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Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 2 (2013), pp.

297-324

Sebastián Contreras*

La Escuela de Salamanca del siglo xvi


su naturaleza y composición

1. Planteamiento

La Escuela de Salamanca surge del esfuerzo de renovación del pensamiento


escolástico en el siglo XVI. Se trata de un grupo, más o menos cohesiona-
© 2013 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

do, de maestros y discípulos que iniciaron su tarea de revaloración de la


teología y filosofía medievales de la mano del fraile dominico Francisco de
Vitoria, hacia 1526.
Tal escuela de pensamiento, prolija en figuras relevantes, especialmente
españolas1, pretendió, a diferencia de las corrientes protestantes (que inten-
taron proponer una teología nueva, resueltamente contraria a la teología
escolástico-salmantina2), volver al verdadero espíritu de la ciencia medie-

* Facultad de Derecho, Universidad de los Andes (Chile).


1
Cf. J.F. Sellés (ed.), El intelecto agente en la Escolástica renacentista, Eunsa, Pam-
plona 2006, p. 12.
2
J. Belda Plans, Historia de la teología, Palabra, Madrid 2010, p. 121. Este juicio, que
pertenece al historiador de la teología Juan Belda Plans, parece haberse extendido entre la
mayoría de los estudiosos de la Escolástica salmantina. Aunque existen razones para aceptar,
en parte, las afirmaciones del profesor español, nos parece que esa oposición entre teología
protestante y teología escolástico-salmantina debe ser matizada. Si este juicio se refiere a una
forma de rechazo de la teología protestante con respecto de los teólogos salmantinos, entonces
las palabras de Belda Plans nos parecen adecuadas. Si, por el contrario, el rechazo de la doctri-
na protestante se refiere a la filosofía escolástico-medieval en general, las ideas del mencionado
historiador deben ser matizadas: la teología protestante es también un desarrollo del pensa-
miento escolástico, aunque no del escolasticismo tomasiano o salmantino, sino de la escolástica

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val, «adecuándolo a las nuevas exigencias e incorporando a la teología los


valores modernos aportados por el humanismo, pero sin perder el carácter
científico y deductivo de la gran tradición escolástica anterior»3.
Haciendo frente a las controversias doctrinales originadas en los siglos
XV y XVI por la filosofía nominal4, el grupo de salmantinos que dieron vida
a la Escuela vuelve a los grandes pensadores y a las grandes concepciones
teológicas del siglo XIII, al mismo tiempo que incorpora en sus postulados
la cultura humanística del momento5.
En el desarrollo de esta corriente de pensamiento, juegan un papel
preponderante los hechos históricos que pusieron la base sobre la que se
llevaron a cabo las elucubraciones de los maestros salmanticenses: el descu-
brimiento de América, la apertura de nuevas rutas de navegación, la expan-
sión económica y cultural de España, el incremento del comercio, y los
fenómenos sociales derivados de la Reforma6.
Hablamos de una «escuela»7, no en el sentido negativo y reductivo que

nominalista. En este sentido, ciertamente que el protestantismo no busca una continuidad con
el pensamiento jurídico-filosófico de la Escuela de Salamanca. Pero esto no quiere decir que la
filosofía protestante se oponga a toda forma de escolasticismo. Lutero, por ejemplo, se consi-
dera seguidor del pensamiento de Guillermo de Ockahm. De la misma manera, el reformador
alemán conoce, por vía de sus maestros de teología, las posiciones de la escolástica tomista.
Entonces, esa oposición de la corriente protestante debe entenderse, según nos parece, de dos
maneras: (i) como un rechazo del pelagianismo que, en el parecer de los reformadores, repre-
senta la filosofía tomista, y (ii) como un rechazo del pensamiento salmanticense, cuyos autores
se oponen decididamente a las ideas del naciente luteranismo, por ejemplo. Para una revisión
de la recepción de la filosofía escolástica en el pensamiento protestante: cf. U.G. Leinsle,
Introduction to Scholastic Theology, The Catholic University of America Press, Washington
DC 2010, pp. 182 ss. De la misma forma: cf. R.A. Muller, The Problem of Protestant Scho-
lasticism. A Review and Definition, en W.J. van Asselt - E. Dekker (eds.), Reformation and
Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Baker Academic, Grand Rapids 2001, pp. 45-64.
3
Belda Plans, Historia de la teología, p. 121. En todo caso, es importante notar que
«mientras que nadie duda de la existencia de la Escuela de Salamanca en cuanto a la teo-
logía neo-tomista o en lo que al derecho de gentes concierne, la idea de una escuela sensu
strictu (sic) en cuanto a la tenencia común de un cuerpo más o menos amplio de teorías eco-
nómicas diferenciables de otros conjuntos de teorías sobre los mismos temas, parece más
difícil de sustentar» [M. Grice-Hutchinson, La Escuela de Salamanca. Una interpretación
de la teoría monetaria española (1544-1605), Caja España, Salamanca 2005, p. 50].
4
Para una revisión de la influencia del nominalismo en la Universidad de Salamanca: cf.
M.A. Pena, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC,
Madrid 2009, pp. 15-20.
5
Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 132.
6
Cf. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, «Com-
munio», año 23 tercera época (2001), pp. 40-55, 46.
7
Sobre la existencia de una «escuela» entre los teólogos y juristas del siglo XVI, escribe
Alberto Herrero de la Fuente: todos los salmanticenses trabajaron sobre ideas que ya habían
sido expuestas con anterioridad y su genialidad consistió en darles «la mejor elaboración

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a esta expresión se da habitualmente, sino en cuanto que sus miembros dia-


logan unos con otros en torno a los mismos problemas, «y se citan y tienen
en cuenta mutuamente»8, trabajando por ofrecer un tipo de conocimiento lo
más próximo a las fuentes auténticas del pensamiento medieval. Luego, nos
encontramos frente a un corpus doctrinale denso, «extendido en el tiempo y
en el espacio, articulado armónicamente en torno a una rica porción de tesis
fundamentales que se mantienen tesoneramente y se desarrollan con arraigo
en la realidad política, social y económica, multiforme y cambiante al com-
pás del desenvolvimiento histórico»9.
La formación de la Escuela de Salamanca constituye un punto culmi-
nante en la historia del pensamiento, que sin duda se ha de contar «entre las
construcciones más impresionantes que ha forjado nuestra civilización: una
filosofía práctica que abarca toda la realidad»10, y que se propone el estudio
de todos los planos de la cultura político-jurídica del siglo XVI11.
Aunque parece claro que la Escuela es, ante todo, y como escribe Juan
Belda Plans, una «escuela de teólogos»12 (particularmente, de los teólo-
gos de la universidad salmantina), la argumentación more scholastico que
caracteriza a esta corriente de pensamiento se encuentra también en algunos
juristas no teólogos cuyas enseñanzas destacaron en el ámbito del derecho
internacional: Diego de Covarrubias, Martín de Azpilcueta, Gregorio López
y Fernando Vázquez de Menchaca13.

conocida y lograr así que perduraran durante siglos. Y todos ellos constituyen una Escuela
puesto que sus doctrinas ofrecen caracteres comunes tales como la unión indisoluble de la
moral y el derecho con predominio de la primera […] y la objetividad e independencia con
que exponen sus opiniones» [A. Herrero de la Fuente, La Escuela clásica española del
derecho internacional y la pervivencia de sus doctrinas, en M. Fartos – L. Velázquez
Campo (coords.), La filosofía española en Castilla y León. De los orígenes al Siglo de oro,
Universidad de Valladolid, Valladolid 1997, p. 474].
8
A. García y García, El mundo del derecho en el siglo de oro de Salamanca, en J.
Pérez, El siglo de fray Luis de León. Salamanca y el Renacimiento, Eusal, Salamanca 1991,
p. 72.
9
J. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, San
Esteban, Salamanca 1989, p. 124.
10
R. Specht, Derecho natural español. Clasicismo y modernidad, «Anuario de Filosofía
del Derecho», 7 (1990), pp. 343-354, 346.
11
Tal espíritu «totalizante» no supone una reducción de todas las áreas del conocimiento
a la ciencia teológica. Supone, por el contrario, un estudio articulado y sin confusión alguna
de la teología, la filosofía, el derecho – tanto canónico como civil –, la economía, la historia,
la filología, etc.
12
Cf. J. Belda Plans, Hacia una noción crítica de la Escuela de Salamanca, en «Scrip-
ta Theologica», 31 (1999), pp. 395-407, 395 ss.
13
La importancia de este grupo de juristas laicos radica en la posición internacional de
la Corona de Castilla y Aragón durante los siglos XV-XVI, «que les llevó a tener que intere-

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En efecto, entre los discípulos de Vitoria no hubo sólo grandes teólogos,


como Melchor Cano o Pedro de Ledesma, sino también eminentes canonis-
tas, juristas, políticos, economistas, historiadores, filólogos, filósofos, con-
troversistas y literatos14. Además, los contornos de la Escuela no se limitan
a la tarea docente, que era lo propio de los profesores de la Facultad de
Teología de la universidad salmanticense, «sino que van surgiendo distintos
ámbitos, desde los estudios conventuales, la publicación de obras, como los
frecuentes y diversos servicios a la Corona, donde se va haciendo reflexión
teológica a partir de las necesidades y asuntos concretos que han de ser
abordados y estudiados»15.
Por este motivo, nos parece que las ideas del profesor Belda Plans, quien,
paradójicamente, rechaza la falta de amplitud de los estudios que precedie-
ron a su trabajo sobre la Escuela de Salamanca16, deben ser matizadas: si
bien es cierto que este movimiento de reforma se ha integrado, casi en su
totalidad, por catedráticos de teología de la Salamanca del siglo XVI, éste no
puede reducirse ni al ámbito del Estudio General de la ciudad de Tormes, ni
a los coetáneos e inmediatos sucesores de Francisco de Vitoria17. La razón
de esto es la siguiente: a pesar de que la Facultad de Teología haya sido el
centro desde el cual se dio vida a este movimiento de renovación del pen-
samiento medieval, la consolidación de la Escuela salmantina dependió no
solamente de los catedráticos de Prima o de Vísperas de teología, sino tam-
bién de los profesores de otras facultades, como la de Leyes, la de Cánones
y la de Artes, e inclusive de otras universidades y centros de estudio como el
convento de San Gregorio, las universidades de Évora y Coímbra18, el cole-
gio de Alcalá, entre tantos otros19.

