Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
297-324
Sebastián Contreras*
1. Planteamiento
nominalista. En este sentido, ciertamente que el protestantismo no busca una continuidad con
el pensamiento jurídico-filosófico de la Escuela de Salamanca. Pero esto no quiere decir que la
filosofía protestante se oponga a toda forma de escolasticismo. Lutero, por ejemplo, se consi-
dera seguidor del pensamiento de Guillermo de Ockahm. De la misma manera, el reformador
alemán conoce, por vía de sus maestros de teología, las posiciones de la escolástica tomista.
Entonces, esa oposición de la corriente protestante debe entenderse, según nos parece, de dos
maneras: (i) como un rechazo del pelagianismo que, en el parecer de los reformadores, repre-
senta la filosofía tomista, y (ii) como un rechazo del pensamiento salmanticense, cuyos autores
se oponen decididamente a las ideas del naciente luteranismo, por ejemplo. Para una revisión
de la recepción de la filosofía escolástica en el pensamiento protestante: cf. U.G. Leinsle,
Introduction to Scholastic Theology, The Catholic University of America Press, Washington
DC 2010, pp. 182 ss. De la misma forma: cf. R.A. Muller, The Problem of Protestant Scho-
lasticism. A Review and Definition, en W.J. van Asselt - E. Dekker (eds.), Reformation and
Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Baker Academic, Grand Rapids 2001, pp. 45-64.
3
Belda Plans, Historia de la teología, p. 121. En todo caso, es importante notar que
«mientras que nadie duda de la existencia de la Escuela de Salamanca en cuanto a la teo-
logía neo-tomista o en lo que al derecho de gentes concierne, la idea de una escuela sensu
strictu (sic) en cuanto a la tenencia común de un cuerpo más o menos amplio de teorías eco-
nómicas diferenciables de otros conjuntos de teorías sobre los mismos temas, parece más
difícil de sustentar» [M. Grice-Hutchinson, La Escuela de Salamanca. Una interpretación
de la teoría monetaria española (1544-1605), Caja España, Salamanca 2005, p. 50].
4
Para una revisión de la influencia del nominalismo en la Universidad de Salamanca: cf.
M.A. Pena, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC,
Madrid 2009, pp. 15-20.
5
Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 132.
6
Cf. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, «Com-
munio», año 23 tercera época (2001), pp. 40-55, 46.
7
Sobre la existencia de una «escuela» entre los teólogos y juristas del siglo XVI, escribe
Alberto Herrero de la Fuente: todos los salmanticenses trabajaron sobre ideas que ya habían
sido expuestas con anterioridad y su genialidad consistió en darles «la mejor elaboración
conocida y lograr así que perduraran durante siglos. Y todos ellos constituyen una Escuela
puesto que sus doctrinas ofrecen caracteres comunes tales como la unión indisoluble de la
moral y el derecho con predominio de la primera […] y la objetividad e independencia con
que exponen sus opiniones» [A. Herrero de la Fuente, La Escuela clásica española del
derecho internacional y la pervivencia de sus doctrinas, en M. Fartos – L. Velázquez
Campo (coords.), La filosofía española en Castilla y León. De los orígenes al Siglo de oro,
Universidad de Valladolid, Valladolid 1997, p. 474].
8
A. García y García, El mundo del derecho en el siglo de oro de Salamanca, en J.
Pérez, El siglo de fray Luis de León. Salamanca y el Renacimiento, Eusal, Salamanca 1991,
p. 72.
9
J. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, San
Esteban, Salamanca 1989, p. 124.
10
R. Specht, Derecho natural español. Clasicismo y modernidad, «Anuario de Filosofía
del Derecho», 7 (1990), pp. 343-354, 346.
11
Tal espíritu «totalizante» no supone una reducción de todas las áreas del conocimiento
a la ciencia teológica. Supone, por el contrario, un estudio articulado y sin confusión alguna
de la teología, la filosofía, el derecho – tanto canónico como civil –, la economía, la historia,
la filología, etc.
12
Cf. J. Belda Plans, Hacia una noción crítica de la Escuela de Salamanca, en «Scrip-
ta Theologica», 31 (1999), pp. 395-407, 395 ss.
