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II

Y a-t-il une spiritualité cartésienne ?

Les deux Descartes de M. Foucault

par Dan Arbib

Pour Jean-Michel Muglioni

I. Un « moment cartésien » ?

On peut bien dire la Modernité l’« ère de la subjectivité », une telle affirmation n’a pas grand sens si l’on ne se donne la peine de définir rigoureusement une telle subjectivité et d’en repérer la présence et les effets dans un corpus de textes précis ; de montrer que son concept offre un surcroît d’intelligibilité à des faits, de pensée ou d’acte, qui sans lui fussent demeurés totalement ou partiellement inexploitables, voire inaperçus ; d’éclairer un tel concept par différence d’avec ses rivaux ou ses antagonistes, potentiellement portés par une autre ère. C’est le grand mérite du travail du dernier Foucault que d’avoir donné au concept de sujet une consistance et une épaisseur telles que les rapports entre subjectivité et Modernité ne donnent plus lieu à un slogan, mais une thèse contrôlable, c’est-à-dire validable ou, éventuellement, invalidable. Ainsi, dans son cours au Collège de France de 1981-1982 consacré à L’herméneutique du sujet, élabore-t-il la thèse d’un changement de paradigme de la subjectivité à l’orée de la modernité, changement de paradigme dont Descartes serait le nom ou, plus vraisemblablement

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d’ailleurs, le prête-nom 1 . La modernité cartésienne aurait dévalué le souci de soi (épiméléia heautou) en faveur de la connaissance de soi : alors que l’Antiquité avait mis la seconde sous la juridiction de la première – l’impératif delphique du gnôti seauton n’était impératif que parce qu’il entrait d’abord sous le chef du souci de soi qui, à tous égards, demeurait principiel –, le « moment cartésien » a eu pour effet de briser cette tradition longtemps maintenue (non sans rivale) en disqualifiant le souci de soi et en requalifiant la connaissance de soi. – Requalification de la connaissance de soi : parce que la démarche cartésienne, en plaçant au point d’origine l’évidence telle qu’elle apparaît à la conscience, fait de la connaissance de soi le point de départ de la recherche philoso- phique. – Disqualification du souci de soi : parce qu’avec le moment cartésien s’opérerait la désolidarisation entre philosophie et spiritualité. Rappelons la définition foucaldienne de la philosophie :

La forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet au sujet d’avoir accès à la vérité, la forme de pensée qui tente de déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité 2 .

Et celle de la spiritualité :

La recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui- même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. On appellera alors “spiritualité” l’ensemble de ces recherches, pratiques et expériences que peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent, non pas pour la connaissance mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité 3 .

1. Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982,

texte édité par F. Gros sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, Paris, EHESS,

Gallimard/Seuil, 2001, abrégé dans la suite sous la forme HS. Les citations des textes de Descartes se référeront à l’édition d’Adam et Tannery (Paris, Vrin, 1897-1913) ; nous indiquons le numéro du volume, de la page et éventuellement des lignes, sans toujours indiquer « AT ».

2. HS, p. 16 ; cf. aussi, quelques lignes plus haut : « Cette forme de pensée qui

s’interroge, non pas bien sûr sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, mais sur ce qui

fait qu’il y a et qu’il peut y avoir du vrai et du faux, et qu’on peut ou que l’on ne peut pas départager le vrai et le faux. »

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Avec Descartes, ou plutôt avec le « moment cartésien », la requa- lification du gnôti seauton irait de pair avec la disqualification de la spiritualité, puisqu’il ne serait plus besoin de spiritualité là où le sujet est d’emblée qualifié comme pôle central et ordonnateur de toute la connaissance. Les deux phénomènes sont ainsi étroitement solidaires :

le point de départ étant l’évidence pour un ego cogito, la spiritualité n’a plus de raison d’être et le souci de soi se trouve déclassé au profit de la connaissance de soi entendue comme rapport à soi rendant possible l’évidence. Certes, Foucault reconnaît bien la nécessité dans la démarche cartésienne de conditions de l’accès à la connaissance, mais ces conditions ne sont plus, dit-il, externes à la connaissance et relatives à la qualification du sujet, mais internes à la connaissance, c’est-à-dire épistémologiques (règles de méthode ou de constitution de l’objet, etc.) ou « extrinsèques » (conditions de performativité, morale, etc.) 4 . Tel serait le revirement des rapports entre subjectivité et vérité que l’adjectif cartésien serait le plus propre à qualifier. Si brillante, si suggestive et même si enthousiasmante que soit cette lecture, il convient d’en interroger la pertinence – pour deux motifs au moins 5 . 1/ Quelle que soit la distance qui sépare l’entreprise de Foucault d’une analyse serrée d’histoire de la philosophie, il demeure que l’archéologie foucaldienne n’éclairerait rien si elle ne reposait sur des textes : en sorte qu’en retour, la valeur d’une telle entreprise se mesure à l’éclairage qu’elle leur apporte. C’est d’ailleurs pourquoi elle doit trouver la bonne distance entre la myopie, qui l’empêcherait de s’élever à la hauteur d’où les pratiques reçoivent leur pleine lumière, et le trop grand éloignement, qui interdirait toute thèse de s’appliquer à une réalité précise. En l’occurrence, évoquer un renversement cartésien, ce sera quand même supposer que ce renversement peut être étudié en un lieu précis – et d’abord le corpus cartésien. L’archéologie ne s’oppose donc pas à l’histoire de la philosophie : elle vise peut-être autre chose qu’elle, mais sa fécondité doit pouvoir se mesurer à la pertinence des

4. Cf. HS, p. 19.

5. Signalons d’emblée deux limites de la présente contribution : 1/ nous limitons

notre examen à la figure de Descartes telle qu’elle apparaît au début du séminaire HS, et non dans tous les textes contemporains de Foucault (cf. les précisions apportées par l’entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow, in Dits et écrits, Gallimard, coll. Quarto, vol. II, 2001, texte 326, p. 1229-1230) ; 2/ la complexité et la richesse de la pensée cartésienne nous obligent à nous contenter ici de quelques indications souvent brèves, parfois sommaires.

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perspectives qu’elle lui ouvre. Certes, le niveau de sens élaboré par elle ne se laisse réduire à aucune des discursivités locales d’où elle part ; mais tout de même, si ce sens ne se trouvait confirmé dans le détail par aucun niveau inférieur de signification, il se pourrait qu’il fût sinon tout à fait faux, du moins tout à fait inutile. 2/ À cette nécessité de méthode s’en ajoute une, qui tient à la figure même de Descartes dans le discours de Foucault. Car Foucault semble hésiter entre une relative extension accordée à l’adjectif cartésien et un extrême attache- ment à la lettre des textes de Descartes. D’un côté, évoquant l’impor- tance du « moment cartésien », il reconnaît par exemple que l’adjectif cartésien est « un mot que je sais mauvais, qui est là à titre purement conventionnel 6 » ; d’un autre pourtant, au moment même où il insiste sur l’inadéquation d’un tel lexique, il affirme décrire « la démarche cartésienne, celle qui se lit très explicitement dans les Méditations 7 ».

