Giddens, Anthony y Sutton, Philip (2014). Sociología. España: Alianza Editorial, p.

805-
816.

17. Religión
¿Cree usted en los milagros? Jack Sullivan asegura tener pruebas personales de su
existencia. En 2000, cuando Jack tenía sesenta y un años, su dolor de espalda se hizo tan
agudo que pensó que tendría que dejar los estudios. Los médicos que investigaban su
dolencia le dijeron que podía sentirse afortunado de no estar paralítico. Las vértebras
presionaban su médula espinal y la única opción era operarse. En aquel momento, Jack
estaba estudiando para diácono de la Iglesia católica, pero tuvo que dejarlo y volver a casa
al acabar el segundo curso.
Por casualidad, presenció un programa de televisión sobre el cardenal John Henry Newman
(1801-1890), un poeta inglés y académico de Oxford que se convirtió al catolicismo a los
cuarenta y cuatro años y fue nombrado cardenal a los ochenta. El programa pedía a todos
aquellos que hubieran experimentado un “favor divino” tras rezar al cardenal que se
pusieran en contacto. A la mañana siguiente, el dolor de Jack había desaparecido
milagrosamente y puedo volver al seminario a completar un tercer año de estudios. Pero el
dolor volvió a aparecer en 2001, y finalmente tuvo que someterse a cirugía para que le
extirparan parte del hueso vertebral que le causaba el problema. La operación fue bien,
pero Jack continuaba con terribles dolores. Estaba desesperado por completar su último
año de estudios y después de algunos días intentó levantarse del lecho con ayuda de una
enfermera. Todavía en calma y con los pies en el suelo, volvió a repetir su plegaria al
cardenal Newman y esto fue lo que ocurrió, en sus propias palabras:
De repente, sentí un inmenso calor, como la explosión de un horno, y un fuerte cosquilleo
por todo mi cuerpo (…). Tuve una indescriptible sensación de alegría y de paz y me sentí
completamente cautivado por lo que creí ser la presencia del Señor. Cuando fui consciente
de lo que estaba sucediendo a mi alrededor, me encontré erguido y exclamé a la enfermera
que ya no sentía ningún dolor.

Jack terminó el curso y fue ordenado diácono en 2002. Una comisión médica del Vaticano
estuvo ocho años investigando el caso antes de declarar en 2009 que su rápida curación era
un milagro que no podía explicarse mediante la ciencia. Como resultado, en 2010, cuando
Benedicto XVI realizó la primera visita papal a gran Bretaña desde 1982, John Henry
Newman fue beatificado (el penúltimo escalón hacia la santidad) y un Jack Sullivan de
setenta y un años acudió por sus propios pies a participar en la ceremonia.
¿Cree que el caso de Jack prueba la existencia de curaciones milagrosas? Algunos no están
convencidos. El dolor, especialmente cuando se relaciona con problemas de espalda, tiende
a ser subjetivo y suele “desaparecer y regresar” intermitentemente. Un especialista en
neurocirugía del University College Hospital, en Londres, declaró que la operación de Jack
(una laminectomía) dura unos cuarenta minutos y que a la mayor parte de los pacientes les
desaparece el dolor y pueden salir caminando del hospital en un par de días. La súbita
recuperación y pérdida de dolor de Jack no fue especialmente extraordinaria y, desde luego,
no fue milagrosa. La mayor parte de los especialistas médicos no necesitan recurrir a los
favores divinos para explicar esa rápida curación, que tiene una base científica.
En ocasiones, parece que religión y ciencia están reñidas una con la otra, como en el debate
sobre la curación milagrosa de Jack Sullivan. Con el desarrollo de la modernidad, la
perspectiva racionalista ha conquistado muchos aspectos de nuestra existencia. No
obstante, siempre habrá reacciones contra la ciencia y el pensamiento racionalista, ya que
guardan silencio en cuestiones tan fundamentales como el significado y el propósito de la
vida. La religión ha influido mucho sobre las vidas de los seres humanos a lo largo de miles
de años. De una forma o de otra, se encuentra presente en todas las sociedades humanas
conocidas. Las más primitivas que se conocen de las cuales sólo nos han llegado algunos
restos arqueológicos, muestran claros vestigios de ceremonias y símbolos religiosos. Las
pinturas rupestres sugieren que existían creencias y prácticas religiosas hace más de 40,000
años. A lo largo de la historia posterior, la religión ha seguido siendo una parte fundamental
de la experiencia humana, influyendo en el modo en que percibimos el medio en que
vivimos y nuestras reacciones ante él.
Pero ¿qué es exactamente la religión? ¿Por qué ha sido un aspecto tan dominante en todas
las sociedades humanas? ¿Cuál es el sentido de la religión para las personas y cómo ponen
en práctica sus creencias? ¿Cuál es el sentido de la religión para las personas y cómo ponen
en práctica sus creencias? Éstas son algunas de las preguntas que trataremos de resolver
en este capítulo. Para ello, tendremos que observar algunas de las diferentes formas que
asumen las creencias y prácticas religiosas. A lo largo de todo el capítulo consideraremos el
destino de la religión en el mundo actual, principal pero no exclusivamente en relación con
los países desarrollados, ya que para muchos observadores, con el auge de la ciencia y la
industria moderna, la religión ha dejado de ocupar un lugar tan central en la vida social
como era el caso antes de la Edad Moderna. Una cuestión fundamental as llegar a descubrir
si el mundo desarrollado está realmente secularizado o, dicho de otra manera, si la religión
puede sobrevivir a la modernidad.

