reunión. 7 Pondrás la fuente entre la
Tienda de Reunión y el altar y la llenarás de agua. 8 Y levanta
rás el atrio y colgarás la cortina a la entrada del atrio. 9 Toma
rás el óleo de la unción, ungirás la Morada y todo lo que está en
ella; lo santificarás con todos sus utensilios, y será santa. 10 Un
girás el altar de los sacrificios y todos sus utensilios; santificarás
el altar, y será un altar santísimo. 11 Asimismo ungirás la fuen
te y su base, y la santificarás. 12 Llevarás a Aarón y a sus hijos a
la puerta de la Tienda de Reunión y los lavarás con agua. 13 Ha
rás vestir a Aarón las vestiduras sagradas, lo ungirás y lo con
sagrarás, para que sea mi sacerdote. 14 Harás que se acerquen
sus hijos, y los vestirás con túnicas; 15 los ungirás como ungis
te a su padre, y serán mis sacerdotes. Su unción les conferirá un
sacerdocio perpetuo a lo largo de sus generaciones. 16 Moisés
hizo todo lo que Yavé le ordenó. Así lo hizo. 17 En el primer mes
del año segundo, el día primero del mes, fue erigida la Morada.
18 Moisés hizo levantar la Morada, asentó sus bases, colocó sus
tablas, puso sus barras e hizo alzar sus columnas. 19 Levantó la
Morada y puso la sobrecubierta encima de la misma, como Ya
vé había mandado a Moisés. 20 Tomó el Testimonio y lo puso
dentro del Arca; colocó las varas en el Arca, y encima del Arca
la tapa. 21 Luego metió el Arca en la Morada, puso el velo ex
tendido y ocultó el Arca del Testimonio como Yavé había man
dado a Moisés. 22 Puso la mesa en la Tienda de Reunión, al la
do norte de la cortina, fuera del velo, 23 y sobre ella puso por
orden los panes delante de Yavé, como Yavé había mandado a
Moisés. 24 Puso la lámpara de siete luces en la Tienda de Reu
nión, enfrente de la mesa, al lado sur de la cortina, 25 y encen
dió las lámparas delante de Yavé, como Yavé había mandado a
Moisés. 26 Puso también el altar de oro en la Tienda de Reu
nión, delante del velo, 27 y quemó sobre él incienso aromático,
como Yavé había mandado a Moisés. 28 Puso asimismo la cor
tina a la entrada de la Morada. 29 Y colocó el altar de los sa
Ex 39, 32—40, 33: Comentario 479
crificios a la entrada de la Morada, de la Tienda de Reunión, y

sacrificó sobre él el holocausto y la ofrenda, como Yavé había
mandado a Moisés. 30 Puso la fuente entre la Tienda de Reu
nión y el altar, y la llenó de agua para lavarse. 31 Moisés, Aarón
y sus hijos se lavaban en ella las manos y los pies. 32 Cuando
entraban en el Tabernáculo de Reunión y cuando se acercaban
al altar se lavaban como Yavé había mandado a Moisés. 33 Eri
gió el atrio alrededor de la Morada y del altar, y puso la cortina
a la entrada del atrio. Así acabó Moisés la obra.
Comentario
Los vv. 39, 32-43 son paralelos de 35, 10-19, aunque en este ca
so el primer texto no pertenece a las instrucciones, sino a la unidad
de los caps. 35-40, donde se narra la construcción de la Morada.
Allí se enumeraron los objetos a construir y ahora se busca asegu
rar que todo ha sido confeccionado tal como se había indicado. Una
diferencia llamativa es que se denomina «altar de oro» al que en el
primer texto se llama «altar del incienso». La confirmación de que
se refieren al mismo objeto viene en 40, 27, cuando se dice que so
bre ese altar se quemó incienso aromático. El segundo dato que se
destaca es la información de que las lámparas de la menorah debían
mantenerse en orden (v. 37). No sabemos a qué orden se refiere,
pero encontramos una expresión similar referida a las lámparas en
27, 2,1 probablemente aludiendo a que todas deben estar en la mis
ma posición mirando hacia delante y dando una luz de similar in
tensidad. Aquella indicación a Aarón y sus hijos se ve ahora con
firmada por este texto. Al finalizar la lista y habiendo constatado
que todo lo indicado ha sido hecho conforme a la voluntad de Dios,
Moisés los bendice.
A partir de 40, 1 se narra el montaje de la Morada, siendo éste
un texto sin paralelo en 25-31. La narración tiene cierta dificultad,
percibible en el hecho de que se dan dos fechas y que ambas apun
tan a narraciones distintas. En 40, 2 Yavé habla a Moisés y le indica
que el primer día del primer mes deberá erigir la Morada detallando
todos los objetos que ha de tener en cuenta. Luego se mencionan
cada una de sus partes y se concluye con la instrucción de ungir a
Aarón y sus hijos como sacerdotes de Dios. En el v. 40, 17 se narra
480 Entrega de ¡a obra y montaje de la Morada (39, 32-40, 33J
el cumplimiento de lo dicho por Dios a Moisés en los vv. anteriores.

En consecuencia, se dice que el primer día del primer mes del año
segundo Moisés ensambló la Morada. Este segundo año se refiere
al segundo año de la salida de Egipto. Así, a los tres meses de la sa
lida de Egipto habían llegado al Sinaí (19, 1) y al año erigen el lu
gar para la adoración. Nueve meses trascurrieron desde que llega
ron hasta que toda la obra de la morada fue concluida. Además, a lo
largo de la narrción se utiliza en siete ocasiones la expresión «como
Yavé había mandado a Moisés» (vv. 19.21.23.25.27.29.32), lo que
indica una total obediencia por parte de Moisés a las instrucciones
de Dios, a la par que deja sentado que el lugar de adoración y en
cuentro se ajusta estrictamente a los requisitos divinos.
Después de describir todo lo que se hizo, el texto se cierra con la
afirmación «acabó (heb. kalah) Moisés la obra». Esta expresión tie
ne connotaciones creacionales desde el momento en que evoca la
finalización de la obra de la creación (Gn 2, 1) y por lo tanto sugie
re que estamos en presencia de un nuevo comienzo. A una nueva
conclusión le corresponde un nuevo comienzo que inaugura una era
nunca antes conocida, en la cual Dios está en la tierra y mora en
medio de Israel1. A esta situación se llega siendo Moisés el líder, el
cual finalmente ensambla con sus manos la Morada donde residirá
Dios. Aquel que al nacer casi fue asesinado por los opresores de su
pueblo ahora es quien da el toque final a la que se convertirá en la
casa de Dios en la tierra.
1. Cf. W. Brueggemann, Exodus, en The New Interpreter's Bible, Nashville

