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Anna Pomaro
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Anna POMARO
RÉSUMÉ
Les données ethnographiques sont le produit de l’expérience de
l’anthropologue sur son terrain, ainsi que des positions théoriques
et méthodologiques qui informent son regard. Pourtant, les choix
du chercheur ne sont pas simplement le fruit de raisonnements
transparents, mais aussi d’impensés ou de refoulements produits
en réponse à des situations particulièrement angoissantes. À
travers le retour sur une ethnographie menée au sein d’une
association indienne mapuche de Santiago du Chili, cet article
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INTRODUCTION
Quand l’anthropologue débarque sur le terrain, ce n’est pas avec un esprit
pleinement ouvert et dégagé de tout préjugé. Au contraire, il amène avec lui
des impensés et des suppositions qui façonnent ce qu’il sera en mesure de saisir.
L’expérience du terrain est alors un double mouvement, où l’anthropologue ne
peut pas espérer avancer dans la compréhension de l’autre sans rester ouvert
à la possibilité de voir bouleverser ses propres positions, catégories et valeurs
(Jenkins, 1994).
Les chercheurs qui se proposent d’analyser des questions liées au monde
indigène contemporain sont confrontés de façon particulière à cette réalité,
lorsqu’ils sont amenés à prendre position face à un certain nombre d’enjeux
qui se présentent régulièrement dans ce champ d’études. Qu’ils s’attachent
à l’impact des revendications des mouvements autochtones dans la sphère
politique nationale ou internationale ou à l’étude de l’ethnicité dans les sociabilités
ordinaires (Verdo & Vidal, 2012), parmi les enjeux qui s’imposent à l’attention
critique des chercheurs se trouvent l’authenticité et la tradition. Ce sont là des
questions qui touchent directement aux politiques de l’enquête, car la prise de
position du chercheur sur de tels sujets peut avoir des conséquences directes
tant dans les rapports avec ses interlocuteurs que vis-à-vis de la communauté
savante. D’un côté, les chercheurs sont souvent immergés dans des milieux
(associations, groupes militants, élites, représentants étatiques) surinvestis
par des références à l’authenticité identitaire et traditionnelle, mobilisées à
différents titres, et ils sont appelés à prendre parti dans ces enjeux de luttes
classificatoires (Andion Arruti, 1998). D’un autre côté, ils doivent se positionner
face au nombre de débats qui ont surgi dans le champ académique et qui ont vu
se confronter les positions essentialistes et constructivistes, notamment autour
de la controverse sur l’invention des traditions (Wittersheim, 1999) et plus
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terrain et mes cheminements intellectuels. Cet article fait état des principaux
pièges dans lesquels certains a priori épistémologiques m’ont conduite, ainsi
que des opportunités de connaissance qu’ils m’ont ouvertes, notamment
à propos d’un aspect à la fois gênant et incontournable de mon terrain, la
référence à la tradition. À partir d’une brève description du contexte politique,
social et ethnographique dans lequel je mène ma recherche, je vais relier
mes principaux choix méthodologiques aux situations qui ont représenté des
sources de malaise et de perplexité, et qui ont produit à leur tour des réflexes
d’évitement et de refoulement de certaines pistes de recherche. Bien que
cela ait représenté initialement une limite dans ma production de matériau de
terrain, j’ai pu opérer une reprise de ces sujets sensibles, à travers le retour sur
deux moments particulièrement marquants qui m’ont obligée à me confronter
à mes a priori et à réaliser à quel point ces derniers ont influencé ma réflexion
et mes comportements sur le terrain.
(Villalobos, 1995 ; Saavedra Peláez, 2002). Les seconds prennent leurs distances
avec cette partie de la population, dont la trajectoire et les conditions actuelles
ne s’ajustent pas au récit homogène et universalisant de « peuple Mapuche »,
adapté à leurs demandes politiques d’autonomie et de libre détermination
(Nahuelpán Moreno, 2013).
Néanmoins, pour les habitants mapuche des zones urbaines, faire preuve
d’authenticité est un enjeu qui touche avant tout leur capacité à revendiquer
un droit d’existence et à occuper une place au sein de la vie politique locale.
