Clase de República V y Política I

Breve contexto histórico del rol de las mujeres en Esparta

Mousiké: La actuación musical era una característica esencial de la religión antigua, y a los espartanos
se les enseñó a cantar, bailar y tocar instrumentos musicales.
El arte de las musas: música, poesía y danza.

Gymnasia: Las mujeres espartanas no solo usaban un peplos (túnica) que revelaba sus muslos, sino
que regularmente hacían ejercicio completamente desnudas. Mujeres maduras y embarazadas
ejercitadas. Incluso las mujeres mayores se ejercitaban desnudas. Como descubrieron los atletas
masculinos, la ropa ligera o ninguna es mejor para competir. Incluso hoy en día (o al menos antes de
la adopción de los trajes de lycra), los corredores usan la menor cantidad de ropa posible. Tucídides
acredita a los espartanos por ser los primeros en hacer ejercicio sin ropa.

Controles eugenésicos: Se sumergía a los bebes en vino para comprobar que no tuvieran epilepsia.
Los bebes varones eran controlados por hombres, las bebes mujeres, por otras mujeres. Infanticidio
en varones, no en mujeres.
El infanticidio masculino derrochó solo la inversión de nueve meses de la madre. Al eliminar a los
infantes varones poco prometedores, la comunidad no estaba obligada a pagar los costos de criar a
un niño que, como dice Plutarco, no sería útil para sí mismo o para el estado. La decisión
aparentemente satisfizo las consideraciones eugenésicas. El bebé que falló en la inspección inicial fue
eliminado antes de que pudiera tener hijos que probablemente heredarían sus características
indeseables.

Esposa espartana: La esposa es una participante activa en el acuerdo por el cual ella produce hijos
para una pareja además de su esposo. Por lo tanto, esta práctica debería denominarse "duplicación
de marido" o "duplicación de pareja masculina" o "monogamia no exclusiva"
Como resultado del énfasis en la reproducción, las niñas fueron criadas para convertirse en el tipo de
madres que Sparta necesitaba. Una madre tenía que estar sana, bien educada y bien versada en los
valores espartanos. En ausencia de padres durante los años formativos de los niños, las mujeres,
incluidas las madres, las hermanas mayores y las enfermeras, fueron la principal influencia, si no la
única, en la creación de ciudadanos espartanos.

Esfera pública y esfera privada: Las esferas públicas y privadas se entrelazaban. La madre constituyó
un puente entre lo privado y lo público. El estado determinó el carácter de la familia; lo contrario
también era cierto. Por ejemplo, se esperaba que las mujeres regañaran y humillaran a los cobardes
y solteros. Tenían que ser informados sobre los eventos públicos para saber qué hombres merecían
este tratamiento.

Breve recorrido histórico de las mujeres intelectuales en Grecia

Diógenes Laercio, Jámblico y Plutarco (s. III e.C.) son la fuente de testimonios más importante.
Gilles Menage, writing a history of philosophers published in 1765, lists twenty-six women
Pythagorean.
Pitagorismo: Las mujeres deben complacer al marido. Mantener la armonía y la justica en el hogar.

 Temistoclea: Sacerdotisa de Delfos. Instruyó a Pitágoras en la doctrina ética.

 Téano de Crotona: Esposa de Pitágoras. Se le atribuye una obra.
 Damo: Hija de Pitágoras.
 Arignota: Hija de Pitágoras. Se le atribuye un discurso sobre matemáticas.
 Mía: Hija de Pitágoras. Conocemos una carta en la que recomienda como ser una buena
madre.
 Cleobulina de Lindos: Hija de Cleóbulo de Lindos, uno de los 7 sabios de Atenas
 Diotima de Mantinea:
 Aspasia de Mileto: Esposa de Pericles. Retorica. Compuso la oración fúnebre de Pericles,
según el Menexeno de Platón, pero no es probable. Jenofonte también refiere sobre la
cercanía de Sócrates con Aspasia. Según Plutarco, Sócrates la visitaba con discípulos.
 Axiotea de Fliunte: Discípula de Platón y Espeusipo (sobrino de Platón y director de la
Academia después de su muerte). Leyó la República y luego ingresó en la Academia. Se vestía
de hombre para la lectura de los textos.
 Perictone I: pitagórica. Madre de Platón.
 Perictone II: pitagórica. Seems to encourage philosophizing by women.
 Hipárquia: Esposa de Crates. Cínica.
 Lastenia de Mantinea: Discípula de Espeusipo.
 Areta de Cirene: Hija de Aristipo, sucesora en la dirección de la escuela cirenaica.
 Fintis de Esparta: pitagórica.
 Aisara de Lucania: pitagórica. La casa es un microcosmo del estado. La responsabilidad de las
mujeres es crear las condiciones para que eso se replique en el estado.