1994,976.
G
YAVÉ ENTRA EN LA MORADA (40, 34-38)
34 Y una nube cubrió la Tienda de Reunión, y la gloria de

Yavé llenó la Morada. 35 Moisés no podía entrar en la Morada
de Reunión, porque la nube estaba sobre él, y la gloria de Yavé
lo llenaba. 36 En todas sus jornadas, cuando la nube se al/aba
encima de la Morada, los hijos de Israel se ponían en marcha;
37 pero si la nube no se alzaba, no se movían hasta el día en que
ella se alzaba, 38 porque la nube de Yavé estaba de día sobre la
Morada y el fuego estaba de noche sobre ella a la vista de toda
la casa de Israel. Así ocurría en todas la etapas de su viaje.
Comentario
Ha llegado al momento culminante de la narración. ¿Aceptará

Dios morar en este lugar? ¿Será de su agrado después de lo que
ocurrió en el Sinaí? No debe darse una respuesta afirmativa sin
más, pues por una u otra razón todos los que participan cargan con
alguna infracción ante Dios: Aarón por su construcción del bece
rro; Moisés por haber roto las tablas originales; el pueblo por bus
car crear imágenes del Dios que le sacó de Egipto y le prohibió ha
cerlas. Cabe hacer un par de reflexiones teológicas.
1. Parece un proceso inevitable que, después de un tiempo en
que la relación con Dios se establecía en forma carismàtica y por
voluntad exclusiva de Dios (una zarza, una nube, truenos, una co
lumna de humo o fuego), se pase a una estructura física como es la
Morada, en la cual la relación será más previsible. Ya no sorprende
rá Dios con portentos o con una voz como de trueno. La existencia
de la Morada inaugura el tiempo de los sacerdotes, y aunque Dios
continuará privilegiando su relación con Moisés en cierta medida,
482 Yavé entra en la Murada (40, 34-38)
se ha ampliado el círculo de su confianza, lo cual está afirmado por

el hecho de que será Dios mismo quien los designe. Pero aun sien
do designados por El, no quita que pongan enjuego su personalidad
humana y se produzca cierto deterioro en la relación por la natural
debilidad de las personas. A nuestro entender esto debe compren
derse como parte del compromiso de Dios con su pueblo: su gran
deza se expresará también en nuestras debilidades.
2. Dios acepta morar en este lugar. No se trata de un acto de re
signación, sino de un paso adelante en la relación de Dios con su
pueblo. Dios busca y promueve una forma estable de vincularse con
aquellos que lo reconocen. Si la estructura sacerdotal más tarde se
deformó y fue más un estorbo que una bendición, ello no resta va
lor a la decisión de Dios de comunicarse con su pueblo y hacerlo de
forma regular. Dios no se alegra de ser un misterio, sino que abre
sus ventanas todo lo posible para que los hombres podamos enten
der (33, 19-20).
Desde el punto de vista literario, este texto es la conclusión de la
unidad, que comienza cuando Dios le indica a Moisés que debe ha
cer un lugar de adoración para él (25, 1-10). En ese momento tal pe
tición fue una sorpresa, pues durante la discusión con el faraón se
había mencionado la necesidad de ir a adorar a Dios en el desierto,
pero no construirle un santuario. Mas según avanza el relato, ésta se
revela como la empresa más importante para Israel, siendo la cons
trucción de la Morada una prueba central de la fe de Israel en el
desierto, pues la llevaron a cabo tras ser perdonados de idolatría y
convocados por Dios a un pacto permanente.
Usando un lenguaje ya familiar, de nuevo Dios se acerca a tra
vés de una nube que primero cubre la Morada y luego la llena. Es
ta nube va a ser para el pueblo el signo de la voluntad de Dios res
pecto a su peregrinar por el desierto. Los israelitas no partían de un
lugar si la nube no se elevaba de la Morada. La nube durante el día
y el fuego durante la noche conducían al pueblo en su camino a la
tierra prometida. La no mención de Aarón y sus hijos sacerdotes es
llamativa, aunque su carácter problemático ha quedado demostrado
en la historia del becerro de oro. La indicación de que Moisés no
podía entrar en la Morada debido a la contundente presencia de
Dios es de difícil evaluación. Con todo, desde este momento el pue
blo será conducido por Dios mismo hacia la tierra donde podrán
disfrutar en justicia y libertad del fruto de su trabajo.
BIBLIOGRAFÍA
1. Textos bíblicos y obras generales
Anchor Bible Dictionary, D. N. Freedman et alii (eds.), New York 1992.

Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, J. B. Pritchard
(ed.), Princeton 1969.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1985.
Biblia Sacra: lusta Vulgatam Versiones, editada por R. Weber, Stuttgart 1983.
Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Stuttgart 1979.
Targum Pseudo Jonatan: Exodus. TheAramaic Bible, vol. 2, traducción y no
tas por M. Maher, Collegeville 1994. Incluye Targum Neofiti Exodus.
Targum Neophyti 1: Targum Palestinense ms de la Biblioteca Vaticana, A.
Diez Macho, Madrid 1968.
Targum Onkelos to Exodus, An English Translation o f the Text with Analy
sis and Commentary, I. Drazin, Denver 1990.
The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon,
Peabody 1979.
The Context of the Scriptures I-III, W. Hallo y K. Lawson Younger (eds.),
Leiden 1997-2000.
Theological Dictionary of the Old Testament, G. Botterweck, H. Ringgren
y H. Fabry (eds.). Grand Rapids 1974.
Theological Lexicon o f the Old Testament, E. Jenni y C. Westermann, Pe
abody 1997.
The Interpreter’s Dictionary of the Bible, G. A. Buttrick et alii (eds.), New
York 1962.
2. Comentarios, estudios y otras obras
Aharoni, Y., Kadesh Barnea and Mount Sinai, en B. Rothenberg, Y. Aha-

roni y A. Hasimsohoni, God's Wilderness: Discoveries in Sinai, New
York 1962, 115-170.
4X4 Bibliografía
— , The Homed Altar of Beer-sheva: BA 37 (1974) 1-6.