sarse por las cuestiones más básicas del derecho, cosa que no sucedió con la jurisprudencia
europea que, bien se dedicó al estudio tradicional del derecho privado (el “mos italicus”), o
bien se volcó en los estudios históricos o filológicos sobre el Corpus Juris» (F. Carpintero,
Historia breve del derecho natural, Colex, Madrid 2000, p. 122).
14
Cf. L.G. Alonso-Getino, El maestro fr. Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina y
su influencia, Imprenta Católica, Madrid 1930, p. 261.
15
M.A. Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Upsa,
Salamanca 2008, pp. 36-37.
16
Cf. J. Belda Plans, La Escuela de la Salamanca y la renovación de la teología en el
siglo XVI, BAC, Madrid 2000, pp. 147-149.
17
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp.
123-124.
18
Para una revisión de la recepción de la Escolástica salmantina entre los maestros de
las universidades portuguesas: cf. F. Stegmüller, Filosofia e teologia nas universidades de
Coimbra e Évora. No século XVI, Universidade de Coimbra, Coímbra 1959, pp. 9-90.
19
Es importante señalar, en este sentido, que la renovación del pensamiento escolástico no
se limitó solamente al ámbito académico español. También en Portugal se hicieron importantes
contribuciones para que la Escuela salmantina alcanzara su período de apogeo. Así, escribe Jac-

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Tampoco nos parece adecuado el juicio del historiador de la filosofía José


Barrientos García, quien señala que «la Escuela de Salamanca debe quedar
limitada a aquellos docentes de la universidad, dominicos o no dominicos,
en quienes concurren las dos notas que […] caracterizan o definen la Escue-
la. Teología y tomismo»20. Esta idea nos parece demasiado restringida, por-
que, en la práctica, termina definiendo como miembros de este movimiento
sólo a los catedráticos salmantinos, y, de manera más concreta, a los religio-
sos de la orden de Santo Domingo, lo que únicamente describe, y en parte,
el proceso de desarrollo de la primera fase de esta renovación del pensa-
miento escolástico-medieval.
En nuestra opinión, deben ser contados como miembros de la Escuela sal-
mantina algunos importantes juristas del siglo XVI como Juan López de Pala-
cios Rubios, Arias Pinhel, Juan de Solórzano Pereira, y los ya mencionados
anteriormente. También algunos maestros de la Facultad de Artes de la Univer-
sidad de Salamanca, como Francisco de Toledo y Francisco Zúmel. Y también
algunos teólogos no catedráticos de Salamanca como Bartolomé Carranza.
De acuerdo con lo anterior, deben considerarse como miembros de la
Escuela todos los pensadores escolásticos del siglo XVI que reúnan las
siguientes condiciones: primero, relación con la Universidad de Salamanca;
segundo, filiación vitoriana; tercero, defensa del iusnaturalismo21; y cuarto,
afirmación de Santo Tomás como Doctor Común22. En cuanto a lo primero,
hablamos de «relación» con la Universidad de Salamanca y no de «filia-
ción» o «enseñanza» salmantina. El arzobispo de Toledo, que nunca llegó
a enseñar en las aulas del Alma Mater, debe, sin ninguna duda, contarse
entre los miembros de la Escuela salmanticense, porque, a pesar de que no
llegara a ser profesor de esa universidad, sus ideas fueron defendidas en
las cátedras salmantinas por sus discípulos directos, los dominicos Pedro de
Sotomayor y Juan de la Peña.

ques Chevalier: «significativamente, este movimiento de reforma, de un alcance incalculable,


tuvo como centro dos países cuyo marco político había permitido que las tradiciones medie-
vales se conservaran intactas, pero que, hasta ese momento, aunque manifestaban su vitalidad
por la aportación de obras y de personalidades profundamente originales, no habían tomado
parte de manera preponderante en la constitución del patrimonio [cultural] que recibieron en
herencia: España y Portugal. El papel decisivo que jugaron ambos países se explica por las con-
diciones históricas y sociales en que se encontraban, y que dieron un nuevo aliento a su propio
genio» (J. Chevalier, Histoire de la pensé, Flammarion, París 1955, t. 2, pp. 649-650).
20
J. Barrientos García, La Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres, «La Ciu-
dad de Dios», 208 (1995), pp. 727-765, 758.
21
Cf. A. Azevedo Alves - J.M. Moreira, The Salamanca School, Continuum, New
York-London 2010, p. 4.
22
Sobre este asunto: cf. E. Paolini, Filosofia política e diritto internazionale in Francis-
co de Vitoria, Armando Curcio Editore, Roma 2011, pp. 52-53.

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La centralidad que damos al Alma Mater en el señalamiento de los rasgos


que definen a los miembros de esta Escuela no es arbitraria. La Salamanca
del siglo XVI era estereotipo de prestigio23; con razón que Elios Giuseppe
Mori ha señalado que «dos son las épocas de gran esplendor para la Esco-
lástica. El siglo XIII y XIV, con centro en París, y el siglo XVI, con centro
en Salamanca»24. Así, la Salamanca del Siglo de oro llegó a convertirse en
la más grande y afamada de las universidades de España. En todas partes se
le reconocía como el más preclaro de los Estudios Generales25, «la joya más
preciosa en materia de letras que tenía la Corona»26, e incluso como la prin-
cipal de las universidades del mundo cristiano en el siglo XVI27.
En segundo lugar, además de su relación con el Alma Mater, cuando
tratamos de explicar las notas definitorias de los miembros de la Escuela,
hablamos de una «filiación vitoriana». Con esta idea queremos poner de
relieve que todos los miembros de la Escuela salmantina llevan a cabo su
tarea de renovación del pensamiento escolástico a partir de las enseñanzas
(y bajo la influencia, directa o indirecta) de Francisco de Vitoria, dando ori-
gen a varias generaciones de maestros y discípulos defensores del tomismo
salmanticense a lo largo del siglo XVI y primeros años del siglo XVII28.
Esto quiere decir que, tanto los maestros que comparten con el teólo-
go Vitoria, como sus discípulos directos y quienes reciben su influencia,
todos toman como base sus lecciones y trabajan sobre sus conclusiones.
Sin embargo, ninguno de ellos se limitó a repetir servilmente al maestro de
Santo Domingo, sino que todos, en mayor o menor medida, contribuyeron
al proceso de maduración y consolidación del pensamiento escolástico que
llamamos Escuela de Salamanca.

23
Cf. L. Rodríguez-San Pedro Bezares – Á. Rodríguez Cruz, Salamanca: la fas-
cinación de un nombre, en L. Rodríguez - San Pedro Bezares (coord.), Historia de la
Universidad de Salamanca. Saberes y Confluencias, Eusal, Salamanca 2006, vol. 2, p. 1013.
24
Elios Giuseppe Mori, Il motivo della fede. Da Gaetano a Suárez, Università Grego-
riana, Roma 1953, p. 46.
25
Esta expresión pertenece a Hieronymus Münzer, y ha sido recogida por Beltrán de
Heredia en su Cartulario de la Universidad de Salamanca. Cf. V. Beltrán de Heredia,
Cartulario de la Universidad de Salamanca, Eusal, Salamanca 1970, vol. 2, pp. 160-161.
26
AUSA, Libros de Claustros, 89, fol. 123. En este sentido, como escribe el historia-
dor Alain Guy, «la Universidad de Salamanca parecía predestinada a ser el punto de parti-
da y de anclaje de este resurgimiento espiritual, pues constituía, para todas las Españas, el
más alto foco del saber» (A. Guy, Historia de la filosofía española, Anthropos, Barcelona
1985, p. 95).
27
Cf. Martín de Azpilcueta, Opera Omnia. Tenor Epistolae Praefatae Apologeticae,
pp. 460-462.
28
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 157.

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De esta forma, el fecundo magisterio de Francisco de Vitoria se refleja


y continúa en un grupo de pensadores que, en la cátedra y en sus escritos,
perpetúan y amplían su obra jurídica y teológica29, «dándole una magnitud
y un peso fuerte en la encrucijada política de su tiempo. No se trata de epí-
gonos. Supieron pensar por cuenta propia, hacer replanteamientos nuevos,
alumbrar nuevas soluciones, proyectándose sobre la realidad tal como ellos
la percibían y vivían»30.
Tales pensadores llevaron adelante una reflexión filosófico-jurídica en
torno a unas ideas y objetivos comunes. Esto se muestra, por ejemplo, en la
especial sensibilidad de los magni hispani31 hacia los problemas concretos
del momento y su apertura hacia lo histórico: su preocupación ante el proble-
ma de los justos títulos, ante la expansión de la doctrina de los reformadores,
ante los problemas sociales y económicos de la España del siglo XVI32.
En tercer lugar, los escolásticos salmantinos son decididamente iusnatu-
ralistas. Es común a todos ellos la afirmación de un orden de valores y prin-
cipios previos al derecho positivo, que deben fundamentar, orientar y limitar
críticamente todas las decisiones jurídicas33. Es decir, el reconocimiento de
un conjunto de principios de justicia independientes del parecer humano,
que son la base y el esqueleto del razonamiento legal.
Estos valores son los principios a partir de los cuales procede la deter-
minación del derecho. Por eso, todos los juristas y teólogos salmantinos, en
mayor o menor medida, se refirieron a este asunto: para todos ellos es un
tema de especial interés la manera en que las leyes del Estado se derivan
desde el derecho natural. Éste es un problema que no atañía únicamente a los
legistas. También los maestros de teología, canonistas y filósofos debían dar

29
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo,
p. 151.
30
Ibidem.
31
Así los llama Josef Kohler en su estudio sobre la Neoescolástica. Cf. J. Kohler, Die
Spanischen Naturrechtslehrer des 16. und 17. Jahrhunderts, «Archiv für Rechts-und Wirts-
chaftsphilosophie», 10 (1916-1917), pp. 235-263, 235 ss.
32
En este trabajo conjunto, los maestros de Salamanca tenían completa claridad de
que en los asuntos morales y prácticos no se podía hablar en términos metafísicos. Escriben,
por ejemplo, que las explicaciones sobre la conquista o la expansión del protestantismo
debían hacerse en un lenguaje simple y de fácil inteligencia para todos los interlocutores. De
lo contrario, como enseñaba el maestro Vitoria, se estaría perdiendo mucho tiempo en discu-
siones imposibles. Cf. Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, q. 51, a. 2. Tal mane-
ra de enfrentarse a los problemas concretos era propia de Cayetano, según escribe Vitoria:
«Cayetano se pierde acá en elucubraciones metafísicas; no sé lo que dice; afirmo que aquella
argumentación es pésima» (ibi, q. 1, a. 4).
33
Cf. A.-E. Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de
la Filosofía del Derecho, Trotta, Madrid 19952, p. 118.