Lectura y análisis de pasajes de República V de Platón

La ciudad ideal se basa en una estructura jerarquizada, aceptada por el conjunto de los ciudadanos,
que deposita el poder político en manos de los filósofos asistidos por guardianes, mientras que los
campesinos y los artesanos garantizan la producción de los bienes materiales. La élite gobernante,
formada y educada conforme a las virtudes políticas y militares, debe dedicarse a un ideal social. En
este contexto, la igualdad entre hombres y mujeres, así como un modo de vida comunitario, se
hallan entre las condiciones exigidas para impartir justicia. Esta igualdad transformará
considerablemente el papel desempeñado por las madres en la ciudad.

Aristófanes, Asambleístas.

Lectura y análisis de pasajes de Política I de Aristóteles

La polis es el lugar propio de desarrollo, crecimiento y perfección del hombre, porque el hombre es
ante todo un animal político (Pol. 1253a2). Es así que la organización del Estado es por naturaleza y
anterior a cada sujeto particular. Sólo en la polis, con sus semejantes, el hombre adquiere la palabra,
que supone la racionalidad, y lo constituye, además, en un ser moral capaz de elegir el bien. Las
acciones del hombre tienen un sentido, esto es, un propósito y tienden a fines (En 1098a4); los fines
se estructuran de tal modo que convergen en un fin humano último, el bien más digno de si: la
felicidad. Pero no sólo cada individuo humano se propone fines, esto es, el logro de su propia
felicidad, sino que la polis misma tiende a un fin (EN 1094b8-10): el bien de todos. La búsqueda del
bien general, en consecuencia, eleva a la ciencia política a la más noble y excelsa, la ciencia
arquitectónica por definición (En 1095a10). (Femenías - Mujer y jerarquía natural en Aristóteles)
 III
En Política leemos:
(1254b13-15)...el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna
y la otra es gobernada; este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad.
Con esta afirmación, Aristóteles no deja dudas acerca del papel subordinado de la
mujer. El estagirita expresa claramente que la relación entre hombre y mujer es la de
superioridad-inferioridad, aun cuando esto no baste para delimitar dos especies
diferentes. Explícitamente (Metaf. 1058a21-23; 1078a5) aclara que ambos géneros
son miembros de la misma especie como pares e impares son ambos números. Llama
la atención el carácter de la analogía, ya que, si hubiéramos de ser fieles a la misma,
cabria concluir (a) que los pares (o los impares) son superiores respecto de los otros
números (esto es, su clase complementaria), o (b) que varones y mujeres no se
relacionan jerárquicamente, sino que se complementan sin que ello implique la
superioridad-inferioridad que se pretende. Sin embargo, Aristóteles habitualmente tan
cauto en estas cuestiones, insiste en que el macho está mejor dotado que la hembra
para el mando, salvo casos antinaturales (Pol 1259b3-5); esto muestra como
consecuencia necesaria que el macho este siempre en relación de superioridad
respecto de la hembra. Estas afirmaciones dejan en claro que a una superioridad
natural debe seguirle una superioridad funcional (político-social). Bien sabemos que
Aristóteles adoptó metodológicamente una serie de principios relacionales
asimétricos. Nos referimos a duplas del tipo griego-bárbaro, amo-esclavo, hombre-
mujer, mujer-niño entre otras, que pueden resolverse, como apunta Guariglia (p. 121),
en la relación dominador-dominado. En términos del propio Aristóteles se trata de una
relación de gobernante-gobernado, en la que se benefician mutuamente ambos
términos aunque entre ellos no pueda haber “ni justicia en el plano jurídico, ni amistad
en el plano ético” (EN 1161a35) en tanto miembros de la relación en cuestión. Gracias
al mismo pasaje de E. N. aprendemos que, tal relación de amistad o de justicia es