Albright, W. E, De la Edad de piedra al Cristianismo, Santander 1959.
Alfaro, J. I., La Tierra Prometida: Sacramento de la liberación del Exodo:
RevBibl 46(1984) 117-129.
Alt, A., Essays on Old Testament History and Religion, Sheffield 1989.
Andiñach, R, The Locust in the Message of Joel·. VT XLII (1992) 433-441.
— , Estudio de la leyenda acádica de Sargón: OrArg XI (1994) 67-84; tam
bién en RevBibl 55 (1993) 103-114.
— , El día de Yavé en la profecía de Joel· RevBibl 57 (1995) 1-17; también
en RIBLA 48 (2004)62-75.
— , El Pentateuco y sus proyecciones teológicas: RIBLA 23 (1996) 23-27.
— , Génesis, en A. Lcvoratti et alii (eds.), Comentario Bíblico Latinoame
ricano I, Estella 2005, 363-419.
— , Manual para traductores: Éxodo, Sociedades Bíblicas Unidas, en prensa.
Auzou, G., De la servidumbre aI servicio. Estudio del libro del Éxodo, Ma
drid 1979.
Bachra, B. N., Structural Regulations in the Store o f the Passage Through

the Sea. Ex 13:17-22 and Ex 14: SJOT 16 (2002) 246-263.
Bar-Efrat, S., Narrative Art in the Bible, Sheffield 1989.
Barton, G., The Royal Inscriptions of Summer and Akkad, New Haven
1929.
Bimson, J., Mernepth’s Israel and Recent Theories of Israelite Origins:
JSOT 49(1991) 3-29.
Biran, A., An Israelite Horned Altar at Dan: BA 37 (1974) 106-107.
Blenkinsopp, J., El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de
la Biblia, Estella 1999.
Bonner, S., The Importance of a Diachronic Approach: The Case of Gene
sis-Kings: CBQ 51 (1989) 195-208.
Booij, Th., Mountain and Theophany in the Sinai Narrative: Bib 65 (1984)
1-26.
Borges de Souza, A., Experiencia de la caminata. Éxodo 19-24: RIBLA
23 (1996) 88-98.
Brekelmans, C., Exodus, XVIII and the Origins ofYahwism in Israel: OTS
10 (1954) 215-224.
Brenner, A., Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the
«Birth of the Hero» Paradigm: VT 36 (1986) 257-273.
Brin, G., The Development o f Some Laws in the Book of the Covenant, en
G. Henning, H. Reventlow y Y. Hoffman (eds.). Justice and Right
eousness, Sheffield 1992, 60-70.
Bronner, L., Serah and the Exodus: A Midrashic Miracle, en A. Brenner (ed.),
Exodus to Deuteronomy. Second Series, Glasgow 2000, 187-199.
Brooke, G. J. (ed.). Temple Scroll Studies, Sheffield 1989.
Bibliografía 485
Brueggemann, W., Exodus, en The New Interpreter’s Bible, Nashville 1994.

— , Pharaoh as Vassal: A Study of a Political Methaphor. CBQ 57 (1995) 27.
Buber, M., Moses: The Revelation and the Covenant, New York 1958.
Burns, R., El libro del Éxodo: Concilium 209 (1987) 17-30.
Cassuto, U., A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem 1967.

Cazelles, H., En busca de Moisés, Estella 1981.
Childs, B„ The Book o f Exodus, Louisville 1976 [versión cast: El libro del
Exodo, Estella 2003],
Coats, G. W., Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wil
derness Traditions in the Okl Testament, Nashville 1968.
— , The Song of the Sea: CBQ 31 (1969) 1-7.
Cogun, M., / Kings, New York 2001.
Collins, J., Exodus and Biblical Theology. BTB 24 (1995), 152-160.
— , Introduction to the Hebrew Bible, Minneapolis 2004.
Craghan, J. F., Éxodo, en W. Farmer, A. Levoratti et alii (eds.), Comentario
Bíblico Internacional, Estella 1999.
Croatto, J. S., Alianza y experiencia salvíjica en la Biblia, Buenos Aires 1964.
— , Liberación y Libertad. Pautas hermenéuticas, Buenos Aires 1973 (Li
ma 1978).
— , La alianza, compromiso de Yavé y fidelidad de Israel: a propósito de un
estudio sobre Éxodo 34, 10-27: RevBibl 43 ( 1981) 81 -98.
— , Yavé, el Dios de la presencia salvíftca: Ex 3, 14: RevBibl 43 (1981)
153-163.
— , Sabréis que yo soy Yavé. Análisis literario y teológico de Éxodo 6, un
proyecto de liberación: RevBibl 45 (1983) 77-94.
— , La contribución de la hermenéutica bíblica a la teología de la libera
ción: CuadTeol VI (1985)21-44.
— , Éxodo 1-15: Algunas claves literarias y teológicas para entender el
Pentateuco: EB 52 (1994) 167-194.
— , Historia de Salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios, Es
tella 1995.
Cross, F. M., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973.
— , The Priestly Tabernacle in the Light of the Recent Research, en A. Bi-
ran (ed.), Temples Places in Biblical Times, Jerusalem 1981.
Criisemann, E, The Torah. Theology and Social History o f Old Testament
Law, Minneapolis 1996.
Davies, G., Israel in Egypt. Reading Exodus 1-2, Sheffield 1992.

Davies, R R., The History of the Ark in the Books of Samuel: JNSL 5 (1977)
9-18.
De Vaux, R., Sur le origine Kénite ou Madianite du Yahvisme: El IX ( 1969)
28-30.
486 Bibliografía
— ,Historia Antigua de Israel, Madrid 1975.

— ,Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976.
Delcor, M., La description du temple de Salomon selon Eupolémos et le
problème de ses sources: RdQ 13 (1988) 251-271.
Den Hertog, C., The Prophetic Dimension o f the Divine Name: On Exodus
3:14a and its Context: CBQ 64 (2002) 213-228.
Dever, W., Is There Any Archaeological Evidence for the Exodus?, en E.
Frerichs y L. Lesko (eds.), Exodus: The Egyptian Evidence, Winona
Lake 1977, 67-86.
Durham, J. I., Exodus, Waco 1987.
Ellison, H. L., Éxodo, Buenos Aires 1982.

