Vous êtes sur la page 1sur 19

LA CRISE DU SYMBOLISME RELIGIEUX

COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD
AVEC LA.COUABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGES PARUS:

Jean BORELLA, Problèmes degnose, 2007.


Wolfgang SMITH, Sagesse de la Cosmologie ancienne: les cosmologies traditionnelles
face à la science contemporaine, 2008.
Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie: en quête d'une sagesse
commune, 2008.

cg L'Harmattan, 2008
5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris

http://www.\ibrairieharmattan.com
di ffusi on. harmattanr{/)wanadoo. fr
harmattan I ({l'Wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-07508-5
EAN : 9782296075085
JEAN BORElLA

LA CRISE DU SYMBOLISME RELIGIEUX

Collection Théôria
L.HARMATfAN.ITALIA
Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino
L'HARMATfAN HONGRIE
Konyvesbo1t; Kossuth L. u. 14-16
1053 Budapest
L'HARMATTAN BURKINA FASO
Rue 15.167 Route du PÔ Patte d'oie
12 BP 226
Ouagadougou 12
(00226) 5037 5436
ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA
Faculté des Sciences Sociales,
Politiques et Administratives
BP243, KIN Xl ; Université de Kinshasa
L'HARMATfAN GUINÉE
A1mamya Rue KA 028
En face du restaurant le cèdre
OKS agency BP 3470 Conakry
(00224) 60 20 85 08
harmattanguinee@yahoo.fr
L'HARMATfAN CÔTE D'IvOIRE
M. Etien N'dah Ahmon
Résidence Karl/cité des arts
Abidjan-Cocody 03 BP 1588 Abidjan 03
(00225) 05 77 87 31
L'HARMATfAN MAURITANIE
Espace El Kettab du livre francophone
N° 472 avenue Palais des Congrès
BP 316 Nouakchott
(00222) 63 25 980
L'HARMATfAN CAMEROUN
Immeuble Olympia, face à la Camair
BP 11486 Yaoundé
(237) 458.67.00/976.61.66
harmattancam@yahoo.fr

@ L'Harmattan, 2008, pour la 2ème édition, revue, augmentée et mise à


jour. 1ère édition, collection Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1990.
Du MÊME AUTEUR

La Chan"té prifanée, Éd. du Cèdre, Paris, 1979, 436 pages, réédition


Dominique Martin Morin (épuisé).
Le sens du surnaturel, Éd. de La Place Royale, 1986, réédition Ad Solem,
Genève, 1996,248 pages, épuisé (traduction anglaise).
Histoire et théoriedu rymbole,coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 2004,
270 pages (réédition de : Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose, Paris,
1989).
Ésoténsme guénonien et mystère chrétien, coll. Delphica, L'Âge d'Homme,
Lausanne, 1997,406 pages (traductions américaine et italienne).
Symbolismeet réalité,Ad Solem, Genève, 1997, 69 pages (traduction italienne).
Penserl'analogie,Ad Solem, Genève, 2000, 221 pages, épuisé.
The Secret if the Christian Wcry:A ContemplativeAscent Through the Writings if Jean
Borella, edited and translated by John Champoux with a Foreword by
Wolfgang Smith, State University of New York Press, Albany, 2001, 205
pages.
Lumières de la théologiemystique, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne,
2002, 184 pages.
Le Poème de la Création. Traduction de la Genèse 1-3, Ad Solem, Genève,
2002, 45 pages.
Un homme une femme au Paradis: Sept méditations sur le deuxième chapitre de la
Genèse,Ad Solem, Genève, 2008.

En collaboration avec Dom Jean-Éric Stroobant de Saint-Eloy:


Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Épi'tre aux Romains, traduction et
annotation, Cerf, 1999, 651 pages.
Saint Thomas d'Aquin, Commentairede la lé" Épître aux Corinthiens,traduction
et annotation, Cerf, 2002, 640 pages.
Saint Thomas d'Aquin, Commentairede la 2émeÉpître aux Corinthiens,traduction
et annotation, Cerf, 2005, 371 pages.
Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Épître aux Galates, traduction et
annotation, Cerf, 2007.
Ouvrages collectifs
«La crise actuelle de l'Église est antichrétienne », propos recueillis par Yves
Chiron, in revue L'Age d'Or, nOS,Hiver 1986.
«Intelligence spirituelle et Surnaturel» in Éric V atré, La Droite du Père,
Enquête sur la Tradition catholiqueatgourd'hui,Trédaniel, Paris, 1994.
«Spre 0 teorie unitatil relgilor », in Bogdan Mandache, Terifania Interiora:
Dialoguricu teologicatolicicontemporani,Editoria Presa Buna, Iasi, 1996.
«Réponses sur la Tradition », in Arnaud Guyot-Jeannin, Enquête sur la
Tradition, Trédaniel, 1996.
«Gnoza cere posibilitati ale intelegentei care nu sint egal prezente la
toti oamenii », in Bogdan Mandache, S ensui ascuns:Dialoguri despre esoterism,
Editura Cronica, Iasi, 2005.