Telle qu’elle se lit explicitement : voilà qui invite à une analyse précise du sens explicite des Meditationes, sans en référer immédiatement à un paradigme interprétatif déjà par trop distancié du texte. Mais alors comment comprendre cette alternance entre extension (le « moment cartésien » n’est tel que par convention et ne renvoie pas forcément

à la figure même de Descartes) et précision (c’est de la lettre même

des textes de Descartes qu’il s’agit) ? En fait, Foucault ne nuance pas l’adjectif cartésien au motif que les textes de Descartes pourraient ne

pas valider tout à fait la lecture qu’il en propose, mais au contraire et paradoxalement parce qu’ils pourraient n’être ni les premiers ni les seuls

à la valider : non que le tournant cartésien ne soit le fait de Descartes,

mais il n’est pas le fait du seul Descartes : il a pu commencer avant Descartes, bien que Descartes y soit tout à fait inscrit. Foucault va même jusqu’à suggérer que d’autres philosophes, et non des moindres (Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Husserl, Heidegger) 8 , aient pu reconduire l’alliance entre philosophie et spiritualité, malgré et contre le geste cartésien de dissociation entre l’une et l’autre, si bien qu’il y eut des cartésiens avant Descartes et des non-cartésiens après Descartes ! Si judicieuses que soient ces nuances, elles ont comme effet collatéral, non seulement de fragiliser la périodicité proposée par Foucault (le

6. HS, p. 15 ; cf. encore quelques lignes plus bas : « le moment cartésien, encore

une fois avec des tas de guillemets… »

7. HS, p. 16.

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« moment cartésien » est-il encore une rupture si rien n’est rompu et si la rupture n’interrompt pas la continuité ?), mais surtout d’isoler encore davantage la figure de Descartes en suggérant que nul plus que lui n’a assumé le moment cartésien ; des prédécesseurs ont pu l’anticiper, des successeurs le trahir, mais Descartes l’endosse plus profondément que tout autre. Ainsi, les réserves de Foucault sur l’adjectif cartésien ne visent nullement à soustraire Descartes aux déterminations qu’il assigne au moment cartésien, mais au contraire à en faire, non exacte- ment le plus influent acteur ni et encore moins l’auteur, mais la plus exemplaire illustration. Ces deux motifs – l’intérêt de l’archéologie pour l’histoire de la philosophie, la figure de Descartes – nous invitent à examiner la thèse foucaldienne à la lueur de la lettre des textes cartésiens.

II. La requalification du gnôti seauton

Soit donc la première thèse :

[…] la démarche cartésienne, celle qui se lit très explicitement dans les Méditations, a placé à l’origine, au point de départ de la recherche philoso- phique, l’évidence – l’évidence telle qu’elle apparaît, c’est-à-dire telle qu’elle se donne, telle que se donne effectivement à la conscience, sans aucun doute possible. […]. [C’est donc à] la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience, que se réfère la démarche cartésienne 9 .

Descartes a donc été conduit à refouler l’épiméléia seauton en vertu du primat donné au critère de l’évidence : l’évidence reconduisant toujours au sujet qui en est titulaire, ce dernier devient dès lors non plus objet de souci de soi mais de connaissance de soi. Telle est du moins la démarche que Foucault repère dans les Meditationes. Et en effet, si à l’évidence est reconnue la première place, comment le souci de soi ne le céderait-il pas devant l’examen du porteur d’évidence, qui reste l’ultime fondement du savoir ? Il se pourrait pourtant que cette thèse ne résistât pas beaucoup à un examen serré du texte de Descartes, pour une raison fondamentale :

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que dans les Meditationes, « l’origine », le « point de départ » n’est pas l’évidence. D’abord parce que Descartes n’y est pas en quête de l’évi-

dence, mais d’une certitude, cette certitude fût-elle qu’aucune certitude n’est possible (Meditatio II, AT VII 24, 7-9). Pourquoi Descartes n’est-il pas en quête d’évidence ? Pourquoi ne peut-il être en quête d’évidence ? Le mouvement de la Meditatio II importe ici : la première certitude, on le sait, est le cogito ; mais le cogito n’est pas une proposition vraie parce qu’elle serait d’abord évidente ; en réalité, le mouvement est exactement inverse : le cogito est d’abord vrai (VII 25, 11-13), et le critère d’évidence énoncé comme regula generalis n’est établi que ensuite, dans la Meditatio III (VII 35, 13-15). Pourquoi ensuite ? Parce qu’il ne peut être établi que sur la base de cette vérité première qu’est le cogito. Ce n’est qu’en revenant sur le cogito pour déterminer ce qui en fonde la vérité que Descartes peut établir, dans un second temps, le critère d’évidence. Ce critère, il n’en a donc pas d’abord disposé, puisque c’est la Meditatio II qui précisément permet de l’établir, sans l’avoir ne fût-ce que soupçonné ni anticipé avant l’invention du cogito. Une objection pourrait toutefois ici légitimement s’introduire : s’il est vrai que le retour sur le cogito permet d’établir la regula generalis, n’était-ce donc pas, à rebours, en raison de son évidence que le cogito

a pu être donné comme vrai ? Autrement demandé : la réflexion sur le

cogito, qui établit l’évidence comme critère à partir d’une vérité déjà possédée (le cogito), n’établit-elle pas le primat de l’évidence sur le cogito lui-même, au point de donner raison à Foucault ? L’objection, en un

sens touche juste : l’évidence est en effet le fondement de la vérité du cogito, et nul ne saurait moins le contester que Descartes lui-même 10 ; mais elle manque ce qui fait la singularité même des Meditationes :

que les vérités s’y enchaînent comme par approfondissement, l’ordo rationum ne consistant pas tant à déduire de vérités établies d’autres vérités qui leur sont hétérogènes et, pour ainsi dire, distinctes, qu’à

« tirer au clair » dans un second temps les vérités qui sont au fondement

des propositions acquises dans un premier temps 11 , à faire émerger les propositions implicites des propositions explicites déjà acquises et d’où

10. « […] nihil aliud est […] », VII 35, 9.

11. Cf. par ex., Meditatio V, au sujet des rapports entre la nature du triangle et

ses propriétés d’une part et la nature de Dieu et son existence d’autre part, VII 69,

3 et la traduction de M. Beyssade, in Méditations métaphysiques, Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 193.