Everhard, J., Serving Women and Their Mirrors: A Feminist Reading of
Exodus 38:8b: CBQ 66 (2004) 44-54.
Eyre, Ch., Work and the Organization of Work in the New Kingdom, en M.
Powell, Labor in Ancient Israel, New Haven 1987, 168-221.
Exum, J. Ch. y Clines, D. (eds.), The New Literary Criticism and the He
brew Bible, Sheffield 1993.
— , You Shall Let Every Daughter Live: A Study o f Ex 1:8-2:10: Semeia28
( 1993) 63-82; también en A. Brenner (ed.), Exodus to Deuteronomy,
Melksham 1994, 37-61.
— , Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1.8-
2.10, en A. Brenner (ed.), Exodus to Deuteronomy, 75-87.
Fensham, F., Did a Treaty between the Israelites and the Kenites Exist?:
BASOR 175 (1964) 51-54.
— , Liability o f Animals in Biblical and Ancient Near Eastern Law: JNSL
14(1988) 85-90.
Finkelstein, I., The Archaeology o f the Israelite Settlement, Jerusalem 1988.
— , y Na’aman, N., From Nomadism to Monarchy. Archaeological and His
torical Aspects of Early Israel, Jerusalem 1994.
Finkelstein, J., The Ox That Gore, Philadelphia 1981.
— , Sex Offences in Sumerian Laws: JAOS 86 (1966) 355-372.
Flavio Josefo, Obras completas, introducción y traducción de Luis Farré,
Buenos Aires 1961.
Fontenla, C., La esclavitud a través de la Biblia: EB 43 (1985) 89-124.
237-274.
Freedman, D. N., The Nine Commandments, New York 2000.
Fretheim, T., Exodus, Louisville 1991.
— , The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster: JBL 110
(1991) 385-396.
Friedman, R., The Tabernacle in the Temple: BA 43 (1980) 241-247.
Bibliografia 487
Frymer-Kensky, T., Titfor Tat: The Principle of Equal Retribution in Near

Eastern and Biblical Law: BA 43 (1980) 230-234.
Gane, R., Bread of the Presence and Creator-in Residence'. VT 42 (1992)

179-203.
García Bachmann, M., ¿Qué hacían mientras tanto las mujeres hebreas.
Éxodo 1-2?: CuadTeol 18(1999) 7-20.
García López, F., El Moisés histórico y el Moisés de lafe: Salm 36 (1989)
7-21.
— , De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco: EstBibl 52
(1994) 7-35.
— , Narración y ley en los escritos sacerdotales del Pentateuco: EB 57
(2000) 271-287.
— , El decálogo, Estella 2000.
— . El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de
la Biblia, Estella 2003.
García Martínez, Florentino, Textos de Qumrán, Madrid 1993.
Ginzberg, L., The Legends of the Jews, Philadelphia 1968.
Goodnick W., Legends of the Kings of Akkad, Winona Lake 1997.
Gordon, C., Ugaritic Textbook, Rome 1967.
Gorman, E, The Ideology o f Ritual: Space, Time and Status in the Priestly
Theology, Sheffield 1990.
Gosse, B., Transfert de l ’onction et de marques royales au profit du Grand
Prêtre en Ex 25ss: Hen 18 (1996) 3-8.
Gowan, D. D., Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a
Commentary, Louisville 1994.
Grabbe, L., Comparative Philology and Ex 15:8. Did the Egyptians Die in
a Storm?: SJOT 7 ( 1993) 263-269.
Grant, M., Roman Myths, New York 1972.
Gray, J., 1-2 Kings, Philadelphia 1970, 283-285.
Griffiths, J. G., The Egyptian Derivation o f the Name Moses: JNES 12
(1953) 225-231.
Guillén Torralba, J., Éxodo, en Comentario al Antiguo Testamento. Casa de
la Biblia, Madrid 1997, 109-172.
Gutman, J., The Strange History o f the Kapporet Ritual: ZAW 112 (2000)
624-627.
Hachlili, R., The Menorah, the Ancient Seven Branched Candelabrum, Lei
den 2001.
Haran, M., Temples and Temple Service in Ancient Israel, Oxford 1978.
Herbst, A., La fiesta de las Semanas y la entrega de la Lev ¿el mismo día?:
CuadTeol XXI (2002) 41-49.
488 Bibliografía
— , Bautismo y circuncisión judía. Nueva luz desde un análisis de Ex 4:24-

26: RevBibl 66 (2004) 157-172.
— , La tensión entre el tiempo y el espacio en la Biblia Hebrea: CuadTeol
XXII (2003)23-36.
Hoffmeier, J., Israel in Egypt. The Evidencefor the Authenticity of the Exo
dus Tradition, New York 1997.
Hort, G., The Plagues of Egypt: ZAW 69 (1957) 84-103; continuación en:
ZAW 70 (1958) 48-59.
Iloutman. C., Exodus I-IV, t. I-II, Kampen 1993-1996; t. I1I-IV, Leuven,
2000-2004.
Huesmann, J., Exodo, en R. Brown (ed.), Comentario Bíblico San Jeróni
mo, Madrid 1971, 157-207.
Irwin, W., The Course of the Dialogue between Moses and Yhwh in Exodus
33:12-17: CBQ 59 (1997) 629-636.
Isser, S., Two Traditions: The Law of Exodus 21:22-23 Revisited: CBQ 52
(1990) 30-45.
Jeremías, Y, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977.
Kellner, M., Maimonides, Crescas, and A bravonel on Exod 20:2: A Medie

val Jewish Exegetical Dispute: JQR 69 (1978s) 129-157.
King, J., The Joseph Story and Divine Politics: JBL 106 (1987) 577-594.
Klingbcil, G., The Finger of God in the Old Testament: ZAW 112 (2000)
409-424.
Knauf, E. A., Yahwe: VT 34 (1984) 467-472.
Kosmala, H., Studies, Essays and Reviews 1, Leiden 1978, esp. The Name
of the Lord YHWH and HU, 1-4.
Kramer, S., History Begins at Sumer, Philadelphia 1981.
Kugel, J., Traditions of the Bible, London 1998.
Lemche, N., Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Is
raelite Society before the Monarchy, Leiden 1985.
Levine, B, The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch: JAOS 85
(1965) 307-318.
Lewis, B., The Sargon Legend: A Study of the Akkadian Text and the Tale of
the Hero Who was Exposed at Birth, Cambridge 1980.
Lichtheim, M., Ancient Egyptian Literature 1-111, Berkeley 1973-1980.
Loewenstamm, S. E., The Evolution of the Exodus Tradition, Jerusalem 1992.
Loza Vera, José, Exode XXXII et la redaction JE: VT 23 (1973) 31-55.
— , Éxodo, en A. Levoratti et alii (eds.), Comentario Bíblico Latinoameri
cano I, Estella 2005, 421-469.
Bibliografía 4X9
Magonet, J., The Name of God in Biblical Narratives, en J. Davies et alii