13
La importancia de este grupo de juristas laicos radica en la posición internacional de
la Corona de Castilla y Aragón durante los siglos XV-XVI, «que les llevó a tener que intere-
sarse por las cuestiones más básicas del derecho, cosa que no sucedió con la jurisprudencia
europea que, bien se dedicó al estudio tradicional del derecho privado (el “mos italicus”), o
bien se volcó en los estudios históricos o filológicos sobre el Corpus Juris» (F. Carpintero,
Historia breve del derecho natural, Colex, Madrid 2000, p. 122).
14
Cf. L.G. Alonso-Getino, El maestro fr. Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina y
su influencia, Imprenta Católica, Madrid 1930, p. 261.
15
M.A. Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Upsa,
Salamanca 2008, pp. 36-37.
16
Cf. J. Belda Plans, La Escuela de la Salamanca y la renovación de la teología en el
siglo XVI, BAC, Madrid 2000, pp. 147-149.
17
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp.
123-124.
18
Para una revisión de la recepción de la Escolástica salmantina entre los maestros de
las universidades portuguesas: cf. F. Stegmüller, Filosofia e teologia nas universidades de
Coimbra e Évora. No século XVI, Universidade de Coimbra, Coímbra 1959, pp. 9-90.
19
Es importante señalar, en este sentido, que la renovación del pensamiento escolástico no
se limitó solamente al ámbito académico español. También en Portugal se hicieron importantes
contribuciones para que la Escuela salmantina alcanzara su período de apogeo. Así, escribe Jac-
23
Cf. L. Rodríguez-San Pedro Bezares – Á. Rodríguez Cruz, Salamanca: la fas-
cinación de un nombre, en L. Rodríguez - San Pedro Bezares (coord.), Historia de la
Universidad de Salamanca. Saberes y Confluencias, Eusal, Salamanca 2006, vol. 2, p. 1013.
24
Elios Giuseppe Mori, Il motivo della fede. Da Gaetano a Suárez, Università Grego-
riana, Roma 1953, p. 46.
25
Esta expresión pertenece a Hieronymus Münzer, y ha sido recogida por Beltrán de
Heredia en su Cartulario de la Universidad de Salamanca. Cf. V. Beltrán de Heredia,
Cartulario de la Universidad de Salamanca, Eusal, Salamanca 1970, vol. 2, pp. 160-161.
26
AUSA, Libros de Claustros, 89, fol. 123. En este sentido, como escribe el historia-
dor Alain Guy, «la Universidad de Salamanca parecía predestinada a ser el punto de parti-
da y de anclaje de este resurgimiento espiritual, pues constituía, para todas las Españas, el
más alto foco del saber» (A. Guy, Historia de la filosofía española, Anthropos, Barcelona
1985, p. 95).
27
Cf. Martín de Azpilcueta, Opera Omnia. Tenor Epistolae Praefatae Apologeticae,
pp. 460-462.
28
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 157.
29
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo,
p. 151.
30
Ibidem.
31
Así los llama Josef Kohler en su estudio sobre la Neoescolástica. Cf. J. Kohler, Die
Spanischen Naturrechtslehrer des 16. und 17. Jahrhunderts, «Archiv für Rechts-und Wirts-
chaftsphilosophie», 10 (1916-1917), pp. 235-263, 235 ss.
32
En este trabajo conjunto, los maestros de Salamanca tenían completa claridad de
que en los asuntos morales y prácticos no se podía hablar en términos metafísicos. Escriben,
por ejemplo, que las explicaciones sobre la conquista o la expansión del protestantismo
debían hacerse en un lenguaje simple y de fácil inteligencia para todos los interlocutores. De
lo contrario, como enseñaba el maestro Vitoria, se estaría perdiendo mucho tiempo en discu-
siones imposibles. Cf. Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, q. 51, a. 2. Tal mane-
ra de enfrentarse a los problemas concretos era propia de Cayetano, según escribe Vitoria:
«Cayetano se pierde acá en elucubraciones metafísicas; no sé lo que dice; afirmo que aquella
argumentación es pésima» (ibi, q. 1, a. 4).
33
Cf. A.-E. Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de
la Filosofía del Derecho, Trotta, Madrid 19952, p. 118.
razones de este asunto, que era de primera importancia en una sociedad que,
como la España del siglo XVI, cada vez se abría más a la interculturalidad.
