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HEGEL ET MARX :

UNE DOUBLE RÉHABILITATION

Nous reproduisons ci-après, avec l’aimable autorisation de l’éditeur la


Città del Sole, l’introduction à l’entretien de Mme Fiorinda Li Vigni avec
Jacques D’Hondt édité (en français) sous le titre Hegel et Marx : une
double réhabilitation (Città del Sole, Naples, 2002).

La double réhabilitation

L’œuvre de Jacques D’Hondt représente une manière éminente de pratiquer


l’activité philosophique. Elle est pour lui, avant tout, exercice critique, lutte contre
les préjugés, refus des images idéologiques, méfiance à l’égard de la tradition.
Animé par cet esprit, il a affronté l’étude de Hegel et celle de Marx, pour libérer
les deux penseurs des incrustations dues à des lectures et des interprétations fausses
ou surannées, et nous les restituer tels qu’ils étaient et aspiraient à être. Jacques
D’Hondt a consacré une partie considérable de son œuvre à la réhabilitation de
Hegel. Grâce à une enquête minutieuse et tout à fait originale, il a démantelé de fond
en comble l’image de l’apologiste de l’État prussien, du penseur de la Restauration,
du philosophe de la religion.
Grâce aux découvertes de l’ “ Hegel secret ”, il nous a offert un nouveau portrait
du philosophe. Il nous a montré ses liens profonds et durables avec la Révolution
française, l’engagement de Hegel, dans la mesure du possible, pour le projet de
modernisation sociale et politique de son pays. Il a reconnu dans le théoricien de la
monarchie constitutionnelle – une proposition extrêmement avancée pour son temps
– le savant qui soutient la partie la plus progressiste de la Prusse de l’époque, et qui
est soutenu par elle.
Hegel & Marx : une double réhabilitation 2

En ce qui concerne le côté théologique, Jacques D’Hondt nous a montré


l’ambiguïté et la complexité du rapport entre Hegel et la religion. Il nous a expliqué
que l’architectonique du système hégélien, résultat de l’adhésion à la tradition
religieuse chrétienne, se heurte avec le principe philosophique qui l’inspire et avec sa
prétention à l’exhaustivité. La philosophie hégélienne finit par englober la religion,
elle lui attribue un rôle subordonné, elle l’enferme à l’intérieur du langage de la
représentation, opposé (et inférieur) à celui du concept. La signification de la religion
– que Hegel le veuille ou pas – en sort, selon Jacques D’Hondt, fortement réduite.
D’une manière beaucoup plus historique et spéculative que la critique des Lumières,
la religion a été soumise encore une fois – et peut-être définitivement – à l’examen de
la raison.
Il ne s’agit pas pour Jacques D’Hondt, à l’inverse de beaucoup d’autres
interprètes, de valoriser le jeune Hegel en opposition au philosophe de l’âge mûr.
C’est plutôt dans les leçons berlinoises sur la philosophie de l’histoire qu’il découvre
le penseur du devenir, pour lequel – selon la formule de Goethe reprise par Hegel et
souvent citée par D’Hondt –, “ tout ce qui est né mérite de périr ”.
Publiées à partir de la fin des années Soixante, les œuvres sur le philosophe
allemand faisaient de Jacques D’Hondt un pionnier de la recherche hégélienne.
Celle-ci a développé, par la suite, des directions qui avaient été ouvertes par notre
interprète. Il suffit de penser à la publication des leçons concernant la philosophie du
droit qui ont, dans une large mesure, confirmé l’existence d’un Hegel “ ésotérique ”,
le rôle de la censure, l’attitude progressiste du philosophe.
La réhabilitation “ idéologique ” de Hegel s’accompagne – en ce qui concerne
Marx – d’une réhabilitation “ philosophique ”. Il s’agissait de restituer à Marx le
statut de penseur de l’homme, de la société, de l’histoire, qui lui avait été longtemps
refusé – de manière unilatérale – à la faveur de sa signification politique.
L’écroulement de l’utopie socialiste favorisait singulièrement un jugement plus averti
de l’œuvre de Marx ; il permettait une recherche capable de s’interroger sur la
validité et l’actualité de son entreprise théorique.
Jacques D’Hondt a mis l’accent sur la nécessité d’un “ retour à Marx ”. Mais
qu’est-ce que cela signifiait ? En premier lieu, parvenir à une connaissance directe et
profonde de ses textes, en dénoncer les traductions mal fondées et tendancieuses.
Deuxièmement – et principalement - se débarrasser d’une opinion préconçue qui
empêchait, particulièrement en France depuis les années Soixante, une
compréhension véritable de Marx : c’est-à-dire renoncer à l’idée qu’il ne devait rien à
Hegel, se libérer de la conviction d’une coupure absolue entre la dialectique
hégélienne et la méthode marxienne.
Le regard “ dialectique ” de Jacques D’Hondt permet au contraire une lecture des
catégories marxiennes qui les soustrait sans appel à toute vision mécaniste de
l’histoire. En même temps, il lui donne les moyens de livrer une bataille culturelle
acharnée contre ceux qui s’entêtent à dénier le caractère “ humaniste ” de la
conception marxienne et qui se montrent incapables d’accueillir son héritage le plus
précieux : la réflexion sur le paradoxe de la condition humaine et sur le “ tragique ”
de l’histoire. Sur ce point, l’idéalisme de Hegel et le matérialisme de Marx finissent
par se rencontrer.
Hegel & Marx : une double réhabilitation 3