Préfaces
Introduction à l'ésotérisme chrétien, abbé Henri Stéphane, nouvelle édition,
Dervy, 2006.
La quête de Raphaël, Patricia Douglas Vis comte, Éditions Fideliter, 1983.
Lumière du Non-dualisme, Georges Vallin, Presses Universitaires de Nancy,
1987, épuisé.
Sagessechrétienneet mystiqueorientale,François Chenique, Éditions Dervy, 1996.
Anthropologie dugeste!Jmbolique,Yves Beaupérin, L'Harmattan, 2002.

Postfaces
«De l'ésotérisme chrétien », in Introduction à l'ésotérismechrétien,abbé Henri
Stéphane, Éditions Dervy, 1983, épuisé.
«Problématique de l'unité des religions », in Introductionà une métaplysique des
mystèreschrétiens,Bruno Bérard, L'Harmattan, 2005.

Sur Jean Borella


Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaplysique, après Galilée, Kant, Marx,
Freud, Derrida, L'Harmattan, 2006.
(( dio kaïphzJomuthos ho philosophos pôs estin )) :
« voilà pourquoi le philo-sophe, en quelque manière, est philo-mythe ».

Aristote, Métaprysique, I, 2, 982 b, 17-18


REMARQUES

1. PRINCIPALES ABRÉVIATIONS:
- pour l'Ancien et le Nouveau Testament, nous suivons, en général, le système de la
Bible de Jérusalem;
- if. = « se reporter à » (confir) ;
- coll. = collection;
- col. = colonne;
- éd. = édition ou éditeur ;
- ibidem (ou ibid.) = « dans le même ouvrage» (au même endroit) ;
- infra= « plus bas» (pages postérieures) ;
- op. cit. = « ouvrage déjà cité» (opus citatum) ;
- P.G. = Migne, PatrologiaeCursus completus- Seriesgraeca,Paris;
- P.L. = Migne, PatrologiaeCursus completus- Series latina, Paris;
- S.c. = collection « Sources Chrétiennes », éditions du Cerf, Paris;
- s.d. = sans date (pour une édition) ;
- sq. = « et pages suivantes» (sequentes);
- S. th. = Somme de théologie de saint Thomas d'Aquin (Summa theologiae);
- supra = « plus haut» (pages antérieures) ;
- s. v. = « au mot indiqué» dans un dictionnaire (sub verbo) ;
- Up. = Upanishad;
- v.g. = « par exemple» (verbi gratia).

2. TRANSLITTÉRATION:
- pour les termes grecs, nous avons suivi le système en vigueur;
- pour les termes arabes, chinois, hébreux, nous avons suivi la graphie de nos
sources;
- pour les termes sanscrits, nous avons suivi, malgré son imprécision, la
transcription guénonienne, conforme aux habitudes françaises.

*
* *

NOTE SUR LA NOUVELLE ÉDITION

Cette édition de LA crisedu !Jmbolismereligieuxdiffère de la précédente,


parue en 1990 aux Éditions l'Age d'Homme, en un certain nombre de
points. Le texte a été soigneusement revu, avec l'aide de Pierre-Marie Sigaud
et de Bruno Bérard, et débarrassé des fautes (orthographe et syntaxe) qui le
déparaient. En histoire des doctrines, deux ou trois paragraphes, faisant état
de données aujourd'hui controuvées, ont été réécrits. Pareillement,
l'évolution de certaines institutions religieuses nous a conduit à modifier nos
appréciations.
Des notions métaphysiques ont été précisées et reformulées. Deux
nouveaux appendices traitent, brièvement, de questions à peine évoquées
dans le texte principal. Enfin, et sans prétendre à aucune exhaustivité, la
bibliographie a été enrichie et mise à jour, là où nos lectures nous l'ont
permis. Cette édition constitue donc la version définitive de notre ouvrage.
INTRODUCTION GÉNÉRALE