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elles tirent leur vérité 12 . L’existence de Dieu dans la Meditatio III n’est prouvée après la formulation du cogito comme par suite d’elle que parce qu’elle se tire du cogito lui-même (comme on dit : « tirer au clair »), par examen de la nature de l’ego et la reconnaissance de sa finitude. L’ordre horizontal des raisons doit donc s’entendre comme un ordre vertical d’approfondissement, comme une sorte de forage permettant d’accéder aux propositions qui, comme par-dessous, soutiennent les vérités déjà acquises et parfaitement incontestables : la démarche cartésienne s’appa- rente alors à une démarche transcendantale, puisqu’elle travaille à faire la lumière sur les conditions de possibilité de propositions factuelles déjà établies. Ainsi, ce n’est qu’une fois le cogito atteint, indiscutable- ment conquis sans que jamais soit requise la condition d’évidence, que l’ego peut éclairer la condition d’évidence qui le soutient. On pourra être plus précis. Il n’est de philosophia prima (par oppo- sition aux pensées pourtant « si métaphysiques » de 1637) que si n’est pas d’emblée disponible le critère d’évidence, que si fait défaut tout critère de vérité quel qu’il soit : si la regula veritatis eût été admise avant le cogito, le doute n’eût pas été complet puisqu’il l’eût épargnée. Voilà pourquoi Descartes ne pouvait se donner de critère de certitude avant le cogito et ne pouvait entreprendre de rechercher que la certitude, mais non point l’évidence : définir d’emblée la certitude par l’évidence, c’eût été déjà disposer du criterium du savoir certain. En ceci la démarche métaphysique des Meditationes se donne-t-elle comme plus radicale et plus complète que celle du Discours de la méthode : le Discours de 1637 se dote d’emblée de la règle d’évidence qui détermine toute certitude (DM II, AT V 18 16-18), en sorte que le doute ne peut suspendre les vérités mathématiques qui, Descartes en est sûr depuis 1618, y satisfont pleinement ; en 1641, l’évidence elle-même étant suspendue, du moins ignorée, le doute peut alors prendre pour cible l’évidence mathéma- tique grâce à la « vetus opinio » du « Deus qui potest omnia » (VII 21, 1-22, 2) – c’est-à-dire en définitive la méthode même, pour autant qu’il s’agissait par elle de mettre en œuvre le critère de l’évidence. Telle est la radicalité des Meditationes : questionner même l’évidence, qui, venue des mathématiques, avait paru, y compris dans la seconde partie du Discours, indiscutable. Les Meditationes ne font donc pas fond sur le critère d’évidence, elles l’établissent ; mais pour l’établir, il faut ne point

12. Sur les rapports entre implicite/explicite et l’ordre des Meditationes, cf. Entretien avec Burman, V 147 et 153 ; J.-M. Beyssade (éd.), Paris, PUF, 1981, textes 3 et 13.

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le soupçonner par avance ; aussi l’ego dubitans ne le soupçonne-t-il pas, pas davantage que le cogito ne le requiert pour être premier principe. À l’ego ensuite de se réapproprier les conditions de sa certitude mais, encore une fois, sans que cette certitude ait eu a priori à faire allégeance à quelque condition que ce soit : l’ordo meditandi des Meditationes n’est que la forme imposée par une telle réappropriation. Ainsi aurions-nous peut-être concédé à Foucault sa thèse s’il n’avait prétendu restituer la « démarche cartésienne, telle qu’elle se donne dans les Méditations » ; son analyse eût été à la rigueur admissible s’il se fût agi du Discours de la méthode ou des Regulæ, mais il ne pouvait ignorer que la trame des Meditationes, à savoir l’ordo meditandi, ne se laisse ramener à aucun système au sein duquel le cogito et le critère d’évidence pussent être contemporains l’un de l’autre, ou le second primer sur le premier 13 . Cette conclusion impose, dans l’optique foucaldienne, une consé- quence : puisque le sujet cartésien ne dispose pas d’avance du critère de l’évidence, il doit travailler à l’acquérir à partir de son cogito, et pour cela même parvenir au cogito. Ainsi la radicalité de la démarche cartésienne imposait-elle un travail d’accès à la vérité – que l’on pourrait avec Foucault nommer spiritualité. C’est parce qu’elle est métaphysique, c’est-à-dire radicale et dépourvue de toute anticipation sur l’essence de la science (comme suite de propositions évidentes donnée à l’ego) que la démarche cartésienne des Meditationes doit pouvoir relever de la spiritualité. Mais pour valider pareille hypothèse contre Foucault, il conviendrait encore de procéder avec Foucault en recourant aux trois « postulats » qui, selon lui, définissent le fond de toute spiritualité :

1/ le sujet n’a pas comme tel droit à la vérité ; 2/ l’accès à la vérité requiert une conversion, qui se donne sous les deux formes d’eros et askhesis ; 3/ la vérité une fois obtenue produit sur le sujet « un effet de retour ». – Quoi qu’il en soit de la pertinence de ces critères, notre cheminement exige d’y soumettre Descartes : si la radicalité de la démarche métaphysique impose une qualification du sujet pour la

13. Aussi bien donner la primauté à la condition (l’évidence) sur le conditionné (le cogito) reviendrait à admettre l’existence de Dieu comme premier principe, puisque le cogito, pour être appuyé épistémologiquement sur l’évidence, n’en est pas moins soutenu, épistémologiquement et ontologiquement, sur l’existence de Dieu. Or Descartes, quelque importance qu’il accorde à l’existence de Dieu, n’en fait jamais un principe à même de détrôner la primauté du cogito : le cogito demeure premier parce que sans lui l’existence de Dieu n’aurait jamais pu être prouvée.

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vérité (contre Foucault), cette qualification se laisse-t-elle reconduire à une spiritualité (telle que définie par Foucault) ?

III. Le sujet n’a pas comme tel accès à la vérité

Le premier « postulat » énonce que :

La vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit. La spiritualité postule que le sujet en tant que tel n’a pas le droit, n’a pas la capacité d’avoir accès à la vérité. […] Elle postule qu’il faut que le sujet se modifie, se transforme, se déplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point, autre que lui-même pour avoir droit à [l’]accès à la vérité 14 .