Tales valores naturales no representan un pliego de principios puramente
especulativos y abstractos. Ante todo, son el signo de un derecho natural rea-
lista, que se funda en aquello que es más concorde con la razón, pero que se
caracteriza por una apertura hacia lo histórico34. Por eso el estudio de la deter-
minación es fundamental a la hora de dilucidar la naturaleza de esta escuela
de pensamiento, porque sus miembros no defienden una justicia natural ahis-
tórica, o completamente inmutable, sino un derecho por naturaleza que debe
ser concretado en razón de las particularidades de cada comunidad.
El último criterio que, a nuestro entender, define a los miembros de la
Escuela salmantina es su fidelidad al pensamiento de Santo Tomás. De ahí
su apelativo de «Escuela neotomista»35 o de «Escuela tomista del siglo
XVI»36. De esta forma, los teólogos y juristas de la Salamanca pretenden ser
fieles al maestro de Aquino, pero no dejan de considerar los cambios histó-
ricos en los que se encuentran envueltos. Trabajan sobre las mismas fuentes,
y, en particular, sobre la Summa Theologiae, pero no sin sumarle su propia
reflexión e intuiciones.
En este sentido, los miembros de la Escuela se basan en Santo Tomás,
a quien consideran como la fuente de su pensamiento, pero mantienen una
posición crítica hacia sus conclusiones. Luego, su actitud es diferente de la
de los escolásticos medievales. Cayetano, por ejemplo, se encierra en las
obras de los grandes maestros: Santo Tomás y Duns Escoto. Francisco de
Vitoria, por el contrario, apela a la autoridad de Santo Tomás, la respeta
y sigue, «pero no acepta sus palabras sin examen y conserva siempre su
personalidad de criterio»37. Se trata, por este motivo, de una escuela abier-
ta a las ideas del pensamiento moderno, que busca la verdad allí donde se
encuentre, y que no tiene inconvenientes en seguir las huellas de teólogos y
juristas de otras procedencias y corrientes38.
Se explica, de este modo, que tanto Vitoria como el resto de los miem-
bros de la Escuela salmanticense, acudan a un sinfín de autores antiguos
y modernos para encontrar allí inspiración y argumentos teológicos. Esto,
a pesar de que entre los maestros conocidos y utilizados por los salmanti-
34
Cf. R. Riaza, La Escuela española de Derecho Natural, «Universidad», 2 (1995), pp.
320-336, 325-327.
35
Cf. J. Reeder, Escuela de Salamanca, en L. Perdices de Blas - J. Reeder (coords.),
Diccionario de pensamiento económico de España (1500-2000), Síntesis, Madrid 2003, p. 432.
36
Cf. U. Horst, La doctrina de la infalibilidad papal en Matthias Joseph Scheeben y su
prehistoria, «Scripta Theologica», 21 (1989), , pp. 151-167, 155.
37
M. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, BAC, Madrid 1976, t. 2, p. 377.
38
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, p. 54.
censes destaque de manera especial Santo Tomás, al cual citan con mayor
frecuencia que al resto39.
Es importante notar, en último término, que el estudio de los escolásticos
salmantinos reviste una dificultad particular: sólo una mínima cuota de sus
escritos han sido publicados. Gran parte de sus trabajos permanecen todavía
inéditos en distintas bibliotecas españolas, portuguesas e italianas, princi-
palmente40. Sólo algunos de los grandes maestros de la Escuela tuvieron
la oportunidad de que sus obras fueran dadas a la imprenta. Otros nunca
lo intentaron, y su pensamiento se nos transmite a través de los llamados
manuscritos académicos, que son el conjunto de los reportata que sus estu-
diantes iban tomando en el decurso de sus lecciones.
39
Cf. Id., La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 213.
40
A este respecto, escribe Belda Plans: «en la actualidad está localizado un amplio
catálogo de este legado manuscrito salmantino disperso por un buen número de bibliotecas
europeas y americanas. No obstante es muy probable que aún resten por descubrirse un cier-
to número de estas fuentes, quizá todavía numeroso, aunque el grueso del material parece
que ya es conocido en cuanto a su localización. A ello se puede añadir […] que este valioso
material de fuentes teológicas, muy importante para el conocimiento pleno de la Escuela
Salmantina, se halla en su mayor parte todavía inédito» (ibi, p. 201).
