Introducción a la Antropología Social

Capítulo 4 Concepto de cultura

Introducción
El concepto de cultura es uno de los instrumentos operacionales más
importantes en la investigación antropológica y una herramienta fundamental
en la elaboración teórica de la antropología. Representa, por sí solo, todo un
marco meta-teórico, subyacente en el análisis antropológico. En torno a él
giran una serie de otros conceptos básicos, que contribuyen a esta meta-teoría.
Otras disciplinas tanto naturales como sociales, manejan también uno o dos
conceptos básicos, como por ejemplo, el átomo para la física, la célula para la
biología, la sociedad para la sociología y la personalidad para la psicología
(Schusky, 1987: 3; Grumet, 2000:134).
Se justifica así la importancia dada al concepto de cultura por la
antropología. Sin embargo, el extenso uso de ese concepto en esta disciplina,
en el sentido de explicar casi todos los fenómenos sociales, le da ese carácter
meta- teórico y corre el riesgo de volverla inoperante (P. J. Pelto,1966). La
cultura debe ser entendida en su aspecto múltiple y también, en su
dependencia y relación con otros fenómenos sociales significativos y no solo
como una entelequia propia (véase más adelante una crítica de ese concepto).

Definiciones de Cultura
Si la elaboración y definición de dicho concepto constituye uno de los
fuertes de la antropología y, a la vez, una de sus más significativas
contribuciones a las ciencias sociales y humanas es, al mismo tiempo y
contradictoriamente, su debilidad. Ello, por la forma excesivamente lata y
ambigua en que es usado y por ese carácter meta-teórico que a veces
adquiere. Constituye, igualmente, la fuente de su labor investigadora, en el
sentido que la finalidad principal del método etnográfico consiste en reconstruir
la cultura, tanto "real" como "ideal", de la unidad social investigada (véase más
adelante y Cuadro 5)
Corrientemente hablamos de cultura refiriéndonos, más bien, a su aspecto
más elevado y espiritual. Así, llamamos culto a quien en realidad es instruido o
refinado, confundiendo cultura con conocimiento o con un grado de instrucción.
Debemos distinguir entre ese concepto corriente, a veces elitista de cultura y
su acepción científica, es decir su comprensión en categorías de los estudios
sociales y en especial de la antropología, no en vano llamada también "la
ciencia de la cultura" (White, 1949).
La primera definición antropológica de cultura se la debemos a E.B. Tylor,
formulada en la segunda mitad del siglo XIX, en 1871. "Cultura es la compleja
totalidad que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y
toda otra habilidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una
sociedad" (Tylor, [187111958:1).