(eds.). Words Remembered, Texts Renewed: Essays in Honor of John
FA. Sawyer, Sheffield 1995, 80-96.
Malamat, A., The Exodus: Egyptian Analogies, en E. Frerichs y L. Lesko
(eds.), Exodus: The Egyptian Evidence, Winona Lake 1977, 15-26.
Matthews, V y Benjamin, D., Old Testament Parallels. Laws and Stories
from the Ancient Near East, New York 1997.
Mazar, B., The Sanctuary of Arad and the Family of Hobab the Kenite:
JNES 24 (1965) 302. '
Me Carter, K., Exodus, en J. Mays (ed.), Flarper’s Bible Commentary, San
Francisco 1988, 129-156.
McKay, J., Exodus XXIII1-3, 6-8: A Decalogue for the Administration of
Justice in the City Gate: VT 21 (1971) 311-325.
McKeating, H., Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society,
With Some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament
Ethics: JSOT 11 (1979) 57-72.
Meyers, C., The Tabernale Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from
the Biblical Cult, Missoula 1976.
— , Miriam the Musician, en A. Brenner (ed.), Exodus to Deuteronomy,
Melksham 1994, 207-230.
Mesters, C., El libro de la Alianza en la vida del pueblo de Dios. Éxodo
19-24: RIBLA 23 (1996) 99-117.
Midrás Éxodo Rabbah / , traducción y comentarios de Luis Fernando Girón
Blanc, Valencia 1989.
Morschauser, S., Potter's Wheels and Pregnancies: A Note on Exodus 1:16:
JBL 122 (2003) 731-733.
Mullen, E., Myths and Pentateuch Foundations. A New Approach to the
Formation of the Pentateuch, Atlanta, 1997.
Muñoz León, D., Un reino de sacerdotes y una nación santa. Ex 19:6: EB
37 (1978)149-212.
Nardoni, E., El Éxodo como acontecimiento de justicia liberadora: RBib

57(1995)193-222.
Nel, R, The Talion Principle in Old Testament Narratives: JNSL 20 ( 1994)
21-29.
Neusfelt, E., The Prohibitions Against Loans at Interest in Ancient Hebrew
Laws: HUCA 26 (1955) 355-412.
Newsome, J., Exodus, Louisville 1998.
North, R„ Flesh, Covering and Response, Ex. xxi, 10: VT 5 (1955) 204-206.
Noth, M., Exodus, London 1962.
Olmo Lete, G. del. La vocación del lideren el Antiguo Israel, Salamanca 1973.
— ,Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit, Madrid 1981.
490 Bibliografia
Osborn, N. y Hatton, H., A Handbook on Exodus, New York 1999.
Paul, S., Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and
Biblical Law, Leiden 1970.
Peels, H., On the Wings of the Eagle. Dt 32:11: An Old Misunderstanding:
Z AW 106 (1994) 300-303.
— , The Vengeance of God, Leiden 1995.
Phillips, A., Another Look at Adultery: JSOT 20 ( 1981 ) 3-25.
Pixley, J., Exodo, una lectura evangélica y popular, México 1983.
— , El aspecto político de la hermenéutica: R1BLA 32 (1999) 68-81.
Postgate, J. N., Employs, Employees and Employement in the Neo-Assyrian
Empire, en M. Powell, Labor in Ancient Israel, New Haven 1987,
257-270.
Powell, M. A., Labor in Ancient Israel, New Haven 1987.
Propp, W„ Exodus 1-18, New York 1998.
Rashbam s Commentary on Exodus. An annotate translation, edición y tra

ducción de M. Lockshin, Atlanta 1997.
Redford, D„ Exodus 1:1-11: VT 13 (1963) 401-418.
— ,An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative, en A. Rainez
(ed.), Egypt, Israel, Sinai, Tel Aviv 1987.
Rofé, A., Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book of the Cove
nant: Hen 9 (1987) 131-159.
Sánchez, E., Jehovà, Yahvé, Señor. Qué hay en el nombre y cómo traducir
lo: La Biblia en América Latina 58 (2003) 8-11.
Sarna, N., Exploring Exodus: The Heritage of Biblical Israel, New York 1986.
— , Exodus. The Traditional Hebrew Text with the New Jewish Publication
Society Translation, Philadelphia 1991.
Schmidt, W., Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca 1983.
Seitz, Ch., Call of Moses and the Revelation of the Divine Name: Source-
Critical Logic and its Legacy, en Ch. Seitz et alii (eds.), Theological
Exegesis: Essays in Honor o f Brevard Childs, Grand Rapids 1999,
151-172.
Siebert-Hommes, J., But If She Be a Daughter... She May Live!, en A.
Brenner (ed.), Exodus to Deuteronomy, Mclksham 1994, 37-61.
Sivan, IL, Between Women, Men and God. A New Interpretation of the Ten
Commandments, London 2004.
Soggin, A., Introduction to the Old Testament, Philadelphia 1980.
— , Nueva historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba, Bilbao 1997.
Sprinkle, J., The Book of the Covenant: A Literary Approach, Sheffield 1994.
Stager, L. and Wolff, S., Child Sacrifice at Carthage - Religious Rite or
Population Control?: BAR 10 (1984) 31-51.
Bibliografia 491
Stamm J. y Andrew, M., The Ten Commandments in Recent Research, Na

