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1. ¿Qué significa el “verdadero escepticismo” para Hume (Inv. XII?

Hume se define como un “escéptico moderado” o como un “verdadero escéptico”. Dice que el
verdadero escéptico duda tanto acerca de sus certezas como acerca de sus dudas. Hablé entonces de
un empirismo, que es atemperado por un naturalismo, que es atemperado, a su vez, por un
escepticismo. Hume no es del todo empirista por ser un poco naturalista; no es del todo naturalista,
por ser un poco escéptico; y no es del todo escéptico, por ser un poco naturalista.

empirismo naturalismo escepticismo

Hay una especie de círculo en Hume entre su naturalismo y su escepticismo, que quizás nunca
se resuelve, siendo que cada uno atempera al otro y opera contra el otro. Este juego entre naturalismo
y escepticismo se ve en la Sección XII de la Investigación sobre el entendimiento humano, donde él se
refiere al escepticismo y declara ser un escéptico moderado. Y para entender lo que quiere decir con
esto resumo el recorrido que hace en esta sección de la Investigación hasta llegar a esa afirmación.

Dice, en primer lugar, que hay un instinto o tendencia natural, en los hombres y animales, que
nos lleva a creer en la existencia de un universo exterior que no depende de nuestra percepción. Ahora
bien, en segundo lugar, Hume reconoce que “la más débil filosofía” nos hace ver que “nada puede
estar presente en el espíritu salvo una imagen o percepción”, es decir, que todo lo que tenemos son
percepciones de la mente. Y agrega en este sentido que “los sentidos son los canales de entrada, que
conducen estas imágenes sin poder producir ningún contacto entre el espíritu y el objeto”. Dice que
no hay ningún argumento por el cual podamos remontar este sin-salida de contar solamente con
nuestras percepciones, y tampoco la experiencia nos va a dar nada más que percepciones. Así que,
“en el espíritu jamás se hará presente otra cosa que percepción y no es posible que pueda llegar a
una experiencia de su conexión con los objetos.” Esto nos puede hacer acordar a la duda metódica
de Descartes, que ya por sí misma remitía a anteriores argumentos escépticos. De hecho, Hume habla
aquí del argumento del sueño y de la locura.

Dice Hume que “de permanecer en esta dirección todo discurso y acción cesarían
inmediatamente.” Si seguimos en el camino filosófico de dudar de todo y de sólo guiarnos por la razón
y la experiencia, que no nos permiten ir más allá de las percepciones de nuestra mente y saber nada
del mundo, lo que sucedería es que todo discurso y toda acción cesarían inmediatamente. “Los
hombres quedarían en completo letargo, hasta que las necesidades de la naturaleza, al no ser
satisfechas, pusieran fin a su miserable existencia.” Sin embargo, dice, “no hay que temer mucho un
suceso tan fatal. La naturaleza siempre es más fuerte que los principios. … El más trivial suceso de la
vida pondrá en fuga todas las dudas del escéptico y lo dejará al mismo nivel … que aquellos que nunca
tuvieron que ver con investigaciones filosóficas” -lo que nos puede recordar la anécdota ya
mencionada al comienzo del teórico anterior sobre Pirrón y el perro-. Sostiene que “La acción, el
trabajo, y las ocupaciones de la vida diaria son los grandes destructores del pirronismo”. Entonces,
primero habló de una creencia natural, común a hombres y animales, la creencia en un mundo exterior
(naturalismo). Después dice que la más mínima reflexión filosófica destruye esta creencia y no hay
forma de rehabilitarla, ni mediante argumentos racionales ni por la experiencia (escepticismo). El
tercer movimiento de su argumento se refiere a la acción, el trabajo y las ocupaciones como los
grandes destructores del pirronismo, y los que hacen que finalmente triunfe, tal como al principio, la
naturaleza. “Estos pensamientos [escépticos] se desvanecen como el humo frente a los más poderosos
principios de la naturaleza, debido a la presencia de objetos reales, que mueven nuestras pasiones y
sentimientos.” Pero esto no significa exactamente un regreso al mismo punto de partida, a las
creencias naturales ingenuas del principio, al realismo ingenuo que no pasó por ninguna duda o
reflexión. Este tercer movimiento nos llevaría al “escepticismo moderado” o “escepticismo
verdadero” como conclusión de todo el recorrido, que asume, por un lado, que nuestra mente nos
lleva a dudar de todo pero, por otro lado, que nuestra naturaleza nos lleva a creer en muchas cosas
que nos permiten vivir. Se plantea, como consecuencia, este círculo entre naturalismo y escepticismo
que él no quiere cortar: para él ninguno de los dos factores es tan fuerte como para anular
definitivamente al otro, y los dos son necesarios. Así dice, en conclusión y en resumen, que “Nada
puede ser más útil que estar de una vez completamente convencido de la fuerza de la duda pirrónica
y de la imposibilidad de que algo nos pueda liberar de ella, salvo el fuerte poder del instinto natural”.