BUT ET PLAN DE L'OUVRAGE

l - Depuis plus de trois cents ans, une certaine pensée philosophique,


soucieuse d'accomplir la mission dont, croit-elle, la science l'a investie, mène
la guerre contre l'âme religieuse de l'humanité. Le lieu propre et l'enjeu de ce
combat, c'est le champ du symbolisme sacré, car la religion n'offre de prise
que celle des formes (sensibles ou intellectuelles) qui l'expriment et la font
exister culturellement. En ouvrant ce conflit, la philosophie voulait d'abord
et seulement purifier la raison humaine, c'est-à-dire la rendre à son état
naturel en la débarrassant de toutes les impuretés qu'avaient accumulées sur
elle l'ignorance et la superstition. Toutefois, à mesure que se développait
cette vaste critique de la raison religieuse, s'imposait l'obligation, non
seulement de la combattre, mais encore de rendre compte de son apparition
dans l'histoire humaine. Dressée contre la religion, la raison ne devait pas
tarder à s'apercevoir que son ennemie résidait en elle-même, dans le secret
de la conscience humaine. Elle entreprit de l'en extirper, entreprise qui, en
trois cents ans, conduisit la critique philosophique jusqu'au rejet de la raison
pure elle-même, destituée de sa prétention hégémonique, et donc à une
sorte de suicide spéculatif dont l'après-structuralisme donne aujourd'hui le
spectacle: l'âme religieuse entraînant dans sa mort l'âme rationnelle.
Parce qu'en réalité cette autodestruction est impossible (ni Dieu, ni
l'intelligence ne peuvent « mourir »), nous avons dû mettre en question trois
siècles de philosophie européenne1, et rechercher, sous l'immense réseau des
protections antireligieuses dont la critique rationaliste s'est entourée,
l'orientation native de l'intelligence au sacré. Et, puisque le sacré n'existe
pour nous que sous la forme des symboles, sauver l'intelligence de ces
dévoiements, c'était l'ordonner au symbolisme, l'amener à se convertir au
symbole, c'était retourner le logosvers le mythos. Mais l'intelligence n'obéit
qu'à elle-même, c'est-à-dire à l'évidence du vrai. N'était-on pas conduit,
pour opérer cette conversion, à prouver rationnellement la vérité des
symboles religieux? Or c'est là une tâche impossible et d'ailleurs
contradictoire: si l'intelligence pouvait démontrer la vérité des symboles,
elle n'aurait précisément pas besoin de leur médiation pour atteindre le
Transcendant qui en eux se présentifie et se fait connaître. En d'autres
termes, la foi serait inutile et ferait place à la raison. On mesure par là

1 Toute la philosophie européenne n'est pas antireligieuse. Mais toute la philosophie


moderne - celle qui se veut proprement philosophique et moderne -l'est.
l'importance de notre sujet, ainsi que l'ampleur et l'abondance des débats
qu'il a soulevés. C'est cependant cette voie directe(ou positive) qu'a suivie la
plus vaste tentative philosophique des temps modernes, le hégélianisme:
réconcilier le savoir et la foi, l'esprit et les formes culturelles qu'il a revêtues,
par réduction de leur contingence à la nécessité logique de leur apparition,
constituant ainsi une pseudo-gnose rationaliste et totalitaire. Le prix à payer
fut celui de la Transcendance elle-même qui disparut et s'abîma dans
l'indéfmité de ses formes immanentes qu'enchaînait le nécessitarisme le plus
systématique et le plus horizontal.

II - Il fallait donc refuser la voie directe, et certes nous n'avons jamais


songé à prouver déductivement la vérité du symbolisme religieux. Nous
croyons au contraire qu'il faut maintenir un hiatus, humainement
infranchissable, entre l'intelligence et les symboles (analogue à celui qui
sépare le sujet connaissant des objets connus, naturellement ou par
révélation), parce que c'est précisément en acceptant cette distance que
l'intellect réalise la vérité de sa nature: l'intelligence est relation et n'accède à
son identité que moyennant son ordination consentie à l'altérité de l'être;
elle n'« intègre» que ce à quoi elle se soumet. Amener l'intelligence
philosophique à consentirspéculativement à cette soumission, c'est cela que
nous désignons comme sa conversion au symbole, et telle était la tâche qui
s'imposait à nous. Pour cela, pas d'autre solution que ce que nous appelons
la voie indirecteou négative.
Cette voie consiste à montrer comment la révolte contre le symbole,
parvenue à son terme, conduit la raison à sa propre destruction. Or, il n'est
évidemment pas au pouvoir de la raison de s'anéantir elle-même: qui nie
rationnellement la raison l'affrnne. Il ne reste donc qu'à se mettre en état
d'entrer dans l'intelligence du symbole afIn d'en recevoir la lumière. Notre
démarche, on le constate, s'apparente à celle de Descartes dans les
Méditations métaphysiques: par une dubitatiouniversalis(l'exercice d'un doute
universel), établir la nécessité d'une conversion intellectuelle au symbolisme.
On voit aussi les différences. Différence d'objet: ce n'est plus avec ses
représentations idéelles que la conscience doit tenter de rompre (afIn
d'éprouverla résistance que sa propre existence consciente offre à ce doute),
c'est avec ses représentations religieuses. Différence de terrain: le lieu
d'exercice de la dubitatio n'est plus celui de la connaissance, mais celui de la
culture, conformément à la nature de la crise philosophique de notre temps,
qui n'est plus seulement, comme chez Descartes, celle de notre situation
cognitive (liée à l'apparition de la science au XVIIe siècle), mais celle de
notre enracinement culturel (liée aux bouleversements de notre milieu de vie
par les techniques et à l'effondrement des sociétés au XXe siècle). Différence
de méthode, enfIn: inutile de procéder « artifIciellement », à l'aide de
méditations peu «naturelles », comme dit Descartes; il suffIt de suivre le
travail de déconstruction du symbole tel que l'a réalisé l'histoire de la pensée
européenne depuis plus de trois cents ans et qui est aujourd'hui
vraisemblablement achevé.