El estudio sociológico de la religión

El estudio de la religión es un desafío que requiere una gran dosis de imaginación
sociológica. Al analizar las prácticas religiosas, tenemos que encontrar el sentido de muchas
creencias y rituales diferentes existentes en las distintas culturas humanas. Debemos ser
sensibles a los ideales que inspiran convicciones profundas en los creyentes, al mismo
tiempo que adoptamos una perspectiva equilibrada de ellos. Debemos hacer frente a ideas
que buscan a Dios, a la vez que reconocemos que los grupos religiosos también promueven
metas bastante mundanas, como conseguir fondos o aumentar el número de seguidores.
Debemos reconocer la diversidad de creencias y comportamientos religiosos, pero también
investigar la naturaleza de la religión como fenómeno general.

¿Qué es la religión?
Para la mayor parte de las personas, ésta es una pregunta sencilla que pueden responderse
sin necesidad de pensar mucho. Las religiones suelen definirse por la creencia en Dios, o en
dioses, y a veces en otra vida más allá, pero también se relacionan con el culto en edificios
religiosos como capillas, sinagogas o mezquitas y por la realización de “actos religiosos”,
como la oración, y el uso o no de determinados alimentos. Sin embargo, para los sociólogos
de la religión que intentan poner límites a su campo de estudio, ha resultado
extremadamente difícil llegar a un mínimo acuerdo sobre este tema básico. Aldridge afirma
que “la religión es un concepto discutido. No podemos ponernos de acuerdo en una
definición y luego entrar a debatir los temas de fondo porque los temas de fondo están
integrados en cualquier definición. No existe una definición universalmente aceptada de
religión, y nunca la habrá” (2007:30). ¿Por qué sucede esto?
Uno de los motivos es que la sociología contiene una pluralidad de perspectivas teóricas
generales, que se diferencian entre sí en el modo de interpretar la naturaleza de la realidad
social. Por consiguiente, también están en desacuerdo con el modo en que dicha realidad
puede y debe ser estudiada. Muchos estudios macrosociológicos, por ejemplo, adoptan un
enfoque realista que considera a la religión como una institución social fundamental que
transmite valores, un código moral y normas de comportamiento de generación en
generación. Por tanto, la “religión” existe objetivamente y tiene efectos reales sobre los
individuos. Por el contrario, otros estudios microsociológicos utilizan la óptica del
construccionismo social, que se interesa por saber cómo se reproduce y cambia
continuamente en los procesos cotidianos de interacción lo que constituye la “religión”.
En términos generales, las distintas definiciones sociológicas de religión pueden dividirse en
tres tipos: definiciones inclusivas, definiciones exclusivas y definiciones de uso. Las primeras
suelen tener una orientación funcionalista y contemplan la religión como un aspecto
fundamental de la vida humana y, por tanto, funcionalmente necesario para nuestra
sociedad. Un ejemplo sería: “la religión es un sistema de creencias y prácticas mediante las
cuales un grupo de personas se enfrenta a los problemas definitivos de la vida humana”
(Yinger, 1970:79. Otros se refieren a la religión como el conjunto de creencias relativas a las
fuerzas que configuran el destino humano (Lenski, 1963). Según esta opinión, la religión
ofrece respuestas a las eternas preguntas sobre la existencia, ofrece esperanza y contribuye
a mantener la solidaridad entre las personas.
El principal problema de las definiciones inclusivas es que tienden a incluir demasiado. Es
decir, suponen que todo el mundo es implícitamente religioso, lo reconozca o no. Como
todos los seres humanos se enfrentan a las mismas “eternas preguntas” sobre el proceso