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Bernardo Berdichewsky

Desde esa memorable definición que se ha mantenido a través de los años,

se han ensayado muchas otras que tienden a completarla, modificarla,
ampliarla o simplemente enfocarla desde otros ángulos. Sería imposible
pasarle revista a todas ellas; por lo demás, esta tarea ya ha sido hecha en la
obra fundamental de Kroeber y Kluckhonn (1963). Bástenos aquí, siguiendo a
dichos autores, indicar que todas esas numerosas definiciones de cultura se
pueden agrupar en seis grandes tipos, que enfocan la cultura desde ángulos
diferentes, no necesariamente excluyentes, sino más bien complementarios
(Cruz, 1964).
Dichos tipos son los siguientes. 1) Definiciones descriptivas, que exponen
ampliamente y enumeran los distintos aspectos del contenido de la cultura,
considerándola como una totalidad comprehensiva (la propia de Tylor, por ej.).
2) Las históricas, que ponen especial énfasis en la cultura como herencia social
o tradición y tienden a definirla substantivamente. 3) Las normativas, las que
ponen énfasis en las reglas o normas de conducta y también en las ideas o
valores. 4) Las psicológicas, preocupadas de la cultura como ajuste y como
instrumento para la solución de problemas; igualmente, ponen énfasis en la
enseñanza y aprendizaje de la cultura, en los hábitos y en las tendencias y
elementos psicológicos. 5) Las estructurales, que enfatizan, especialmente, la
organización y estructura de la cultura y la interrelación de sus aspectos. Por
último, 6) las genealógicas, que plantean cómo se ha generado la cultura,
comprendiéndola como artefacto o producto y también haciendo hincapié en
las ideas y en los símbolos.
Ensayemos ahora, como una primera aproximación, una definición
antropológica amplia que abarque la mayoría de esos enfoques. Cultura es el
conjunto de comportamientos y creaciones humanas socializadas y
estandarizadas producto de la actividad social de los seres humanos.
Consiste en ideas y sentimientos, formas de actuar o de comportarse y
también objetos sociales, constituyendo un sistema coherente e
interrelacionado de estructuras mentales, sociales y materiales.
Esta totalidad compleja abarca la suma de lo que el individuo adquiere
como miembro de su sociedad, en forma de una tradición social o herencia
cultural. Vale decir, creencias, conocimientos, costumbres, hábitos y
habilidades ideas y valores, normas e instituciones, sentimientos, lenguaje,
tradiciones y aún los propios artefactos materiales. La organización de estos
fenómenos consiste o depende del uso de símbolos y gracias a esta capacidad
de simbolizar -desarrollada en la especie humana- la cultura es factible de
enseñarse y aprenderse y, por lo tanto, de transmitirse socialmente.
La cultura se deriva de los componentes biológicos, ambientales, sociales,
psicológicos e históricos de la existencia humana y condiciona, a su vez, el
propio comportamiento de los miembros de la sociedad. Se convierte así en
instrumento por medio del cual el ser humano se ajusta a su medio natural y
social. Al mismo tiempo, le provee al individuo los medios de expresión
creadora y permite al ser social modificar la naturaleza, incluyendo la suya
propia; igualmente, satisface sus necesidades biológicas y sociales. Algunos
autores consideran la expresión fenoménica de la cultura más bien como un
producto de ella, afirmando que el concepto cultura se refiere únicamente al
sistema de valores subyacentes, que constituyen los patrones y moldes para el

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Introducción a la Antropología Social

comportamiento y las creaciones culturales objetivas, más que a estas mismas

(Haviland, 1994).
Sin desconocer esa definición restrictiva creemos, sin embargo, que la
cultura presenta diversos niveles. En primer lugar, sus propias expresiones
fenoménicas, objetivas y visibles, como ser los artefactos, las ideas,
sentimientos, creencias, leyes, artes, valores y el propio comportamiento
social. En segundo lugar, las normas y reglas para dicho comportamiento y
creaciones objetivas, las que constituyen su marco estructural subyacente, que
forma el código cultural de una sociedad. Esta polarización entre la expresión
cultural extema y visible y su esencia valórica, cohesiva y codificadora,
determina también su bifurcación entre cultura real -la que se palpa y se
actualiza- y cultura ideal -la que se pretende y se idealiza (véase Cuadro 5).
Estudiando la cultura de una sociedad, el etnógrafo debe descubrir,
entonces, tanto su código cultural y su cultura ideal, como su cultura real. Es
decir, debe descubrir los valores básicos de esa cultura y cómo la gente cree
que actúa; pero, al mismo tiempo, cómo lo hace realmente en su práctica coti-
diana. Consecuentes con esta interpretación podemos distinguir tres
ingredientes en el fenómeno cultural: actividades, ideas y artefactos. Las acti-
des o comportamientos culturales se refieren a acciones socialmente
estandarizadas; las ideas culturales comprenden pensamientos, sentimientos y
valores, también socialmente moldeados. Los artefactos, que corresponden a
toda característica del medio ambiente hecha o modificada por el ser humano
para ser una creación cultural deben convertirse, igualmente, en objetos
socialmente estandarizados.
La cultura representa pues, en un sentido amplio, el comportamiento, los
pensamientos, sentimientos y valores y aun los artefactos que el ser humano
adquiere o crea como miembro de la sociedad. En realidad, estos tres compo-
nentes se encuentran presentes, en diverso grado y proporción, en casi todos
los fenómenos culturales; aunque, en la práctica, predomine uno u otro de los
tres. Los artefactos u objetos culturales se conocen también con el nombre de
cultura material y muchos autores la consideran, más bien, como producto de
la cultura que como cultura propiamente tal, en oposición a la cultura espiritual
o ideacional y a la del propio comportamiento socio-cultural.
La sociedad crea artefactos socialmente moldeados o estandarizados, que
pueden ser reproducidos y repetidos, gracias a los símbolos que los
representan; tanto a éstos como a la tecnología que los produce. Ellos son
transmitidos y heredados socialmente a través del proceso educativo. Dicho
proceso, también transmite los modelos de comportamiento, a través de sus
símbolos representativos, como patrones de comportamiento. Igualmente,
transmite ideas, sentimientos y actitudes a través de sus representaciones
simbólicas.
La cultura así concebida, aunque es básicamente un sistema simbólico
superestructural, es inconcebible e inseparable de los objetos materiales, las
propias acciones del comportamiento y las ideas y sentimientos reales que
representa. En este sentido, las tres formas en que se expresa la cultura
-artefactos, comportamiento y expresiones ideacionales- son inseparables y se
encuentran presentes y combinadas, en diferente grado y predominancia, en
cada expresión cultural. Ejemplo sería este mismo libro, como artefacto,