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razones de este asunto, que era de primera importancia en una sociedad que,
como la España del siglo XVI, cada vez se abría más a la interculturalidad.
Tales valores naturales no representan un pliego de principios puramente
especulativos y abstractos. Ante todo, son el signo de un derecho natural rea-
lista, que se funda en aquello que es más concorde con la razón, pero que se
caracteriza por una apertura hacia lo histórico34. Por eso el estudio de la deter-
minación es fundamental a la hora de dilucidar la naturaleza de esta escuela
de pensamiento, porque sus miembros no defienden una justicia natural ahis-
tórica, o completamente inmutable, sino un derecho por naturaleza que debe
ser concretado en razón de las particularidades de cada comunidad.
El último criterio que, a nuestro entender, define a los miembros de la
Escuela salmantina es su fidelidad al pensamiento de Santo Tomás. De ahí
su apelativo de «Escuela neotomista»35 o de «Escuela tomista del siglo
XVI»36. De esta forma, los teólogos y juristas de la Salamanca pretenden ser
fieles al maestro de Aquino, pero no dejan de considerar los cambios histó-
ricos en los que se encuentran envueltos. Trabajan sobre las mismas fuentes,
y, en particular, sobre la Summa Theologiae, pero no sin sumarle su propia
reflexión e intuiciones.
En este sentido, los miembros de la Escuela se basan en Santo Tomás,
a quien consideran como la fuente de su pensamiento, pero mantienen una
posición crítica hacia sus conclusiones. Luego, su actitud es diferente de la
de los escolásticos medievales. Cayetano, por ejemplo, se encierra en las
obras de los grandes maestros: Santo Tomás y Duns Escoto. Francisco de
Vitoria, por el contrario, apela a la autoridad de Santo Tomás, la respeta
y sigue, «pero no acepta sus palabras sin examen y conserva siempre su
personalidad de criterio»37. Se trata, por este motivo, de una escuela abier-
ta a las ideas del pensamiento moderno, que busca la verdad allí donde se
encuentre, y que no tiene inconvenientes en seguir las huellas de teólogos y
juristas de otras procedencias y corrientes38.
Se explica, de este modo, que tanto Vitoria como el resto de los miem-
bros de la Escuela salmanticense, acudan a un sinfín de autores antiguos
y modernos para encontrar allí inspiración y argumentos teológicos. Esto,
a pesar de que entre los maestros conocidos y utilizados por los salmanti-

34
Cf. R. Riaza, La Escuela española de Derecho Natural, «Universidad», 2 (1995), pp.
320-336, 325-327.
35
Cf. J. Reeder, Escuela de Salamanca, en L. Perdices de Blas - J. Reeder (coords.),
Diccionario de pensamiento económico de España (1500-2000), Síntesis, Madrid 2003, p. 432.
36
Cf. U. Horst, La doctrina de la infalibilidad papal en Matthias Joseph Scheeben y su
prehistoria, «Scripta Theologica», 21 (1989), , pp. 151-167, 155.
37
M. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, BAC, Madrid 1976, t. 2, p. 377.
38
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, p. 54.

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censes destaque de manera especial Santo Tomás, al cual citan con mayor
frecuencia que al resto39.
Es importante notar, en último término, que el estudio de los escolásticos
salmantinos reviste una dificultad particular: sólo una mínima cuota de sus
escritos han sido publicados. Gran parte de sus trabajos permanecen todavía
inéditos en distintas bibliotecas españolas, portuguesas e italianas, princi-
palmente40. Sólo algunos de los grandes maestros de la Escuela tuvieron
la oportunidad de que sus obras fueran dadas a la imprenta. Otros nunca
lo intentaron, y su pensamiento se nos transmite a través de los llamados
manuscritos académicos, que son el conjunto de los reportata que sus estu-
diantes iban tomando en el decurso de sus lecciones.

2. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca

Francisco de Vitoria es el fundador de la Escuela de Salamanca41. Así es


como Alejandro Guzmán Brito ha caracterizado el papel del teólogo de San
Esteban en la gestación y consolidación de este movimiento de reforma del
pensamiento medieval. También Ramón Hernández, uno de los principa-
les estudiosos del pensamiento dominicano español, ha sindicado a Vitoria
como el creador de esta corriente de renovación de la filosofía y teología
escolásticas42.
Si bien alguien podría oponerse a estas declaraciones, señalando que
también otros salmantinos participaron en la formación de la Escuela, como
el maestro Domingo de Soto43, lo cierto es que Vitoria «es el cimiento que

39
Cf. Id., La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 213.
40
A este respecto, escribe Belda Plans: «en la actualidad está localizado un amplio
catálogo de este legado manuscrito salmantino disperso por un buen número de bibliotecas
europeas y americanas. No obstante es muy probable que aún resten por descubrirse un cier-
to número de estas fuentes, quizá todavía numeroso, aunque el grueso del material parece
que ya es conocido en cuanto a su localización. A ello se puede añadir […] que este valioso
material de fuentes teológicas, muy importante para el conocimiento pleno de la Escuela
Salmantina, se halla en su mayor parte todavía inédito» (ibi, p. 201).
41
Cf. A. Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica española del
siglo XVI, Iustel, Madrid 2009, p. 28.
42
Cf. R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, Ope,
Salamanca 1983, p. 27. Entre otros, también Mauro Mantovani señala a Vitoria como el
fundador de la Escuela salmantina. Cf. M. Mantovani, An Deus Sit (Summa Theologiae
I, q. 2). Los comentarios de la «Primera Escuela» de Salamanca, San Esteban, Salamanca
2007, p. 33.
43
Por ejemplo, Merio Scattola, profesor de la Universidad de Padua, recientemente ha
defendido el carácter de Domingo de Soto como cofundador de la Escuela salmanticense.
Cf. M. Scattola, La virtud de la justicia en la doctrina de Domingo de Soto, «Anuario

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da solidez y consistencia al alcázar magnífico de la escolástica española»44,


el iniciador de dicho movimiento de reforma, y maestro de las figuras teoló-
gicas y filosóficas más destacadas de todo el siglo XVI45.
Partiendo de este presupuesto, una fecha de especial importancia en la
configuración de la Escuela salmanticense es 1507, año en que los supe-
riores de la orden de Santo Domingo envían al joven Vitoria a París para
realizar sus estudios46. Por entonces, París era el centro intelectual de mayor
prestigio entre las universidades de Europa. Ahí confluían las tres grandes
corrientes doctrinales del momento: el humanismo, la filosofía nominal y un
incipiente tomismo restaurado47.
Dada su posición en el ámbito internacional, los capítulos generales de
los dominicanos se mostraban muy rigurosos en la selección de los estu-
diantes que irían a la universidad parisiense. Se exigía no sólo una buena
formación y unas buenas costumbres por parte de los candidatos; también
se les pedía unos estudios previos de filosofía de, a lo menos, tres años de
duración48. Por esta razón, el traslado de Vitoria a París, sólo cuatro años
después de haber ingresado a la orden de los predicadores, «nos permite
intuir las dotes que en él vieron sus superiores»49. Toda su ciencia, como
advierten los anales del convento de San Esteban, “tuvo principio en su pro-
funda humildad, por lo cual ha sido orden del cielo que todo cuanto después
se ha impreso en materias escolásticas de teología, se diga que es obra de
sus manos”50. Pero esto es solamente la antesala del gran proyecto de refor-

filosófico», 45 (2012), 2, pp. 313-341, 313. También Guzmán Brito, en el citado trabajo,
entrega a Domingo de Soto ese carácter de cofundador de la Escuela. Cf. Guzmán Brito, El
derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, p. 111.
44
M. Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento (siglo XVI),
Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, Madrid 1941, t. 3, p. 87.
45
Cf. D. Borobio, El sacramento de la penitencia en la Escuela de Salamanca. Francis-
co de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Upsa, Salamanca 2006, p. 14.
46
Cf. U. Horst, The Dominicans and the Pope. Papal Teaching Authority in the Medie-
val and Early Modern Thomist Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame
2002, p. 44.
47
Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía, BAC, Madrid 2011, p. 413. Sobre la presencia
de estos tres movimientos en la Universidad de París de ese entonces: cf. R. Hernández,
Francisco de Vitoria. Los derechos humanos, San Esteban, Salamanca 20032, pp. 20-29.
48
Cf. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Fran-
cisco de Vitoria, Università Gregoriana, Roma 1938, p. 25. Se llegaba a exigir, inclusive,
alguna experiencia docente en otros colegios o centros universitarios.
49
Pena, La Escuela de Salamanca, p. 26.
50
Estas declaraciones del historiador Juan de Araya son recogidas por Justo Cuervo en
su Historiadores del convento de San Esteban de Salamanca. Cf. J. Cuervo, Historiadores
del convento de san Esteban de Salamanca, Imprenta Católica Salmanticense, Salamanca
1914-1915, t. 1, p. 247.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 307

ma iniciado por Vitoria en el siglo XVI, y que comenzará a fraguarse defi-


nitivamente en el mes de septiembre de 1526, cuando el religioso de Santo
Domingo toma posesión de la cátedra de Prima en el Alma Mater.
Desde los inicios de su magisterio, Vitoria fue «venerado […] por una
gloriosa generación de discípulos entre los que desplegó actividad extraor-
dinaria e influjo profundo y duradero, introdujo la Suma del Doctor Angéli-
co como manual de aprendizaje y exposición de la ciencia divina, al tomar
esta obra como base de sus lecciones, en lugar de atenerse a la costumbre de
hacerlo sobre las Sentencias de Pedro Lombardo»51.
En efecto, superando las restricciones impuestas por las constituciones
del Papa Martín V52, Francisco de Vitoria instala el methodus parisiensis en
las aulas del Alma Mater53. La razón de esto es simple: a su regreso, Vitoria
«no tenía dudas de que la renovación y puesta al día de la teología en el siglo
XVI pasaba necesariamente por la Suma Teológica de Santo Tomás. Sabía
también que ésta no produciría por sí sola los efectos deseados y esperados
si no se adoptaban determinadas medidas complementarias»54. No bastaba
con seguir las exposiciones del Santo Doctor. Era preciso, además, explicar-
las tal como lo demandaban los nuevos tiempos en los que se consolidaba
este movimiento de reforma del pensamiento escolástico55.
Ahora bien, la lectura de la Summa era una práctica extendida entre los
religiosos y docentes parisienses, aunque sólo desde mediados del siglo XV.
Los maestros dominicos, por ejemplo, estudiaban las lecciones de Pedro