de la muerte, el más allá y la búsqueda de significado, todos deberían ser “religiosos” de
alguna manera. Incluso ideologías aparentemente laicas como el comunismo o actividades
de ocio como al afición por el fútbol se han interpretado como formas de religión, porque
representan sistemas de creencias y prácticas que ayudan a las personas a encontrar
significado en el mundo. Para su críticos, esta actuación amplía la definición de religión
hasta incluir a todos y a todos, prescindiendo así de cuestiones clave como si la religión
está aumentando o si lo que avanza es la secularización (Aldridge, 2007),.
En cambio, las definiciones exclusivas rechazan el funcionalismo de las inclusivas y
contemplan a las diferentes religiones en función del contenido de sus creencias variadas.
Se basan en la idea de que todas las religiones hacen una distinción entre lar realidad
empírica del mundo y una realidad “supraempírica” o trascendental (Robertson, 1970). En
ese caso, muchos grupos o instituciones (como los clubs de fútbol o las ideologías políticas
lacias) estarían excluidos al no relacionarse con una realidad trascendente. Esto tiene la
ventaja de limitar el campo de la religión y permitir que los sociólogos estudian el alcance
de la secularización mediante la investigación empírica. No obstante, los intentos de lograr
una única definición que abarque todas las formas conocidas de la religión se fundamentan
en un concepto muy amplio de lo “supraempírico” o, que es menos aplicable a los nuevos
movimientos religiosos y a algunas religiones orientales. La distinción entre realidades
empíricas y supraempíricas refleja sus orígenes en la ciencia social occidental.
El tercer tipo de definición se describe como “definición de uso” y sería similar a lo que hoy
denominamos construccionismo social. Para muchos sociólogos, el uso de este enfoque en
el estudio de la religión ofrece un punto de partida mejor que los dos anteriores. En lugar
de presumir la existencia de un fenómeno real llamado religión y luego explorar las formas
en que se manifiesta en la sociedad, el construccionismo cree que es más productivo
investigar todas aquellas situaciones en las que las personas hacen referencia a la religión
o al significado religioso y participan en autodenominadas prácticas religiosas. Esto significa
que los sociólogos no tienen que debatirse con el problema de crear su propia definición
universal, pues basta con investigar cómo se ha utilizado y se utiliza la religión por una serie
de individuos, grupos y organizaciones y si dichas prácticas se han cuestionado. Los estudios
construccionistas se interesan por saber cómo ha cambiado el significado de la religión a lo
largo del tiempo, como utilizan las personas ese concepto para sus propias objetivos y si el
uso está disminuyendo o aumentando.
Un problema relacionado con todas las “definiciones de uso” es que no m arcan un límite
claro entre fenómenos religiosos y no-religiosos, aceptando que todo aquello consideran
“religioso” por las propias personas es objeto legítimo de investigación- A pesar de ello,
quienes defienden este enfoque creen que la falta de claridad en la definición no debilita
los esfuerzos de investigación empírica, sino todo lo contrario. Beckford afirma que:
La incertidumbre sobre lo que constituye o no la religión no supone ningún problema para
los científicos sociales; sólo les obliga a entender cómo hay todavía a tantos seres humanos
que pueden navegar por la vida sin tener certidumbre sobre la religión o los asuntos
religiosos (…) Por tanto, los sociólogos buscan las razones evidentes y sólidas que mantienen
las fuertes creencias religiosas que observan en algunos casos. Ni la confusión religiosa ni
las convicciones religiosas pueden ser consideradas naturales o que forman parte de la
naturaleza de las cosas (2008:21).