La fuerza de la duda pirrónica y la del instinto natural serían en su visión complementarios y se


equilibrarían. Después de este paso pirrónico que él da, al que le da crédito, y por el cual dudamos de
todo, sin embargo salimos a la calle y seguimos creyendo igual que las cosas están ahí. Entonces, la
pregunta sería, ¿por qué es necesaria la duda pirrónica? ¿Por qué, en última instancia, es necesaria la
filosofía, si después todo sigue igual? La filosofía y este paso por la duda serían necesarios, en primer
lugar, para reconocer este fuerte poder del instinto natural, y también son necesarios para no ser
dogmático. Es decir: si nos quedamos sólo con las creencias naturales, caeríamos en un fanatismo o
un dogmatismo, no habría ningún movimiento en el pensamiento, de manera que hay que ser a la vez
naturalista y escéptico, naturalista para no ser absolutamente escéptico, y escéptico para no ser
naturalista dogmático: “El escepticismo moderado es un antídoto contra el dogmatismo, el fanatismo,
la altivez, la obstinación”.

Esta interpretación que les propongo de esta última sección de la Investigación señala que hay
dos tendencias que atraviesan el pensamiento de Hume (además del mero título de “empirismo”) que
son, por un lado el naturalismo, la cuestión de los instintos y las creencias naturales que compartimos
con otros animales, lo que supone la existencia de una naturaleza de la que el ser humano es parte; y,
por otro lado, el hecho de que no tenemos argumentos para afirmar que haya más que percepciones
de la mente, no podemos demostrar la existencia del mundo, sólo podemos creer en él y no podemos
dejar de creer en él. No podemos dejar de dudar, de cuestionar nuestras creencias naturales, y a la
vez no podemos dejar de creer, y ambas cosas son valiosas para Hume para no quedarnos estancados
ni en el escepticismo sin salida ni en la ingenuidad o el dogmatismo. Habría dos movimientos del
pensamiento, entonces, que formarían un círculo y se complementarían.

Decía que el verdadero escéptico para Hume es el que “desconfía por igual de sus dudas que de sus
certezas”, y que el escepticismo es un rodeo necesario como antídoto contra el dogmatismo y el
fanatismo. Y también sirve para otra cosa: sirve para reconocer la capacidad limitada de nuestro
entendimiento, y consecuentemente, distinguir qué conocimientos son válidos, a qué tipos de
conocimientos es lícito abocarnos y a cuáles no, ya que nuestra capacidad es limitada.

El paso escéptico nos serviría entonces también para poder dudar de la validez de nuestros
conocimientos, reconocer los límites de nuestra capacidad cognoscitiva y evaluar qué tipos de
conocimientos son válidos, cuáles son las únicas herramientas de conocimiento que poseemos y qué
límites tenemos entonces para conocer.

2. Señale en qué se diferencian: a) las impresiones y las ideas; b) las impresiones de sensación
y de reflexión; c) las ideas de memoria y de imaginación.
Intenta hacer entonces, en principo, un esbozo de nuestra “geografía mental” o nuestra
“anatomía mental”, como él dice. Y en la primera oración comienza a hablar de las “percepciones”.
Entiende por percepción cualquier cosa que nos percatamos que aparece en la mente. “Percepción”
es, para Hume, un término genérico para cualquier ítem mental.