Pouvons-nous valider ce premier critère ? Le débat sur ce point sera sans doute bref, sous condition que soit précisé le sujet dont il s’agit (et sans doute les imprécisions de Foucault sont-elles le fait de l’oralité) :

pour Descartes, l’homme a droit à la vérité (ce qui ne revient pas à dire que l’homme a droit à toute la vérité ou à toutes les vérités, puisque au contraire, dès la Regula VIII, Descartes est soucieux de délimiter exactement l’étendue du savoir possible) ; mais du moins la vérité ne lui est-elle pas refusée comme un mystère, pas davantage que le réel n’offre à ses yeux des contradictions à interpréter comme relevant d’une vérité plus haute et cachée. Toutefois, que l’homme ait droit à la vérité ne signifie pas qu’il y a accès sous n’importe quelle condition, qu’il puisse y atteindre sans transformation ni rupture de son être. Le « sujet en tant que tel », si par là on entend l’homme, dispose bien du droit ou de la capacité d’accès à la vérité : la raison n’est ni trompeuse, ni souillée d’un quelconque péché originel ; mais cette capacité exige quand même du sujet « qu’il se modifie, se transforme, se déplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point, autre que lui-même ». On ne saurait contester que la vocation cartésienne – la recherche de la vérité – ne se soit déployée, fût-ce sur un plan simplement biogra- phique, comme une rupture au moins triple : familiale, géographique et intellectuelle. (a) Rupture familiale d’abord, puisqu’on sait qu’après

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sa licence en droit, Descartes emprunte des chemins assez éloignés de ceux qu’avaient avant lui empruntés ses pères ; témoin de cette rupture, le mot prêté par une tradition familiale à son père sur ce fils « assez ridicule pour se faire relier en peau » (AT XII 433-434) ! Première rupture, donc, avec le milieu paternel et les projets de carrières qu’on avait nourris pour lui. (b) La seconde rupture est évidemment géogra- phique ; là aussi, la chose est bien connue. L’« expatriation » cartésienne revêt deux sens majeurs : d’abord, évidemment, le souci de se ménager les conditions intellectuelles, politiques et religieuses les plus favorables à la recherche de la vérité 15 ; mais à qui ne verrait ici que l’illustration des « conditions extrinsèques », on rappellera (et c’est le second aspect) que la recherche de la vérité s’est inaugurée par le voyage, c’est-à-dire par le décentrement du sujet par rapport à son milieu à ses convictions initiales (DM I, AT VI 9, 17 sqq.). Ce n’est qu’après et grâce à l’étude du « grand livre du monde » (VI 21-22) que Descartes a pu tenter de gagner la vérité en étudiant « en [s]oi-même » (VI 10, 29) 16 . Les voyages accèdent alors au statut de véritable nécessité philosophique, et non plus seulement de contingence biographique. (c) Plus notoire est enfin la rupture intellectuelle, puisque le cartésianisme se comprend d’abord comme une rupture d’avec la philosophie de l’École : quelque nuances qu’on doive apporter à la violence et à l’ampleur de cette rupture 17 , les Regulæ la mettent en acte 18 , le DM en témoigne et les Meditationes

15. Cf. par exemple, sur le choix d’Amsterdam, la lettre à Guez de Balzac, 5 mai

1631, AT I 203-204 ; cf. aussi DM III, AT VI 31, 1-13.

16. Sur le passage de l’École au « livre du monde », puis de ce dernier à l’étude

« en moi-même », cf. notre article, « Le moi cartésien comme troisième livre. Note sur

Montaigne et la première partie du Discours de la méthode », Revue de métaphysique et de morale, 2012/2, n° 74, p. 161-180.

17. Cf. la lettre de Descartes lui-même à ***, 12 septembre 1638, AT II 377-378,

et Kambouchner Denis, « Descartes et le problème de la culture », Bulletin de la société française de philosophie, avril-juin 1998, p. 1-48. Mais, on l’aura compris, notre thèse consiste à soutenir que même sans la méditation, la démarche cartésienne eût relevé de la spiritualité. La pratique méditative s’ajoute aux éléments de doctrine cartésienne qui alimentent déjà cette la teneur spirituelle de cette philosophie, mais ne la confisque pas à elle seule. Thèse d’autant plus nécessaire que (a) tous les autres auteurs (Kant,

Spinoza, etc.) auxquels Foucault accorde la présence d’une spiritualité n’ont pas recouru à la méditation et que (b) les Meditationes sont loin d’épuiser tout le corpus cartésien, des Regulae aux Principia.

18. Sur les Regulæ comme débat avec l’aristotélisme de l’École, cf. Marion Jean-Luc,

Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975.

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la radicalisent, qui par le doute conditionneront l’accès à la science à la rupture d’avec tout savoir antérieur ; puisque, comme nous l’avons montré (§ 2), la métaphysique impose une nécessaire qualification du sujet pour prétendre à la vérité, cette qualification exige ab initio le rejet méthodique et hyperbolique de tout (prétendu) savoir quel qu’il soit. Ainsi, si la spiritualité impose une transformation du sujet, une rupture, nul mieux que Descartes n’en a offert l’exemple. On en trou- vera d’ailleurs deux confirmations marginales dans la place conférée à la jeunesse et l’importance donnée à la figure de l’« éveilleur ». (a) Foucault l’avait nettement indiqué : initialement, c’était à la jeunesse de « s’occuper de soi », avant que cette consigne se généralisât à tous les âges de la vie 19 . Ainsi en allât-il de Descartes : c’est bien à la période de jeunesse que sont circonscrits les voyages dans leur fonction formatrice (DM I, VII 9, 22), période dont le tournant métaphysique se présente comme le terme (1628-1629) ; d’où l’invocation du kaïros qui inaugure le déploiement de la méditation métaphysique (Meditatio I, VII 17, 10-13). (b) Quant à la figure de l’éveilleur, auquel Foucault donnait pour rôle d’appeler le jeune homme au souci de soi 20 , elle semble parfaitement assumée par Beeckman, rencontré le 19 novembre 1618 ; quelque ingratitude que Descartes semble avoir manifestée à son égard (la brouille nous reste assez opaque), Beeckman demeure celui qui a mis Descartes sur sa voie propre, à savoir la possibilité d’une physique mathématique ; c’est dire que Descartes, en lui devant ses débuts, lui doit tout, et lui-même l’aura au moins une fois reconnu 21 . Inutile de s’étendre ici sur une histoire par trop connue – seule importe la conclusion : que la vérité ne pouvait être trouvée par un René tout juste sorti de l’École, qu’il fallait que l’homme se modifiât, qu’il rompît, qu’il se déplaçât au sens propre et au sens figuré, qu’il devînt Descartes. Rechercher la vérité, Descartes l’a compris très tôt, exigeait de lui une préparation, et cette préparation se donne comme une série de ruptures : ruptures biographiques (familiales, géographiques) aussi bien qu’intellectuelles (rejet de la philosophie de l’École, l’opération du doute).

19. HS, p. 38.

20. HS, p. 9.

21. Cf. lettre du 23 avril 1619, X 163 ; le Compendium musicae est dédié à

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IV. La conversion

Ce premier point établi, soit le second postulat de la spiritualité :

Cette conversion peut se faire sous la forme d’un mouvement qui arrache le sujet à son statut et à sa condition actuelle (mouvement d’ascension du sujet à lui-même ; mouvement par lequel, au contraire, la vérité vient à lui et l’illumine). Appelons, là encore très conventionnellement, ce mouvement dans quelque sens qu’il aille : le mouvement de l’erôs (amour). Et puis une autre grande forme par laquelle le sujet peut et doit se transformer […] : […] C’est un travail de soi sur soi, une élaboration de soi sur soi, une transformation progressive de soi sur soi dont on est soi-même responsable, dans un long labeur qui est celui de l’ascèse (askêsis). Erôs et askêsis sont, je crois, les deux grandes formes par lesquelles, dans la spiritualité occidentale, on a conçu les modalités selon lesquelles le sujet devait être transformé pour devenir enfin sujet capable de vérité 22 .