41
Cf. A. Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica española del
siglo XVI, Iustel, Madrid 2009, p. 28.
42
Cf. R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, Ope,
Salamanca 1983, p. 27. Entre otros, también Mauro Mantovani señala a Vitoria como el
fundador de la Escuela salmantina. Cf. M. Mantovani, An Deus Sit (Summa Theologiae
I, q. 2). Los comentarios de la «Primera Escuela» de Salamanca, San Esteban, Salamanca
2007, p. 33.
43
Por ejemplo, Merio Scattola, profesor de la Universidad de Padua, recientemente ha
defendido el carácter de Domingo de Soto como cofundador de la Escuela salmanticense.
Cf. M. Scattola, La virtud de la justicia en la doctrina de Domingo de Soto, «Anuario
filosófico», 45 (2012), 2, pp. 313-341, 313. También Guzmán Brito, en el citado trabajo,
entrega a Domingo de Soto ese carácter de cofundador de la Escuela. Cf. Guzmán Brito, El
derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, p. 111.
44
M. Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento (siglo XVI),
Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, Madrid 1941, t. 3, p. 87.
45
Cf. D. Borobio, El sacramento de la penitencia en la Escuela de Salamanca. Francis-
co de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Upsa, Salamanca 2006, p. 14.
46
Cf. U. Horst, The Dominicans and the Pope. Papal Teaching Authority in the Medie-
val and Early Modern Thomist Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame
2002, p. 44.
47
Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía, BAC, Madrid 2011, p. 413. Sobre la presencia
de estos tres movimientos en la Universidad de París de ese entonces: cf. R. Hernández,
Francisco de Vitoria. Los derechos humanos, San Esteban, Salamanca 20032, pp. 20-29.
48
Cf. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Fran-
cisco de Vitoria, Università Gregoriana, Roma 1938, p. 25. Se llegaba a exigir, inclusive,
alguna experiencia docente en otros colegios o centros universitarios.
49
Pena, La Escuela de Salamanca, p. 26.
50
Estas declaraciones del historiador Juan de Araya son recogidas por Justo Cuervo en
su Historiadores del convento de San Esteban de Salamanca. Cf. J. Cuervo, Historiadores
del convento de san Esteban de Salamanca, Imprenta Católica Salmanticense, Salamanca
1914-1915, t. 1, p. 247.
51
M. Grabmann, Historia de la teología católica. Desde fines de la era patrística hasta
nuestros días, Espasa-Calpe, Madrid 1940, p. 190. Esta decisión no representa un vuelco
radical en el pensamiento de Vitoria. «Así había actuado en París y en Valladolid, con los
mejores resultados, y no estaba dispuesto a desaprovechar aquellas experiencias. Lo precep-
tuado era lo contrario, y se le llamaba al orden varias veces, pero sus razones convencieron:
la materia era más o menos la misma en ambos maestros medievales; solo cambiaban el
orden y los argumentos, que eran más densos y lógicos en Santo Tomás que en Pedro Lom-
bardo» (Hernández, Francisco de Vitoria, pp. 29-30).
52
Tales disposiciones ordenaban la lectura y explicaciones de las Sentencias, y no de
la Summa de Santo Tomás. Cf. V. Beltrán de Heredia (ed.), Bulario de la Universidad de
Salamanca. Constituciones de Martín V para la Universidad de Salamanca, Eusal, Sala-
manca 1966, doc. 647, n. 31, pp. 203-204.
53
Ahora bien, para salvar la letra de las constituciones, el maestro Vitoria, al principio
de cada curso, «trazaba un esquema de las materias tratadas por el Maestro de las Sentencias
y el orden de la exposición era el de Santo Tomás. Hacía notar la coincidencia sustancial de
las cuestiones, pero subrayaba que el orden de Santo Tomás era más lógico y razonado, y
se atenía sin más en sus explicaciones al comentar la Suma» (J. Barrientos García, Lucha
por el poder y por la libertad de enseñanza en Salamanca, Ediciones de la Diputación de
Salamanca, Salamanca 1990, p. 62.
54
I. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 2005, p. 75.
55
Cf. ibidem.
de Vitoria, p. 291.
57
Cf. Simona Langella, Teología y ley natural, BAC, Madrid 2011, pp. 24-25.