factible entre ambos “en tanto que hombres” es decir, en tanto que individuos
humanos y más allá de la que los involucra en un papel social determinado. Una
duplicidad similar parece cumplirse en el nivel de la polis respecto del modo de gobier-
no. Aristóteles señala que el error que se comete habitualmente es comparar el
gobierno de la polis con el de una heredad, casa o reino. Con esto parece querer poner
de relieve lo siguiente: tanto una heredad como una casa o un reino son gobernados
por un Amo-Rey personal que, además, impone la autoridad (patriarcado), mientras
que una polis debe regirse por medio de leyes que garanticen los derechos de los
ciudadanos; la polis, en efecto, es una agrupación política donde rige un gobierno de
pares; la heredad, (casa, reino) se organiza según un claro sistema de diferentes, de ahí
que no haya ley, sino mandato (cfr. Pol. 1252a1-1252a22). Este pasaje ilustra
claramente la diferencia entre el patriarcado y la organización civil de la polis.
Las palabras de Aristóteles respecto de la situación de superioridad del varón sobre la
mujer parecen describir un hecho socio-histórico, una situación que se repite en la
sociedad antigua. Aristóteles describe la forma específica de la sociedad en que vivió,
otorgándole validez universal. Considera el momento socio-histórico que vivió valido
universalmente, debido en gran medida —quizá— al fijismo que caracteriza, en
general, su sistema. Por tal motivo instituyó la estructura jerárquica de su sociedad
como válida por naturaleza para todo tiempo y lugar. Esto, en lo que toca a la situación
concreta de la mujer, significa la fundamentación, en un plano ontológico, de la
relegación social de la que fue objeto (incluyendo dentro de lo social tanto lo jurídico
como lo económico).
De lo dicho es importante subrayar que la fuerte jerarquización de la sociedad, el
carácter patriarcal de la familia griega y la concepción organicista de Estado, parecen
llevar a Aristóteles a considerar aquello que es de una cierta manera, es decir
contingente, y por lo tanto que podría ser o haber sido de otra, como necesario e
inscripto dentro de un orden jerárquico dado por la estructura de la naturaleza y, en
consecuencia, inamovible. Como muy bien señala Guariglia respecto de la relación
amo-esclavo, Aristóteles infiere a partir de lo dado una condición natural que la
sostenga. Lo contingente depende así de lo necesario (p. 95 ss.). En el seno de la
familia, tanto la relación amo-esclavo cuanto la relación marido-mujer son partes de la
misma organización, si bien —según hemos dicho— desde situaciones harto
diferentes. No obstante, gobernantes y gobernados tienen los mismos intereses (Pol.
1252a31; Barker, p. 266) y cada uno contribuye al logro de los fines de la oikía, según
lo proponga el jefe de la familia, esto es, sus funciones convergen en el bien común.
Este bien común es propuesto y reconocido por el varón jefe de la familia y la mujer —
dada su incapacidad para el mando— (supra), debe obedecer. Esta deficiencia
confirma la necesidad del tutelaje por parte ya sea del padre o del marido, los que
legalmente rigen su vida pública y privada (Flaceliére, p. 65). Con minuciosidad
Aristóteles apunta las virtudes femeninas por naturaleza: incapacidad para el mando,
en consecuencia sumisión y pasividad, debilidad corporal, areté propia de las tareas
domésticas, valentía subordinada, moderación y modestia (Pol. 1258 b 2; 1277 b 4;
1259 a 33; 1260 a 12; 1277 b 20; 1260 a 23 y 1260 a 21). A esta lista de cualidades
debemos agregar su irreflexiva emotividad, la que rige su vida opacando la facultad
deliberativa, cuyo caso paradigmático está representado por Medea (Eurípides, Medea
1079). Esta lista obedece al papel asignado a la mujer por la sociedad griega, el que, en