10
Or tout travail de déconstruction met à nu les éléments et les
articulations de ce qu'il déconstruit, les diverses phases de son exécution
correspondant nécessairement aux divers éléments de l'entité déconstruite,
et leur succession étant commandée par les relations qui les ordonnent les
uns aux autres. Telle est l'idée très simple qui a présidé à la constitution de
notre ouvrage: la crise du symbolisme est commandée par la structure
même du signe symbolique et ne peut se développer que selon la logique de
ses articulations. Il nous faut donc rappeler cette structure et cette logique.

III - Nous avons montré, dans Histoire et théorie du J)lmbole, que


l'appareil symbolique était constitué par la relation vivante qui unit le
signifiant,le sens et le riférentparticulier - c'est ce que l'on appelle le« triangle
sémantique» - sous la juridiction d'un quatrième élément que nous
dénommons riférent métapf!ysique(ou transcendant), en qui les trois premiers
trouvent leur principe d'unité; le signifiant (ou« symbolisant ») est
généralement de nature sensible; le sens, de nature mentale, s'identifie à
l'idée que le signifiant évoque à notre esprit, naturellement ou
culturellement; le référent particulier, c'est l'objet non visible (accidentel-
lement ou essentiellement) que le symbole, en fonction de son sens, peut
désigner (la désignation du référent, ou accomplissement du sens, est la
tâche propre de l'herméneutique, ou science de l'interprétation) ; quant au
référent métaphysique, toujours oublié et pourtant fondamental, puisque
c'est lui qui fait du signe un véritable symbole, c'est l'archétype - ou le
principe métacosmique - dont le signifiant, le sens et le référent particulier
ne sont que des manifestations distinctes. Soit, par exemple, le symbole de
l'eau; le signifiant, c'est l'élément liquide, la chose que l'on désigne de ce
nom; le sens, c'est l'idée, évoquée par l'image de l'eau, d'un «matériau» qui
peut épouser toutes les formes et n'en garde aucune; le référent particulier,
ce que désigne le symbole, concernera, selon les cas, la formation du monde
(<<l'Esprit de Dieu planait sur les eaux »), la régénération de l'âme (l'eau
baptismale), ou d'autres objets; le référent métaphysique, enfin, c'est la
Possibilité universelle, l'Essence divine comme infini de possibilités. Or, de
cette Possibilité universelle, le signifiant « eau» est l'image corporelle, le sens
«substance protoplasmique» est la forme mentale, les référents «eaux
primordiales» ou «eau baptismale» sont des modes de manifestation,
cosmogonique l'un, rituell'autre2. Chacun de ces éléments trouve donc bien
dans le référent métaphysique son principe unique et unifiant. Il en résulte
que, du point de vue de ce référent suprême, il n'y a pas de différence
radicale entre symbolisant, sens et référent, puisqu'ils sont tous des modes
de manifestation du référent-archétype, et donc que ce qui est symbolisé
peut à son tour devenir symbolisant: les eaux primordiales ou purificatrices

2 On pourra appliquer cette analyse à d'autres symboles, à la croix par exemple: le signifiant,
c'est l'intersection orthogonale de deux segments de droite; le sens, c'est l'idée de
conjonction entre deux éléments ou deux ordres différents; le référent particulier, ce peut
être le sacrifice du Christ, la Sainte Trinité, la rencontre du rayon créateur et d'un plan
d'existence, ou du Ciel et de la terre, ou du divin et de l'humain; le référent métaphysique,
c'est l'implication réciproque de la Transcendance absolue et de l'Immanence totale.