58
Cf. M.D. Chenu, L’Humanisme et la Réforme au College de Saint-Jacques de Paris,
«Archives d’Historie Dominicaine», 1 (1946), pp. 130-154, 147.
59
Cf. Langella, Teología y ley natural, p. 25.
60
Ibi, p. 59.
61
Esta expresión es empleada, por ejemplo, por el dominico Venancio Carro en su estu-
dio sobre la visión de los teólogos-juristas ante la conquista del Nuevo Mundo. Cf. V.D.
Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Juan
Bravo, Salamanca 1944, t. 1, p. 409. Ahora bien, el primero en llamarlo de ese modo fue
Domingo Báñez, en sus comentarios a la II-II. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secun-
dam Secundae Angelici Doctoris, q. 1, a. 7.
62
Juan de la Cruz de Talavera, Crónica de la Orden de Predicadores. De su principio
y sucesso hasta nuestra edad y de la vida del bien aventurado sancto Domingo su fundador
y de los sanctos varones memorables que en ella florecieron, Manuel Iuan, Lisboa 1567,
fols. 242r-244r.
63
Cf. M.A. Pena, La(s) Escuela(s) de Salamanca. Proyecciones y contextos históricos,
en L. Rodríguez-San Pedro Bezares - J.L. Polo rodríguez (eds.), Universidades hispáni-
cas. Colegios y conventos universitarios en la Edad moderna, Eusal, Salamanca 2010, vol.
2, p. 201.
64
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 37.
65
Cf. Francisco de Vitoria, De Sacra Doctrina, q. 1. Así, la teología quedó «converti-
da […] en ciencia universal, que abarcaba desde los atributos divinos hasta las últimas rami-
ficaciones del derecho público y privado». M. Menéndez Pelayo, Algunas consideraciones
sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes, en Id., Ensayos de crítica
filosófica, CSIC, Madrid 1948, p. 230.
66
Francisco de Vitoria, De Potestate Civili, proemium. Con esta idea, se opone Vito-
ria, por ejemplo, a las enseñanzas de Alberico Gentili, quien por esos tiempos había declara-
do: «¡silete theologi in munere alieno!» (Alberico Gentili, De Iure Belli, I, c. 12).
67
Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», p. 27. En este
sentido, Vitoria edifica su visión del mundo y del hombre sin abandonar nunca la perspec-
tiva sobrenatural. Para él, la teología ocupa un lugar preponderante en la interpretación de
la realidad y de los hechos históricos. Ahora bien, no confunde los planos (el filosófico, el
jurídico, el teológico), aunque tampoco los divorcia. «Sabe muy bien distinguir el orden
natural del orden sobrenatural. Sabe también que se trata de niveles ciertamente diversos,
pero nunca contrapuestos» (Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del
Nuevo Mundo, p. 51).
68
Cf. Santiago Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca,
Eunsa, Pamplona 2004, p. 45.
69
Cf. ibidem. Entre las características más notables de la reforma iniciada por Vito-
ria, está el haber realizado una depuración del pensamiento escolástico y, al mismo tiempo,
haberlo completado con los aportes positivos del humanismo renacentista y del resto de tra-
diciones imperantes en la España del siglo XVI. Tal apertura doctrinal de la Escuela hizo que
la expansión de su método teológico fuera sólo cuestión de unos pocos años. Cf. Id., Dios y
su imagen en el hombre, Eunsa, Pamplona 2008, p. 16.
70
Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 137.
151. Por ejemplo, y aunque, en opinión de Báñez y Medina, Domingo de Soto haya sido dis-
cípulo de Francisco de Vitoria, esto no habría sucedido en Salamanca (sino en París), donde
la labor del Segoviano es la de cofundador de este movimiento de renovación de la teología
y filosofía medievales. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secundam Secundae Angelici
Doctoris, q. 24, a. 6. De la misma forma: cf. Bartolomé de Medina, Expositio in Primam
Secundae D. Thomae, ad lectorem.
78
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp.
152-153.
79
Ibi, p. 153.
80
Cf. ibi, p. 165. Según esto, para los miembros de la primera generación, «urgía y era
de candente actualidad el estudio de las cuestiones derivadas de la necesidad de regular,
sobre bases justas y adecuadas, la situación de dependencia en la que quedaban las masas de
indios sometidos, habida cuenta sobre todo del sistema de repartimientos y de encomiendas
que había tomado carta de naturaleza en el Nuevo Mundo» (Brufau, La Escuela de Sala-
manca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp. 165-166).