51
M. Grabmann, Historia de la teología católica. Desde fines de la era patrística hasta
nuestros días, Espasa-Calpe, Madrid 1940, p. 190. Esta decisión no representa un vuelco
radical en el pensamiento de Vitoria. «Así había actuado en París y en Valladolid, con los
mejores resultados, y no estaba dispuesto a desaprovechar aquellas experiencias. Lo precep-
tuado era lo contrario, y se le llamaba al orden varias veces, pero sus razones convencieron:
la materia era más o menos la misma en ambos maestros medievales; solo cambiaban el
orden y los argumentos, que eran más densos y lógicos en Santo Tomás que en Pedro Lom-
bardo» (Hernández, Francisco de Vitoria, pp. 29-30).
52
Tales disposiciones ordenaban la lectura y explicaciones de las Sentencias, y no de
la Summa de Santo Tomás. Cf. V. Beltrán de Heredia (ed.), Bulario de la Universidad de
Salamanca. Constituciones de Martín V para la Universidad de Salamanca, Eusal, Sala-
manca 1966, doc. 647, n. 31, pp. 203-204.
53
Ahora bien, para salvar la letra de las constituciones, el maestro Vitoria, al principio
de cada curso, «trazaba un esquema de las materias tratadas por el Maestro de las Sentencias
y el orden de la exposición era el de Santo Tomás. Hacía notar la coincidencia sustancial de
las cuestiones, pero subrayaba que el orden de Santo Tomás era más lógico y razonado, y
se atenía sin más en sus explicaciones al comentar la Suma» (J. Barrientos García, Lucha
por el poder y por la libertad de enseñanza en Salamanca, Ediciones de la Diputación de
Salamanca, Salamanca 1990, p. 62.
54
I. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 2005, p. 75.
55
Cf. ibidem.

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Lombardo, pero in via Sancti Thomae, como explica Ricardo García-Villos-


lada56. Por su parte, en los mayores centros europeos los maestros de teolo-
gía, no todos dominicos, escogían la Summa Theologiae como base de sus
lecciones en lugar del Liber Sententiarum57.
En razón de lo expuesto, se explica que la decisión de Pedro Crockaert,
maestro del padre Francisco en el convento de Saint-Jacques, no fuera un
suceso aislado ni una novedad en el ambiente universitario58. En este mis-
mo período, exactamente en 1512, Konrad Koellin publicaba en Colonia sus
comentarios a la Prima Secundae. De la misma manera, Tomás de Vio, en
1497, ya había adoptado como texto de estudio la Summa de Santo Tomás59.
Por eso, la determinación de Vitoria de introducir la lectura de la Sum-
ma Theologiae en la universidad salmantina es acogida favorablemente por
parte de los estudiantes y los otros profesores. Como enseña la estudiosa
italiana Simona Langella, quien se ha encargado de investigar cuidadosa-
mente el pensamiento vitoriano en los últimos años, «solamente se conoce
un documento que testimonia indirectamente una forma de resistencia por
parte de los estudiantes en relación con esa novedad»60. Todo el resto de
reacciones del estudiantado y profesorado de la Facultad de Teología sal-
mantina parece coincidir con la necesidad de la reforma y este cambio en el
texto de enseñanza.
La figura de Francisco de Vitoria es de primera importancia en la historia
del pensamiento escolástico. De él se afirma ser el Sócrates de España61, y
Juan de la Cruz de Talavera, el renombrado cronista hispano del siglo XVI,
lo describe como un hombre insigne, un religioso adornado de los más gran-
des carismas, cuando señala: el padre Francisco no sólo en la teología fue
eminente, sino «en todas las ciencias y artes, tanto que parecía que cada una
era su propia facultad y que en sola aquella había empleado toda su vida.
Y lo que es de maravillar, no solamente en las ciencias era universal, mas
era tan alto y fecundo su ingenio, que en todas las materias en que hablaba,

Cf. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco


56

de Vitoria, p. 291.
57
Cf. Simona Langella, Teología y ley natural, BAC, Madrid 2011, pp. 24-25.
58
Cf. M.D. Chenu, L’Humanisme et la Réforme au College de Saint-Jacques de Paris,
«Archives d’Historie Dominicaine», 1 (1946), pp. 130-154, 147.
59
Cf. Langella, Teología y ley natural, p. 25.
60
Ibi, p. 59.
61
Esta expresión es empleada, por ejemplo, por el dominico Venancio Carro en su estu-
dio sobre la visión de los teólogos-juristas ante la conquista del Nuevo Mundo. Cf. V.D.
Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Juan
Bravo, Salamanca 1944, t. 1, p. 409. Ahora bien, el primero en llamarlo de ese modo fue
Domingo Báñez, en sus comentarios a la II-II. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secun-
dam Secundae Angelici Doctoris, q. 1, a. 7.

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aunque fuesen muy extrañas de su profesión, como en guerra o en caza o en


gobernación de la república, tan sabiamente hablaba, como si en aquellos
ejercicios se hubiera criado desde su mocedad»62.
Merece la pena señalar que el acierto de Vitoria no se encuentra, exclu-
sivamente, en la repetición de aquello que se hacía ya en París, y que, con
bastante probabilidad, tenía también en Glasgow claros antecedentes63. El
acierto del religioso dominicano radica en haber hecho de los problemas
más acuciantes de su momento histórico una realidad y acontecimiento del
que la teología había de ocuparse y a los cuales debía dar una respuesta
coherente con las enseñanzas del pensamiento escolástico sobre el hombre,
el mundo y Dios64. Por esto, escribe, el oficio del teólogo es tan vasto65, que
«ningún argumento, ninguna disputa, ninguna materia, parecen ajenos a su
profesión»66.
Éste es el origen de una nueva manera de concebir la realidad del hombre
en el contexto del orbe, un ser humano que estaba en estrecha relación con
la teología, «pero una teología que, bebiendo de las sustanciosas aguas del
humanismo, entendía ésta como una ciencia abierta, dinámica y de actua-
lización política, conciliando perfectamente la investigación de carácter
más positivo con las posibilidades aportadas por la recuperación de las len-
guas clásicas, como complemento para una teología donde ya abundaba lo
especulativo»67.

62
Juan de la Cruz de Talavera, Crónica de la Orden de Predicadores. De su principio
y sucesso hasta nuestra edad y de la vida del bien aventurado sancto Domingo su fundador
y de los sanctos varones memorables que en ella florecieron, Manuel Iuan, Lisboa 1567,
fols. 242r-244r.
63
Cf. M.A. Pena, La(s) Escuela(s) de Salamanca. Proyecciones y contextos históricos,
en L. Rodríguez-San Pedro Bezares - J.L. Polo rodríguez (eds.), Universidades hispáni-
cas. Colegios y conventos universitarios en la Edad moderna, Eusal, Salamanca 2010, vol.
2, p. 201.
64
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 37.
65
Cf. Francisco de Vitoria, De Sacra Doctrina, q. 1. Así, la teología quedó «converti-
da […] en ciencia universal, que abarcaba desde los atributos divinos hasta las últimas rami-
ficaciones del derecho público y privado». M. Menéndez Pelayo, Algunas consideraciones
sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes, en Id., Ensayos de crítica
filosófica, CSIC, Madrid 1948, p. 230.
66
Francisco de Vitoria, De Potestate Civili, proemium. Con esta idea, se opone Vito-
ria, por ejemplo, a las enseñanzas de Alberico Gentili, quien por esos tiempos había declara-
do: «¡silete theologi in munere alieno!» (Alberico Gentili, De Iure Belli, I, c. 12).
67
Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», p. 27. En este
sentido, Vitoria edifica su visión del mundo y del hombre sin abandonar nunca la perspec-
tiva sobrenatural. Para él, la teología ocupa un lugar preponderante en la interpretación de
la realidad y de los hechos históricos. Ahora bien, no confunde los planos (el filosófico, el
jurídico, el teológico), aunque tampoco los divorcia. «Sabe muy bien distinguir el orden

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310 sebastián contreras

En su esfuerzo por revitalizar el pensamiento escolástico, nuestro teó-


logo debió enfrentarse a la anquilosada tradición que lo precedía, que se
había estancado en logicismos extremos, en la discusión de problemas
insustanciales y en la repetición, muchas veces acrítica, de las doctrinas de
las auctoritates medievales. De igual manera, debió lidiar con la irrupción
del humanismo y con la fortalecida corriente nominalista, así como con el
nacimiento de los diversos protestantismos, todo lo cual ponía en riesgo el
patrimonio intelectual de la Iglesia de Roma y de la filosofía de raigambre
tomista68.
Frente a esta situación, el maestro Vitoria inició lo que se podría conocer
como una «vía media», que logró imponerse sin mayores dificultades en la
Universidad de Salamanca, y que, desde ahí, se fue extendiendo al resto de
Europa. Esto se debió a que el teólogo de Santo Domingo no abandonó ni
al método escolástico ni a los grandes maestros del siglo XIII, pero sí buscó
retornar a las doctrinas esenciales de la filosofía perenne para repensarlas e
iluminar desde ellas los nuevos problemas que planteaba su tiempo69.
En pocos años esta renovación de la teología y filosofía medievales se
había extendido a todos los rincones del mundo cristiano. Los primeros
seguidores del teólogo burgalés, llevan este movimiento a las universidades
de Alcalá y Sevilla, al colegio de Valladolid, a las universidades portuguesas
de Coímbra y Évora, y a la Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús70. Y
así, con Francisco de Toledo llega la reforma salmantina al Colegio Roma-
no; con Leonardo Lessio, a Lovaina; con Gregorio de Valencia, a Ingolstadt;
y con Alonso de la Veracruz, a México.