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré
impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que
inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia.

Hay dos clases de percepciones: simples y complejas. Y también las percepciones son de dos
tipos: impresiones e ideas. De modo que hay impresiones simples y complejas, e ideas simples y
complejas. Las impresiones pueden ser de sensación o reflexión, y las ideas pueden ser de memoria o
de imaginación. Ahora vamos a ver qué significa esto.
La primera distinción es entre percepciones simples y complejas. Tanto las impresiones como
las ideas pueden ser simples o complejas. Simples son las que no admiten distinción ni
separación.
Él dice que una sensación simple es la que no admite distinción ni separación. Y aparentemente,
en el caso de la impresión compleja de la manzana, por ejemplo, estas cualidades (olor, color, sabor,
etc.) no admitirían separación ni distinción. En segundo lugar, habla de la diferencia entre impresiones
e ideas, y afirma que la diferencia entre ellas es de grado y no de naturaleza: se diferencian en el grado
de fuerza o vivacidad. Él dice que esa distinción es muy evidente para todos porque es la diferencia
entre sentir y pensar. Y también es la diferencia entre lo que se presenta y lo que se representa. Hume
dice que ejemplos de ideas son todo lo que nos pasa por la mente cuando leemos los argumentos de
su libro, excepto algunas impresiones que son las que el lector puede sentir cuando lee la obra, como
las impresiones visuales, y también las pasiones que despiertan las ideas. Pero la diferencia entre
impresiones e ideas es de grado: una impresión es una percepción fuerte y una idea es una percepción
débil. Dice: “La idea de rojo que nos hacemos en la oscuridad y la impresión de rojo que hiere nuestros
ojos a la luz del sol difieren en grado y no en naturaleza”. Si bien dice es que es una diferencia de
grado, esta diferencia parece transformarse en una diferencia de naturaleza, por ejemplo cuando dice
en la Investigación que el grado mínimo de fuerza de una impresión siempre es más alto que el grado
más alto de fuerza de una idea, lo que impediría que confundamos impresiones e ideas, y en última
instancia, nos autorizaría a formular esta distinción.

( +)

grados impresiones

de

vivacidad ideas

( -)

Hume admite que una impresión que se debilita se transforma en una idea. Entonces podemos
preguntarnos si a la inversa, una idea que acrecienta su fuerza o vivacidad, ¿podría llegar a
transformarse en impresión? Hume va a postular -dicho ahora todavía en términos generales- que es
una ley del funcionamiento mental -el principio de todos los principios- que las ideas derivan de
impresiones, por lo cual que una idea se transforme en impresión, que una impresión derive de una
idea, sería un contrasentido. ¿Pero qué pasa si una idea cobra intensidad? Ese sería para Hume el caso
de la alucinación, y él admite que en el caso de la locura las ideas adquieren tal fuerza que llegan a
tornarse impresiones.