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Bernardo Berdichewsky

producto del comportamiento social y tecnológico, con ideas, conceptos y

valores.
La función social fundamental de la cultura es la de contribuir a la
reproducción permanente de su sociedad concreta o formación económico-
social, incluyendo las propias creaciones culturales de esta. De aquí que no hay
una efectiva separación dentro de la cultura real, entre cultura material y
cultura espiritual. Tampoco la hay entre sociedad y cultura; mejor dicho, entre
una cultura concreta e histórica y la formación social que le ha dado origen. En
este sentido, mirar a la cultura como una entidad puramente simbólica y
abstracta, como una entelequia metafísica, como un código que se basta a sí
mismo, es caer en un idealismo filosófico y en una ideología conservadora que
pretende separar la cultura de los procesos y conflictos sociales reales (Cuadro
6).
Toda sociedad, en el proceso de la producción de su subsistencia, produce a
la vez una conciencia social correspondiente, cuya función principal será la de
reproducir la propia formación social que la originó. De aquí que la cultura,
aunque es fundamentalmente una expresión de la conciencia social de una
sociedad -creada históricamente por una formación social concreta- es
inseparable y determinada, en esencia, por las estructuras sociales básicas de
dicha formación. La cultura, por lo tanto, juega también un papel ideológico y
puede expresarse, igualmente, como "falsa" conciencia social.
Aunque la cultura constituye un sistema interrelacionado e integrado al
sistema social, una visión holística de la cultura, aunque correcta en un sentido
general, oculta las contradicciones existentes, producto de los conflictos
sociales reales de su formación histórico social. De hecho, una cultura lleva el
sello de la clase dominante o de las etnias preponderantes o de los sectores
privilegiados o elitistas. Sin embargo, como producto del conflicto y las
contradicciones sociales, expresadas también en conflictos culturales, se
desarrollan culturas de oposición o de resistencia o "desviaciones" culturales,
contraculturas y subculturas.
La cultura de una sociedad compleja, por ejemplo, es una unidad
diversificada y contradictoria, donde los intereses reales de los grupos sociales
se confrontan. De hecho, una cultura concreta está dividida y compuesta por
diversas subculturas. Por eso que una posición holística -que entiende los
fenómenos socio-culturales como partes de una totalidad- para ser realista, en
vez de funcionalista, debe entender a la cultura como unidad en la diversidad y
también como una unidad contradictoria.
Es ese carácter holístico, totalizador, que la antropología tradicional atribuye
al concepto de cultura, el que la pone en contradicción, en última instancia,
con la conflictiva y diversificada realidad social. Más aun, esa visión abstracta y
totalista de la cultura la convierte en una categoría ahistórica y, por lo tanto, la
separa del proceso social mismo. (Sider, 1988:5). Más sobre esta visión crítica
de la cultura más adelante, en el párrafo pertinente.