Ce second critère, on le comprend, découle du premier : le moment

négatif de la rupture ne peut ouvrir sur la vérité que si le sujet consent

à se tourner et se retourner vers elle. La pensée cartésienne donne-t-

elle à voir pareille conversion, soit dans sa version érotique, soit dans

sa version ascétique ? Que la vérité fût habitée pour Descartes d’une charge érotique très forte, c’est ce que montrent indiscutablement plusieurs points. (a) Dès sa jeunesse, le savoir est pour lui l’objet d’un désir : « Il aimait, écrit Baillet rapportant sans doute le Studium Bonae Mentis, la philo- sophie avec encore plus de passion qu’il n’avait fait les humanités, et il estimait tous les exercices qui s’en faisait 23 . » Descartes lui-même explicite le fondement d’un tel désir en comparant la science à une femme : « Scientia est velut mulier : quae, si pudica apud verum maneat, colitur ; si communis fiat, vilescit 24 . » La science ne se ramène donc pas

à l’exécution d’opérations froides et calculées ; elle suppose un désir,

22. HS, p. 17.

23. Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Paris, Daniel Horthemels, 1691/

Hildesheim, New York, 1972, 2 vol. ; ici, I, 26/AT X 191-192 ; éd. VC GO, p. 128.

24. Cogitationes privatae, AT X 214, 4-5, in Descartes, Étude du bon sens. La recherche

de la vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631), V. Carraud et G. Olivo (éd.), Paris, PUF, 2013, p. 64-65.

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elle déploie et suscite toute une érotique. (b) Seconde trace de cette érotique, selon laquelle « la vérité vient [au sujet] et l’illumine » : les songes de la nuit du 10 au 11 novembre 1619. En eux-mêmes, ces songes ne déterminent à proprement parler aucune vocation, mais la confortent et l’étayent par une confirmation venue de plus haut et interprétée par Descartes comme un message divin 25 ; aussi n’y a-t-il dès lors pas de contradiction entre la vocation scientifique et le pèlerinage de Lorette dont Descartes formule le vœu consécutivement aux trois songes : la vocation de vérité vient à Descartes, et d’ailleurs, mieux encore que la vocation, la vérité elle-même, puisqu’en rêve s’énoncent des propositions que la science cartésienne retiendra sous une forme constituée et argumentée 26 . (c) Enfin, n’est-il pas possible de repérer le « mouvement d’ascension du sujet à lui-même ; mouvement par lequel, au contraire, la vérité vient à lui et l’illumine » au cœur de la recherche métaphysique qui anime les Meditationes : l’ego ne va-t-il pas « de l’extérieur à l’intérieur et de l’intérieur au supérieur », pour reprendre une admirable formule d’Étienne Gilson 27 ? L’idée de Dieu n’éclaire-t-elle pas l’ego au point de l’illuminer (« immensi hujus luminis pulchritudinem », VII 52 14-15) et, littéralement, de le ravir (IV 608, 4) ? Parce que l’idea infiniti est une idée que je ne peux pas causer, elle ne peut que m’advenir de plus haut (VII 45, 15-18). Les Meditationes, dans la rigueur de leur déploiement, donnent ainsi à voir exactement ce que Foucault appelle l’érôs et dont pourtant il nie la présence chez Descartes. Au reste, se passât-on de la radicalité de la recherche métaphysique, la décision de trouver en soi-même la vérité (DM I, VI 10, 29) ne reconduit-elle pas une forme d’innéisme qui, mutatis mutandis, inscrit Descartes dans la lignée de la tradition platonico-augustinienne, à laquelle Foucault n’a pas refusé la spiritualité ? La dimension d’askêsis n’est pas moins présente dans l’œuvre de Descartes – à double titre au moins : sous une forme que nous

25. Sur ce point, cf. Henri Gouhier, Les premières pensées de Descartes, Paris,

Vrin, 1979, chap. III.

26. Sur ce point, Jean-Luc Marion, « Le pensée rêve-t-elle ? », in Questions carté-

siennes, Paris, PUF, 1991, chap. 1.

27. Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929,

p. 24, cité par Jean Deprun, « Chercher la vérité : notes sur le statut de l’“homo

quaerens” chez Descartes et Malebranche » (1976), in De Descartes au romantisme, Paris, Vrin-Reprise, 1987, p. 14, n. 24.

66 La subjectivation du sujet

qualifierions de basse et une autre de haute. (a) Sous sa forme basse nous

y reconnaîtrions la méthode : critique des représentations (analogue en

ce sens à la « discipline des représentations » stoïcienne), elle s’impose d’abord négativement par ce qu’elle interdit d’admettre (les proposi- tions insuffisamment évidentes) et surtout les travers contre lesquels elle tâche de prémunir le sujet : prévention et précipitation (DM II, VI 18, 16-23). La méthode cartésienne n’est donc pas d’abord une série d’opérations épistémologiques ; ou plutôt, si elle déploie des opérations épistémologiques, ce n’est que parce qu’elle a d’abord établi le sol moral où de telles opérations peuvent se tenir. Prévention et précipi- tation ne sont pas des erreurs liées « extrinsèquement » à une démarche insuffisamment scientifique, mais des fautes qui engagent l’usage de liberté et la discipline de soi ; c’est pourquoi la méthode cartésienne se donne comme un travail sur soi, condition de possibilité de tout travail sur des objets 28 . La méthode est en son fond affaire de morale, c’est-à-dire d’usage de la liberté. (b) Sous sa forme haute, c’est évidem- ment la meditatio métaphysique qui offrira l’illustration privilégiée de l’exercice ascétique cartésien. Non seulement la meditatio emprunte sa forme et ses démarches à la spiritualité ignacienne, mais elle pourrait même déployer au moins par analogie les moments de la méditation religieuse 29 ; du reste, elle n’est pas un procédé purement extérieur à la recherche métaphysique, comme la mise en forme d’une enquête qui

pourrait parfaitement conquérir ses conclusions par ailleurs et autre- ment, elle est intrinsèque à la métaphysique dont elle conditionne, par ses succès et ses échecs, les résultats ; elle est l’exercice métaphysique par excellence 30 . D’où l’importance, au sein de la méditation, du moment négatif : le doute constituant la première étape indispensable à l’accès

à la métaphysique, moment d’ascèse et de préparation à la vérité, il

doit lui-même prendre forme méditative, argumentée et organisée ; son caractère métaphysique se tire non de son propos (après tout, il n’est question que de « remacher une viande si commune 31 »), mais

28. Sur ces points, cf. les lieux cités par Et. Gilson, dans Descartes, Discours de

la méthode, texte et commentaire, Paris, Vrin, 1925, p. 198-199.