A lo largo de los años, tanto las definiciones inclusivas como las exclusivas han perdido
terreno y el construccionismo social ha ganado adeptos en el estudio de la religión. A
medida que vaya leyendo las diferentes teorías resumidas en el siguiente apartado, piense
en cuál de los tres tipos de definición están usando. También debería pensar cuál ha sido la
aportación de las diferentes perspectivas a nuestra comprensión general de la religión y las
religiones.

Los sociólogos y la religión

Cuando los sociólogos estudian la religión, lo hacen como sociólogos, no como creyentes (o
no creyentes) de determinada fe. Eso implica que, como sociólogos, no están interesados
en si las creencias religiosas son verdaderas o falsas. Se preguntan; ¿cómo está organizada
la religión? ¿Cuáles son sus principales valores y creencias? ¿Cómo se relaciona con el resto
de la sociedad? ¿Cómo explica su éxito o su fracaso en conseguir y mantener creyentes? La
cuestión de si determinada creencia es “buena” o “verdadera”, por muy importante que
sea para los creyentes de la religión que se estudia, no es algo que los sociólogos puedan
abordar como sociólogos (como individuos, pueden que tengan firmes convicciones al
respecto, pero como sociólogos se espera que puedan evitar que esas opiniones sesguen
su investigación).
En la práctica, los sociólogos están especialmente interesados por las organizaciones
religiosas, que se cuentan entre las instituciones más importantes de una sociedad. En el
cristianismo o el judaísmo, por ejemplo, las prácticas religiosas suelen tener un lugar en
instituciones formales, como las iglesias o las sinagogas. Esto no ocurre necesariamente así
en religiones asiáticas como el hinduismo o el budismo, cuyas prácticas se realizan en casa
o en otros entornos naturales. En las sociedades industriales modernas, muchas religiones
se han establecido como organizaciones burocráticas. Como veremos más adelante, esa
institucionalización ha llevado a algunos sociólogos a considerar las religiones como si
fueran organizaciones empresariales, que compiten unas con otras por sus feligreses
(Werner, 1993).
Los sociólogos con frecuencia consideran a las religiones como fuente de solidaridad. Las
creencias, los rituales y los vínculos religiosos contribuyen a crear una “comunidad moral”
en la que todos los miembros saben cómo comportarse unos con otros. Sin embargo, la
religión también ha sido un factor influyente en muchos conflictos sociales destructivos
como las luchas entre sijs, hindúes y musulmanes en la India, los choques entre musulmanes
y cristianos en Bosnia y otros lugares de la antigua Yugoslavia y los crímenes provocados
por el odio contra judíos, musulmanes y otras minorías religiosas en Estados Unidos y
Europa.- Para los sociólogos contemporáneos la cuestión de si la religión per se es fuente
de armonía o de conflicto tiene carácter histórico, pues ya los fundadores clásicos de la
disciplina abordaron el tema de manera sociológica.

Reflexiones críticas
¿Cree usted que la sociología de la religión debería ser un proyecto totalmente laico?
Aporte razones para ello. ¿Por qué podría aducirse que una sociología completamente
laica no puede comprender por completo la creencia y la práctica religiosa?

La religión en la sociología clásica

Los enfoques sociológicos de la religión todavía están muy influidos por las ideas de tres
clásicos de la teoría sociológica: Marx, Durkheim y Weber. Ninguno de ellos era religioso, y
todos pensaban que la importancia de la religión disminuiría a medida que la ciencia y la
razón “desencantaran al mundo”. Sin embargo, sus explicaciones detalladas de cómo y por
qué aumentaría el desencanto son muy distintas. Sus principales ideas se resumen en los
siguientes apartados.

Karl Marx: la religión y la desigualdad.