líneas generales, se vio obligada a cumplir. Los casos excepcionales en que no
obedeció él modelo social establecido son reconocidos como antinaturales (Pol.
1259b3).
Guariglia (p. 88) muestra —con toda claridad— que en la terminología aristotélica de
valor, la areté se determina en función exclusiva del valor de uso. También señala
Guariglia (p. 96) que el eidos, la forma requerida tanto a entes naturales cuanto a
humanos (su ejemplo es el del esclavo) esta determinado por quien lo usa, que es el
que tiene el conocimiento superior de la forma frente al conocimiento inferior del
productor, circunscripto exclusivamente a la materia. El productor queda relegado al
papel de herramienta humana, instrumento animado sometido a la función de suplir
las necesidades de otros. Guariglia afirma que:
...de la misma manera que la naturaleza a fin de lograr un perfecto todo orgánico
destina cada parte a una única función, no es esclavo sino en la medida en que debe
cumplir una función subordinada y limitada. (p. 97)
Si aplicamos esta línea de pensamiento al caso de la mujer, su situación se presenta
como mucho más compleja. Recordemos que, en lo que a la mujer concierne, su areté
es propia de las tareas domésticas, lo que la convierte en un instrumento del cuidado
de la oikía en general y del varón en particular. Respecto de la reproducción de la
especie, mientras que el hombre aporta la forma, la mujer hace lo propio con la
materia (G.A. 730 b 1; 729 a 22). Vimos que, la mujer, por una parte es la clase
complementaria de la especie; por otra, la reproducción en términos de gestación la
condiciona biológicamente y, en consecuencia, se la limita a cumplir sólo con
funciones naturales, a las que se agrega el cuidado y atención de los niños y, por
extensión, de los adultos varones y la casa en general; estas últimas actividades las
cumple aun cuando nada biológico la determine a ello. Su situación de subordinación
no está dada por el orden natural, como quiso Aristóteles, sino por un orden
puramente social, basado en la necesidad de un tipo de organización societaria: su
eidos lo rige, por fuerza, el varón, cuyo mandato en la familia no obedece a la ley sino a
su voluntad (cfr. supra): el gobierno de la oikía no es un gobierno de iguales, sino que
—volviendo a la analogía con un organismo vivo— desde la función diferente, cada
miembro de la oikía contribuye al bien común; esto supone una fuerte estratificación
ratificada cotidianamente por la presión social. A esta situación Aristóteles le da la
validez de un orden natural. El fin de esta relación asimétrica no es otro que el cuidado
de la calidad de vida del hombre libre, para el caso de los esclavos y para el caso de las
mujeres, de todos los varones adultos de la especie y de los niños. Fácil es reconocer, a
partir de este análisis, la categoría de ser-para-otro que Hierro (p. 13-44) sugiere como
modo propio del ser de la mujer con la consiguiente pérdida de la conciencia de ser-
para-sí que ello implica. Como reconoce Guariglia respecto de la institución de la
esclavitud
...la condición del vivir honesto es la existencia de un género de hombres [los esclavos]
sujetos a la pesada carga de producir los instrumentos necesarios para la vida de los
otros, lo que los convierte a ellos mismos en instrumentos, en medios, en propiedad
animada. (p.102)
Si comparamos estas palabras con la situación de la mujer —según el esquema de la
Política y según el orden social establecido— resulta que la existencia del cincuenta
por ciento de la especie está subordinada al beneficio del cincuenta por ciento
restante, y ello tanto social corno legal y económicamente. Se obliga a la mujer desde
el sistema social a resignar sus derechos públicos y su autonomía en beneficio de la
“seguridad privada” que le brinda el estado de “menor de edad” que debe ostentar de
por vida.