Une convergence sur laquelle il nous faut nous arrêter, pour nous interroger sur
les résultats philosophiques de cette double réhabilitation.

La dialectique

En premier lieu, la dialectique. Elle constitue, pour Jacques D’Hondt, comme elle
l’était déjà pour Marx et Engels, la partie la plus vivante de la construction théorique
hégélienne. Elle aussi a besoin aujourd’hui, à ses yeux, d’une sorte de réhabilitation,
d’actualisation.
Pour Jacques D’Hondt, la dialectique n’est pas une “ méthode ”, elle n’est pas
simplement “ un mode de réflexion et d’exposition du savoir ”. Elle est plutôt –
comme on peut le lire dans l’Entretien qui ouvre le volume d’hommage – une
manière de penser qui se révèle liée à la réalité plus étroitement, plus intimement que
d’autres modes de penser.
La supériorité de la dialectique consiste dans l’aptitude à “ comprendre les choses,
telles qu’elles passent, comme une totalité ”. On peut connaître une chose seulement
si l’on dépasse l’attitude abstraite qui tend à l’isoler des relations qu’elle entretient
avec les autres éléments du tout dans lequel elle est insérée.
Mais ce tout – et voilà le point de différentiation avec la plupart des notions
systémiques – n’est pas figé dans sa structure donnée. Il s’agit plutôt d’une totalité
dans laquelle s’effectuent sans cesse des différentiations, s’établissent des distinctions.
Une totalité qui n’est pas immobile, mais qui est au contraire régie, si l’on peut dire,
par deux forces opposées. D’un côté, la tendance à se conserver comme telle, donc à
affaiblir, à reprendre, à récupérer dans le mouvement du tout les différences et les
distinctions qui se sont produites. De l’autre, la poussée, de la part de ces
distinctions, à se fixer comme telles, à créer autour de soi une organisation nouvelle,
à fonder la totalité, si l’on veut, sur une base différente.
La dialectique exprime donc la possibilité de saisir le réel – l’histoire en premier
lieu (mais pas seulement l’histoire) – en tant que totalité, et totalité en devenir. Elle a
la prétention de jeter une lumière sur la synchronie des phénomènes, sur leur
organisation intérieure, sans perdre de vue leur diachronie, le développement
incessant dans lequel toute totalité est insérée, par principe.
La dialectique, comme l’idéalisme et le matérialisme, fait l’objet d’un choix, d’une
option philosophique fondamentale. Elle s’acharne à comprendre la continuité et la
discontinuité, l’identité et la différence, le même et l’autre, le dogmatisme et le
devenir dans leur lien indissoluble : le lien du lien et du non lien, selon une
perspective qui trouve déjà Héraclite et Platon sur son chemin.
Ce choix a exercé sur Jacques D’Hondt l’effet d’un antidote. Loin des tentations
du “ bon sens ” commun, qui se borne à l’immédiat en oubliant son origine et son
dépassement nécessaire, elle l’a préservé de l’emprise d’innombrables influences
philosophiques qui se sont succédées sur la scène pendant les dernières décennies.
L’option dialectique lui a fourni une arme polémique puissante quand il a accepté
de se confronter avec quelques-uns de ces courants philosophiques - il suffit ici de
mentionner la dispute qui l’a opposé au structuralisme – mais aussi bien, quand il a
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élevé sa voix contre des piliers de la tradition, tels que Descartes ou Kant, envisagés
comme “ champions de la rupture ” et partisans de l’entière indépendance de la
pensée.
La décision en faveur de la dialectique entraîne en effet une transformation
ultérieure. Elle ne s’adresse pas simplement à l’objet de la connaissance – que ce soit
la nature, l’histoire, ou la philosophie –, mais au sujet même de cette connaissance.
La dialectique définit un statut particulier de la pensée, qui se voit soustraite à sa
prétendue indépendance, à sa supposée autonomie absolue.
La dialectique s’enracine dans une vision moniste selon laquelle le sujet et l’objet
appartiennent au même monde, à la même totalité. Le sujet ne peut se détacher du
processus global que “ momentanément ”, que “ relativement ”, pour se proposer en
tant que conscience de cette totalité.
Dans cette mesure, les idées peuvent jouir d’une autonomie qui reste relative, bien
qu’elles soient capable de se construire leur domaine particulier. Nous retrouvons ici
le point d’ancrage théorique pour l’un des critères le plus significatifs de la recherche
de Jacques D’Hondt : l’idée de la nécessaire intrusion de l’histoire dans la
philosophie.