A pesar de su influencia en el tema, Karl Marx nunca estudió la religión con detalle. Sus
ideas procedían principalmente de los escritos de diversos teólogos y filósofos de
comienzos del siglo XIX. Uno de ellos era Ludwig Feuerbach, que escribió una célebre obra
titulada La esencia del cristianismo (1957 [1853]). Según este autor, la religión consiste en
ideas y valores producidos por los seres humanos en el curso de su desarrollo cultural, pero
erróneamente proyectados en fuerzas divinas o dioses. Como los seres humanos no
entienden por completo su propia historia, tienden a atribuir valores y normas creados
socialmente a las actividades de seres sobrenaturales o “espíritus”. Así, la historia de los
diez mandamientos entregados por Dios a Moisés es una versión mítica de los orígenes de
unos preceptos morales que gobiernan la vida de los creyentes judíos y cristianos.
Para Feuerbach, mientras no entendamos la naturaleza de los símbolos religiosos que
nosotros mismos hemos creado, estaremos condenados a ser prisioneros de fuerzas
históricas que no podemos controlar. Feuerbach utiliza el término alienación para referirse
al establecimiento de dioses o fuerzas divinas en tanto que distintas de los seres humanos.
Valores e ideas creados por el hombre llegan a creerse producto de seres ajenos o
independientes. Fuerzas religiosas y dioses. La interpretación de la religión como alienación,
según Feuerbach, promete una mayor esperanza para el futuro. Una vez que los seres
humanos comprendan que los valores proyectados en la religión son realmente sus propios
valores, éstos serán susceptibles de realizarse en esta tierra y no se diferirán a un más allá-
Marx aceptó este concepto de religión como autoalienación humana. Muchas veces se cree
que Marx despreciaba la religión, pero esta idea está muy lejos de la verdad. La religión,
escribe, es el “corazón de un mundo sin corazón”, un refugio frente a la dureza de la realidad
cotidiana. En opinión de Marx, la religión desaparecerá y debe desaparecer en su forma
tradicional; sin embargo, estos es así porque los valores positivos encarnados en la religión
pueden convertirse en ideales rectores para mejorar la suerte de la humanidad en esta
tierra, no porque esos ideales y valores sean erróneos per se.
Marx declaró, en una frase famosa, que la religión era el “opio del pueblo”. El cristianismo
pospone la felicidad y las recompensas a una vida en el más allá, propugnando una
aceptación resignada de las condiciones existentes en esta vida. Así, la atención se desvía
desde las desigualdades e injusticias de este mundo hasta la promesa de lo que está por
venir en el siguiente. La religión tiene un fuerte componente ideológico: las creencias y
valores de tipo religioso suelen proporcionar justificaciones para las desigualdades de
riqueza y de poder. Por ejemplo, la enseñanza de que “los mansos heredarán la tierra”
sugiere actitudes de humildad y no de resistencia a la opresión.

Reflexiones críticas
¿Estaba Marx en lo cierto respecto al papel de la religión en las sociedades capitalistas?
¿Se le ocurre algún ejemplo de religiones que se hayan opuesto al orden social
dominante en vez de apoyarlo en alguna parte del mundo? ¿Demostraría esto que Marx
estaba equivocado acerca de la religión bajo el capitalismo?

Émile Durkheim: el funcionalismo y el ritual religioso

En contraste con Marx, Émile Durkheim pasó buena parte del final de su carrera intelectual
estudiando la religión. Su teoría de la religión (como su obra sobre el suicidio, véase el
capítulo 1) tuvo una inmensa importancia en la fundación de las bases de la sociología. Con
ella demostró que cualquier tema puede estudiarse con la mirada del sociólogo, pero
también que, sin sociología, es probable que malinterpretemos la vida social. Durkheim se
centró en la religión en una etapa avanzada de su carrera y admitió que en sus primeros
trabajos no había llegado a apreciar su significación social perdurable. Esta perspectiva
sobre la religión se trata en los “Estudios clásicos 17.1”.
El enfoque funcionalista de Durkheim centra nuestra atención en la relación e3ntre religión
y otras instituciones sociales. En el siglo XX, el fundador del funcionalismo estructural,
Talcott Parsons, también se interesó por el papel y la suerte de la religión en la sociedad
moderna; sus principales ideas se tratan en el capítulo 3, “Teorías y perspectivas
sociológicas”.

Estudios clásicos 17.1. Émile Durkheim y las formas elementales de la religión.