Sistema y funcionamiento de la cultura

En lo que se refiere al sistema mismo de la cultura, podemos decir que en
este sentido las disciplinas antropológicas han pretendido bisecarlo, buscando
sus elementos componentes y obtener así una clasificación que permita un
estudio comparativo y objetivo de éste. Eso, como un primer paso para lograr,
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Introducción a la Antropología Social

posteriormente, descubrir las regularidades que puedan regir su

funcionamiento y desarrollo.
Los antropólogos han tratado de descomponer las culturas primero, en sus
partes mínimas coherentes; es decir, buscar las unidades más pequeñas efe
cultura, los átomos o mejor dicho, los elementos básicos. Estas unidades
mínimas han sido llamadas elementos o rasgos culturales. Jacob y Stern (1960)
definen como "las unidades o aspectos mínimos de la conducta y objetos del
trabajo manual socialmente transmitidos". Cada cultura está constituida por
miles de rasgos creados por ella o asimilados de otras culturas.
La forma de peinarse el cabello, un tipo de collar, la manera de cocinar la
carne, una costumbre mortuoria, el lavado de la dentadura, la deformación
intencional del cráneo, una técnica de trabajo, etc., son algunos de los
innumerables rasgos culturales que integran una cultura. Naturalmente, los
rasgos aislados representan elementos sueltos, sin constituir aun una unidad
funcional. La verdadera célula estaría formada, por lo general, por lo que la
antropología llama un complejo de rasgos, es decir, un conjunto de rasgos
culturales integrados. Es ésta la unidad cultural mínima, capaz de funcionar en
forma independiente.
Un concepto un poco más amplio es el llamado complejo cultural, que
consiste, también, en un conjunto de rasgos culturales entrelazados.
Corrientemente, posee una característica central, que puede darse no solo
dentro de una cultura individual, como el complejo de rasgos, sino también
dentro de un área más amplia de cultura. Como ejemplo, puede mencionarse
"el complejo del ganado bovino" de culturas de Africa Oriental o "el complejo
del caballo" de los indios de las pampas argentinas o de los pieles rojas de las
praderas norteamericanas. Para algunos etnógrafos, complejo cultural o de
rasgos es lo mismo.
Cualesquier cultura considerada, no solo en su estructura anatómica, sino
también en su dinámica funcional, debe entenderse como constituida por la
suma total de sus complejos culturales, orgánicamente integrados. Los rasgos
y complejos culturales se integran, a su vez, en entidades más amplias que son
las instituciones y de las que en realidad dependen. Los rasgos culturales o
complejos de rasgos más típicos de una cultura constituyen sus moldes o
patrones que la caracterizan y le dan su propia personalidad.
Las culturas individuales se relacionan y se ligan con culturas vecinas a
través de la difusión y contactos, justamente, de sus complejos y patrones
culturales. Constituyen, a veces, unidades geográfico-culturales más amplias
denominadas áreas culturales en las cuales existe, generalmente, un centro
cultural. En ocasiones, las unidades son geográficamente más distantes, pero
con complejos culturales comunes, constituyendo los llamados, por algunos
autores, círculos culturales. Cuando estas unidades mayores se han formado
En ámbito temporal suele hablarse de estratos culturales. Muchos de estos
conceptos, elaborados por las escuelas difusionistas, han perdido, en las
últimas décadas, la importancia que gozaron antes en la conceptualización
antropológica, pero, guardan siempre un valor metodológico en la investigación
etnográfica.
Dentro de las comunidades humanas es donde surgen, concretamente, los
rasgos y los complejos culturales y de éstos las instituciones. Cada uno de ellos
puede, por difusión, trascender el límite de la comunidad y aun de la sociedad
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Bernardo Berdichewsky