En ce sens on pourrait qualifier la position de Jacques D’Hondt comme


opposition extrême à l’idéalisme, c’est-à-dire à la tentative d’affranchir la pensée de
toute influence extérieure. Mais affirmer cela ne rendrait pas entièrement justice au
caractère dialectique de son argumentation. En effet, la critique qu’il adresse à
l’idéalisme est beaucoup plus complexe et nuancée. Elle nous amène justement sur le
terrain d’une confrontation entre l’idéalisme, d’un côté, et le matérialisme, de l’autre.
De quoi s’agit-il ?
D’un point de vue général, Jacques D’Hondt accepte la critique marxienne envers
l’idéalisme hégélien : c’est-à-dire la nécessité de “ remettre la dialectique sur les
pieds ”, en refusant de faire de l’Idée le Démiurge du réel, et la dénonciation du
mysticisme logique implicite dans l’idéalisme du philosophe. Toutefois, il reconnaît à
cet idéalisme diverses circonstances atténuantes.
Non seulement la conviction que l’idéalisme de Hegel ne l’empêche pas de
produire un foisonnement de contenus particuliers très riche et détaillé, en révélant
une sorte de “ crypto-matérialisme ” du philosophe, un matérialisme “ en cachette ”.
Bien plus, Jacques D’Hondt nous a montré que l’idéalisme, dans la forme que
Hegel lui a donnée, doit beaucoup à une expérience historique précise : la
Révolution française. Cet événement, qui a bouleversé, à l’époque, la vie des trois
compagnons du Stift de Tübingen – Hegel, Hölderlin, Schelling – aurait suggéré au
philosophe la puissance de la conviction – partagée avec les révolutionnaires
françaises – selon laquelle les idées peuvent et doivent guider le cours du monde. Et
c’est encore une fois la Révolution française qui aurait offert à Hegel – selon la
lecture de Jacques D’Hondt – le modèle historique concret de la coexistence des
opposés, de la production et de l’aiguisement des contradictions qui conduira à
l’élaboration de la dialectique.
Mais la Révolution française montrait aussi le rôle irremplaçable du sujet, de la
force de ses idées dans le projet de transformation du réel. Comme Jacques D’Hondt
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nous l’explique, cela ne pouvait pas ne pas avoir les conséquences les plus
dévastatrices pour le matérialisme, tel qu’il était conçu auparavant. Si les matérialistes
du XVIIIe siècle sont, de ce point de vue, condamnés à l’échec, Marx, lui seul,
acceptera le défi. Les Thèses sur Feuerbach démontrent avec évidence – selon Jacques
D’Hondt – la dette de Marx lui-même envers l’expérience révolutionnaire française.
La réflexion de Marx indique aussi, entre autres, l’effort de bâtir le matérialisme
sur une base nouvelle, qui intègre d’une manière profonde et étendue la dialectique
hégélienne et qui s’approprie, dans une certaine mesure, et grâce à une subtile
transformation, le principe idéaliste même, ou mieux, sa valorisation de la
subjectivité.
Le “ matérialisme relationnel ”, dont Marx ferait preuve dans le Capital,
représente, selon Jacques D’Hondt, un exemple exhaustif de la mutation subie par le
matérialisme, passé à travers l’école de l’idéalisme. Ici les rapports – les rapports
économiques et sociaux en premier lieu - deviennent non seulement aussi matériels
que les objets apparents qui sont mis en relation, mais s’affirment bien plus comme
l’essentiel.
La lecture que Jacques D’Hondt propose nous débarrasse donc de l’opposition
abstraite entre idéalisme et matérialisme, envisagés comme figures éternelles des
principes philosophiques immuables. Elle paraît en outre envisager la direction d’une
emprise vivante de la philosophie sur la vie.