perville 1967.
Stern, E., Archaeology o f the Land of the Bible, Vol. I I . The Assyrian,
Babylonian, and Persian Periods, 732-332 bee. New York 2001.
Taylor, J., The Asherah, the Menorah, and the Sacred Tree: JSOT 66 (1995)
29-54.
Uphill, E., Pithom and Ramsess: Their Location and Significances: JNES
27 (1968) 291-316; JNES 28 (1969) 15-39.
Van Dam, C., The Urim and Thummim, Winona Lake 1997.
Van Seters, J., Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis,
Louisville 1992.
— , The Life o f Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers,
Louisville-Kampen 1994.
— ,Abraham in History and Tradition, New Haven 1995.
Vriezen, T., 'ejeie asher 'ejeie, en W. Baumgartner et alii (eds.), Festschrift
Alfred Bertholet, Tübingen 1950, 498-552.
Westbrook, R., Lex Talionis and Exodus 21, 22-25: R.B 93 (1986) 52-69.
— , Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris 1988.
— , Cuneiform Law Codes and the Origins of Legislation: ZA 79 (1989)
201- 222.
Wicke, D., The Literary Structure of Exodus 1:2-2:10: JSOT 24 (1982) 99-
107.
Wiener, C., El libro del Exodo, Estella 2000.
Wilson, R., Ethics in Conflict: Sociological Aspects of Ancient Israelite
Ethics, en S. Niditch (ed.), Text and Tradition, Atlanta 1990.
— , The Role of Law in Early Israelite Society, en B. Halpern y D. Hobson
(eds.), Law, Politics and Society in the Ancient Mediterranean World,
Sheffield 1993, 90-99.
Yarden, L., The Tree o f Light: A Study of the Menorah, the Seven Branches
Lampstand, New York 1971.
Yaron, R. The Evolution of Biblical Law, en A. Theodorides et alii. Lafor-
mazione del diritto nel Vicino Oriente Antico, Napoli-Roma 1988,
78-108.
— , The Laws o f Eshunna, Jerusalem-Leiden 1988.
Zlotnick-Sivan, H., Moses the Persian? Exodus 2, The Other and Biblical
Mnemo History’: ZAW 116 (2004) 189-205.
INDICE GENERAL
Prefacio ................................................................................................ 9
Siglas y abreviaturas ............................................................................ 11
Introducción ........................................................................................ 13
I. Israel en Egipto (1, 1-12, 36)

A. Israel es oprimido en Egipto (1, 1-22) .......................................... 21
1. Prólogo (1,1-7) ........................................................................ 21
Aspectos teológicos: El cumplimiento como tragedia (sobre 1,6-7) . 26
2. La esclavitud de Israel (1, 8-14) .............................................. 27
Aspectos teológicos: Israel sometido a esclavitud ........................ 30
3. Las parteras hebreas (1,15-22) .................................................. 33
B. Nacimiento de Moisés y período en Madián (2, 1^4, 31) .............. 41
1. Nacimiento de Moisés (2,1-10) ................................................ 41
Aspectos teológicos: La ironía como recurso literario .................. 46
Las narraciones de la infancia de Moisés y de otros héroes antiguos . 47
2. Moisés huye a Madián (2, 11-25) ............................................ 51
Aspectos teológicos: Moisés como fugitivo político .................... 58
Estructura literaria de las unidades 2, 11-15; 2, 16-22 y 2, 23-25 . 59
Visión de conjunto .................................................................. 63
3. Dios se revela a Moisés (3, 1-M, 17) ........................................ 64
a) La zarza que arde (3, 1-10) ................................................ 65
Aspectos teológicos: Tierra que fluye leche y miel ................ 73
b) ¿El nombre de Dios? (3, 11-15) ........................................ 76
Aspectos teológicos: Sobre el signo en 3, 12 .......................... 80
Sobre el nombre de Dios en 3, 13-14 ...................................... 82
c) El proyecto de liberación (3, 16-22) .................................. 85
d) No me creerán (4, 1-9) ...................................................... 94
e) No hablo bien (4, 10-12) .................................................. 99
f) Envía a otro (4, 13-17) ...................................................... 102
Aspectos teológicos: Dios y nosotros ...................................... 104
4. Regreso a Egipto (4, 18-31) .................................................... 105
C. Moisés en Egipto (5, 1-12, 36) ...................................................... 115
1. Moisés y Aarón ante el faraón (5, 1-7, 7) .............................. 115
a) Encuentro con el faraón (5, 1-5) ........................................ 115
b) Endurecimiento del trato a Israel (5, 6 -2 1 )........................ 119
494 Indice general
c) Moisés clama a Dios (5, 22-6, 13) .................................... 125

d) Genealogía de Moisés y Aarón (6, 14-27) ........................ 133
e) Continuación del envío a faraón (6, 28-7, 7) .................... 139
2. Plagas contra Egipto y primera pascua (7,8-12, 36) ............... 143
a) Nueve primeras plagas (7, 8-10, 29) ................................ 143
1) El bastón se convierte en serpiente (7, 8-13) ............ 144
2) La plaga de la sangre (7, 14-25) ................................. 147
3) La plaga de las ranas (7, 26-8, 11) ............................ 152
4) La plaga de los piojos (8, 12-25) ............................... 155
5) La plaga de moscas (8, 16-28) ................................... 158
6) La plaga sobre el ganado (9, 1-7) .............................. 163
7) La plaga de las úlceras (9, 8-12) ................................ 165
8) La plaga del granizo (9, 13-35).................................. 168
9) La plaga de langostas (10, 1-20) ................................. 173
10)La plaga de tinieblas (10, 21-29) ................................. 177
b) Anuncio de la décima plaga (11, 1-10) ............................ 181
c) Preparación de la pascua (12, 1-13) .................................. 187
d) Los panes ázimos (12, 14-20)............................................ 192
e) La pascua de liberación (12, 21-28) .................................. 196
f) Décima plaga y anuncio de la salida de Egipto (12, 29-36) . 200
Aspectos teológicos: Dinámica literaria de las diez plagas de
Egipto (7, 8-13, 16) ................................................................ 204
II. De Egipto al Sinaí (12, 37-18, 27)

A. De Ramsés a Sucot (12, 37-13, 19) .............................................. 213
1. Comienzo de la marcha (12, 37-42) ........................................ 213
2. Prescripciones sobre la pascua (12, 4 3 -5 1 ).............................. 217
3. Los primogénitos y los panes ázimos (13,1-10) ...................... 220
4. Los primogénitos (13, 11-16) .................................................. 224
5. Conclusión (13, 17-19) ............................................................ 226
B. De Sucot a Etam (13, 20-22) .......................................................... 231
C. De Etam al Mar (14, 1-15, 21) ...................................................... 233
1. Persecución de los israelitas (14, 1-14) 233
2. Cruce del mar (14, 15-31)........................................................ 240
3. Canto triunfal de Moisés (15, 1-18) ........................................ 247
4. Canto triunfal de Miriam (15, 20-21) ...................................... 255
D. Del mar a Mara y a Elim (15, 22-27) ............................................ 259
E. De Elim a Sin (16, 1-36) ................................................................ 265
1. Las murmuraciones del pueblo (16, 1-12) .............................. 265
2. Dios provee codornices y maná (16, 13-21) ............................ 269
3. Institución del sábado (16, 22-30) .......................................... 272
4. El maná como testimonio (16, 31-36) .................................... 275
Aspectos teológicos: El maná y el sábado .................................... 277
Indice general 415
F. De Sin a Refidim (17, 1-18, 27) ................................................... 281