3. La Escuela de Salamanca y las generaciones de maestros salmantinos

Los historiadores de la teología española distinguen entre dos épocas o


momentos al hablar de la Escuela de Salamanca. El primero, conocido como

natural del orden sobrenatural. Sabe también que se trata de niveles ciertamente diversos,
pero nunca contrapuestos» (Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del
Nuevo Mundo, p. 51).
68
Cf. Santiago Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca,
Eunsa, Pamplona 2004, p. 45.
69
Cf. ibidem. Entre las características más notables de la reforma iniciada por Vito-
ria, está el haber realizado una depuración del pensamiento escolástico y, al mismo tiempo,
haberlo completado con los aportes positivos del humanismo renacentista y del resto de tra-
diciones imperantes en la España del siglo XVI. Tal apertura doctrinal de la Escuela hizo que
la expansión de su método teológico fuera sólo cuestión de unos pocos años. Cf. Id., Dios y
su imagen en el hombre, Eunsa, Pamplona 2008, p. 16.
70
Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 137.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 311

«Primera Escuela», “que es la verdaderamente original y creadora”71, y que


abarca, aproximadamente, unos cincuenta años: desde el comienzo de la
enseñanza de Vitoria en el Alma Mater, en 1526, hasta la muerte de Mancio
de Corpus Christi, en 1576. Y el segundo momento, conocido como «Segun-
da Escuela de Salamanca», que ocupa el último cuarto del siglo XVI72. Esta
segunda época es la que inaugurarían los teólogos Bartolomé de Medina y
Domingo Báñez, ambos religiosos de la orden de Santo Domingo73.
Este criterio de distinción, al parecer el de mayor uso entre los estudiosos
del pensamiento escolástico del siglo XVI, no es suficiente a la hora de ilus-
trar los cambios y progresos que se fueron gestando al interior de la Escuela
salmanticense. Sólo detalla estructuralmente el proceso de maduración de
la Escolástica renacentista, pero no se detiene en la explicación de los hitos
más importantes de su desarrollo, como el ingreso de la orden de San Agus-
tín en este proceso de renovación del pensamiento medieval.
También suele distinguirse entre un momento fundacional y una etapa
que reúne a los discípulos directos de los grandes maestros74. Si bien este
criterio nos parece más acertado, aún deja fuera a toda una serie de pen-
sadores que llevaron a cabo su tarea docente y de reflexión más allá de los
primeros cincuenta años de vida de este movimiento de reforma de las ideas
escolásticas.
En este sentido, a estos dos períodos hemos añadido una tercera etapa
que se caracteriza por la entrada de los jesuitas y la formación de las gran-
des síntesis doctrinales del pensamiento salmantino-vitoriano. Luego, en
nuestra opinión se deben distinguir tres generaciones o momentos sucesi-
vos en el desarrollo de la Escuela salmanticense. La primera generación,
«más creadora y contestataria»75, que va desde Francisco de Vitoria a Pedro
de Sotomayor. La segunda generación, de expansión cultural y americana,
que va desde fray Juan de la Peña a Francisco Zúmel. Y la tercera genera-
ción, que se caracteriza por la sistematización doctrinal y la extensión de la
Escuela fuera de los límites del Alma Mater76.
En lo que respecta a la primera generación, ésta se constituye en la matriz
de creación de la Escolástica renacentista. Nos hallamos ante un grupo de

Cf. ibi, p. 136.


71

Cf. A. Sarmiento, Textos inéditos de la Escuela de Salamanca. Mancio, «Persona y


72

Derecho», 10 (1983), pp. 421–468, 423-424.


73
Belda Plans, Historia de la teología, p. 136.
74
Cf. M.A. Pena, El concepto de «Escuela de Salamanca», siglos XVI-XX, en L. Rodrí-
guez-San Pedro Bezares (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. Saberes y
Confluencias, Eusal, Salamanca 2006, vol. 1, p. 270.
75
Pereña, La Escuela de Salamanca, p. 53.
76
Cf. ibidem.

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pensadores que intentará ensanchar el cauce abierto por las ideas de Vitoria,
sin que quepa establecer entre sus figuras una relación precisa de maestros
y discípulos77. Esta fase de la Escuela, surge, preferentemente, por la nece-
sidad de enjuiciar la situación creada por la incorporación de los territorios
de ultramar a la Corona de Castilla78, tema que, a su vez, «llevaba implícito
el de la legitimidad o ilegitimidad de la conquista y el del cauce por don-
de debería discurrir la política expansionista española en las nuevas tierras
descubiertas y por descubrir»79. De esta manera, figuras como Francisco de
Vitoria, Domingo de Soto, Diego de Covarrubias, Melchor Cano, Pedro de
Sotomayor y Bartolomé Carranza, insistirán en el tema de los títulos por
los que la Corona haya podido o no anexionarse las tierras descubiertas, así
como en el problema de la evangelización e inserción de los insulanos en el
mundo cultural hispánico80.
A la generación de Vitoria y los maestros fundadores de la Escuela suce-
de una segunda generación más pragmática y crítica. Discípulos de estos
teólogos y juristas tratan de sacar las últimas consecuencias políticas de la
expansión española a los territorios de ultramar, al someter a una análisis
moral las guerras de conquista que se iban desarrollando en tierras america-
nas81. De la misma forma, tratan de hacer frente a las reformas introducidas
por Lutero y las doctrinas protestantes, sobre todo en lo referente a la auto-
ridad de la Iglesia para crear contenidos de justicia inexistentes en las Letras
Sagradas82.

Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p.


77

151. Por ejemplo, y aunque, en opinión de Báñez y Medina, Domingo de Soto haya sido dis-
cípulo de Francisco de Vitoria, esto no habría sucedido en Salamanca (sino en París), donde
la labor del Segoviano es la de cofundador de este movimiento de renovación de la teología
y filosofía medievales. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secundam Secundae Angelici
Doctoris, q. 24, a. 6. De la misma forma: cf. Bartolomé de Medina, Expositio in Primam
Secundae D. Thomae, ad lectorem.
78
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp.
152-153.
79
Ibi, p. 153.
80
Cf. ibi, p. 165. Según esto, para los miembros de la primera generación, «urgía y era
de candente actualidad el estudio de las cuestiones derivadas de la necesidad de regular,
sobre bases justas y adecuadas, la situación de dependencia en la que quedaban las masas de
indios sometidos, habida cuenta sobre todo del sistema de repartimientos y de encomiendas
que había tomado carta de naturaleza en el Nuevo Mundo» (Brufau, La Escuela de Sala-
manca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp. 165-166).
81
Cf. L. Pereña, La Escuela de Salamanca y la duda indiana, en VV.AA., Francisco
de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética de la conquista de América, CSIC, Madrid
1984, p. 309.
82
Por ejemplo, los reformadores se oponen a la legitimidad de los votos monásticos por
considerar que en la Escritura no existe tal precepto. Los católicos, en cambio, señalan que

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la escuela de salamanca del siglo xvi 313

Esta segunda generación se inaugura con los continuadores inmediatos


de los maestros fundadores, y estuvo integrada no sólo por frailes predi-
cadores, sino, sobre todo, por religiosos agustinos83. De hecho, fue en este
segundo período de la Escuela donde se incorporan los maestros de la orden
de San Agustín, los cuales fueron formados, a su vez, por los grandes teólo-
gos de la etapa fundacional: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Mel-
chor Cano y Bartolomé Carranza84.
Entre los maestros de la segunda generación podemos contar a los domi-
nicos fray Juan de la Peña, el principal de los pensadores de este período, y
Mancio de Corpus Christi; a los agustinos Juan de Guevara, Luis de León
y Pedro de Aragón; al jurista Fernando Vázquez; al mercedario Francisco
Zúmel; y al teólogo jesuita Gregorio de Valencia.
Por último, y una vez que se inician los fenómenos de sistematización
del pensamiento escolástico, en donde el agustino Pedro de Aragón tiene
un papel preponderante, se da comienzo a la tercera y última de las gene-
raciones que caracterizan a este movimiento de renovación de la filosofía
y teología medievales. Entre sus principales exponentes vemos a Francisco
Suárez y Domingo Báñez, y a los catedráticos substitutos Pedro de Herrera
y Pedro de Ledesma.
Esta generación se caracteriza por la polarización de las doctrinas esco-
lásticas. Sus miembros ponen énfasis más en la sistematización que en la
maduración de las enseñanzas de la Escuela. Asimismo, se trata de una eta-
pa en la que reina el clima de antagonismo entre las distintas órdenes reli-
giosas85, tal como se muestra en la polémica De Auxiliis86.

la Iglesia de Roma tiene tal facultad normativa, pudiendo convertir en obligatorio o incon-
veniente lo que no ha sido mandado, de ninguna manera, por los textos revelados.
83
Cf. Carpintero, Historia breve del derecho natural, p. 123
84
Para una revisión de esto: cf. J. Belda Plans, Teología práctica y Escuela de Sala-
manca del siglo XVI, «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 30 (2003), pp. 461-490, 472.
85
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, pp. 181-182.
86
En esta controversia, que hacia fines del siglo XVI y principios del XVII mantuvo
enfrentados a los padres de Santo Domingo y a los religiosos de la Compañía de Jesús, la
cuestión a debatir era la siguiente: ¿hasta qué punto es posible conciliar la potencia infinita
de Dios, y su omnisciencia, con la libertad del hombre? La respuesta a esta interrogante es
un claro ejemplo del ambiente de polarización que caracterizó a la tercera generación de la
Escuela de Salamanca: por una parte, los teólogos jesuitas, seguidores de las doctrinas de
Luis de Molina, tratarán de salvaguardar la libertad humana frente al determinismo divi-
no; por otra parte, los frailes dominicos, con Domingo Báñez a la cabeza, acusarán a los
miembros de la Compañía de Jesús de caer en el error de Pelagio y sus sucesores. Para una
revisión de los principales momentos y detalles de esta polémica: cf. F. Martín Hernández
- J.C. Martín de la Hoz, Historia de la Iglesia. La Iglesia en la época moderna, Palabra,
Madrid 20114, pp. 231 ss.