Planteamiento del problema

Existen muchas religiones en el mundo, algunas más antiguas, como el cristianismo y el
hinduismo, y otras más recientes, como la cienciología, fundada en la década de los
cincuenta. ¿Qué tienen en común todas ellas (si es que comparten algo)? ¿Qué nos
permite analizarlas como “religiones”, en vez de categorizarlas como, digamos,
“filosofías”? ¿Por qué deberíamos intentar responder a estas preguntas desde una
perspectiva sociológica? Émile Durkheim (1965 [1912]) planteó estas cuestiones y sugirió
que el método más productivo para descubrir el carácter esencial de la religión era
investigarlas en su forma más sencilla, tal y como se presentaba en las sociedades más
pequeñas y tradicionales. De ahí procede el título de su estudio clásico, Las formas
elementales de la vida religiosa, publicado por vez primera en 1912, que quizá haya sido
el libro más influyente de la sociología de la religión.

La explicación de Durkheim
A diferencia de Marx, el autor no relaciona, en principio, la religión con las desigualdades
sociales o con el poder, sino con la naturaleza global de las instituciones de una sociedad.
Basó su obra en un estudio del totemismo, tal como lo practicaban las sociedades
aborígenes australianas, y sostuvo que ese tipo de creencia representa la religión en su
forma más “elemental” o simple. Es más fácil distinguir los rasgos fundamentales de la
religión, afirmaba, en esta forma simplificada.
Un tótem era originalmente un animal o planta al que un grupo otorgaba un determinado
significado simbólico. Es un objeto sagrado, venerado y rodeado de varias actividades
rituales. Durkheim define la religión basándose en la distinción entre lo sagrado y lo
profano. Sostiene que los objetos y símbolos sagrados se consideran separados de los
aspectos rutinarios de la existencia, del ámbito de lo profano. Comer la planta o el animal
totémico, excepto en ocasiones ceremoniales especiales, generalmente está prohibido y,
como objeto sagrado, se cree que el tótem tiene propiedades divinas que lo separan
completamente de otro animales que pueden ser cazados o de cultivos que se pueden
recolectar y consumir.
¿Por qué es sagrado el tótem? Según Durkheim, porque es el símbolo del propio grupo y
representa los valores esenciales de tal grupo o comunidad. La reverencai que las
personas sienten hacia el tótem se deriva en realidad del respeto que tienen por los
valores sociales esenciales. En las religiones, el objeto de adoración es en realidad la
propia sociedad.
Durkheim hace mucho hincapié en que las religiones no son nunca una simple cuestión
de creencia. Toda religión implica actividades ceremoniales y rituales regulares, en los
que se reúnen un grupo de creyentes. En los ceremoniales colectivos se afirma y realza
el sentido de solidaridad del grupo, en lo que Durkheim denomina efervescencia
colectiva, el elevado nivel de energía que se genera en los encuentros y acontecimientos
colectivos. Los ceremoniales apartan a los individuos de las preocupaciones de la vida
social profana y los llevan a una esfera elevada, en la que se sienten en contacto con
fuerzas superiores. Estas influencias divinas o dioses, que se atribuyen a los tótems, son
realmente la expresión de la influencia de la colectividad en el indi8viduo. No obstante,
la experiencia religiosa no debe subestimarse como mero autoengaño, sino considerarse
como la expresión real de las fuerzas sociales.
La ceremonia y el ritual, en opinión de Durkheim, son esenciales para vincular a los
miembros de los grupos. Ésta es la razón de que no sólo se den en situaciones regulares
de culto, sino también en las diversas crisis vitales en las que se experimentan
transiciones sociales fundamentales, como, por ejemplo, en los nacimientos y
matrimonios, y en la muerte. En la práctica totalidad de las sociedades, en tales ocasiones
se realizan ritos y ceremonias. Durkheim razona que los ceremoniales colectivos
reafirman la solidaridad del grupo cuando las personas se ven forzadas a ajustarse a los
principales cambios vitales. Los rituales funerarios demuestran que los valores del grupo
sobreviven a la desaparición de determinados individuos y proporcionan así un medio
para que los deudos se adapten a unas circunstancias alteradas. El luto no es la expresión
espontánea de la pena o, al menos, sólo lo es para los que se ven personalmente
afectados por la muerte. El luto es un deber impuesto por el grupo.
En culturas tradicionales pequeñas, sostiene Durkheim, casi todos los aspectos de la vida
están impregnados de religión. Los ceremoniales religiosos originan nuevas ideas y
categorías de pensamiento, a la vez que reafirman los valores existentes. La religión no
es sólo una serie de sentimientos y actividades; en realidad, condiciona los modos de
pensar de los individuos en las culturas tradicionales. Incluso las categorías de
pensamiento más básicas se originaron en el marco de ideas religiosas. El concepto de
“tiempo”, por ejemplo, inicialmente se derivó del hecho de contar los intervalos que
había en las ceremonias religiosas.
Durkheim creía que con el desarrollo de las sociedades modernas la influencia de la
religión se iría desvaneciendo. El pensamiento científico sustituye progresicamente las
explicaciones religiosas, las actividades ceremoniales y rituales llegan a ocupar sólo una
pequeña parte de la vida de los individuos. Durkheim está de acuerdo con Marx en que
la religión tradicional está al borde de la desaparición. “Los viejos dioses –escribe
Durkheim- están muertos”, pero sí hay un sentido en el que es probable que la religión
continúe de forma modificada. La cohesión, incluso en las sociedades modernas,
depende de rituales que reafirmen sus valores; así, puede esperarse que surjan nuevas
actividades ceremoniales para reemplazar a las antiguas. Durkheim no concreta cuáles
pueden ser, pero parece que tenía en m ente la conmemoración de valores humanísticos
y políticos como la libertad, la igualdad y la cooperación social.