1. Agua de la roca (17, 1-7) ........................................................ 282
2. Batalla contra Amalee (17, 8-16) ............................................ 285
3. Jetro visita a Moisés (18, 1-12)................................................ 290
4. Institución de los jueces (18, 13-27) ........................................ 298
III. La ALIANZA EN EL SlNAÍ (19, 1-40, 38)

A. La alianza (19, 1-20, 21) 309
1. De Refidim al Sinaí (19, 1-2) .................................................. 310
2. Preparación de la alianza (19, 3-15) ........................................ 310
3. Dios se presenta en el monte (19, 16-25) ................................ 318
4. Los diez mandamientos (20, 1-17) .......................................... 323
5. Temor a Dios (20, 18-21) ........................................................ 340
B. El código de la alianza (20, 22-23, 33) ........................................ 343
1. El altar (20, 22-26) ................................................................ 345
2. Sobre los esclavos hebreos (21, 1 -1 1 ).................................... 347
3. Sobre actos de violencia graves (21, 12-17) .......................... 350
4. Sobre peleas y heridas (21, 18-27) ........................................ 352
5. Sobre el buey (21, 28-36) ...................................................... 355
6. Sobre el robo (21, 37-22, 3) .................................................. 357
7. Sobre otros delitos (22, 4-14) ................................................ 359
8. Sobre la seducción de una joven (22, 15-16) ........................ 361
9. Leyes diversas (22, 17-30) .................................................... 363
10. Sobre la justicia (23, 1-9) ...................................................... 367
11. Sobre el año sabático y el sábado (23, 10-13) ...................... 370
12. Sobre las tres fiestas anuales (23, 14-19) .............................. 373
13. Anticipo de la entrada a Canaán (23, 20-33) ........................ 376
C. Ratificación de la alianza (24, 1-18) .............................................. 383
1. Confirmación del pacto (24, 1-11) .......................................... 384
2. Moisés sube al monte (24, 12-18)............................................ 390
D. Instrucciones para la Morada y los servicios religiosos
(25,1-31,18) ................................................................................ 395
Nota sobre la traducción .............................................................. 396
Aspectos teológicos: Para leer 25-31 y 35^10. Sobre la Morada y
el templo ...................................................................................... 397
Aspectos históricos ................................................................ 398
Aspectos literarios.................................................................. 400
Aspectos teológicos .............................................................. 403
1. Materiales para la construcción (25, 1-9) .............................. 404
2. El Arca (25, 10-22)//(Ex 37, 1-9) ........................................ 405
3. La mesa del pan (25, 23-30)//(Ex 37, 10-16) ...................... 407
4. La lámpara de siete luces (25, 31-40)//(Ex 37, 17-24) . . . . 408
496 Indice general
5. La Morada: las cortinas, la estructura, el velo (26, 1-37) . . . . 411

6. El altar de los sacrificios, el atrio, el aceite para las lámparas
(27, 1-21) //(Ex 38, 1-7; 38, 9-20; Lv 24, 1-4) .................... 415
7. Las vestiduras sacerdotales (28, 1-43) // (Ex 39, 1-31) ........ 417
8. Consagración de Aarón y sus hijos (29, 1-46) // (Lv 8, 1-36;
Nm 28, 1-8) ............................................................................ 422
9. El altar del incienso, la pila, el óleo, el incienso (30, 1-38) .. 427
10. Los artesanos (31, 1-11) ........................................................ 431
11. Descanso sabático y entrega de las tablas (31, 12-18) .......... 432
E. Idolatría de Israel (32, 1-34, 35) .................................................... 435
1. El pueblo rompe el pacto (32, 1-35) ........................................ 437
a) El becerro de oro (32, 1-6) ................................................ 437
b) La ira de Dios (32, 7-14) .................................................. 439
c) Las tablas rotas (32, 15-20) .............................................. 441
d) La ira de Moisés (32, 21-29) ............................................ 444
e) Moisés intercede por el pueblo (32, 30-35) ...................... 445
2. Dios promete renovar el pacto (33, 1-23) ................................ 446
a) Dios ordena seguir la marcha (33, 1-6) ............................ 447
b) La Tienda del encuentro (33, 7-11) .................................. 448
c) Diálogo de Moisés con Dios (33, 12-23) .......................... 450
3. Dios renueva el pacto (34, 1-35) .............................................. 453
a) Las tablas nuevas (34, 1-4) ................................................ 454
b) Dios se presenta a Moisés (34, 5-9) .................................. 455
c) Sobre la idolatría (34, 10-17) ............................................ 456
d) Sobre las fiestas anuales (34, 18-26) // (Ex 23, 14-19; Dt 16.
1-17) 458
e) Moisés desciende del monte (34, 27-35) .......................... 460
F. Construcción de la Morada (35, 1-40, 33) .................................... 463
1. Descanso sabático, materiales, lista de objetos, donaciones
(35, 1-29) ................................................................................ 464
2. Los artesanos y la ofrenda abundante (35, 30-36, 7) .............. 466
3. La Morada: la estructura, el velo, la cortina (36, 8-38) .......... 468
4. Los muebles: el Arca, la mesa del pan, la lámpara de siete luces,
el altar del incienso y el óleo, el altar de los sacrificios, la pila
(37, 1-38, 8) ....................................................................... 470
5. El atrio, los metales (38, 9-31) ................................................ 473
6. Las vestiduras sacerdotales(39, 1-31) ..................................... 475
7. Entrega de la obra y montaje de la Morada (39, 32^10, 33) . . . 477
G. Yavé entra en la Morada (40, 34-38) .............................................. 481
Bibliografía .......................................................................................... 483
1. Textos bíblicos y obras generales ............................................ 483
2. Comentarios, estudiosy otras obras ......................................... 483

Andiñach, Pablo - El Libro de Exodo

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Andiñach, Pablo - El Libro de Exodo