29. Cf. Denis Kambouchner, Les Méditations métaphysiques de Descartes, Paris,

PUF, 2005, p. 145-146. Mais en 1972, c’est Michel Foucault qui, sans doute le premier, avait insisté sur la méditation comme exercice spirituel.

30. Ibid., p. 137-156, qui font une bonne synthèse d’une littérature très abondante

et souvent répétitive.

31. IIae Responsiones, AT VII 130, 21-22/IX 103.

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de sa fonction. Il est analogue à « “une vie purgative”, conditionnant

– et qui s’en étonnerait ? – l’entrée dans la “vie illuminative” 32 . » On

comprend alors que le doute soit encore affaire de morale et de liberté,

comme Descartes le reconnaîtra dans la Synopsis des Meditationes (VII 12, 1à) ou les Principia (I, 6 ; mais déjà I, 1, AT VIII-1, 5-9). Ainsi, qu’il s’agisse de la méthode, indépendamment de toute métaphysique, ou de la méditation en métaphysique (et exemplairement de sa fine pointe : le doute), la pensée cartésienne se déploie incontestablement

comme une ascèse à même de « qualifier » le sujet à la vérité. L’accès cartésien au savoir requiert ainsi une condition « d’ordre cathartique » qui se donne comme êros et askêsis 33 . Mais alors deux remarques s’imposent : (a) Il est permis de contester la pertinence de la distinction foucaldienne entre les opérations relevant de la spiritualité et les « conditions internes » et « extrinsèques ». – Parmi les condi- tions internes, Foucault évoquait les « conditions formelles, condi- tions objectives, règles formelles de la méthode, structure de l’objet à connaître » : s’il s’agit là de la méthode des Regulæ, on comprend à présent qu’elle n’est pas réductible à la pure et simple constitution d’objet ; elle l’est même si peu que, comme telle, elle finit par disparaître et tend progressivement à se confondre avec la pratique même de la philosophie, d’où sa place de plus en plus réduite dans le corpus et sa réduction à la Lettre-préface à la traduction française des Principia 34 .

– S’agissant à présent des « conditions extrinsèques », il est révélateur

que Foucault y range le fait de n’être pas fou : car lui-même n’avait-il pas, dans sa réponse à Derrida, interprété la folie comme une tare risquant de disqualifier le sujet méditant ? Incontestablement, « ne pas être fou » relevait bien alors de la spiritualité et constituait une condition « intrinsèque » d’accès à la vérité, puisque la folie pouvait compromettre la capacité du sujet à accéder à la vérité. C’est d’ailleurs parce que Foucault interprétait la folie comme une tare disqualifiante dans un parcours spirituel qu’il devait, en toute logique, en lire la

32. Jean Deprun, art. cité, p. 13 ; cf. aussi, ibid. : « L’homo quaerens [chez Descartes

et Malebranche] ne peut atteindre le vrai s’il n’a choisi ses instruments de recherche,

écarté les idées vagues ou obscures, fait la chasse aux fausses évidences : purification active et passive, proche parente de celle qu’avaient codifiée les mystiques. »

33. Jean Deprun, art. cité, p. 13.

34. Cf. Descartes à Elisabeth, 31 janvier 1648, AT V 111, 2-112, 11 et les obser-

vations de V. Carraud et G. Olivo sur le traité De l’érudition, in Descartes, Étude du bon sens, op. cit., p. 165 sq.

68 La subjectivation du sujet

répudiation dans la Meditatio I 35 . (b) Mais alors, s’il y a bien conversion cartésienne, à quoi le sujet est-il converti ? Ou plutôt : en quoi/en qui est-il changé ? Quelle figure du sujet disparaît, quelle figure apparaît ? S’il est vrai que le DM et la Meditatio I donnent à voir une conversion, Henri Gouhier avait vu juste en parlant de la transformation d’un sujet « historique » en sujet « éternel 36 », nous dirions d’un « sujet empi- rique » en un « sujet transcendantal ». Sur le plan biographique, cette épuration admet deux paliers : la rupture de 1618/1619 et le tournant métaphysique de 1629. Mais chacune des œuvres de Descartes l’illustre à son échelle, de sorte qu’à tous les niveaux les textes de Descartes offrent le témoignage d’un travail continu d’épuration : la radicalité des Meditationes (et notamment en sa pointe avancée : le doute) se situe dans la continuité d’une démarche de rupture et de conversion que charrie l’ensemble de la démarche cartésienne.

V. L’effet de retour

Reste un dernier postulat – le plus complexe, le plus articulé : dans une démarche relevant la spiritualité, la vérité produit sur le sujet un effet de retour, une illumination, un accomplissement, en sorte que le sujet connaît là un achèvement qui clôt toute enquête et en interdit la prolongation. A contrario, si la démarche cartésienne renonce à toute spiritualité, la porte est d’avance fermée pour un tel type d’accom- plissement ; il ne reste plus au sujet qu’à miser sur le progrès infini de sa connaissance :

L’accès à la vérité […] ne trouvera dans la connaissance, comme récompense et comme accomplissement, rien d’autre que le cheminement indéfini de la connaissance. Ce point de l’illumination, ce point de l’accomplissement, ce moment de la transfiguration du sujet par l’« effet de retour » de la vérité qu’il connaît sur lui-même, et qui transit, traverse, transfigure son être, tout ceci

35. Cf. Michel Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », in Histoire de la folie, 2 e

éd. 1972, p. 583-603, puis retiré pour réapparaître in Dits et écrits, Gallimard, 1994, coll. Quarto, vol. I, p. 1112-1136. Cf. aussi le texte parallèle dans la revue japonaise Paideia, « Réponse à Derrida », Dits et écrits, I, p. 1149-1163.

36. Henri Gouhie, Descartes. Essais sur le « Discours de la méthode », Paris, Vrin,

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ne peut plus exister. On ne peut plus penser que l’accès à la vérité va achever dans le sujet, comme un couronnement ou une récompense, le travail ou le sacrifice, le prix payé pour arriver à elle. La connaissance s’ouvrira simplement sur la dimension indéfinie d’un progrès […]. Telle qu’elle est désormais, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet 37 .