Puntos críticos
 Una corriente crítica con la tesis de Durkheim se centra en su hipótesis de que es posible
comprender el carácter esencial de todas las religiones generalizando a partir de unas
cuantas sociedades pequeñas. Por ejemplo, parece poco probable que el totemismo de
los aborígenes australianos pueda caracterizar a las grandes religiones mundiales
multinacionales, por lo que surgen dudas acerca de lo que se pueda aprender de éstas
estudiando al anterior. En el curso del siglo XX, muchas de las sociedades del mundo se
han hecho más multiculturales y existe todo un abanico de religiones en una sola
sociedad nacional. La idea de Durkheim de que la religión es una fuente de recreación
continua de la solidaridad social resulta menos convincente en las sociedades con
muchos credos y no funciona adecuadamente para explicar los conflictos internos de las
sociedades en torno a las diferentes creencias religiosas.
Por último, podemos discrepar con la idea básica de que la religión es esencialmente el
culto de la sociedad y no de las deidades o los espíritus. Este aspecto puede considerarse
un argumento reduccionista; que la experiencia religiosa puede reducirse a un fenómeno
social, rechazando de esta manera incluso la posibilidad de un nivel “espiritual” de la
realidad. Para aquellas personas que poseen fuertes creencias y un compromiso religioso,
este argumento siempre parecerá, probablemente, inadecuado.

Trascendencia actual
Al situar firmemente a las religiones dentro del ámbito de lo social, y no fuera de éste,
Durkheim desmitificó eficazmente la experiencia religiosa y estimuló el estudio empírico
de las religiones. Como veremos más adelante en el capítulo, la aparición de nuevos
movimientos religiosos y de formas alternativas de espiritualidad, corrobora la teoría
funcionalista de que aunque los antiguos dioses estén muertos o moribundos, otros
nuevos tendrán que ser creados, cuando las sociedades atraviesen cambios significativos.
Bien podríamos suscribir las palabras de Durkheim: “Hay algo eterno en la religión
destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares en los que se ha ido envolviendo
a sí misma sucesivamente (1976[1912]:427).

Reflexiones críticas
La definición de Durkheim de religión, ¿es inclusiva, exclusiva o construccionista social?
¿Acertó Durkheim cuando anunció que “los antiguos dioses están muertos” n relación
con la desaparición de las religiones tradicionales del mundo? ¿Qué ejemplos se le
ocurren para sugerir que los “antitguos dioses” han sobrevivido y se encuentran mejor
de lo que Durkheim pronosticó?

Max Weber: las religiones mundiales y el cambio social.