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

EL LIBRO DEL ÉXODO

Una com prensión estrecha de las E scritu ra s s u ­

Pero la na rra tiva bíblica tam bién es bella. E s­

Pablo Rubén Andiñach es d o cto r en teología p o r el

Colección dirigida por

EL LIBRO DEL ÉXODO

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2006

I. I srael en Egipto (1, 1-12, 36)

A. Israel es oprimido en Egipto (1, 1-22) ............................................... 21

II. D e E gipto al S inaí (12, 37-18, 27)

A. De Ramsès a Sucot (12, 37-13, 1 9 ) ...................................................... 213

III. L a alianza en el S inaí (19, 1^10, 38)

A. La alianza (19, 1-20, 21) ..................................................................... 309

El cumplim iento como tragedia (sobre 1, 6-7) ................................... 26

El presente libro se sustenta en la necesidad siempre renovada

tura de un texto se lo entiende mejor. Esperamos que al acercamos

Deseo expresar mi gratitud a dos instituciones. Al Instituto Uni­

ABD A n ch o r B ible D ictionary

R IB LA R evista de Interpretación B íblica L atinoam ericana

Todo texto es un enigma a descifrar. Y si el texto a leer tiene la

pasión por la justicia y a la búsqueda de dignidad para los pueblos

El texto como literatura

A fin de contribuir a una lectura más provechosa de este co­

dor no se siente atado a las coordenadas de la realidad, ni espera que

Dentro de cada parte vamos avanzando por unidades menores

culan entre sí y su sentido no puede considerarse aislado del contex­

dones castellanas corrientes, las cuales el lector puede utilizar se­

ISRAEL ES OPRIMIDO EN EGIPTO (1, 1-22)

I. Prólogo (1, 1-7)

1 Estos son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a

Esta unidad obra de prólogo al libro, pero a la vez lo vincula con

una multitud1. Llenar el país es una expresión que convoca senti­

La continuidad entre la narración del Génesis y el libro del Éxo­

1. G. Davies en su importante estudio considera este pasaje una transición en­

Aunque pueda parecer obvio, es preciso resaltar que este primer

Agruparlos de este modo manifiesta un especial interés en des­

es evidente que en este caso se ha querido destacar algo en particu­

5. No hay palabra en el hebreo bíblico que corresponda a la castellana «perfec­

que coloque la mano debajo de su muslo (yerek) a fin de garantizar

Aspectos teológicos: El c u m pl im ie n t o c o m o t r a g e d ia ( so b r e 1,6-7)

La relación entre los vv. 6 y 7 debe preocupar al lector. Si un

6. Sólo se menciona en tres ocasiones la división del pueblo en doce tribus' 24

dos las promesas (la descendencia numerosa y la posesión de la tie­

2. La esclavitud de Israel (1, 8-14)

8 Se levantó un nuevo rey sobre Egipto que no había conoci­

7. Cf. Ex 12, 37; Nm 1,46.

te con él, no sea que aumente y en caso de guerra se una a nues­

La continuidad de la narración nos lleva a otro escenario. Aho­

«Conocer» o «no conocer» no son un mero ejercicio intelectual

La manera en que el texto presenta la ideología del faraón es 10

3. Ramsés II corresponde a la XIX dinastía egipcia. El éxodo pudo ocurrir ba­

«Amargar la vida» es una expresión contundente que expresa de

Se ha debatido mucho sobre si la esclavitud descrita en Éxodo es

6. J. N. Postgate presenta el modo de trabajo en tiempos postexílicos, del cual

En este caso las cosas están planteadas de modo que no podre­

prueba el hecho de que ambos elementos no finalizan aquí: el ensa­

8. Es difícil establecer si esta crítica es directa o indirecta en el relato. Se tien­

3. Las parteras hebreas (1, 15-22)

15 Dijo el rey de Egipto a las parteras hebreas cuyos nom­

El fracaso de las primeras acciones conduce al faraón a per­

Se puede descubrir una estructura quiástica en este pasaje1.

La escena siguiente muestra a un faraón que ya no tolera más

15 El oficio de partera es antiguo y ha sido siempre ejercido por

Una com prensión estrecha de las E scritu ra s s u

Pero la na rra tiva bíblica tam bién es bella. E s

Deseo expresar mi gratitud a dos instituciones. Al Instituto Uni

A fin de contribuir a una lectura más provechosa de este co

culan entre sí y su sentido no puede considerarse aislado del contex

dones castellanas corrientes, las cuales el lector puede utilizar se

una multitud1. Llenar el país es una expresión que convoca senti

La continuidad entre la narración del Génesis y el libro del Éxo

1. G. Davies en su importante estudio considera este pasaje una transición en

Agruparlos de este modo manifiesta un especial interés en des

es evidente que en este caso se ha querido destacar algo en particu

5. No hay palabra en el hebreo bíblico que corresponda a la castellana «perfec

dos las promesas (la descendencia numerosa y la posesión de la tie

8 Se levantó un nuevo rey sobre Egipto que no había conoci

te con él, no sea que aumente y en caso de guerra se una a nues

La continuidad de la narración nos lleva a otro escenario. Aho

3. Ramsés II corresponde a la XIX dinastía egipcia. El éxodo pudo ocurrir ba

En este caso las cosas están planteadas de modo que no podre

prueba el hecho de que ambos elementos no finalizan aquí: el ensa

8. Es difícil establecer si esta crítica es directa o indirecta en el relato. Se tien

15 Dijo el rey de Egipto a las parteras hebreas cuyos nom

El fracaso de las primeras acciones conduce al faraón a per

postexílico2. Sin embargo, sobrevivió como una expresión alterna

seguir la lectura masorética y considerarlas israelitas, cosa que re

La muerte de los varones aseguraría un decrecimiento de la po

1 Y sucedió que un varón de la familia de Leví tomó por es

que es necesario destacar. Las etimologías presentes en los textos bí

Hércules y Rómulo y Remo6. También en el Cercano Oriente circu

La canasta será rescatada río abajo por una pareja de trabajado

contrario, todo sucede en un plano llanamente histórico, donde ca

Finalmente, y como una notable diferencia, Moisés se cría en el pa

En este texto distinguimos tres escenarios marcados por los lu

1. H. Cassuto interpreta que este acto muestra la vocación de justicia de Moi

La brevedad de la narración no nos ofrece detalles de lo sucedi

unidad 2, 11-25. En el comienzo de la unidad hay violencias, ame

El Antiguo Testamento nos muestra varios casos de fugitivos po

Es notable como la secuencia revela que la visión que al co

Esta unidad narra el momento en que Dios se revela por prime