toda. Algunos rasgos, complejos e instituciones llegan a adquirir una difusión

mundial. De estos tres factores el más importante y más complejo es el de las
instituciones, una verdadera unidad socio-cultural. El sistema y la forma de una
sociedad dependen del tipo y organización de sus instituciones. El propio
cambio de sistema de las sociedades puede realizarse solo si se modifican sus
instituciones básicas.
"Institución es la configuración de conducta duradera, compleja, integrada y
organizada, mediante la que se ejerce el control social y por medio de la cual
se satisfacen las necesidades sociales fundamentales" (Fairchild, 1949: 156).
Las instituciones cumplen una función social y comprenden la suma total de
pautas, relaciones, procesos y aun elementos materiales, estructurados en
tomo a un interés social de importancia. Las instituciones sociales universales y
más generales son la familia, la religión, la enseñanza, el estado, el sistema
económico y aquellos otros elementos menores como el recreo, el arte, etc. Las
instituciones son los principales componentes de la cultura.
Las instituciones primarias son las de tipo universal, que en alguna forma y
grado de desarrollo se encuentran en todas las culturas. Ellas regulan y
uniforman la conducta de los miembros de la sociedad, con respecto a las
necesidades sociales básicas y siempre presentes. Las más importantes de
estas serían: el mantenimiento físico (instituciones económicas); la regulación
de la vida sexual, procreación y mantenimiento e iniciación social de la prole
(instituciones familiares); la sociabilidad (instituciones sociales); la adaptación
a lo desconocido y a la otra vida (instituciones religiosas); la socialización y
endoculturación (instituciones educativas) y la organización y control social a
través de sistemas de poder (instituciones jurídico-políticas).
Las instituciones secundarias son las que realizan funciones sociales menos
importantes o derivadas de las instituciones primarias o que las amplían
funcionalmente. Instituciones tales como las de carácter ético y estético
Pueden considerarse secundarias; porque, aunque importantes, son menos
esenciales al mantenimiento y la seguridad del grupo.
El origen y raíz de las instituciones está en su función de satisfacer
Necesidades humanas biosocioculturales. En este sentido Malinowski las
afirma: "el hombre tiene primero y ante todo que satisfacer las necesidades de
su organismo. Debe tomar las providencias y desarrollar actividades para
alimentarse, calentarse, guarecerse, vestirse y protegerse del frío, del viento y
de la intemperie. Está forzado a defenderse contra los enemigos y peligros
externos, ya sean físicos, ya animales o humanos. Todos estos problemas son
solucionados por los individuos, con herramientas, mediante la organización en
grupos cooperativos y también por el desarrollo del conocimiento y un sentido
del valor y de la moral" (Malinowski, 1948: 51). Pero, sigue después diciendo:
"las necesidades básicas y su satisfacción cultural se ligan con nue- vas
necesidades culturales derivadas y estas imponen al hombre y a la sociedad un
tipo de determinismo" (Idem, 51).
Estamos de acuerdo en lo fundamental con este autor, pero debemos
advertir contra el criterio mecanicista a que puede conducir su teoría de las
necesidades. Es verdad que las necesidades biológicas para la conservación
del individuo y de la especie constituyen la base de las actividades de todas las
especies animales, inclusive de las del género Homo.