On se gardera sur ce dernier point de toute affirmation extrême ; une certaine prudence est de mise, qui impose de penser à la fois la réalité du progrès indéfini des connaissances laissant dans une certaine mesure indemne la disposition intérieure du sujet et la possibilité d’un accomplissement du sujet consécutif à sa rupture (§ 3) et à sa conversion (§ 4) à la vérité. Il est incontestable que la science cartésienne propose à la connaissance un horizon indéfini, et la sixième partie du DM suffirait à étayer la vision d’un tel progrès. Mais ce progrès, s’il comporte une dimension de perfectibilité et s’inscrit dans la perspective d’un savoir totalisé, ne saurait compromettre l’accomplissement du sujet, en quelque sorte par le haut, c’est-à-dire par l’accès aux vérités de la métaphysique. La transfiguration cartésienne est attendue de la métaphysique et obtenue en elle, alors que le progrès indéfini ne peut en définitive promettre autre chose qu’un certain degré de confort et de moyens, certes favorables à un tel épanouissement, mais qui n’en constituent pas le cœur. Deux points sont ici particulièrement révélateurs : (a) La connais- sance de Dieu. La Meditatio III s’achève sur une contemplation de Dieu, dont Descartes reconnaît qu’elle satisfait son âme tout entière et constitue la maxima voluptas (VII 52, 20) ; mieux, il va jusqu’à déclarer qu’elle anticipe sur la vision béatifique (52, 16-20), en une audace qu’il sera amené d’ailleurs à tempérer dans la lettre à Silhon de mars ou avril 1648 (V 136, 23-137, 17) ; mais cette nuance tardive, à maints égards décisive, ne change rien à l’affaire : la métaphysique, en sa partie théologique, est bien à même de donner à l’ego une satisfaction sans égal. Qu’il y ait là quelque chose qui « transit, traverse, transfigure son être », c’est ce que révéleront encore d’autres lieux du corpus cartésien évoquant la connaissance de Dieu : les perfections de Dieu sont moins comprises par l’ego qu’elles ne le comprennent elles-mêmes s’il tourne vers elles leur regard (Iae Responsiones, AT I 114, 6-9) ; l’amour de Dieu est la plus violente passion que nous puissions connaître en cette vie

70 La subjectivation du sujet

(IV 608, 4). Bref, il y a bien, dans l’itinéraire méditatif des Meditationes une promotion de la contemplation de Dieu comme aboutissement, accomplissement, illumination. Que les Meditationes se poursuivent après la Meditatio III, qu’elles ne trouvent pas à s’arrêter définitive- ment dans la contemplation de la divinité, voilà qui n’amoindrit en rien la félicité gagnée, mais indique simplement que l’édification de la connaissance (à travers la recherche métaphysique des Meditationes IV-VI) n’est pas du même ordre que l’accomplissement atteint (en Meditatio III). (b) Second point : ce qu’il est convenu d’appeler la « morale » n’attesterait-il pas d’un effet de retour de la vérité sur le sujet ? Certes, là encore, l’horizon du DM demeure la possibilité d’une morale définitive fondée sur l’achèvement du savoir, en défaut de laquelle la méthode fournit quelques maximes d’action relativement consen- suelles constituant une morale « par provision » (VI 22, 27-28) ; mais dès l’instant que ce savoir est reconnu comme intotalisable et que le bonheur doit s’atteindre en l’absence d’une telle totalisation, la morale par provision demeure la seule morale possible, qui enseigne à trouver son accomplissement indépendamment du cours de la science. Dès lors, le progrès (horizontal, pourrait-on dire) n’ajourne pas l’accom- plissement de la nature humaine et sa vocation à la béatitude, car c’est

à chaque moment que le bonheur peut s’atteindre : l’horizon de la

connaissance demeure certes indéfini, mais l’accomplissement du sujet est d’un autre ordre que celui de la connaissance : il n’est pas un bien qu’une connaissance aboutie pourrait nous donner, ni même qu’un savoir accru pourrait accroître à son tour. Qu’est-ce qui rend possible cet accomplissement du sujet en l’absence de tout savoir définitif ? La connaissance métaphysique : parce qu’elle n’est susceptible d’aucun progrès, parce que son rôle fondationnel en a épuisé dans une certaine mesure le contenu, elle peut offrir les bases d’une béatitude qui s’atteint et s’obtient ici-bas. Donnons-en quatre exemples. (i) La discipline des passions proposée par les PA repose tout entière sur des acquis méta-

physiques, puisque étudier les passions « en physicien » (XI 326, 15), impose en effet de revenir aux racines métaphysiques de toute physique,

à savoir la distinction de l’âme et du corps (Meditatio VI) et le fait de

leur union (Meditatio VI). (ii) S’agissant des thèses de physique, on observera que dans la mesure où elles sont fondées métaphysiquement, elles sont tout autre chose que de simples thèses dépourvues de tout engagement du sujet ou d’effet sur lui. Ainsi du refus de l’étude des causes finales : certes, il s’inscrit dans une démarche générale visant

Y a-t-il une spiritualité cartésienne ?

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à reconduire toute physique aux principes de la « Mathesis pura et abstracta » (Principia II, 64) ; mais parce que la Meditatio IV le fonde sur l’infinité et l’incompréhensibilité de Dieu (VII 55, 14-26), il est aussi et surtout l’expression d’une sagesse de la finitude au cœur de la science. Refuser l’investigation des causes finales, ce n’est pas seule- ment se donner pour précepte méthodique d’écarter l’inconnaissable pour n’admettre que les questions auxquelles on puisse répondre, c’est d’abord regarder le monde comme relevant d’une puissance causale plus haute mais insondable, où notre finitude se réfléchit et qu’il n’est pas interdit d’admirer à défaut de la connaître ; c’est enfin cesser de se croire soi-même le centre et la fin de la création (à Chanut, 6 juin 1647, AT V 53, 24-55-12). (iii) La lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645 illustre à la perfection l’usage moral des vérités de métaphysique et de physique : en méditant sur l’essence et l’existence de Dieu ainsi que la nature de l’âme et sa distinction d’avec le corps, en méditant l’indéfinité du monde et le caractère parcellaire de l’individu, l’esprit peut s’élever à une béatitude indépendante de tout progrès scienti- fique, mais uniquement fondé sur les conquêtes de la philosophie 38 . (iv) Enfin, les émotions intérieures (Passions de l’âme, art. 147, 148, et 212) consistent à éprouver en morale des distinctions conquises démonstrativement en métaphysique, et d’abord la distinction de l’âme et du corps. Si elles constituent le dernier mot de la morale cartésienne, alors il faut admettre que ce dernier mot est métaphysique 39 . Ainsi y a-t-il deux axes d’accomplissement de l’homme chez Descartes : un axe horizontal, progrès indéfini qui sans cesse ajourne la totalité des conditions du bonheur ; un axe vertical, selon lequel l’ego trouve sa béatitude en toute chose, à tout moment, et de façon même tout à fait indépendante de l’accroissement de sa connaissance – ce qui impose un autre concept de béatitude que celui de la simple jouissance des fruits de la connaissance 40 . Sans doute le premier axe

38. Sur ce point, cf. Laurence Renault, Descartes ou la félicité volontaire, Paris,

PUF, 2000, p. 139-151.