81
Cf. L. Pereña, La Escuela de Salamanca y la duda indiana, en VV.AA., Francisco
de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética de la conquista de América, CSIC, Madrid
1984, p. 309.
82
Por ejemplo, los reformadores se oponen a la legitimidad de los votos monásticos por
considerar que en la Escritura no existe tal precepto. Los católicos, en cambio, señalan que
la Iglesia de Roma tiene tal facultad normativa, pudiendo convertir en obligatorio o incon-
veniente lo que no ha sido mandado, de ninguna manera, por los textos revelados.
83
Cf. Carpintero, Historia breve del derecho natural, p. 123
84
Para una revisión de esto: cf. J. Belda Plans, Teología práctica y Escuela de Sala-
manca del siglo XVI, «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 30 (2003), pp. 461-490, 472.
85
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, pp. 181-182.
86
En esta controversia, que hacia fines del siglo XVI y principios del XVII mantuvo
enfrentados a los padres de Santo Domingo y a los religiosos de la Compañía de Jesús, la
cuestión a debatir era la siguiente: ¿hasta qué punto es posible conciliar la potencia infinita
de Dios, y su omnisciencia, con la libertad del hombre? La respuesta a esta interrogante es
un claro ejemplo del ambiente de polarización que caracterizó a la tercera generación de la
Escuela de Salamanca: por una parte, los teólogos jesuitas, seguidores de las doctrinas de
Luis de Molina, tratarán de salvaguardar la libertad humana frente al determinismo divi-
no; por otra parte, los frailes dominicos, con Domingo Báñez a la cabeza, acusarán a los
miembros de la Compañía de Jesús de caer en el error de Pelagio y sus sucesores. Para una
revisión de los principales momentos y detalles de esta polémica: cf. F. Martín Hernández
- J.C. Martín de la Hoz, Historia de la Iglesia. La Iglesia en la época moderna, Palabra,
Madrid 20114, pp. 231 ss.
Tal como sostiene Ulrich Horst, la Escuela de Salamanca puede ser estudia-
da a partir de las órdenes religiosas que le dieron vida durante todo el siglo
XVI88. Si bien Horst señala sólo la escuela de los dominicos, de los jesuitas
y de los agustinos, nos parece que también debemos hacer una mención,
aunque breve, a la escuela de los franciscanos, debido a su importancia en el
desarrollo de la reforma del pensamiento medieval.
Habiéndonos propuesto, en este apartado, una revisión general de la
influencia de estas cuatro órdenes de religiosos, lo primero que debemos indi-
car es que, sin duda alguna, el punto de partida de la Escolástica española fue
el convento de San Esteban. En realidad, la primera etapa de este renacer del
pensamiento escolástico, «a saber, la etapa que precedió al concilio de Trento,
fue en muy notable grado obra de predicadores»89. Además, fue ciertamente
en el colegio de San Esteban donde residieron los grandes profesores domini-
cos del siglo XVI, y donde Francisco de Vitoria inyectaría a sus hermanos de
orden el deseo de renovar la teología y el pensamiento escolásticos90.
Es de notar, de este modo, que la vida conventual en ese lugar consti-
tuyó un elemento esencial en la elaboración y desarrollo de las ideas de la
Escuela salmantina. En este sentido, «a la orden de los dominicos deberá
reconocérsele siempre en honor a la justicia que fueran sus miembros […]
p. 182.
88
Cf. U. Horst, Papst, Konzil, Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommen-
tare von Cajetan bis Billuart, Matthias-Grünewald, Mainz 1978, pp. 64-162.
89
F. Copleston, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona 2011, vol. 2, p. III-265.
90
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 62. Aprobados los dominicos
canónicamente en 1215, sus miembros acudieron muy pronto a la ciudad de Tormes. Al no
impartirse teología en la Universidad de Salamanca, fueron los religiosos de Santo Domin-
go los que decidieron instalar, hacia 1299, y por su propia cuenta, un estudio general de
filosofía y teología entre las aulas del colegio de San Esteban.
91
Id., La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 1999, p. 38.