Le paradoxe de la condition humaine

Comme il est bien connu, l’oeuvre de réhabilitation de Hegel ne concerne pas


seulement le théoricien de l’État, mais s’adresse également à la philosophie de
l’histoire, et notamment aux leçons berlinoises. Jacques D’Hondt s’efforce de
valoriser la conception hégélienne de l’histoire en tant que vision immanente du
devenir, une histoire restituée à l’homme et à son action, qui en fournit en même
temps un critère d’intelligibilité et de connaissance. Mais il a pourtant aussi bien
poursuivi l’objectif de ne jamais perdre de vue le caractère tragique de ce processus,
du point de vue de l’homme.
Il s’agit, si l’on veut, de la double face du concept de ruse de la raison, selon la
lecture qu’il en a donnée. Elle exprime la transcendance de la totalité sociale et du
devenir historique par rapport à l’individu. Elle intègre les actions et les buts
particuliers dans une finalité universelle. Elle valorise de ce point de vue l’action
singulière des hommes, en lui donnant une signification rationnelle et supérieure.
Mais, d’un autre côté, l’individu reste lié à la partialité de ses intentions et de son
point de vue. Il ne peut pas gagner “ immédiatement ” cette totalité.
Ce que l’individu, de sa vision bornée, peut apercevoir, c’est plutôt le
renversement des intentions, dans leur réalisation objective. La conscience humaine,
nous explique Jacques D’Hondt, n’obtient pas seulement ce qu’elle visait
immédiatement, mais aussi autre chose que ce qu’elle visait, et souvent le contraire.
Le caractère tragique de l’existence humaine s’identifie donc, selon la perspective
hégélienne valorisée par Jacques D’Hondt, à la puissance du phénomène de
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l’aliénation, le processus à travers lequel les oeuvres des hommes acquièrent