S’intéresser au quotidien des associations mapuche dans ce contexte porte
alors à interroger la configuration des rapports entre État chilien et peuples
indiens, lesquels ont connu d’importantes transformations dans les dernières
décennies. À partir des années 1990, après dix-sept ans de dictature militaire,
les gouvernements démocratiques se sont engagés dans la mise en place d’une
série de politiques et de programmes au profit des populations indiennes et
inspirés des principes du multiculturalisme (Boccara, 2002). Dans ce cadre,
la promulgation en 1993 de la Loi 19.253, mieux connue sous le nom de Loi
Indienne, établit, entre autres, les conditions juridiques pour définir qui peut
être reconnu par l’État en tant qu’indien 1. De cette façon l’État chilien impose
une définition légale d’indien ou de communauté authentique, en s’arrogeant
aussi le droit d’exclure de sa reconnaissance toutes les manifestations
de l’indianité qui ne correspondent pas à ses propres critères (Boccara &
Ayala, 2011 ; Richards, 2013). La Loi Indienne établit aussi les modalités de
constitution d’associations indiennes, lesquelles sont formellement désignées
comme des regroupements d’au moins 25 membres d’origine indienne, dotées
d’une personnalité juridique donnant accès à des formes de financement et
soutien de la part de l’État et de ses instances au niveau local. Les activités
pouvant être financées dans ce cadre doivent viser l’objectif de « revitaliser
la culture » et de « récupérer les savoirs » 2. Quant aux financements,
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1 La loi considère comme indien toute personne de nationalité chilienne « qui soient fils de
père ou mère indiens, […], qui habitent le territoire national, et qui possèdent au moins un nom
de famille indien » et ceux qui « maintiennent des traits culturels de quelque ethnie indienne, en
désignant comme telle la pratique des formes de vie, des coutumes ou de religion de ces ethnies
de manière habituelle », Loi 19.253, paragraphe 2, article 2.
2 Loi 19.253, 1993, Titre 5, paragraphe 2, articles 36-37.
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Ce monsieur âgé de 70 ans, don Francisco 3, jouit d’une grande autorité au sein
de l’association en tant que connaisseur des savoirs traditionnels et spirituels.
Pour cette raison, il est très connu même au-delà des frontières de la municipalité
et cette renommée participait des éléments mobilisés par l’association pour se
légitimer par rapport aux autres.
Dans ce contexte, les discours d’attribution d’une légitimité traditionnelle
étaient mobilisés à la fois pour réaffirmer la valeur de l’association par
rapport aux associations voisines, pour souligner les rapports d’amitié ou de
concurrence qui les liaient, pour attester l’autorité et la légitimité de leurs leaders
comparativement à ceux des associations environnantes. Ces derniers étaient
décrits comme « des gens qui manquent des connaissances fondamentales sur
la culture », alors que l’association que je fréquentais se considérait « la seule
en train de travailler sérieusement » 4.
Les arguments avancés étaient constamment centrés sur la pureté et
l’authenticité des coutumes et des procédures rituelles qu’ils pratiquaient, la
fidélité aux traditions de leurs ancêtres et l’ancrage dans un mode de vie rural
et communautaire. Il n’était pas rare que je me trouve placée en position de
juge ou de défenseur de l’authenticité de « mon » association. Dans une telle
configuration, je me suis vite retrouvée dans l’embarras de ne pas savoir quoi
faire de mes « a priori critiques » vis-à-vis de ces discours de légitimation.
En fait, je réalisais non seulement à quel point ce milieu était chargé de
références essentialistes à la tradition, mais aussi comment celles-ci affectaient
directement ma position et défiaient ma présence sur le terrain. Je me sentais
prise dans une impasse : je ne pouvais pas éviter d’éprouver une sorte de
méfiance envers les discours de valorisation et de revendication de l’authenticité
culturelle tels que je les entendais, au vu des enjeux de pouvoir qui imprégnaient
les contextes d’énonciation de ceux-ci. En même temps, en sachant que mes
interlocuteurs ne partageaient pas ma vision critique des choses, il m’était
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3 Dans le souci de respecter leur anonymat, les prénoms des enquêtés ont été changés.