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«Este ambiente belicoso y conflictivo, ad intra, sobre todo en la propia


universidad salmantina, merma la tranquilidad y el sosiego necesarios en la
tarea teológica, por un lado, y por otro lleva a un cierto anquilosamiento y
limitación del trabajo teológico, en detrimento de la amplitud de horizontes
y de la aplicación serena de la tarea teológica a problemas vivos y actua-
les sobre el hombre»87. El pensamiento escolástico, de alguna medida, se
va cerrando sobre sí mismo, perdiendo la eficacia y apertura que lo había
caracterizado en las dos épocas precedentes.

4. La Escuela salmantina y las órdenes religiosas en el siglo XVI

Tal como sostiene Ulrich Horst, la Escuela de Salamanca puede ser estudia-
da a partir de las órdenes religiosas que le dieron vida durante todo el siglo
XVI88. Si bien Horst señala sólo la escuela de los dominicos, de los jesuitas
y de los agustinos, nos parece que también debemos hacer una mención,
aunque breve, a la escuela de los franciscanos, debido a su importancia en el
desarrollo de la reforma del pensamiento medieval.
Habiéndonos propuesto, en este apartado, una revisión general de la
influencia de estas cuatro órdenes de religiosos, lo primero que debemos indi-
car es que, sin duda alguna, el punto de partida de la Escolástica española fue
el convento de San Esteban. En realidad, la primera etapa de este renacer del
pensamiento escolástico, «a saber, la etapa que precedió al concilio de Trento,
fue en muy notable grado obra de predicadores»89. Además, fue ciertamente
en el colegio de San Esteban donde residieron los grandes profesores domini-
cos del siglo XVI, y donde Francisco de Vitoria inyectaría a sus hermanos de
orden el deseo de renovar la teología y el pensamiento escolásticos90.
Es de notar, de este modo, que la vida conventual en ese lugar consti-
tuyó un elemento esencial en la elaboración y desarrollo de las ideas de la
Escuela salmantina. En este sentido, «a la orden de los dominicos deberá
reconocérsele siempre en honor a la justicia que fueran sus miembros […]

Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI,


87

p. 182.
88
Cf. U. Horst, Papst, Konzil, Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommen-
tare von Cajetan bis Billuart, Matthias-Grünewald, Mainz 1978, pp. 64-162.
89
F. Copleston, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona 2011, vol. 2, p. III-265.
90
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 62. Aprobados los dominicos
canónicamente en 1215, sus miembros acudieron muy pronto a la ciudad de Tormes. Al no
impartirse teología en la Universidad de Salamanca, fueron los religiosos de Santo Domin-
go los que decidieron instalar, hacia 1299, y por su propia cuenta, un estudio general de
filosofía y teología entre las aulas del colegio de San Esteban.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 315

quienes inyectaran a la Universidad y a la Escuela de Salamanca la mayor


parte de su fuerza y vigor»91. Con todo acierto cabe, de esta manera, señalar
a la orden de los predicadores como el verdadero centro del movimiento de
reforma del pensamiento escolástico del siglo XVI.
La orden de Santo Domingo, según sus historiadores, gozó de una vida
más o menos próspera desde la primera mitad del siglo XV y hasta fines del
siglo XVI. A excepción de Pedro de Osma, todos los profesores de la cátedra
de Prima fueron religiosos de San Esteban durante el siglo XV92. De la mis-
ma manera, desde 1526 en adelante, fueron dominicos todos los profesores
salmantinos de la cátedra de Prima. Y, posiblemente, habrían sido también
dominicos todos los catedráticos de teología de Vísperas, si el religioso
agustino Juan de Guevara no hubiera ganado su oposición93.
La influencia de los dominicos en el desarrollo de la Escuela queda fue-
ra de toda duda. Pero esto no significa que los religiosos de Santo Domin-
go hayan sido los únicos que conformaron la Escuela de Salamanca. Como
bien ha hecho notar Martin Grabmann, este movimiento de renovación del
pensamiento escolástico no puede ser reducido sólo al ámbito del colegio de
San Esteban o del convento de San Gregorio de Valladolid94.
Junto con la orden de los dominicos, la Escuela de Salamanca es inte-
grada, asimismo, por los religiosos de la orden de San Agustín. Ahora bien,
sólo hace unas décadas que ha sido puesta de relieve la importancia de estos
religiosos en la consolidación de la Escuela de Salamanca. Trabajos como
los de Eloy Domínguez Carretero95 o de Gonzalo Díaz96 han contribuido a
este asunto. Quizá esto se haya debido al retraso con el que este grupo de
religiosos llegó a las aulas de Salamanca, en comparación con los miembros
de la orden dominicana, que mantuvieron su hegemonía en la universidad
durante todo el siglo XVI97.

91
Id., La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 1999, p. 38.
92
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 134. Para una revisión de la obra y pensamiento de Pedro de Osma: cf. J. Labajos,
Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica, en C. Flores - M. Hernández
Marcos - R. Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), Eusal, Sala-
manca 2012, pp. 143 ss.
93
Jericó, La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, pp. 37-38.
94
Cf. M. Grabmann, Die Disputationes Metaphysicae des Franz Suarez in ihrer metho-
dischen Eigenart und Fortwirkung, en Id., Mittekakterkuches Geustesleben. Abhandlungen
zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Hueber, Múnich 1926, vol. 1, pp. 525-560.
95
Cf. E. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, «La
Ciudad de Dios», 169 (1956), pp. 638-685, 640 ss.
96
Cf. G. Díaz, La Escuela agustiniana desde 1520 hasta 1560, «La Ciudad de Dios»,
176 (1963), pp. 189-234, 190 ss.
97
Sobre este asunto: cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 27 ss.

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316 sebastián contreras

Sucede, en este sentido, que los agustinos no tuvieron profesores en la


Salamanca del Siglo de oro sino hasta después de los años cincuenta98, sien-
do el maestro Guevara, de quien hablaremos más adelante, el primero de los
religiosos de su orden que alcanzara una colegiatura en dicha universidad.
Accedió a la cátedra menor de Santo Tomás como substituto, en 1556; y fue
precisamente esta cátedra la que ocupó por primera vez, como su titular,
otro insigne religioso de la orden de San Agustín: el maestro Luis de León,
en 156199.
Este retraso en la llegada a las cátedras salmanticenses pudo haberse
debido a las interminables luchas acaecidas al interior de la orden, sobre
todo una vez que los religiosos de la observancia toman el control del con-
vento de San Agustín, en 1441 ó 1442100. Esto provocó que durante casi un
siglo los miembros de la orden vivieran prácticamente de espaldas a la uni-
versidad101, particularmente a causa de la prohibición que se impuso a sus
escolares de frecuentar el Alma Mater102.
Pero este alejamiento entre la orden y la Universidad de Salamanca lle-
garía a su término hacia 1508. En esta fecha, se le pidió al Vicario de San
Agustín que trajera desde Valencia al maestro Monforte para explicar en la
nueva cátedra de Nominales. Este acontecimiento, junto con otros de gran
interés histórico, como la convocatoria al concilio de Trento, que sorprendió
a los agustinos sin la altura teológica necesaria como para que alguno de sus
miembros fuera llamado en calidad de teólogo, determinó que las relaciones
entre los miembros de la orden y las autoridades universitarias terminaran
por consolidarse103.
Así, aparecieron los frutos de esta relación hacia la segunda mitad del
siglo XVI. Apadrinados por el teólogo Domingo de Soto, alcanzaban los
grados académicos de licenciado y doctor los agustinos Juan de Guevara y
fray Luis de León. Era el año 1560104. Desde ese momento, estos dos agus-

98
Las funciones docentes de los agustinos nunca fueron establecidas en las actas de
los capítulos de la orden. Los estatutos de los religiosos de San Agustín no hablaban de la
participación de sus miembros en la enseñanza universitaria. Pero esto no quiere decir que
el magisterio de los religiosos agustinos sea de menor profundidad que el de los maestros
dominicos. Las figuras de Guevara, León, Uceda y Aragón son prueba de la importancia de
las ideas agustinas en la consolidación del pensamiento de la Escuela.
99
Cf. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 23.
100
Cf. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, p. 643.
101
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 110.
102
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, pp. 144-146.
103
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 111-112.
104
Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 112. A estos célebres agus-
tinos debemos añadir las figuras de Pedro de Aragón y Pedro de Uceda. El primero dio a
la imprenta dos grandes volúmenes de comentarios a la obra de Santo Tomás. El segundo,