Sostiene luego que impresiones e ideas aparecen en la mente al mismo tiempo,


simultáneamente. Dice que cada vez que aparece una impresión, aparece la idea (“toda
percepción de la mente es doble, aparece a la vez como impresión e idea”). Sin embargo, se
pregunta cuáles son causa y cuáles son efecto. Aparecen juntas, pero dice que unas van a ser
causas y otras, efectos. Y para saber cuál es cuál lo que hay que hacer es saber cuál aparece
antes, lo que parece difícil ya que ha dicho que se dan simultáneamente. Entonces hace, a ese
respecto, una distinción más fina basándose en algunos ejemplos: nadie puede tener la idea del
sabor del ananá sin haberlo probado, o, para enseñarle la idea de rojo a un niño debemos
mostrarle algo rojo. Entonces la impresión “precede” siempre a la idea, en el sentido que no
puede darse la idea si no se da la impresión. Por lo tanto, la impresión es causa de la idea. La
constatación de la conjunción constante de la impresión y la idea, más la prioridad temporal de
la impresión, arroja como conclusión que la impresión es causa de la idea y no a la inversa. Así
formula el “principio de todos los principios” o “principio de la copia” que dice que “toda idea
simple procede, en su primera aparición, de una impresión simple a la que representa
exactamente”. Es importante notar aquí que habla solamente de las ideas simples e impresiones
simples; esto no se cumple para las complejas
El que “todas nuestras ideas simples en su primera aparición derivan de impresiones simples
de las que son copia” es una tesis empírica, que aparentemente y en principio simplemente
describe cómo se da la experiencia. Pero a la vez funciona en Hume como algo más, es un
principio normativo, es decir, un principio de definición: todas nuestras ideas válidas deben
derivar de impresiones. Para considerar a las ideas válidas cognoscitivamente, para que no sean
ficciones, debemos mostrar que derivan de impresiones, y para que las palabras no sean
sinsentidos tenemos que ver que se refieran a ideas. Para Hume, por ejemplo, la palabra “vacío”
no se refiere a ninguna idea, es decir que no tiene sentido. Y la idea de un yo, de la identidad
personal, por ejemplo, es una ficción, ya que no copia ninguna impresión de sensación. Si las
palabras no se refieren a ideas, no tienen sentido; y si las ideas no derivan de impresiones, son
ficciones.
Para continuar su análisis, en la Sección 2 Hume hace una división del tema en impresiones de
sensación e impresiones de reflexión, y habla un poco de las causas de la impresión. Para Hume, según
una enumeración que hace más adelante en su Tratado (IV.2; S. B. 192 ss.) son impresiones de
sensación los colores, sabores, olores, sonidos, el calor y el frío. También lo son la figura, el grosor, el
movimiento y la solidez de los cuerpos. Y también dice que son impresiones de sensación el dolor y el
placer “surgidos de la aplicación de objetos a nuestro cuerpo cuando me corto con un cuchillo, etc.”
Este tipo de enumeraciones de Hume acerca de cuáles son las impresiones de sensación, aludiendo a
los sentidos y a objetos que se aplican a mi cuerpo, puede resultar un poco extraña si tenemos en
cuenta que en este mismo capítulo, Hume dice que las impresiones de sensación “proceden de causas
desconocidas”. ¿De dónde proceden las ideas? En última instancia, derivan de impresiones de
sensación, dijimos hasta ahora. ¿De dónde proceden las impresiones de reflexión? Veremos que
también proceden de impresiones de sensación, directa o indirectamente (por medio de ideas). Ahora
bien, la pregunta última sería entonces: ¿de dónde proceden las impresiones de sensación que son
los materiales primeros de la mente con los que se pone a funcionar? Hume por un lado dice que
proceden de causas desconocidas. Pero, por otro lado, dice que proceden de los sentidos y de objetos
que impresionan o impactan nuestros sentidos.