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Introducción a la Antropología Social

Pero la organización social y su creación cultural, que han surgido en función

de estas necesidades, se han convertido a su vez en entes reales con vida
propia, que se mueven en una esfera diferente al mundo orgánico. Ha sido
procreada es cierto, de su seno y manteniendo siempre su ligazón integrativa
con éste, pero, estructurándose y funcionando en otro nivel del desarrollo de la
realidad cósmica, en una esfera nueva supraorgánica, en la esfera de la
humanidad y su mundo social y cultural.
Es verdad que las instituciones socio-culturales han surgido como función de
necesidades biológicas y determinadas por éstas. Pero es cierto también, que
las instituciones básicas creadas en el desarrollo socio-cultural de la sociedad
humana se han convertido, a la vez, en los pilares de la convivencia social y de
su creación cultural, pasando a determinar ellas ahora las actividades de las
sociedades. Las condiciones orgánicas constituyen solo limitantes y
condicionadores, los que a su vez también son condicionados y aun
modificados por la acción cultural.
Es interesante hacer notar que aun las propias necesidades biológicas
básicas de nutrición, eliminación y multiplicación se realizan, en las sociedades
humanas, condicionadas más por los patrones culturales, que por sus apetitos
inmediatos. Las propias instituciones báéicas determinan el movimiento de las
restantes instituciones y sistemas socio culturales.

Crítica del concepto de cultura

Arriba hemos definido y caracterizado el concepto de cultura, no solo el
punto de vista de la antropología tradicional, que lo creara y desarrollara; sino
también, como lo hemos conceptualizado nosotros a través de largos años de
estudio y práctica social. Esto incluye, naturalmente, nuestra propia crítica
dicho concepto. Queremos plantear a continuación, la visión crítica que se ha
ido manifestando dentro de la antropología moderna y post-moderna, en las
últimas décadas, sin necesariamente tratar de eliminar dicho concepto.
Debe hacerse notar que esta crítica se inició ya y previamente, en el perío-
do entre las dos guerras mundiales, por la escuela funcionalista de la
antropología social británica. Ellos, ante ia influencia de la sociología francesa,
transmitida especialmente a través de Radcliffe Brown, que había sido alumno
de Emile Durkheim en París antes de la I Guerra Mundial, no veían la necesidad
de separar cultura de sociedad. Si el objeto de estudio de las ciencias sociales
era la sociedad humana, la cultura estaba incluida en ella y no era necesario
manejar un concepto propio, separado de aquel. La antropología social
británica se dedicó a enfatizar, más bien, el estudio de la organización social,
incluyendo los sistemas de parentesco y su acción armónica y funcional en la
sociedad.
En las dos primeras décadas después de la II Guerra Mundial, la influencia
de la antropología social británica se dejó sentir también en Anglo-América,
donde la antropología tenía bajo la dominancia Boasiana, un marcado tinte
culturalista. Dicha influencia se hizo fuerte en la Universidad de Chicago, pero,
después de la turbulenta década del 1960, la influencia ahora de la propia
antropología cultural angloamericana, con su nuevo espíritu crítico, repercutió
influenciando a su vez, a la británica y europea.
Desde la década del 1970 y después del IX Congreso Internacional de
Ciencias Antropológicas y Etnológicas, realizado en Chicago en 1973, se
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Bernardo Berdichewsky

desarrolla una visión crítica de la antropología positivista, que incluye también