4 Conversation au siège de l’association, extrait de carnet de terrain, 1er avril 2014.
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face à mes collègues, en prétendant n’avoir aucun problème de santé et, vis-
à-vis de moi-même, en me disant qu’une telle expérience ne rentrait pas
dans mes objectifs de recherche. Pourtant, je percevais les attentes que mes
interlocuteurs exprimaient, en m’invitant à leur démontrer mon engagement et
ma confiance en eux et dans leur spiritualité, chose qui posait encore une fois
des problèmes à ma décision de rester en retrait vis-à-vis de telles questions.
Face aux insistances de plus en plus pressantes, je craignais que mon hésitation
soit interprétée comme un manque de confiance ou de respect vis-à-vis du
machi et de toute la communauté. J’ai donc accepté de m’inscrire dans le
registre des rendez-vous des patients et, la semaine suivante, je suis arrivée au
siège de l’association prête pour la consultation.
J’ai donc entrepris toutes les étapes du « parcours du patient », à partir
de l’enregistrement et du renseignement de mes données personnelles, phase
que je connaissais par cœur au vu de mon expérience à l’accueil, jusqu’à celle,
inconnue, de la consultation avec le machi. Me retrouver assise devant cet
homme, avec qui j’avais partagé de nombreux moments et pourtant sans m’être
jamais soumise, jusqu’à ce moment, si explicitement et volontairement à son
« autorité spirituelle », me rendait inquiète et curieuse à la fois. D’un côté, je
craignais le pouvoir que je lui avais accordé en m’exposant à son regard et à
son diagnostic. D’un autre côté, j’avais l’espoir que ce geste de confiance et
d’ouverture envers lui aurait permis d’alléger la tension et, une fois reconnues
mes bonnes intentions, m’aurait permis de continuer mes recherches entre
les limites que je m’étais fixées. Finalement, l’expérience de la consultation se
révéla extrêmement choquante. Après un premier regard sur mon échantillon
d’urine, le machi émit un verdict cruel : mon destin s’annonçait très mauvais.
Pour appuyer ce constat, il revint, un par un, sur les points les plus sombres
et les plus personnels de mon histoire, depuis mon enfance, des sensations et
des ombres dont l’évocation si précise me troubla fortement. Étourdie par la
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peurs les plus irrationnelles, don Francisco n’accomplit pas simplement son
rôle de guérisseur, mais il me poussa à remettre en question ma position de
distance, à reconnaître, autrement dit, son autorité en tant que figure inscrite
dans la tradition.
Ce sont là des raisons pour lesquelles cet épisode peut être analysé en
tant que KEE. Selon Berger, en fait, les fortes émotions ressenties par
l’anthropologue sur le terrain ne sont pas confinées à sa propre expérience
ou à ses perceptions : elles deviennent parties d’une interaction sociale qui
provoque une réaction de la part des autres acteurs. Les KEE peuvent constituer
une interface, un point de rencontre entre le chercheur et ses interlocuteurs,
et, bien que souvent choquants ou bouleversants, ils peuvent, entre autres,
contribuer à son intégration dans le contexte social étudié.
Et pourtant, bien que cela me semble aujourd’hui très évident, j’ai pendant
longtemps considéré cet épisode de la consultation avec le machi comme
un accident, une source de tensions qui auraient offusqué encore plus ma
lucidité, une expérience trop sensible et complexe à évoquer. Une fois rentrée
de ce premier terrain en août, peu de temps après la consultation, j’avais
songé de reléguer l’épisode dans un oubli programmé, indispensable d’abord
pour pouvoir entamer une analyse de mes premières données sans que
l’idée d’ouvrir mes carnets de notes ne m’effraie, et ensuite pour envisager
sereinement un retour sur ces lieux lors d’un deuxième terrain, sept mois plus
tard, en mars 2015.