IV
El análisis aristotélico de Política y Ética Nicomaquea ha sido calificado (García Gual, p.
9) como de renuncia a la utopía e intento de fundamentación de un esquema
filosófico-político que represente la culminación de la sociedad griega, tal como es
requerido por naturaleza (p.14). La propuesta aristotélica busca un bien concreto,
humano e inseparable de las formas históricas y sociales específicas a las que se liga. El
sistema de necesidades de la ciudad antigua, ordenadas teleológicamente, se
presupone a lo largo de toda la Política. La satisfacción de estas necesidades marca la
finalidad última de la polis y su razón de ser (Guariglia, p. 94). De igual modo, cubrir las
necesidades de la oikía es la finalidad última de asta y la razón de ser de la función de
todos y cada uno de los miembros que la conforman. Lo contingente, de este modo, se
funda en lo natural, lo que puede ser de otra manera. Lo natural, lo que de hecho es
de cierta forma, debe ser respetado por el orden social que debe ajustarse al orden de
la naturaleza, Se invierten, en la interpretación de Aristóteles, los órdenes de
prioridad. Dada esta inversión, los esclavos por un lado y las mujeres en general por el
otro, colaboran al fin/bien de la polis desde su propia situación instrumental. Que así
debe ser surge con claridad de los presupuestos que maneja Aristóteles. La obtención
de la ansiada homeostasis política recae sobre la comunidad en términos de
cumplimiento de la función específica que le ha sido asignada. En Política leemos:
(1260 b 10 ss.) Toda familia, en efecto es parte de la ciudad; como aquellas relaciones
pertenecen a la familia [se refiere a las relaciones hombre-mujer, mujer-hijo, etc.], y
como además la virtud de la parte debe mirar a la del todo, menester es que la
educación de los hijos y las mujeres se haga mirando la constitución política...
La educación de las mujeres se subordina, pues, a los objetivos de la polis organicista,
de modo que su virtud, como ya demostraremos (supra) depende de la filiación con la
estructura social que la determina. El mismo Aristóteles agrega:
(En 1103 a 14 s; a 24 s) “Es evidente que ninguna virtud del carácter es congénita por
naturaleza.”
sino que obedece a su posibilidad de actualización. Sin embargo esta regla ética
parece no regir en el caso de la mujer la que —como hemos visto— si posee virtudes
del carácter que porta por naturaleza. No nos explayaremos en este punto ya que lo
hemos abordado en otra parte. Para los fines de éste trabajo recordemos que
Aristóteles ignora para las mujeres las cuestiones de índole educativa, social y de
hábito que tiene en cuenta explícitamente para la formación del carácter del hombre
(varón) en términos de su posibilidad concreta de perfección (Pol. 1260 b 10; EN 1179
a 8) .
De lo que hemos dicho se desprende que el bien de la polis, según nuestro análisis,
cabe sólo a los varones de la especie, a los que las mujeres deben servir como modo
funcional de contribución para el logro de la perfección de aquéllos. Es claro, pues,
que a la mujer le está vedada la felicidad, no tiene libertad y capacidad deliberativa
para alcanzarla. Las consecuencias son abrumadoras. La mujer no cumple con los
requisitos necesarios para que forme parte del conjunto de hombres, entendiendo el
término en sentido genérico. El único hombre que tiende a la perfección es el varón de
la especie y, además, entre ellos, sólo los que son libres. La estratificación de la
sociedad parece resolverse desde dos coordenadas: (1) hombres libres-hombres
esclavos, (2) hombres-mujeres. Ambos ejes señalan cuestiones sociales cuya
arbitrariedad es clara. Convengamos, sin embargo, en que la reivindicación de la
arbitrariedad del primer par es más habitual que el reconocimiento y análisis del
segundo. El primer par responde a un valor de uso meramente instrumental productor
de bienes de consumo para el hombre libre, cuya inoperancia reconoce Aristóteles en
caso de que “las lanzaderas tejieran solas o las púas ejecutaran la lira” (Pol 1253 b 36-
1254 a 1); de su lado, el segundo par (hombre-mujer) corre con la responsabilidad
biológica de la reproducción. La mujer gesta el infante y, además, lo cuida durante los
primeros años de vida, cuidado sin el cual la gestación en sí habría sido inútil para el fin
de la especie: perpetuarse. Las tareas del hogar reconocen una situación peculiar; su
modo de producción no es tal, ya que es más bien, un modo de conservación (Pol.
1256 a 8 s.), por lo que su reemplazo por una herramienta no-animada (Pol 1253 b 25
ss.) resulta más difícil. Aristóteles ignora —y su concepción estática de la sociedad
contribuye a ello— que en determinadas circunstancias los seres humanos, hombres y
mujeres, están imposibilitados de desarrollar satisfactoriamente sus cualidades éticas
y dianoéticas, y yerra al deducir de su carencia o escaso desarrollo circunstancial la
imposibilidad de su existencia para toda época y lugar. La clave está dada por la
imposibilidad de Aristóteles de concebir otra época o lugar cuya organizaci6n social y
política fuera diversa de la de la polis. Sólo factores de índole ideológica pueden dar
cuenta última de tales supuestos. (Guariglia, p. 100)
La concepción organicista de la polis y de la oikía —como célula primera de aquellas
determina la función específica de la mujer en tanto que contribución al bien del que
ella misma solo participa como medio, pero que no podrá alcanzar. La fuerte
estratificaci6n social griega lleva a Aristóteles a aceptar lo “reconocido por la mayoría”
(EN 1098 b 25; Top. 100 b 20) como necesario por naturaleza. Sin duda sus
presupuestos son múltiples y obedecen a factores ideológicos que no analizaremos en
este trabajo.
Esperamos —dentro de los límites de este trabajo— haber hecho alguna contribución
para el análisis de la situación de la mujer en la concepción política de Aristóteles.
Nuestro interés en ella surge de la innegable influencia que todo pensamiento del
estagirita ha tenido en la tradición filosófica de occidente. Como —con acierto señala
Okin (p. 43)— la tradición liberal, a pesar de su supuesta fundamentación de los
derechos individuales y de la igualdad humana, es más aristotélica de lo que
generalmente reconoce. Es por ello que creemos que el esclarecimiento de los puntos
claves de la obra del estagirita redunda en la mejor comprensión de muchos aspectos
de la filosofía actual. Sin duda este tema deberá ser ampliado en sucesivos abordajes.