92
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 134. Para una revisión de la obra y pensamiento de Pedro de Osma: cf. J. Labajos,
Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica, en C. Flores - M. Hernández
Marcos - R. Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), Eusal, Sala-
manca 2012, pp. 143 ss.
93
Jericó, La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, pp. 37-38.
94
Cf. M. Grabmann, Die Disputationes Metaphysicae des Franz Suarez in ihrer metho-
dischen Eigenart und Fortwirkung, en Id., Mittekakterkuches Geustesleben. Abhandlungen
zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Hueber, Múnich 1926, vol. 1, pp. 525-560.
95
Cf. E. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, «La
Ciudad de Dios», 169 (1956), pp. 638-685, 640 ss.
96
Cf. G. Díaz, La Escuela agustiniana desde 1520 hasta 1560, «La Ciudad de Dios»,
176 (1963), pp. 189-234, 190 ss.
97
Sobre este asunto: cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 27 ss.
98
Las funciones docentes de los agustinos nunca fueron establecidas en las actas de
los capítulos de la orden. Los estatutos de los religiosos de San Agustín no hablaban de la
participación de sus miembros en la enseñanza universitaria. Pero esto no quiere decir que
el magisterio de los religiosos agustinos sea de menor profundidad que el de los maestros
dominicos. Las figuras de Guevara, León, Uceda y Aragón son prueba de la importancia de
las ideas agustinas en la consolidación del pensamiento de la Escuela.
99
Cf. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 23.
100
Cf. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, p. 643.
101
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 110.
102
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, pp. 144-146.
103
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 111-112.
104
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 112. A estos célebres agus-
tinos debemos añadir las figuras de Pedro de Aragón y Pedro de Uceda. El primero dio a
la imprenta dos grandes volúmenes de comentarios a la obra de Santo Tomás. El segundo,
por su parte, ganó la sustitución de la cátedra de Biblia en 1579, ante la muerte del teólogo
Gregorio Gallo.
105
Cf. Ignacio Jericó, Bartolomé Carranza de Miranda. Seis circunstancias que marca-
ron una vida en el siglo XVI, Salamanca: San Esteban, 2006, p. 41.
106
Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 153.
107
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 154.
108
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 113. Ahora bien, y como es sos-
tenido por el estudioso de la teología del siglo XVI Ignacio Jericó, “si los agustinos sal-
mantinos, así como otros miembros de las otras órdenes religiosas o del clero secular, se
identificaron con todo orgullo en condición de miembros de la Escuela de Salamanca y de
seguidores entusiastas de Santo Tomás, fue fundamentalmente por estar convencidos en
absoluto de que no quedaban en forma alguna encuadrados en una corriente teológica más
de las existentes”. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 29.
109
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 114.
110
Cf. D. Gutiérrez, Del origen y carácter de la escuela teológica hispano-agustinia-
na, «La Ciudad de Dios», 153 (1941), pp. 227-255, 230 ss.
111
Sobre esta influencia de la Compañía de Jesús en la Escolástica renacentista: cf. A.
Romano, Universidades hispánicas, jesuítica y contrarreforma en la periferia del imperio
español. Entre política ciudadana y diseño jesuita: el Messarense studium generale, en E.
González González – L. Pérez Puente (coords.), Permanencia y cambio. Las universida-
des hispánicas. 1551-2001, Unam, México DF 2005, pp. 118 ss.
112
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132.
113
R. García-Villoslada, Jesuitas (Compañía de Jesús), en Q. Aldea Vaquero – T.
Marín Martínez – J. Vives Gatell (dirs.), Diccionario de historia eclesiástica de España,
Instituto Enrique Flórez, Madrid 1973, vol. 3, p. 1232.
114
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132.
115
F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI: Die-
go de Chaves; Domingo de las Cuevas; Ambrosio de Salazar; Juan de la Peña; Pedro de
Sotomayor; Mancio de Corpore Christi; Bartolomé de Medina; Pedro Hernández, «Estu-
dios Eclesiásticos», 32 (1929), pp. 100-155, 150.
116
Cf. R. García-Villoslada, Storia del Collegio Romano. Dal suo inizio (1551) alla
sopressione della Compagnia di Gesù (1773), Università Gregoriana, Roma1954, p. 215.
117
Cf. ibidem.
118
Para una revisión de este problema: cf. A. Martín, La teología española del siglo
XVI, t. 1, pp. 82-110.