Dans un premier temps, donc, l’effet immédiat que cette expérience eut sur
moi, et sur ma recherche, ce fut une retraite encore plus résolue du domaine
des savoirs traditionnels, dictée par le pur réflexe du refoulement. Mais aussi le
réveil d’un doute : si cette expérience avait été si troublante, c’était peut-être
parce qu’elle avait bousculé profondément des équilibres et des convictions,
une expérience qui m’avait laissée démunie de toute ressource théorique ou
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5 La nécessité pour une association de solliciter les services d’un machi est liée à la façon dont
la Loi Indienne réglemente la constitution d’associations indiennes. Pour pouvoir se constituer
légalement, une association indienne a l’obligation d’élire un comité de direction formé par un
président, un vice-président, un trésorier et un secrétaire. Par contre, l’État ne reconnaît pas le
rôle des autorités traditionnelles, comme le lonko, chef politique désigné par voie héréditaire à
l’intérieur d’un lignage au sein d’une communauté, ou le machi, en tant que figures fondamentales
pour la formation d’une association mapuche. Dans ce cas, l’association invite don Francisco car
elle compte parmi ses membres un lonko et un président, dispose d’un espace cérémonial, mais pas
d’une autorité religieuse ; ses membres doivent alors recourir à un machi externe pour pouvoir y
officier des rituels.
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d’autres. Néanmoins, ce qui était évident pour tout le monde, et encore plus
pour don Francisco, était le fait que ce monsieur, avec son intervention, avait
réussi à attaquer l’autorité du machi, en montrant que sa présence dans le rituel
n’était pas l’enjeu le plus important pour tout le monde.
La décision du président fut de remettre la question à une discussion en
assemblée avec tous les membres, excluant don Francisco et ses accompagnateurs,
moi-même et sa femme. Contraint d’accepter cette procédure, ce dernier
ne dissimula pourtant pas sa déception en réalisant que sa présence pour le
rituel était considérée, non pas comme une priorité évidente, mais comme une
question pouvant être soumise au vote populaire, et dont l’issue s’annonçait
assez incertaine.
Assise du côté des invités, j’étais gênée et surprise de voir à quel point la
situation avait pu se renverser. Ce fut à ce moment que je pris conscience des
raisons qui avaient pu pousser don Francisco à me proposer de l’accompagner à
cette réunion. Ma présence, en tant qu’étrangère et anthropologue, à ses côtés,
aurait dû à la fois impressionner nos hôtes et prouver sa légitimité de figure
spirituelle, dans une mise en scène minutieusement soignée. Cela montrait
donc qu’il n’était peut-être pas tout à fait inconscient des enjeux et des conflits
sous-jacents à cette rencontre.
Sensible au climat de tension que cette affaire avait jeté sur les gens, le
président de l’association proposa de profiter tous ensemble du déjeuner avant
d’ouvrir l’assemblée, pour « détendre les esprits ». C’est là que don Francisco
engagea une sorte de duel avec le président de l’association, dans lequel se
joua, pour le premier, le rétablissement de sa légitimité, sortie plutôt blessée
dans les échanges précédents. Pour le deuxième, il s’agissait de défendre la
légitimité de son association et des procédures décisionnelles qui régulaient
son fonctionnement interne.
Il s’ensuivit un dialogue assez passionnant, autour de certaines thématiques
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CONCLUSION
S’il ne fait désormais plus débat de définir la situation ethnographique comme
une expérience qui bouleverse l’enquêteur dans sa personne, ses valeurs, ses
émotions, il n’en reste pas moins que la capacité de faire état de ces expériences
humaines ne relève pas seulement d’un certain courage à mettre au jour ce
qui gêne (Bensa, 2008). Le trouble, l’insécurité, le choc ne sont pas que des
conditions somme toute normales, que chacun vit sur le terrain, effets du
dépaysement initial de l’ethnographe, et destinées à être de mieux en mieux
contrôlées au fur et à mesure que celui-ci avance dans son immersion. Elles
recouvrent des aspects problématiques de l’expérience d’enquête, qui ont
tout intérêt à être interrogés, car ils peuvent jeter une lumière nouvelle sur
certaines positions ou ouvrir à des questionnements inédits. Car, s’il est vrai
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Remerciements
Une première analyse de ce matériau a été présentée au séminaire « La fabrication
du sujet politique » de l’EHESS ; je remercie Alban Bensa, Manon Capo, Daniele
Inda et Julie Métais pour leurs remarques et leurs encouragements lors de cette
discussion. Ce travail a aussi bénéficié des questionnements et des lectures inspirés
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RÉFÉRENCES
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