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la escuela de salamanca del siglo xvi 317

tinos se encontraban en condiciones de competir con los grandes maestros


de San Esteban por alguna de las colegiaturas de la universidad, asunto de
máxima importancia para la renovación del pensamiento escolástico, por-
que, para ese tiempo, eran los predicadores los que tenían la hegemonía de
la docencia salmantina.
Debe indicarse, además, que los religiosos de San Agustín siempre adhi-
rieron fuertemente a las ideas de Santo Tomás105. Es más, y como señala
Melquiades Andrés, «la orden de San Agustín ayudó en gran medida al triun-
fo definitivo de Santo Tomás en Salamanca»106. Ello se debió, por una parte,
a que pesaba sobre ellos el influjo de sus maestros inmediatos, casi todos
dominicos107, y, por otra parte, al hecho de que en el capítulo general de la
orden celebrado en Nápoles, quedó establecido que los agustinos «estudia-
ran los Cuatro Libros de las Sentencias según la vía de Egidio Romano, y
que, donde no alcanzara éste, se supliera por la doctrina en conformidad con
Santo Tomás»108.
Ahora bien, el reconocimiento que los religiosos de San Agustín hicie-
ron de la teología del Angélico, no significó un rechazo de las ideas de los
maestros de su propia orden. «Aquí no se pone en duda la existencia de
una corriente teológica en el siglo XVI, la cual recibe con toda razón en la
historia de la teología el nombre de Escuela Agustiniana y que se remonta
a los escritos de Egidio Romano. Se destaca simplemente que esa famo-
sa corriente teológica no quedó reflejada en los agustinos salmantinos del
Siglo de oro»109, los que no pueden llamarse, con propiedad, continuadores
del pensamiento egidiano110.
En cuanto a la Compañía de Jesús, desde el momento de su aprobación,
en 1540, ésta se convierte en uno de los principales baluartes de la Segun-

por su parte, ganó la sustitución de la cátedra de Biblia en 1579, ante la muerte del teólogo
Gregorio Gallo.
105
Cf. Ignacio Jericó, Bartolomé Carranza de Miranda. Seis circunstancias que marca-
ron una vida en el siglo XVI, Salamanca: San Esteban, 2006, p. 41.
106
Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 153.
107
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 154.
108
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 113. Ahora bien, y como es sos-
tenido por el estudioso de la teología del siglo XVI Ignacio Jericó, “si los agustinos sal-
mantinos, así como otros miembros de las otras órdenes religiosas o del clero secular, se
identificaron con todo orgullo en condición de miembros de la Escuela de Salamanca y de
seguidores entusiastas de Santo Tomás, fue fundamentalmente por estar convencidos en
absoluto de que no quedaban en forma alguna encuadrados en una corriente teológica más
de las existentes”. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 29.
109
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 114.
110
Cf. D. Gutiérrez, Del origen y carácter de la escuela teológica hispano-agustinia-
na, «La Ciudad de Dios», 153 (1941), pp. 227-255, 230 ss.

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318 sebastián contreras

da Escolástica y de la Reforma católica111, el principal, de hecho, para el


contexto hispánico112. Tal fue su influjo en el decurso de las ideas del siglo
XVI, que, con razón, «el pueblo español, el de las ciudades como el de los
campos, recibió a los jesuitas con verdadero entusiasmo, admirando el fer-
vor de sus predicaciones, la atinada dirección de las almas por los caminos
de la oración y contemplación, el nuevo método de los ejercicios espiritua-
les, el espíritu de caridad y sacrificio en las visitas a los enfermos […] y
sobre todo la esmerada educación moral, religiosa, literaria y científica de
sus colegios»113.
En un momento de fuertes convulsiones al interior de la Iglesia, para
Roma era muy importante contar con una fuerza cualificada, disciplinada
y dispuesta a asumir las tareas de reforma que se iban estableciendo por
la aplicación de los decretos del concilio114. Los religiosos jesuitas lleva-
ron a cabo fielmente esta tarea, y llegaron a convertirse en los principales
defensores del pensamiento tomista hacia fines del siglo XVI. La persona de
Francisco Suárez es de especial relevancia en este proceso de consolidación
de las ideas escolásticas en España y Portugal, particularmente gracias a sus
años de docencia en Salamanca y en la Universidad de Coímbra.
La importancia de los jesuitas en la consolidación de la Escuela salmanti-
na es expresada por el cardenal Francisco Ehrle con las siguientes palabras:
«quien más contribuyó a su propagación, perfeccionamiento y estabilidad
fue la entonces naciente Compañía de Jesús»115. Y así, lo que Francisco de
Vitoria hizo en Salamanca, e, indirectamente, en toda España, Francisco de
Toledo, Juan de Maldonado y Gregorio de Valencia, lo hicieron en Italia,
Francia y Alemania, respectivamente116. Por eso, quizá, la gran renovación
de la Escolástica, llevada a cabo en las universidades europeas durante el

111
Sobre esta influencia de la Compañía de Jesús en la Escolástica renacentista: cf. A.
Romano, Universidades hispánicas, jesuítica y contrarreforma en la periferia del imperio
español. Entre política ciudadana y diseño jesuita: el Messarense studium generale, en E.
González González – L. Pérez Puente (coords.), Permanencia y cambio. Las universida-
des hispánicas. 1551-2001, Unam, México DF 2005, pp. 118 ss.
112
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132.
113
R. García-Villoslada, Jesuitas (Compañía de Jesús), en Q. Aldea Vaquero – T.
Marín Martínez – J. Vives Gatell (dirs.), Diccionario de historia eclesiástica de España,
Instituto Enrique Flórez, Madrid 1973, vol. 3, p. 1232.
114
Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132.
115
F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI: Die-
go de Chaves; Domingo de las Cuevas; Ambrosio de Salazar; Juan de la Peña; Pedro de
Sotomayor; Mancio de Corpore Christi; Bartolomé de Medina; Pedro Hernández, «Estu-
dios Eclesiásticos», 32 (1929), pp. 100-155, 150.
116
Cf. R. García-Villoslada, Storia del Collegio Romano. Dal suo inizio (1551) alla
sopressione della Compagnia di Gesù (1773), Università Gregoriana, Roma1954, p. 215.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 319

siglo XVI, no triunfó en ninguna otra parte como en el Colegio Romano de


los jesuitas117.
Finalmente, también la orden de los franciscanos contribuyó a la forma-
ción del pensamiento de la Escuela de Salamanca. Antes de su entrada en
el siglo XVI, los religiosos de San Francisco aparecían divididos entre los
miembros conventuales y los religiosos observantes118. El punto de distin-
ción entre ambos grupos era el grado de fidelidad que tenían a la regla de su
padre fundador, Francisco de Asís. De esta manera, mientras que los obser-
vantes llevaban una vida apegada a dicha regla, queriendo ir a Dios más
por el corazón que por la razón119, prefiriendo la vía afectiva a la racional,
los conventuales eran opuestos a la introducción de la observancia, aunque
muy estimados entre los cabildos y universidades españolas por causa de su
merecida fama como juristas120.
Llegados los años de oro de España, se alcanza el establecimiento de
la observancia en el colegio de San Francisco y, con ello, la institución de
la cátedra menor de Escoto en la Universidad de Salamanca. «Sorprende a
simple vista que, si se erigió la cátedra menor de Santo Tomás en el conven-
to dominicano de San Esteban, no se hubiese colocado en el de San Francis-
co una cátedra para San Buenaventura, el cual fue con el Aquinate el primer
fraile mendicante profesor en París; pero esto encuentra una explicación
sencilla. Con la erección de las cátedras menores se buscaba el contraste y
no hay duda de que al sistema o vía particular de Santo Tomás se le oponía
de manera mucho más neta la teología sutil y complicada de Escoto»121.
Si bien los religiosos de San Francisco no destacaron como los miem-
bros de las tres órdenes precedentes, «sería todo un desatino imaginar a
los franciscanos españoles como […] carentes de figuras de altura en la
teología»122. No faltan religiosos franciscanos que destaquen en la histo-
ria del pensamiento por su contribución al fortalecimiento de la Escuela y
de las reflexiones de la Iglesia de Roma en el siglo XVI. Por ejemplo, en
el concilio tridentino participaron cincuenta y siete franciscanos españoles,

117
Cf. ibidem.
118
Para una revisión de este problema: cf. A. Martín, La teología española del siglo
XVI, t. 1, pp. 82-110.
119
Cf. ibi, p. 94.
120
Cf. ibi, p. 96.
121
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 106. Más allá de la discusión que
pueda darse en torno al señalamiento de Escoto en vez de Buenaventura como teólogo de la
orden de San Francisco, lo cierto es que sus religiosos, para esos años, se presentaban como
estrechos colaboradores del trabajo de reforma, a pesar de que entre ellos no reinara la dedi-
cación exclusiva a la enseñanza y aprendizaje de la teología. Cf. ibi, pp. 104-105.
122
Ibi, p. 107.

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320 sebastián contreras

diecisiete de los cuales fueron convocados en calidad de teólogos imperia-


les123. Entre éstos ha de contarse a Alfonso de Castro, cuya obra Adversus
Haereses fue usada largamente por los padres conciliares en el desarrollo de
sus posiciones contra los reformadores. De la misma forma, deben recor-
darse las aportaciones del padre Andrés de Vega, clásico en la doctrina de la
justificación, y del teólogo franciscano Luis de Carvajal, que con su obra De
Restituta Theologia influyó decisivamente en las declaraciones del concilio
sobre la naturaleza y enseñanza de la teología124.
Por último, cuando se habla de la Escuela de Salamanca del siglo XVI no
se puede dejar de aludir al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. Cierta-
mente no perteneció al colegio de San Francisco de Salamanca. Tampoco
estudió Teología en la ciudad de Tormes, sino Leyes; «pero es un hecho
que, desde la erección de la Universidad de Alcalá, provocó que los profe-
sores de Salamanca estuvieran atentos al talante moderno del nuevo centro
académico»125.
Como vemos, si bien la Escuela salmantina encuentra sus raíces en el
colegio de San Esteban, perteneciente a la orden de los dominicos, una vez
iniciado el magisterio de Francisco de Vitoria, las ideas de una renovación
de la teología y la filosofía escolásticas comienzan a introducirse en las otras
órdenes religiosas que frecuentaban la universidad. El reconocimiento del
papel llevado adelante por los religiosos de las cuatro órdenes mencionadas,
es la única vía de comprensión de la naturaleza y extensión de este movi-
miento de reforma que iluminó los años del siglo XVI. Esto no significa
reducir la importancia de los predicadores en la consolidación del pensa-
miento escolástico, sino aceptar que el fenómeno de cambio en el pensa-
miento que hemos llamado «Escuela de Salamanca» se extiende más allá de
las gruesas murallas del convento dominicano de la ciudad de Tormes.