La cuestión de las sensaciones es una cuestión de anatomistas, según dice ahora, y por eso dice
que va a seguir hablando en el resto del Tratado solamente de las ideas. Ahora bien, al decir
que las sensaciones son una cuestión de anatomistas, está diciendo que es una cuestión de los
órganos de los sentidos y de los objetos que alteran los órganos de los sentidos, o sea que no
es una cuestión simplemente mental.
O sea que la causa de las sensaciones son los órganos de los sentidos y los objetos exteriores a
la mente.
hay dos vertientes que son las mismas que ya antes identificábamos como la vertiente más
escéptica, que reduce todo a contenidos mentales y pretende no salir de eso, y la vertiente
naturalista, que acepta naturalmente la existencia de objetos exteriores, de los órganos de los
sentidos, etc.
. Las impresiones de reflexión o secundarias son emociones, deseos y pasiones (también las
llama ocasionalmente “impresiones de la mente” en contraste con las “impresiones del cuerpo”
que son las impresiones de sensación). Se suele decir que para Hume las impresiones de
reflexión derivan sólo mediatamente -por la mediación de ideas- de las impresiones de
sensación, pero esto puede matizarse. Hume solamente dice aquí que “en general es así”.
Algunas impresiones de reflexión derivan directamente de impresiones de sensación, como la
alegría o la tristeza que pueden derivar directamente de las sensaciones de placer o el dolor, y
no de ideas interpuestas, y otras derivan de ideas (como el orgullo, por ejemplo, que necesita
la idea del yo)
En la Sección 3 habla entonces de las ideas de la memoria y de las ideas de imaginación. Se
suele decir que la diferencia principal entre las primeras y las segundas es que las primeras
conservan el orden y la forma de las impresiones y las segundas no, pero esto también es más
complejo. Según Hume, estos dos tipos de ideas se distinguen por dos cosas: 1) por la
vivacidad: las ideas de memoria tienen mayor vivacidad que las ideas de imaginación. O sea
que hay una pérdida gradual de la vivacidad, que va de la impresión a la idea de memoria, a la
idea de imaginación. Por otro lado, además de la diferencia de fuerza o vivacidad, se distinguen
por 2) la conservación (o no) del orden y la forma de las impresiones: la imaginación no se ve
obligada a guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la
memoria está determinada a hacerlo. “La función primordial de la memoria no es preservar las
ideas simples sino su orden y posición”; la imaginación es libre para trastocar y alterar el orden
de sus ideas. “Dondequiera la imaginación perciba una diferencia entre ideas será capaz de
producir fácilmente una separación entre ambas”, y podrá combinarlas de otro modo. Entonces,
tenemos dos diferencias: 1) la diferencia en el grado de vivacidad: la ideas de memoria tienen
mayor vivacidad que las ideas de imaginación; y 2) la diferencia en la conservación del orden
y la forma: la imaginación puede descomponer ideas complejas en ideas simples y armar otras
ideas complejas ficticias, inventadas
Ahora bien, se pregunta Hume: ¿cuál es la diferencia principal entre las ideas de memoria y las
ideas de imaginación? ¿Es la diferencia de vivacidad o la conservación (o no) del orden? Hume
responde que la diferencia en la conservación del orden no puede ser la diferencia principal
porque no tenemos manera de comparar una impresión con un recuerdo para saber si la
memoria conserva o no el orden. Esto es así porque la impresión es presente y, cuando la
recordamos para compararla, ya no está la impresión, sino que estamos comparando dos
recuerdos. Nunca podemos tenerlas juntas lado a lado y decir si se conserva o no el orden. Por
lo tanto, no podemos distinguir la idea de memoria de la idea de imaginación por la
conservación del orden. Por lo tanto, la diferencia principal entre ideas de memoria y de
imaginación no es la conservación del orden sino la mayor vivacidad de la idea de memoria
respecto de la idea de imaginación.
Por eso dice también que un recuerdo débil no se distingue de algo imaginario (dudamos de si
es recuerdo o imaginación, en definitiva dudamos de si es algo que vivimos alguna vez) y una
imaginación fuerte puede hacer que se tome lo imaginado como un recuerdo: “Esto se ve
claramente en el caso de los mentirosos que por la frecuente repetición de sus mentiras acaban
creyendo en ellas y recordándolas como realidades”
3. ¿En qué pensamos, según Hume, cuando pensamos “ideas abstractas” o generales como la
de humanidad?
¿en qué pensamos cuando hablamos de la humanidad, la triangularidad o la “manzanidad”,
además de la palabra? Pensamos en alguna idea particular, no general o abstracta, porque todas las
ideas son particulares; pensamos en alguna idea particular y algo más que va a especificar (ese “algo
más” tendrá que ver con dos cosas: un término, y un recuerdo o una costumbre).

En el Tratado se pregunta si las ideas abstractas son generales o particulares en la concepción