l’indépendance par rapport aux actes et aux intentions de ceux-ci. Sur ce chemin,
Hegel et Marx, encore une fois, convergent. Certainement, il ne faut pas oublier les
différences. Hegel confond toute extériorité avec le résultat d’une aliénation. Il
conçoit le monde comme le produit de notre conscience. Pour Marx, qui assimile la
leçon hégélienne en la traduisant en termes “ matérialistes ”, il s’agit au contraire
d’un phénomène enraciné dans les caractères spécifiques de l’action humaine, du
travail en tant qu’activité finaliste.
Mais la différence la plus décisive réside dans les conséquences qu’ils en tirent.
Tandis que pour Hegel prévaut l’optimisme d’un processus voué à la réalisation
progressive de la liberté, pour Marx, par contre, c’est l’extrême paradoxe de la
condition humaine qui émerge dans toute sa puissance.
À mesure que le pouvoir de l’homme sur la nature s’accroît, grâce à une activité
finaliste qui se voudrait par définition consciente et donc transparente à elle-même,
d’autant plus le pouvoir que la “ deuxième ” nature, créée par l’homme, exerce sur
l’homme même, s’accroît.
Comme le faisait Marx, Jacques D’Hondt reprend à son compte l’image de Vico et
son affirmation du verum factum pour en renverser la signification. Tandis que les
moyens technologiques et scientifiques de l’homme s’accumulent et permettent un
contrôle et une prévision des phénomènes naturels de plus en plus précis, notre
impuissance par rapport à l’humain devient de plus en plus significative. Ce sont les
phénomènes sociaux, pourtant produits par les hommes, qui paraissent maintenant
les plus violents, les plus contraignants, au point – affirme D’Hondt - que pour les
caractériser on ne trouve rien de mieux que de les assimiler à ce qu’étaient autrefois
les cataclysmes naturels.
On se voit là fatalement confronté à une question: est-ce qu’il s’agit d’une
condition humaine indépassable – puisque le tragique est inscrit dans l’essence même
de l’homme, dans le caractère immuable de son rapport avec la nature et avec les
autres hommes ? Ou bien la condition aliénée de l’homme peut-elle être surmontée,
malgré l’échec de toutes les expériences historiques que nous connaissons ?
Est-ce que l’homme sera en mesure d’amorcer un processus de mutation très
ample et très profonde de lui-même, une mutation capable d’empêcher les
catastrophes provoquées par l’homme ?
C’est justement le défi que, selon Jacques D’Hondt, notre temps propose à la
philosophie. Il s’agirait pour elle de favoriser le surgissement d’une “ intention claire,
bienveillante, intelligente et concertée ”, qui puisse faire coïncider volontairement,
pour la première fois, le projet et l’oeuvre des hommes.
Une volonté qui certainement se heurte, chez Jacques D’Hondt, à un pessimisme
qui apparaît lui-même très profond et enraciné. Nous préférons toutefois négliger en
quelque mesure ce pessimisme, pour retenir plutôt son appel à un nouvel esprit
éthique, capable de réduire l’écart entre les philosophies, minutieusement
construites, mais impuissantes et aveugles, et le monde comme il va, un esprit chargé
d’éclairer le chemin des hommes et les directions prises par le progrès scientifique.
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L’originalité de Jacques D’Hondt

L’entreprise de Jacques D’Hondt se révèle, à bien des égards, comme tout à fait
originale dans le panorama philosophique français.
Une partie considérable de son oeuvre a été d’ailleurs dédiée à l’étude des rapport
entre Hegel et la France. Il n’a pas simplement démontré la persistante et profonde
inclination du philosophe allemand pour la culture et l’histoire d’en deçà du Rhin. Il
a aussi reconstruit, grâce à des documents oubliés et à des liens insoupçonnés, le
difficile chemin de la raison hégélienne en ce pays. Il a mis en évidence le double
préjugé dont Hegel a été l’objet – celui du conservateur, du réactionnaire, d’un côté,
celui du révolutionnaire, de l’athée, de l’autre. Avant de le lire et de le connaître, des
idées préconçues ont empêché son introduction et son acceptation, et elles ont avant
tout été l’obstacle à une étude sérieuse et “ objective ”.
Jacques D’Hondt n’épargne pas les critiques, aussi, envers la période féconde des
études hégéliennes entre les deux guerres, la soi-disant “ Hegel-Renaissance ”, à
laquelle il reproche de prendre plus à cœur ses propres perspectives existentialistes et
phénoménologiques, qu’une compréhension effective de l’oeuvre du philosophe.
Les grandes interprétations de l’époque – dans les figures de Jean Wahl, Koyré,
Kojève, Hyppolite – avaient pourtant essayé de renouveler l’image de Hegel. Elles
avaient mis en valeur des thèmes qui gardent leur importance aussi pour D’Hondt :
celui de l’homme, de l’histoire, du temps, de la négativité, de la vie et de la mort, de
l’aliénation et du travail.
Pourtant, Jacques D’Hondt s’éloigne de cette perspective, du dualisme
ontologique qui en dérive, de sa tentation de renfermer le sujet en soi-même, du
délaissement à un “ sens ” qui dépasserait l’homme. Il choisit une voie qui nous
paraît plus cohérente et plus conséquente. À force d’interroger Hegel, de le
confronter avec Marx, de se hisser sur leurs épaules pour porter son regard sur les
grandes philosophies du passé et le débat contemporain, il a finit par nous proposer
une direction féconde, un chemin attrayant : celui d’un monisme philosophique qui
nourrit une vision immanentiste du monde, centrée sur l’homme, sur ses conquêtes
difficiles et contradictoires, associée à une conception qui ne soustrait rien à
l’examen de la raison.

Fiorinda Li Vigni