5. Santo Tomás y la Escuela de Salamanca

Fue una característica compartida por todos los maestros salmantinos el


estudio y seguimiento de las ideas de Santo Tomás. Desde Vitoria hasta Suá-
rez todos los teólogos y juristas de la Escuela salmantina intentaron dar cla-
ridad e inteligencia a las enseñanzas del Aquinatense. Todos, en efecto, se
reconocieron discípulos del Santo Doctor, y afirmaron que sus reflexiones
eran las más fieles a las enseñanzas del maestro medieval.

123
Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 98.
124
Cf. ibidem.
125
Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 107-108.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 321

Sucede, en este sentido, que, para los escolásticos de Salamanca, San-


to Tomás marca una cima no sólo en la especulación de la teología; tam-
bién es eminente en las materias jurídicas y filosóficas. De ahí que lo llamen
philosophus perfectus126, poniéndolo, incluso, por encima de Aristóteles
de Estagira127. Los pensadores escolásticos, de esta manera, citan a San-
to Tomás con mayor frecuencia que al resto de las autoridades; «pero no
sólo cuantitativamente sino también cualitativamente su pensamiento y
autoridad tiene una mayor influencia que los demás autores, considerado el
tema globalmente»128. De hecho, como expone Juan Belda Plans, «cuanti-
tativamente es, desde luego, el teólogo escolástico más utilizado o citado,
como se ve por ejemplo en el De Locis de Cano, donde se le cita expresa-
mente cerca de 200 veces (sin contar citas implícitas o simples referencias
nominales)»129.
Es indudable, por esta razón, que la Escuela de Salamanca vio en Santo
Tomás la fuente de su inspiración. En efecto, los miembros de la Escuela lo
consideraron el mejor teólogo y, por tanto, el mejor modelo para la inicia-
ción en el estudio e investigación de la teología130. Incluso lo compararon
«con un experimentado patrón de barco que sabe distinguir bien los vientos
favorables y los peligros en una larga travesía marítima; ese guía, que de
algún modo, todos necesitan para llegar al buen puerto con seguridad»131.
Esta sujeción al pensamiento de Santo Tomás no significa que la tarea de
los escolásticos renacentistas deba entenderse como una mera reproducción
de las enseñanzas del maestro medieval. El seguimiento de Santo Tomás no
significa una renuncia a la libertad de pensamiento y de opinión de cada uno
de los maestros salmantinos. Todos ellos, al comentar los pasajes de la Sum-
ma Theologiae, pudieron, libremente, hacer aportaciones al texto de Santo
Tomás, según las nuevas circunstancias y preocupaciones de su tiempo. Y,
por ejemplo, al hablar del derecho de gentes, debieron dar sentido al pensa-
miento del teólogo de Aquino en un nuevo contexto, marcado por las luchas
con los reformadores y la conquista del Nuevo Mundo, por la masificación
del comercio, y aún por el surgimiento del derecho internacional.
La razón de esto radica en que, como enseña Melchor Cano, «la verda-
dera prudencia y aplicación ni retiran su fe a los autores antiguos […] ni se

Cf. Melchor Cano, De Locis Theologicis X, 5.


126

Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo


127

XVI, p. 217.
128
Ibi, p. 213.
129
Ibidem.
130
Cf. ibidem.
131
Ibidem.

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322 sebastián contreras

confían sin más a ellos»132. Por lo tanto, «queda claro que Santo Tomás es el
mejor teólogo, el mejor guía en la tarea teológica. Pero de ahí no se deduce
que sea el único, o que haya que seguirle siempre y en todo»133. Sin embar-
go, ninguno de los salmantinos niega su cercanía con las ideas de Santo
Tomás. Por el contrario, señalan abiertamente que, así «como en la práctica
de todas las artes vale mucho la imitación de los mejores artistas, es razo-
nable que en la teología tomemos los ejemplos de razonamiento de quienes
sobresalieron en esa arte, entre los cuales ocupan con mucho los primeros
puestos San Agustín y Santo Tomás»134. Se explica, en este sentido, por qué
para Vitoria las doctrinas de Santo Tomás son la matriz del pensamiento de
la Escuela. En su opinión, «nada encuentra el estudioso en la lectura del
Santo Doctor que no juzgue inmediatamente como salido de su extraordina-
ria inteligencia, así como de su singular competencia en la materia, o de la
integridad de sus costumbres»135.
Por último, la autoridad de Santo Tomás en el desarrollo de la Escuela
se puede explicar por las siguientes razones. En primer lugar, por una razón
histórica: Santo Tomás es, para los salmanticenses, un testigo excelente
de toda la tradición precedente, tanto por su enorme erudición de fuentes
positivas, como por su capacidad para sistematizar todo el legado patrísti-
co y medieval que lo antecedieron136. Por esta causa, Vitoria llega a soste-
ner: debemos alabar «la obra de los doctores que nos transmitieron todas
las materias de los antiguos; entre todos ellos, Santo Tomás procedió con
mayor orden, porque […] realmente es un recopilador estudiosísimo y dili-
gentísimo de la Sagrada Escritura y los Sagrados Doctores»137.
Y en segundo lugar, los maestros salmantinos se pliegan a las ideas de
Santo Tomás por su profunda inteligencia y agudeza de ingenio, como por
su calidad filosófica. En este sentido, enseñan: “la demostración de las con-
clusiones naturales se ha de pedir a los grandes filósofos, y sobre todo a
Santo Tomás, filósofo perfecto, cuya admirable naturaleza e ingenio, perfec-
cionada por la gracia divina”138, en muchos lugares de su obra ha quedado
demostrada, lo que es motivo suficiente para que en la especulación de la
teología se le deba tener como principio y rector.

Melchor Cano, De Locis Theologicis XII, proemium.


132

Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo


133

XVI, p. 220.
134
Melchor Cano, De Locis Theologicis XIII, 2.
135
Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, prologus.
136
Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, p. 214.
137
Francisco de Vitoria, In Primam Partem, q. 1, a. 1, manuscrito B-005, BUG. 
138
Melchor Cano, De Locis Theologicis, XII, 13.

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la escuela de salamanca del siglo xvi 323

6. Consideraciones finales

La renovación de la filosofía y de la teología alcanzadas por la Escuela de


Salamanca, es comparable, solamente, al período de máximo esplendor
vivido por la Escolástica en el siglo XIII139. Esta floración intelectual que
se da al interior de las aulas salmantinas, no puede atribuirse a la suerte o
a la generación espontánea140. En contraste con la época precedente, en la
España del siglo XVI se procede a la construcción de un sistema de pensa-
miento que, anclándose en la tradición de la filosofía medieval, rompe con
los modelos inveterados, asumiendo un nuevo talante en el modo de ver la
realidad social y en la forma de interpretarla141.
Tal reforma del pensamiento escolástico la debemos, inmediatamente,
al teólogo Francisco de Vitoria, pero también, aunque en términos media-
tos, a todo el conjunto de sucesos que fueron gestando la necesidad de una
renovación en la teología y filosofía medievales: el surgimiento del nomi-
nalismo, las disputas entre los tomistas y los conciliaristas, las reformas
al interior de las órdenes religiosas, el surgimiento del derecho interna-
cional, los cambios socioeconómicos en España, etc. De la misma forma,
y aún más remotamente, esta renovación de la Escolástica la debemos al
pensamiento de Santo Tomás. Como se ha dicho, los profesores salmanti-
nos, al iniciar este proceso de reforma, fijan su mirada no en Duns Escoto
o Gabriel Biel, no en Buenaventura o San Agustín, sino en el Aquinatense.
Éste es un asunto central en la consolidación del pensamiento salmantino,
porque el maestro de Aquino es tomado como guía de la especulación filo-
sófica y teológica.
Los maestros de la Salamanca del Siglo de oro, al comentar a Santo
Tomás, precisan el significado de sus declaraciones, «encuadran sus textos
dentro de una visión más amplia de otros autores y escuelas teológicas […]
y se enfrentan a los problemas con las mismas actitudes con que lo hiciera
el Angélico. Así alcanzan una sobriedad característica. No lo interpretan de
modo mecánico y formalista, como los glosadores clásicos, sino desde las
actitudes y principios del Santo»142.

139
Cf. Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, p. 45.
140
Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p.
121.
141
Cf. ibidem.
142
Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 2, p. 332.

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324 sebastián contreras

Abstract

En los últimos años, la Escuela de Salamanca se ha convertido en uno de los prin-


cipales objetos de estudio entre los investigadores del pensamiento español. Los
esfuerzos por posicionar las doctrinas salmanticenses en las discusiones univer-
sitarias han marcado el trabajo de especialistas de todas partes del mundo. El pre-
sente trabajo se encuadra, precisamente, dentro de esta tendencia de volver sobre
el pensamiento de los autores de la «Escuela neotomista» o «Escuela tomista del
siglo XVI» , como la llama Ulrich Horst. El autor, en este sentido, pretende desa-
rrollar el concepto de «Escuela de Salamanca», proponiendo unos criterios nuevos
de conformación de sus integrantes. Hasta ahora, se han presentado lecturas muy
restringidas sobre la composición de la Escolástica salmantina, reduciéndola, casi
enteramente, a los teólogos dominicos de la Universidad de Salamanca del siglo
XVI. Es esto lo que nos hemos propuesto revisar con este trabajo.

Palabras clave: Escuela de Salamanca, Escolástica española, Siglo de oro de España.

In recent years, the Salamanca School has appeared as one of the main objects of
study among scholars of hispanic philosophy. This work is framed in precisely this
tendency to return to the philosophy of the authors of the «Neo-Thomist School» or
«Thomistic school in the sixteenth century», according to the name of Ulrich Horst.
In this regard, the author pretends to develop the concept of «School of Salaman-
ca». For this, are presented some new criteria for the qualification of its members.
So far, there have been very limited readings on the integration of the Scholastics of
Salamanca, being reduced, almost entirely, to the Dominican theologians of Sala-
manca University XVI century. This is the central issue of article that present below.

Keywords: Salamanca School, Spanish Scholastic, Spanish Golden Age.

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