que la mente se hace de ellas. Es decir que, en última instancia, se está preguntando si existen las
ideas abstractas como tales (como un subtipo de ideas), o si, en realidad, todas las ideas que tenemos
(no importa que sean simples o complejas) son particulares, concretas e individuales. Y esta última va
a ser su respuesta. En este punto Hume se inspira en Berkeley, a quien cita, y dice que “este gran
filósofo” ha afirmado “que todas las ideas generales no son sino ideas particulares añadidas a un cierto
término que les confiere mayor extensión y que hace que recuerden ocasionalmente a otros
individuos similares a ella”. Diríamos que la idea abstracta de hombre representa a cualquier hombre.
Pero se pregunta: ¿qué significa representarnos a cualquier hombre? ¿Significa representarnos a
todos simultáneamente o a ninguno en particular? Lo que dice Hume es que ninguna de las dos cosas
es posible: no puede ser que la idea abstracta represente a todos los hombres ya que no es posible
tener en mente a todos los hombres, porque la capacidad de la mente es limitada. Y por otro lado, no
es posible que nos representemos cualquier hombre sin representarnos a alguno en particular; es
decir: “es imposible concebir una cantidad o cualidad sin hacerse una noción precisa de su grado”.

Por ejemplo, al pensar en una línea en general necesariamente pensamos en una determinada
línea con un grado preciso de cualidad y cantidad, con una determinada longitud y con un
determinado color. Y esto -dice- es necesariamente así porque todas nuestras ideas derivan de
impresiones, y las impresiones siempre van a tener un grado de cualidad y cantidad
determinado. Así que, cuando pensamos en el hombre o en el triángulo en general, lo que
tenemos en mente es una idea particular, concreta, individual, con cierto grado de cantidad y
cualidad; solamente que el nombre general, como “hombre” o “triángulo”, no solamente nos
remite a esta idea particular, sino que también revive en nosotros la costumbre de pasar a otras
ideas que tienen una cierta semejanza con la que primero nos representamos.
La audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de esos objetos … a la vez que cierta
costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión
de emplear.
Pero siempre vamos pasando de una imagen particular a otra. No hay ideas abstractas o
generales como tales, sino que todas las ideas son particulares.

En la Investigación sobre el entendimiento humano, Sección XII (nota al pie), dice a modo de
resumen:

Propiamente hablando, no hay ideas generales o abstractas, sino que todas las ideas son, en
realidad, particulares, adheridas (attached) a un término general que recuerda, en ocasiones, a otros
particulares que se parecen, en ciertas circunstancias, a la idea presente en el espíritu.

4. ¿Qué rol desempeña la “conjunción constante” en la descripción de Hume de la génesis de


la idea de causalidad?

Siendo la relación de causalidad una cuestión de hecho (una relación entre ideas que no
depende de las ideas que consideramos), tenemos que examinar el origen de la idea de causalidad en
las impresiones; es decir, tenemos que ver cómo estas relaciones se fundan en la experiencia. En la
experiencia sensible lo que encontramos cuando observamos dos objetos a los que relacionamos
causalmente son dos cosas: (1.) la contigüidad espacial de los dos y (2.) la prioridad temporal del que
llamamos causa respecto del que llamamos efecto. Pero también, al pensar a uno como causa del
otro, entre estos dos objetos establecemos una tercera relación que es (3.) la necesidad, una conexión
necesaria entre ambos, que es el núcleo de nuestra idea de causalidad, y eso no está dado en la
experiencia.

La conexión necesaria entre la causa y el efecto también se puede describir como el poder, la
fuerza, la energía o la facultad productiva que tiene algo respecto de otra cosa. Hume habla también
en estos términos de la necesidad. La idea de causalidad es entonces una idea compleja que incluye
las ideas de contigüidad y de sucesión, que se fundan en impresiones, más la idea de necesidad que
no representa, en principio, ninguna impresión, porque no tenemos ninguna impresión de la
necesidad. Hay necesidad en algunas relaciones entre ideas, 1+1 es necesariamente igual a 2, y
nosotros también atribuimos necesidad a cuestiones de hecho cuando pensamos relaciones causales,
como si el movimiento de una bola necesariamente causara el movimiento de la otra, pero esa
necesidad no es observable. En el primer caso, tenemos legítima necesidad, pero eso no nos dice nada
acerca de cosas que existen o hechos que suceden, nos dice algo solamente acerca de las ideas y cómo
se relacionan ideas en la mente. Para saber algo acerca de cosas que existen o sucesos tenemos que
ver si las ideas se fundan en impresiones, y en las impresiones no encontramos necesidad.
Pero tratándose de una relación que no depende de las ideas, tendría que fundarse en
impresiones, y no podemos observar esta necesidad, sólo observamos el movimiento de una bola y el
de la otra contiguos y sucesivos. Es inconcebible que 1 no sea igual a 1, pero no es inconcebible que
cuando una bola choque a la otra la segunda se quede quieta, por ejemplo; hay que verlo para saberlo.