Bibliografía consultada
BARKER, E. Political thought in Plato & Aristotle, N. Y. Dover, 1959. Cap. V, VI, IX, X.
FEMENIAS, M. L. “Nota acerca del orden social y la situación de la mujer en la Política
de Aristóteles”. IV Jornadas de Estudios Clásicos, F. F. y L., U. C. A., junio 1987.
FLACELIERE, R. La vida cotidiana en Grecia. Bs. As. Hachette, 1959. Cap. III.
FRANKENA, W. K. Tres filosofías de la educación en la historia, México, UTHEA, 1968.
Cap. II.
GARCIA GUAL, C. (Traductor) Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1981. Estudio
introductorio del traductor. p. 9-43.
GUARIGLIA, O. “Jerarquía natural, ser social y valores en la filosofía práctica de
Aristóteles” Diálogos, IX. 25. 1973, p. 77—102.
—————. “Orden social jerárquico y norma consuetudinaria en el pensamiento
ético-político de Aristóteles” Revista latinoamericana de Filosofía, 11.2. 1976, p. 121-
166.
HIERRO, G. Ética y feminismo, México, UNAM, 1985.
OKIN, S. M. “Justice and Gender” Philosophy & public affairs, XVI, I, 1987. p. 42-84.

Hiparquia, vol. I, mayo de 1988, ISSN en papel 0327-1721, ISSN en línea (en trámite)
Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía
Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género
Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Nacional de La Plata - CONICET