11
sont des symboles, cosmiques ou rituels, de la Possibilité infInie, de même
que la substance protoplasmique et toujours vierge en est un symbole
mental ou conceptuel. La seule distinction radicale se situe entre l'Incréé,
toujours symbolisé, jamais symbolisant3, et les multiples degrés du créé dont
chacun, sauf le plus bas, est à la fois symbolisé par le degré inférieur et
symbolisant du degré supérieur: moyen de présence du supérieur dans
l'inférieur, le symbole symbolise donc par présentification et non par
représentation; c'est là son acte spécifIque, son mode propre de
signifIcation.
Mais le symbole n'opère pas seulement, du point de vue du référent
métaphysique, une « distinction-unifIcation» verticaledes divers degrés de
réalité, il opère aussi, et en conséquence, une « différenciation-médiation»
horizontale sur le plan de l'existence humaine. En tant que signe, en effet, il
interpose sa médiation entre l'homme et le monde, nous éveillant à la
conscience différentielle du sujet et de l'objet, en même temps qu'il nous
permet d'entrer en relation avec les choses. En somme, la triangulation
signifIant-sens-référent est une conséquence, dans le symbole lui-même, de
la triangulation signe-homme-monde (ou culture-conscience-nature, ou
révélation-âme-création) qui structure le champ de l'existence humaine.
Ces deux façons d'opérer, normalement indissociables4, peuvent
cependant conduire à deux conceptions antagonistes du signe symbolique.
Envisagé dans son intégralité, selon le régime des sociétés traditionnelles, le
symbole se défInira synthétiquement comme le rqyon sémantique qui,
traversant tous les degrés d'être, unit le signifIant corporel au référent
métaphysiqueS, ce qui se traduit analytiquement, quant à sa réalité de signe,
sous la forme du triangle sémantique: rayon et triangle sémantiques
défInissent respectivement l'aspect « symbole» et l'aspect « signe» du signe
symbolique. Mais, pour une civilisation rationaliste et scientiste, un tel
référent métaphysique est tout simplement inexistant - à moins que (c'est la
thèse de Kant) sa transcendance n'en interdise justement toute
présentifIcation cosmique. Ce point de vue négatif est évidemment celui de
la critique philosophique du symbolisme, c'en est même l'axiome de départ.
On voit alors qu'il n'y aurait jamais eu de crise du symbolisme religieux, si le
signe symbolique n'avait comporté cette dimension transcendante du rayon
sémantique, puisque c'est elle seule qui a suscité la réaction rationaliste et
naturaliste; mais, sans elle, il n'y aurait jamais eu non plus de symbolisme, ni

3 Il existe cependant un prototype incréé du symbolisme: le Fils est le symbole du Père dans
le miroir de l'Esprit. En ce sens, le Verbe, lieu divin des archétypes, synthèse de toutes les
possibilités de création, s'identifie à l'Être comme principe des existants et doit être regardé
comme le Symbolisant suprême dont le Saint Esprit est le suprême J-Icrméneute, et le Père le
suprême Référent. On retrouve ainsi, transposé en mode principiel, le triangle sémantique.
Quant au référent métaphysique, qui n'est évidemment pas un référent au sens propre du
terme, mais qui constitue l'identité des pôles du triangle, il correspond à l'Essence divine ou
Déité.
4 La première correspond plutôt à l'essence du symbole, et la seconde à son existence d'entité
signifiante
5 Vu de haut en bas, à partir du Principe, le rayon sémantique n'est autre que le rayon
créateur.

12
de religion. Si l'on s'obstine à vouloir donner du symbole une définition
purement logique et formelle, s'appliquant à toutes les entités auxquelles on
attribue, rut-ce à tort, cette dénomination (c'est le cas même des traités
scolastiques), on s'interdit de comprendre quoi que ce soit à la mise en
question des formes du sacré qui se déroule pourtant sous nos yeux.
Sachons-le une fois pour toutes: en parlant du symbole, la Tradition et les
modernes ne parlent pas de la même chose. Toutes les difficultés ou les
bizarreries de la symbologie viennent de là. Et la réduction du symbole au
triangle sémantique, voire au binôme signifiant-sens, ne s'établit que sur la
négation explicite de sa dimension métaphysique. On découvre ainsi que
symbolisme et métaphysique ont partie liée; telle est la conclusion majeure
de notre livre: c'est nécessairement d'un même mouvement que la platitude
du rationalisme écrase ce relief de l'esprit qu'est la vision métaphysique des
choses et cette mystérieuse dimension d'intériorité qui habite les formes
symboliques.