contigüidad espacial

relaciones causales prioridad temporal de la causa respecto del efecto

conexión necesaria (no se da en la experiencia


sensible)

Entonces la pregunta sería, ¿por qué atribuimos una conexión necesaria a esos dos hechos, si
no podemos observar esa conexión necesaria?

Ahora bien, si bien la experiencia no me muestra la conexión necesaria de lo que llamamos


causa y efecto, sin embargo me da algo que va a generar en nosotros esa idea de necesidad: la
experiencia nos da la conjunción constante de esas dos cosas o hechos. Hemos observado
frecuentemente que la herida va seguida del dolor, que el fuego va seguido del calor, que el
movimiento de algo que choca con otra cosa es seguido por el movimiento de esa otra cosa, etc. Esa
conjunción constante de hechos consta en la experiencia, lo que no consta es la necesidad.

Hume se pregunta entonces cómo llegamos desde la observación de la conjunción constante a


la idea de conexión necesaria que es parte -el aspecto crucial, en realidad- de la idea de causalidad:
¿podríamos transformar, por ejemplo, la conjunción constante en necesidad por medio de una
especie de argumento?, se pregunta. Suponiendo que el curso de la naturaleza fuera uniforme, es
decir, que hubiera una invariabilidad del curso natural y que el futuro siempre fuera igual que el
pasado, entonces podríamos decir que la conjunción constante que observamos en el pasado basta
para asegurar que siempre que se dé una cosa, en iguales circunstancias, necesariamente seguirá la
otra. Pero el hecho es que esta hipótesis de una uniformidad de la naturaleza no puede basarse en la
experiencia, porque es una hipótesis sobre el futuro del cual no tenemos experiencia, y tampoco
puede ser demostrada racionalmente, porque no es inconcebible que el curso de la naturaleza cambie.
Por lo cual no es posible derivar racionalmente de la conjunción constante la conexión necesaria, ya
que esta hipótesis de la uniformidad de la naturaleza no puede ser demostrada ni comprobada en la
experiencia.
Sin embargo, la conjunción constante va a producir efectivamente otra cosa: va a producir el
hábito de asociar en la imaginación las ideas que provienen de impresiones que están en conjunción
constante. Esta conjunción constante origina el hábito de asociar ideas en la mente. Y en este punto
es útil introducir una aclaración. Hay por lo menos dos sentidos en que uno puede pensar un hábito:
1) hábito entendido como adquirir voluntariamente una cierta costumbre: “me habitué a caminar
desde la facultad a la parada de colectivo”, “me habitué a correr cinco kilómetros por día”; y 2) hábito
como estar habituado o acostumbrado a observar ciertas cosas que no dependen de uno: “estoy
habituado a que los alumnos lleguen tarde a la clase”; “estoy habituado a ver pasar tal colectivo frente
a mi casa”. El hábito o costumbre que está en juego en esta cuestión de la causalidad, aclara Hume,
es del segundo tipo, es un hábito adquirido involuntariamente: es el hábito de observar la conjunción
constante de dos hechos (o impresiones). Es decir: estoy acostumbrado a ver que tal cosa sucede junto
con tal otra. Incluso dice que “Si alguien repitiera voluntariamente una idea cualquiera en su mente,
no se inclinaría a creer en la existencia de un objeto aun apoyándose en una experiencia pasada más
de lo que estaría si se hubiera conformado con un solo examen del objeto”. O sea que si uno se
propusiera habituarse a asociar ciertas ideas repitiéndolas en la mente, nunca lograría esa conexión
necesaria que aparece en la idea de causalidad. La necesidad que va a aparecer es por estar habituado
a observar la conjunción constante que se da en las impresiones y las ideas que se derivan de ellas.