una crítica al concepto de cultura, como igualmente al método etnográfico.
Veamos aquí, primero, y sumariamente lo que se refiere al concepto de cultura
y, en un capítulo posterior, a la etnografía. Esas críticas se desarrollaron, sobre
todo, a través de la tribuna internacional de antropología, el Current
Anthropology, publicado por la Editorial Universitaria de la Universidad de
Chicago desde 1960, bajo la dirección de Sol Tax (véase al respecto su número
especial, de 1999).
La actual crítica del concepto de cultura en la antropología sociocultural o
etnología está ligada a la aguda crítica postmodernista al positivismo adicional
de las así llamadas ciencias sociales, incluyendo las antropológicas.
La antropología social positivista no ha sido capaz de explicar las profundas
transformaciones que han afectado a la mayoría de las comunidades
estudiadas por la antropología, como ser, las tribales, campesinas, étnicas,
ghetos urbanos, etc.
Las escuelas positivistas desarrollaron modelos ahistóricos y estáticos que
les impidieron comprender el proceso histórico, separando estructuras dé
procesos, como dos entidades que interactúan en forma externa y superficial
sin considerar las contradicciones internas, generadoras de conflictos y
cambios sociales (Berdichewsky, [1998] 2000).
Esta crítica afectó el concepto de cultura, que se veía ya como una ente-
lequia metafísica, separada de los cambios y conflictos que afectaban a todas
las sociedades. Ante la visión holística ese concepto aparecía como ilimitado,
homogéneo, coherente, estable, funcional y estructurado. En la realidad social
se caracterizaba, contrariamente, por su variabilidad, inconsistencia, conflicto,
cambio e individualidad (Current Anthropology, 1999:1). Algunos fueron aun
más lejos, con una visión post-modernista y post-estructuralista, de cuestionar
la cultura en cuanto estructura.
En la práctica, el concepto de cultura operaba como una divisa
distanciadora entre "nosotros", los observadores racionales de la condición
humana y esos "otros pueblos", sumergidos en sus patrones tradicionales de
creencias y prácticas culturales, que nosotros pretendemos observar y estudiar
(Idem, 2). La antropología moderna tradicional tendía a reificar el concepto de
cultura, en un sentido absoluto y fundamentalista.
Sin embargo, es necesario reconocer que cualquier concepto científico,
incluyendo átomo, célula, elemento, personalidad y, desde luego, cultura, tiene
sus debilidades. Muchos de los antropólogos tradicionales tenían conciencia de
eso y los críticos postmodernistas no han descubierto nada nuevo, en realidad.
No se trata de eliminar o dejar de usar dicho concepto sino, solamente
mejorarlo y aplicarlo correcta y realísticamente.
Otro resultado importante surgido de estas discusiones es que dicho
concepto, así visualizado, debe usarse también como una crítica cultural de
nuestros propios pueblos y civilización. En sus descripciones y análisis
etnográficos, los antropólogos modernos tenían también una intención
marginal u oculta, de criticar sus propias culturas. Específicamente, una crítica
a la vida burguesa de consumismo masivo y liberal, producido por la sociedad
capitalista industrial (Marcus y Fischer, [1986:111] 1999).
Basada en el concepto de cultura, la antropología en su deseo de
comprender la naturaleza humana y sus distintas formas de vida o culturas ha
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Introducción a la Antropología Social