N - Il faut maintenant revenir sur un point que nous n'avons fait que
mentionner: il s'agit de l'herméneutique. C'est elle qui fait « fonctionner» le
symbole, elle qui, avons-nous dit, assigne au symbole son référent. Or
l'herméneutique ne peut faire parler les symboles que dans sa propre langue,
celle de l'intelligence rationnelle, et donc, selon la conception que
l'entendement se fait du réel. Toute herméneutique est fonction d'une
certaine philosophie, explicite ou implicite, de l'être et des êtres, et dépend
de ce que nous appellerons une onto-cosmologie de référence, laquelle
conditionnera la détermination du référent. En bref, l'herméneutique, qui est
l'effectuation du sens, n'assignera tel référent à tel signifiant que sur la base
de ce qui lui paraît cosmologiquement et ontologiquement possible. Ainsi,
pour que le signifiant «eau» puisse symboliser la «matière première»
(niveau cosmologique), ou les «possibilités créatrices» (niveau ontologique),
deux conditions sont requises: que ces notions correspondent à des réalités
objectives, d'une part; que l'eau puisse être tenue, dans sa substance même,
pour la manifestation ou présentification physique de la materiaprima ou de
la potentialité créatrice, d'autre part. Autrement dit: il faut que l'herméneute
adhère à la doctrine de la multiplicité hiérarchique des degrés de réalité (ou
ontologie scalaire), et à celle de leur unité essentielle (ou théorie de la
correspondance universelle). Ce qui, en fin de compte, revient à affirmer la
fonction théophanique du cosmos: le ciel et la terre ne révèlent pas
seulement Dieu sous la forme d'une Cause à jamais inconnaissable, ils nous
«racontent Sa gloire ». La création tout entière, en tant que « Dieu visible »,
est l'herméneute du Dieu invisible, comme le symbolisme religieux est
l'herméneute de la théophanie cosmique6.

6 Ce qui n'implique aucun panthéisme. Le monde ne raconte de Dieu que ce qui de Lui est
énonçable. Sa gloire (ou irradiation de Sa parole créatrice), non son Essence absolue.
Néanmoins, ce n'est pas rien: nous savons ainsi que Dieu a la beauté de la rose, la force du
lion, la pureté de l'eau, la splendeur de la lumière, la majesté d'une montagne, l'immensité de
l'océan, la douceur du lait, la noblesse de l'aigle, la sagesse de l'éléphant, la royauté du soleil, la
profondeur de la nuit, la perfection du ciel, la rigueur de la mort, la joie de la vie, la centralité

13
Voilà précisément ce que l'apparition de la science galiléenne, au début
du XYIIe siècle, semble définitivement condamner: la révolution
cosmologique qu'elle opère ruine toute possibilité de théophanie naturelle.
Elle ouvre ainsi en Europe la crise du symbolisme religieux, et c'est donc par
son étude qu'il nous faut commencer.
Nous ne prétendons certes pas que Galilée se soit proposé d'élaborer
une critique du symbolisme, encore qu'il ait abordé la question à plusieurs
reprises. Mais, fût-ce indirectement, la nouvelle science ne pouvait pas
demeurer sans effet sur les formes du sacré. Elle constitue le premier
moment de la crise du symbolisme parce qu'elle en détruit le fondement
onto-cosmologique. Aussi bien, la physique galiléenne n'est ici étudiée qu'à
ce titre. Or, si l'on admet que l'acte final du symbolisme s'accomplit dans la
détermination du référent, on comprendra aussi que le moment initial ou
inaugural de la crise puisse se défmir comme la suspension de la référence :
sous l'influence de la nouvelle physique, les symboles sacrés perdent à la fois
leur référent métaphysique, dont ils cessent d'être la présentification, et leurs
référents particuliers, dont l'existence objective est récusée. On le voit, le
premier moment de la crise concerne nécessairement le dernier pôle du
triangle symbolique. C'est pourquoi notre première partie pouvait à bon
droit s'intituler: La négationdu référentou la destructiondu mythocosme.
En somme, l'effet de la révolution galiléenne sur le symbolisme
religieux est de transformer le signe symbolique en « substitut fictif », de
conférer au mot symbole le sens unique et dégradé d'« entité non réelle ».
Est symbolique ce qui ne vise explicitement à exercer qu'en apparence les
fonctions du réel: le signe ici a en quelque sorte absorbé le symbole; ou
encore, le symbole, amputé du rayon sémantique, se trouve réduit à
l'horizontalité de sa structure triangulaire. Encore faut-il préciser que le
référent particulier devient lui-même problématique, puisque le rapport qu'il
soutient avec le signifiant a perdu tout fondement objectif. Ce rapport, qui
est proprement ce que nous avons appelé le sens du symbole, privé d'un tel
fondement, se ramène alors à une production subjective de la conscience
religieuse7. Qu'est-ce que le référent « création du monde» ou « purification
de l'âme» en dehors de sa désignation par un symbole? Rien de plus,
répond la philosophie moderne, qu'une superstition ou qu'une hypothèse à
jamais invérifiable. Et qu'est le signifiant « eau» en dehors de son usage
symbolique? Rien de plus, répond la nouvelle physique, qu'un élément
corporel. C'est l'esprit humain, et lui seul, ou plutôt l'imagination, qui unit
l'un à l'autre; et c'est donc dans le fonctionnement de cet esprit que réside
l'explication de la production des symboles.

de l'homme, et ainsi de suite; mais tout cela subsiste en Lui selon un mode suréminent et
ineffable.
7 Le mot « conscience» ne prend couramment le sens de « connaissance de soi et des états du
sujet» que vers le milieu du XVIIIe siècle. Il semble que cc soit Descartes, un siècle plus tôt,
qui ait inauguré (en français) cet usage: « ma pensée ou ma conscience» (Lettre du 19-1-
1642) ; en latin, if. Réponses aux Ill' objections,édition Alquié, p. 605. Malebranche suit son
exemple: Recherchetk la vérité,III, II, VII, 4.