La idea de causa y efecto se deriva de la experiencia, que al presentarnos ciertos objetos en


mutua conexión constante, produce tal hábito de considerarlos en dicha relación que sólo con notable
violencia podemos considerarlos en cualquier otra (p.

Lo que dice en estos pasajes es que la conjunción constante está en las cosas -en los objetos,
en la naturaleza, en la experiencia o en las impresiones, como él dice- y es independiente de nuestra
mente.

Aquí Hume suma otro elemento en esta descripción de la génesis de la idea de causalidad (con
su necesidad), además de la conjunción constante y el hábito resultante, que es un sentimiento
resultante del hábito. Hay algo en la experiencia que, si bien no es la conexión necesaria, es la
conjunción constante; decir que hay conjunción constante es decir que estamos habituados a observar
una conjunción. Y esa observación habitual hace que se asocien habitualmente las ideas de esas
impresiones. Este hábito asociativo hace que se forme en nosotros un sentimiento: una creencia. La
creencia -dice Hume- no es una idea, sino que es un sentimiento que da mayor vivacidad a nuestras
ideas. Hume también la llama una determinación o una inclinación. Entonces, el hábito provoca la
creencia o inclinación de la mente -que es una impresión de reflexión, un sentimiento- que da
vivacidad a la conexión entre ideas y hace que esa conexión se presente como necesaria. Es
importante entender que no se trata solamente de una cuestión de la imaginación o del
entendimiento, es decir, que no solamente pensamos o imaginamos que el fuego causa calor, por
ejemplo, sino que hay una creencia -que es un sentimiento, una impresión- que hace que no podamos
pensar en el fuego sin ese poder causal de calentar, con esa idea asociada de calor. En los términos de
Hume:

Luego de una repetición frecuente, veo que cuando aparece uno de los objetos la mente se ve
determinada por costumbre a atender a su acompañante habitual, y a considerarlo bajo una luz más
intensa en virtud de su relación con el objeto primero. Es, pues, esta impresión o determinación lo que
me proporciona la idea de necesidad.

Es una impresión de reflexión, un sentimiento surgido del hábito de asociar ideas el que da lugar
a la idea de necesidad, que es el punto clave de la idea de causalidad. Dice: “la necesidad es el efecto
de esta observación y no consiste en otra cosa que una impresión interna [o sea, una impresión de
reflexión] de la mente o determinación para llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro”. Y dice
también: “La idea de necesidad surge de alguna impresión. Pero no hay ninguna impresión transmitida
por nuestros sentidos que pueda originar tal idea.”

Lo que sí encontramos en la experiencia es la conjunción constante, que da lugar al hábito o


costumbre, que da lugar a la creencia o la inclinación, que es un sentimiento (impresión de reflexión)
en que se funda la idea de necesidad, que no está en las cosas sino en la mente 1.

IMPRESIONES IDEAS

conjunción constante hábito asociativo

creencia idea de conexión necesaria

(sentimiento=impresión de reflexión)
Así que la idea de causalidad, si bien contiene más de lo que se observa en la experiencia, algo
que agrega la mente, sin embargo se apoya en la experiencia. Es una ficción de la mente, pero no es
una ficción que podría haber surgido por sí misma en la mente sin que la experiencia nos dé algo
previamente para que esa idea pudiera surgir.

En suma, Hume no está diciendo que porque la necesidad no está en las cosas no tiene sentido
que hablemos o pensemos en términos de necesidad, es decir, de causalidad, o que las relaciones de
causalidad que establecemos sean arbitrarias, injustificadas, y no constituyan verdadero
conocimiento. Lo que está diciendo es que hablar en términos causales es construir un modelo
explicativo de ciertas regularidades observables, que nos permite además prever con bastante
probabilidad ciertas cosas. Y, en la medida en que nos damos cuenta de que no hay necesidad en las
cosas, sino que nuestras explicaciones en términos de necesidad son solamente modelos explicativos
-ficciones útiles- más o menos probables en proporción a cuánto se basan en lo observado, entonces
podemos tener reglas de procedimiento para mejorar nuestro conocimiento.