Mientras que Durkheim basó sus argumentos en un número muy reducido de ejemplos,
Max Weber se embarcó en un gigantesco estudio de las religiones de todo el mundo. Ningún
erudito antes o después que él ha emprendido una tarea de tal magnitud. La mayor párte
de su atención se centró en lo que él denominaba religiones mundiales, es decir, aquellas
que han atraído gran número de creyentes e influido de forma decisiva en el curso de la
historia mundial. Hizo estudios detallados del hinduismo, el budismo, el taoísmo y el
judaísmo antiguo (Weber, 1951, 1952, 1958b, 1963) y, en La ética protestante y el espíritu
del capitalismo (1992; publicado originalmente entre 1904-1905), así como en otras obras,
escribió con profusión sobre el impacto del cristianismo en la historia de Occidente. Sin
embargo, no completó su proyectado estudio sobre el Islam, que fue reanudado por sus
discípulos posteriormente (Turner, 1974, 1993).

Los escritos sobre religión de Weber difieren de los de Durkheim porque se concentran en
el nexo entre la religión y el cambio social, algo a lo que Durkheim prestó escasa atención.
Contrastan con la obra de Marx porque Weber sostiene que la religión no es
necesariamente una fuerza conservadora; por el contrario, los movimientos de inspiración
religiosa han producido espectaculares transformaciones sociales en numerosas ocasiones.
Así, el protestantismo –en particular el puritanismo- fue el origen de la actitud capitalista
que se encuentra en el Occidente moderno y supuso un cambio revolucionario de la actitud
hacia la obtención de beneficios y la tradición. Los primeros empresarios fueron en su
mayoría calvinistas. Sus ganas de triunfar, que contribuyeron a iniciar el desarrollo
económico occidental, les fueron infundidas originalmente por el deseo de servir a Dios. El
éxito material era para ellos un signo del favor del divino.
Weber consideraba esta investigación sobre las religiones mundiales un proyecto unitario.
Su análisis del impacto del protestantismo en el desarrollo de Occidente forma parte de un
intento de comprensión global de la influencia de la religión en la vida social y económica
de culturas diversas. Analizando las religiones orientales, Weber concluyó que constituyen
barreras insuperables para el desarrollo del capitalismo industrial tal como se dio en
Occidente-. Esto no se debe a que las civilizaciones no occidentales sean atrasadas;
simplemente, han aceptado valores distintos de los que llegaron a predominar en Europa.
En la China y la India tradicionales, señala Weber, ha existido en diversos periodos un
desarrollo significativo del comercio, la manufactura y el urbanismo que, sin embargo, no
generó las pautas radicales de cambio social que participaron en el ascenso del capitalismo
industrial en Occidente. La religión fue una de las influencias principales en la inhibición de
este cambio. Por ejemplo, el hinduismo es lo que Weber denomina una religión “de otro
mundo”. Es decir, sus valores más elevados enfatizan la huida de las tareas del mundo
material hacia un plano superior de existencia espiritual. Los sentimientos y motivaciones
religiosos que produce el hinduismo no se centran en controlar o conformar el mundo
material. Por el contrario, el hinduismo ve esta realidad material como un velo que oculta
las verdaderas preocupaciones hacia las que debe orientarse la humanidad. El
confucianismo también actuó desviando el esfuerzo del desarrollo económico tal como éste
vino a entenderse en Occidente, subrayando la armonía con el mundo en vez de promover
su dominación activa. Aunque China fue durante mucho tiempo la civilización más poderosa
del mundo y la más desarrollada desde el punto de vista cultural, sus valores religiosos
dominantes actuaron como un freno sobre el desarrollo económico en si mismo.
Weber considera el cristianismo como una religión de salvación, en la que se cre3e que los
seres humanos pueden “salvarse” si adoptan dichas creencias y siguen sus dogmas morales.
La idea de pecado y la de ser rescatado de lo que es pecaminoso por la gracias de dios son
importante a este respecto. Generan una tensión y un dinamismo emocional esencialmente
ausentes de las religiones orientales. Las religiones de salvación tienen un componente
“revolucionario”. Mientas que las de Oriente cultivan en el interior del creyente una
actividad de pasividad hacia el o0rden imperante, el cristianismo implica una lucha
constante contra el pecado y, por tanto, pueden estimular la rebeldía frente al orden
establecido. Surgen líderes religiosos -como Jesús- que reinterpretan las doctrinas del
momento y desafían la estructura de poder predominante. Esta conclusión es muy diferente
de la perspectiva marxista del papel ideológico del cristianismo bajo el capitalismo.