14
Comme on le voit, la crisedu symbolisme revêt alors expressément la
forme d'une critiquede la religion. Et cette critique porte nécessairement sur
le deuxième pôle du triangle du symbole, c'est-à-dire sur le sens dont la
genèse est située dans les replis d'une conscience religieuse à elle-même
inconnue. C'est ici le lieu propre et central de la critique du signe
symbolique, et donc aussi le moment le plus important dans la crise du
symbolisme. À l'herméneutique traditionnelle des symboles sacrés, la raison
philosophique oppose une herméneutique démystifiante de la conscience
religieuse: le sens des symboles n'est pas celui qu'on croyait parce que la
conscience religieuse ne sait pas ce qu'elle dit. C'est pourquoi notre
deuxième partie peut à bon droit s'intituler: La subversion du sens ou la
neutralisation de la conscience religieuse.
On pensait ainsi avoir pour toujours guéri l'âme de la folie religieuse.
Toutefois, en concentrant tous les efforts de sa critique sur la subjectivité
d'une conscience aliénée, la philosophie oubliait les symboles eux-mêmes.
Elle rendait peut-être compte du processus de symbolisation (du moins à ses
propres yeux), mais, à coup sûr, elle laissait inexpliqués les symboles comme
tels, dans leur contingence et leur variété. C'est pourtant en eux, aux dires
mêmes de la critique, que l'homme découvre la vérité sur lui-même.
Comment ne finiraient-ils pas par monopoliser l'attention de la pensée
moderne? Apprendre de quelle inconscience notre conscience est faite, et
comment, elle-même s'abusant, elle produit sans le savoir toute la
symbolique religieuse, éveille d'abord la plus vive curiosité, et même une
reconnaissance admirative pour les subtils herméneutes qui ont su en
déjouer le stratagème. Arrive cependant le moment où, ce genre d'intérêt
s'épuisant, la question se déplace: que la conscience s'abuse et se cache,
soit; mais pourquoi sous tel déguisement et pas sous tel autre? C'est donc
le premier pôle du triangle sémantique, le signifiant comme tel, dans sa
singularité, qui vient enfm au premier plan, après que le référent et le sens,
définitivement neutralisés, ont cessé d'occuper le devant de la scène critique.
Par là nous étions conduit à la troisième phase de la crise du symbolisme;
d'où le titre de notre troisième partie: L'empire du signifiant ou l'tffacementdu
{)Imbole,consacrée essentiellement aux structuralismes contemporains. On
mesure combien diffèrent les trois critiques dans le traitement qu'elles
infligent au symbole: si la première nie le référent, si la deuxième subvertit
le sens, la troisième promeut le signifiant, en lui confiant d'ailleurs une
charge écrasante: ce sont désormais les unités signifiantes qui, prétend-on,
organisent le champ culturel et qui donc structurent aussi la conscience et la
raison. Le logos, destitué de sa royauté, devient un simple effet du
fonctionnement de l'ordre des signes.
Telle est la conclusion générale à laquelle, de son propre aveu, aboutit
la philosophie contemporaine, qui met donc la question du symbolisme
sacré au cœur des débats spéculatifs de l'Occident. C'est aussi cette
conclusion qui nous conduit au principe métaphysique de toute démarche
intellectuelle, et qui fait le titre de notre quatrième partie: Le principe
sémantique ou l'évidencepremière du logos. Il fallait en effet que le logos aille
jusqu'au bout de son auto-purification pour qu'il en éprouve le caractère