39. Cf. notre étude « La métaphysique, dernier mot de la morale cartésienne ?

Descartes et les émotions intérieures », Les Études philosophiques, 2014/2 n° 109,

p. 219-236

40. Descartes définit la béatitude comme « un parfait contentement d’esprit et une

satisfaction intérieure que n’ont pas ordinairement ceux qui sont le plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle », par opposition à « l’heur » qui ne dépend que des choses qui sont hors de nous » (à Elisabeth, 4 août 1645, IV 264, 8-11 et 3-4).

72 La subjectivation du sujet

est-il davantage propre l’humanité en général qu’à l’ego en particulier ; sans doute aussi n’est-il pas interdit de suggérer que de la jeunesse à la maturité, Descartes a déplacé l’accent du premier axe vers le second :

ainsi, in fine, ne travaille-t-il plus tant à éloigner la mort qu’il apprend

à ne pas la craindre (à Chanut, IV 442, 1-3) 41 .

VI. Métaphysique et spiritualité

Ces quelques indications autorisent plusieurs conclusions. D’abord, il y a bien une spiritualité cartésienne : cette thèse se dresse contre celle de Foucault, mais grâce à elle – à deux titres au moins. D’abord, parce que le grand mérite de Foucault est d’avoir proposé un concept de spiritualité pertinent pour l’étude de la pensée carté- sienne. Refuser à la pensée cartésienne les caractères d’une démarche spirituelle a obligé Foucault à formaliser les traits d’une telle démarche – traits que, contre Foucault, nous pouvons alors repérer dans l’œuvre cartésien. Mais ensuite parce que Foucault lui-même les avait d’abord reconnues : au cours de la polémique avec Derrida, Foucault n’avait- il pas lui-même magistralement éclairé la spiritualité de la démarche métaphysique cartésienne ? Cette conclusion en appelle deux autres. La première portera sur Foucault. Il semble bien qu’il y ait deux Descartes dans l’œuvre de Foucault. Le premier, qui émerge de la discussion avec Derrida (1972), déploie les réquisits d’une spiritualité intense : les Meditationes se donnent comme entreprise de qualification morale et spirituelle d’un sujet prétendant à la vérité 42 . Le second, plus tardif (1981-82), a rompu avec la tradition spirituelle pour faire donner son nom à une épistémè où la vérité se gagne par obéissance

à des contraintes objectives défaites du souci de soi. Il n’y a pas lieu,

croyons-nous, d’affaiblir la tension entre ces deux lignes interprétatives. Foucault lui-même l’a-t-il entrevue ? Sans doute : toutes les précau- tions prises dans L’herméneutique du sujet pour distinguer le « moment cartésien » de la figure précise de Descartes trahissent la présence

41. Cf. déjà à Mersenne, 9 janvier 1639, II 480, 23-24 ; mais à Huygens, 4 décembre 1637, I 649, 16-31. 42. Nous rejoignons donc, par d’autres voies, les conclusions de Pierre Guenancia, « Foucault / Descartes : la question de la subjectivité », Archives de Philosophie, 2002/2, 65, p. 239-254.

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résiduelle d’une spiritualité cartésienne d’autant moins contestable que Foucault lui-même l’avait âprement soutenue dix ans auparavant. L’interprétation foucaldienne semble définitivement grevée d’une indé- cision fondamentale : ainsi en a décidé la mort précoce de Foucault. Néanmoins, quoi qu’il en soit de cette indécision, notre lecture de Descartes y gagne en profondeur :

– D’abord, parce que l’insistance sur la spiritualité cartésienne permet

de conférer au corpus cartésien une unité marquée par la rupture. Si rechercher le vrai, c’est d’abord rompre avec un certain ancrage (scolaire, familial et géographique) pour se tourner vers la vérité par l’amour et l’ascèse, alors de telles ruptures se repèrent tant au début du parcours (1618-1619), que dans les premières réflexions sur la méthode (1619-1627) et la métaphysique (1629-1637), jusqu’au sein de la métaphysique aboutie (1641) où il est encore question de rompre – avec l’évidence même cette fois, c’est-à-dire en somme avec

ce qui présentait jusqu’alors aux yeux de Descartes lui-même les plus insurpassables garanties : en 1641, en rompant avec sa propre confiance dans l’évidence, Descartes rompt avec lui-même pour approfondir toujours davantage sa quête. Dans ces conditions, la métaphysique, et en son sein le doute, ne sont que des paliers supplémentaires d’une radicalisation toujours accrue d’une démarche tout entière affectée par la rupture.

– Ensuite, la reconnaissance d’une spiritualité cartésienne le rend

pleinement à l’histoire de la philosophie : car si Foucault reconnaît que l’exigence de spiritualité s’est éteinte au début du xvii e siècle, il n’en

reconnaît pas moins qu’elle s’est maintenue vivace chez les plus grands, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche ; et alors, une fois reconnue (contre Foucault) une spiritualité cartésienne, il n’y a plus à s’interroger sur une prétendue exceptionnalité cartésienne, ni à se demander pourquoi Foucault accorde au Tractatus de Intellectus Emendatione de Spinoza ce qu’il refuse aux Regulæ et surtout au Discours de la méthode 43 .

– Dernière remarque. Peut-être y a-t-il ici quiproquo qu’il convien-

drait de dissiper en distinguant – ce que Foucault ne fait pas – la démarche métaphysique cartésienne d’avec la science sur laquelle elle ouvre, qui s’est poursuivie sans elle et contre elle. Le savoir positif de la science moderne ne suscite, on pourrait en convenir, aucun « effet

43. HS, p. 29 sq.

74 La subjectivation du sujet

de retour » sur le sujet ; mais la philosophia prima, elle (puisque après tout c’est d’elle qu’il s’agit), ne le laisse au contraire pas indemne :

elle lui promet (et lui offre) l’épanouissement. Cette dernière thèse a son prix : que la métaphysique ne disparaît jamais chez Descartes, qu’elle ne recule pas, qu’elle ne fait point silence, mais qu’elle ne cesse d’irriguer toutes les démarches du penseur – de même que jamais le tronc ni les branches d’un arbre ne s’émancipent de ses racines. C’est donc à la métaphysique qu’il revient de maintenir vivaces les impli- cations spirituelles de tout savoir ; et si la science cartésienne demeure habitée par une sagesse qu’elle tient de la métaphysique qui la pénètre tout entière, c’est sa postérité non philosophique qui, en arrachant la science (cartésienne) à son fondement métaphysique, a réduit le sujet moderne à un pur sujet épistémique dont, en effet, le savoir positif se tient étranger à toute spiritualité. C’est de ce sujet-(s’il est encore à proprement parler sujet : on pourrait en douter) qu’on peut bien dire qu’il a désarticulé vérité et spiritualité, mais non de Descartes même, et encore moins de celui qui dit « ego sum, ego existo » (VII 25, 12). Si Descartes demeure marqué par la spiritualité, c’est parce qu’il demeure métaphysicien en toute sa science.