119
Cf. ibi, p. 94.
120
Cf. ibi, p. 96.
121
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 106. Más allá de la discusión que
pueda darse en torno al señalamiento de Escoto en vez de Buenaventura como teólogo de la
orden de San Francisco, lo cierto es que sus religiosos, para esos años, se presentaban como
estrechos colaboradores del trabajo de reforma, a pesar de que entre ellos no reinara la dedi-
cación exclusiva a la enseñanza y aprendizaje de la teología. Cf. ibi, pp. 104-105.
122
Ibi, p. 107.
123
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 98.
124
Cf. ibidem.
125
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 107-108.
XVI, p. 217.
128
Ibi, p. 213.
129
Ibidem.
130
Cf. ibidem.
131
Ibidem.
confían sin más a ellos»132. Por lo tanto, «queda claro que Santo Tomás es el
mejor teólogo, el mejor guía en la tarea teológica. Pero de ahí no se deduce
que sea el único, o que haya que seguirle siempre y en todo»133. Sin embar-
go, ninguno de los salmantinos niega su cercanía con las ideas de Santo
Tomás. Por el contrario, señalan abiertamente que, así «como en la práctica
de todas las artes vale mucho la imitación de los mejores artistas, es razo-
nable que en la teología tomemos los ejemplos de razonamiento de quienes
sobresalieron en esa arte, entre los cuales ocupan con mucho los primeros
puestos San Agustín y Santo Tomás»134. Se explica, en este sentido, por qué
para Vitoria las doctrinas de Santo Tomás son la matriz del pensamiento de
la Escuela. En su opinión, «nada encuentra el estudioso en la lectura del
Santo Doctor que no juzgue inmediatamente como salido de su extraordina-
ria inteligencia, así como de su singular competencia en la materia, o de la
integridad de sus costumbres»135.
Por último, la autoridad de Santo Tomás en el desarrollo de la Escuela
se puede explicar por las siguientes razones. En primer lugar, por una razón
histórica: Santo Tomás es, para los salmanticenses, un testigo excelente
de toda la tradición precedente, tanto por su enorme erudición de fuentes
positivas, como por su capacidad para sistematizar todo el legado patrísti-
co y medieval que lo antecedieron136. Por esta causa, Vitoria llega a soste-
ner: debemos alabar «la obra de los doctores que nos transmitieron todas
las materias de los antiguos; entre todos ellos, Santo Tomás procedió con
mayor orden, porque […] realmente es un recopilador estudiosísimo y dili-
gentísimo de la Sagrada Escritura y los Sagrados Doctores»137.
Y en segundo lugar, los maestros salmantinos se pliegan a las ideas de
Santo Tomás por su profunda inteligencia y agudeza de ingenio, como por
su calidad filosófica. En este sentido, enseñan: “la demostración de las con-
clusiones naturales se ha de pedir a los grandes filósofos, y sobre todo a
Santo Tomás, filósofo perfecto, cuya admirable naturaleza e ingenio, perfec-
cionada por la gracia divina”138, en muchos lugares de su obra ha quedado
demostrada, lo que es motivo suficiente para que en la especulación de la
teología se le deba tener como principio y rector.
XVI, p. 220.
134
Melchor Cano, De Locis Theologicis XIII, 2.
135
Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, prologus.
136
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 214.
137
Francisco de Vitoria, In Primam Partem, q. 1, a. 1, manuscrito B-005, BUG.
138
Melchor Cano, De Locis Theologicis, XII, 13.
6. Consideraciones finales
139
Cf. Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, p. 45.
140
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p.
121.
141
Cf. ibidem.
142
Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 2, p. 332.
Abstract
In recent years, the Salamanca School has appeared as one of the main objects of
study among scholars of hispanic philosophy. This work is framed in precisely this
tendency to return to the philosophy of the authors of the «Neo-Thomist School» or
«Thomistic school in the sixteenth century», according to the name of Ulrich Horst.
In this regard, the author pretends to develop the concept of «School of Salaman-
ca». For this, are presented some new criteria for the qualification of its members.
So far, there have been very limited readings on the integration of the Scholastics of
Salamanca, being reduced, almost entirely, to the Dominican theologians of Sala-
manca University XVI century. This is the central issue of article that present below.