15
impossiblement suicidaire (l'exigence de sens est absolue) et qu'il
reconnaisse l'indissolubilité defacto de son rapport au symbole. C'est à quoi
tend notre interprétation du célèbre paradoxe d'Épiménide, auquel nous
accordons la valeur d'une épreuve initiatique pour l'entrée dans la voie
philosophique. Ainsi est établie, per absurdum, l'essentielle conjonction du
logoset du mythos, et donc reconnu, dans sa nécessité, le fait du symbolisme
religieux: nul ne peut extirper le sacré de l'âme humaine sans la détruire. Du
côté des symboles, on ne peut aller plus loin: démontrer rationnellement
leur nécessité logique reviendrait à nier le mythos en le fondant
déductivement sur le logoset donc en l'y réduisant. Mais du côté de l'intellect,
il est possible de transformer en une ordination légitime la relation de fait
qui l'unit au symbole. Méditant sur l'argument ontologique, dans la
formulation que lui donne S. Anselme, l'intelligence, affrontée à la tâche
suprême de penser l'InfIni, découvre sa propre nature théophanique.
Par là nous débouchons sur notre cinquième et dernière partie où
s'opère enfIn La conversionde l'intelligenceau rymbole, et c'est, en vérité, le
principe herméneutique fondamental. Si, assurément, l'exigence de sens,
constitutive de l'intelligence, prévaut absolument, elle ne peut toutefois
s'accomplir que dans un renoncement (apparent) à sa propre lumière et dans
sa soumission à la révélation du symbole. Qu'on médite sur le chemin
parcouru et l'on verra qu'au regard des exigences d'une authentique
philosophie, il n'en est pas d'autre. Ce qui veut dire aussi que, dans cette
conversion, se résout le conflit de la raison et de la foi, de l'universalité du
logosaffronté à la contingence des cultures religieuses: ici, le sens s'unit à
l'être, l'informelle intelligence s'unit aux formes sacrées, meurt en elles et
ressuscite en les transfIgurant. A l'impossible suicide spéculatif d'une raison
illusoirement démystifIée répond le sacrifIce d'un intellect qui ne trouve son
accomplissement que dans la médiation crucifIante du symbole, ainsi que
nous l'enseigne, exemplairement, le mystère de la Nuit pascale.

En la fête de saint Irénée de Lyon,


défenseur de la gnose au vrai nom,
le 28 juin 1989,

Jean BORELLA

16
PREMIÈRE PARTIE

LA NÉGATION DU RÉFÉRENT
OU LA DESTRUCTION DU MYTHOCOSME
CHAPITRE l

DE LA MYTHOCOSMOLOGIE TRADITIONNELLE

1. Problématique de la causalité sémantique


À propos d'un rite chamanique effectué par un Indien Cuna pour aider
une femme à accoucher, C. Lévi-Strauss observe: « Que la mythologie du
Chaman ne corresponde pas à une réalité objective n'a pas d'importance: la
malade y croit, et elle est membre d'une société qui y croit »8. Remarque
jetée en passant, et qui semble aller de soi. L'Occidental imagine volontiers
une sorte de «placebo socioculturel », qui agit à la faveur d'une véritable
autosuggestion collective9. Il faudrait être fou pour penser autrement. Ce
que refuse l' épistèmè10moderne, en l'occurrence, c'est ce que nous
proposerons d'appeler la causalité symbolique, ou sémantique, c'est-à-dire
l'efficacité du contenu intelligible du signe. Que tel signe cause la santé parce
qu'il la signifie, directement ou indirectement, en vertu d'une analogie ou
d'une parenté de nature sémantique entre elle et lui, cet axiome est
indissociable d'une conception traditionnelle de la symbolique. Dans les rites
sacrés, en astrologie, dans les opérations alchimiques, ce qui agit, ce ne sont
point tant les forces occultes, que la puissance propre des similitudes
intelligibles, des relations sémantiques d'expression qui unissent les signes et
les choses, comme les sacrements chrétiens qui produisent ce qu'ils
signifient, non point magiquement, mais parce que la forme symbolique
participe réellement à l'être de son référent, dont elle communique, par
conséquent, la vertu. Nous reviendrons plus tard, à propos de Johann
Kepler, à la notion de causalité sémantique. On voit déjà cependant que la
mettre en question, c'est mettre en question tout le symbolisme sacré et
cette relation ontologique qu'il établit entre les signes et les choses. Bref,
c'est procéder à une neutralisation onto-cosmologique du symbole.
À cette neutralisation, ce ne sont pas seulement les philosophes athées
qui participent. Les penseurs chrétiens font de même: « Celui qui écoute le
discours originaire du mythe, écrit Antoine V ergote, n'y croit pas, au sens
propre du terme. [...] L'époque mythique a vécu. [...] Nous ne pouvons
plus jamais nous situer dans la lumière originaire du mythe »11.Toutefois, la

8 Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 218, au chapitre X : « L'efficacité symbolique ».


9 Au reste, le mode d'action d'un tel processus n'est pas moins mystérieux que celui du
Chaman.
10 Dans un sens voisin de celui de Foucault (Les mots et les choses, p. 13), nous désignons
par épistèmè la conception que se fait une époque, ou une culture, du savoir véritable.
Il Interprétation du langage religieux, éd. du Seuil, 1976, p. 85, n. 1.