estudiado, desde el inicio de los tiempos modernos europeos, esa diversidad

cultural. Ello ha ocurrido desde Galeazo Capella (1533), Kant (1798) y hasta
Marshall Sahlins (1999) por casi 500 años. Ese esfuerzo afirmó sus fúndamenos
filosóficos durante la Ilustración del siglo XVIII, los que empezaron a gestarse
en los siglos XVI y XVII, con el Renacimiento italiano, la ciencia y filosofía
inglesa y el Cartesianismo filosófico francés y holandés.
Esa diversidad cultural hallada por los europeos en sus propios pueblos, la
encontraron en sus viajes de exploración y conquista, más pronunciada, en los
"pueblos exóticos" de ultramar. Esto coincide con el aparecimiento del sistema
capitalista y el colonialismo; primero con la expansión mercantilista y después
la del capitalismo industrial y sus formas de acumulación.
A finales del siglo XIX se origina la expansión imperialista, que reemplaza al
colonialismo, el que colapsa finalmente después de la Segunda Guerra Mundial.
por último, a fines del siglo XX la concentración de capital en corporaciones
multinacionales y el colapso del sistema soviético originan la etapa de
globalización o postindustrial, iniciando la época postmodernista e informática.
En ese largo período, la visión modernista de la etnología, cristalizada
durante la Ilustración, adoleció de un fuerte eurocentrismo, dentro de un
esquema de desarrollo universal que seguiría la evolución unilineal de la
civilización europea, tanto como modelo que como cúspide de ese desarrollo.
Esa visión antropológica, junto con la de otras disciplinas sociales, entra en
crisis con la globalización.
Su enfoque etnocéntrico se reemplaza por uno de relativismo cultural y
después, por otro de multiculturalismo para las sociedades industriales. En
cambio, para las sociedades tercermundistas y las sociedades simples
aborígenes del Cuarto Mundo, que no se consideran ya en desaparición, surge
un proceso de indigenización del modernismo, es decir, de transculturación sin
pérdida de identidad (M. Sahlins, 1999: ix). Estas expresiones de nuevas
formas sociales, con su correspondiente diversidad cultural es legitimada, cada
vez más, en el proceso de globalización de la sociedad actual.
Veamos brevemente la sociedad moderna donde se iniciaron esos cambios y
su continuación en la postmoderna. Los Tiempos Modernos comienzan
históricamente después de la Edad Media, con el Renacimiento europeo. Ellos
inauguran la sociedad moderna y capitalista como una superación de la
sociedad tradicional agraria del sistema feudal medieval.
La concepción modernista e ideología del modernismo comienza con la
cultura del Renacimiento de las artes y filosofía clásica greco-latina en el siglo
XV, con el origen del capitalismo mercantil. Se cristaliza tres siglos después, en
el siglo XIII, llamado también del iluminismo, en que el mercantilismo se
convierte ahora en el capitalismo industrial.
Esta filosofía modernista dura por dos siglos, desde mediados del siglo XVIII
hasta mediados del siglo XX. Después de la Segunda Guerra Mundial comienza
lentamente a ser reemplazada por una visión postmodernista, siguiendo no ya
a la etapa del Capitalismo Industrial, sino a la que le continuó desde finales del
siglo XIX, la del Capitalismo Monopolista Imperialista. El sistema capitalista
pasa ahora a su forma globalizante, también llamada Postindustrial o
Capitalismo Tardío.
Veamos ahora qué es el modernismo. Corresponde, como se ha dicho, a
cualesquier preferencia cultural en pro de lo moderno, del pensamiento
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Bernardo Berdichewsky

contemporáneo, estilo, etc., especialmente en arquitectura, música y arte.

Según Frederic Jameson (1991) el modernismo en ese sentido general envuelve
un corte con el paradigma de "representación" en el discurso teórico y en el
arte y un corte con la configuración "realista" asociada con el capitalismo
liberal.
La Modernidad corresponde a la cultura de la época moderna o a las ideas y
estilos asociadas con ella. Más específicamente, se refiere simplemente a lo
reciente, a la forma contemporánea de hacer las cosas. En un sentido, se ve
también identificada con la creencia en la racionalidad y el triunfo de la verdad
y la ciencia. Le siguen la Post-Modemidad y el Post-Modemismo. Ellos son
términos interrelacionados.
El primero comprende la configuración cultural e ideológica asumida en
reemplazo de la Modernidad. El segundo incluye las teorías y movimientos
nuevos, tanto en la arquitectura y las artes, como en las teorías sociales
-ejemplo: Post-estructuralismo- implicadas en el paso de la modernidad y
modernismo a la post-modernidad y post-modernismo.
Este se ve en el sentido que comprende aspectos como un mundo en flujo,
que fluye y se fragmenta, sin valores absolutos y el término del dominio de la
amplia creencia en la racionalidad científica y en una teoría unitaria de
"progreso". Implica también, el reemplazo de teorías empiricistas de
representación y "verdad" y el incremento del énfasis en la importancia del
inconsciente, del libre flotar de signos e imágenes, como pluralidad de puntos
de vista y enfoques.
Teóricos como Baudrillard (1983) y Lyotard (1992) hacen central a la
postmodernidad el cambio de un orden social productivo a uno reproductivo;
en el cual la Simulación y los Modelos y más generalmente los Signos,
constituyen cada vez más, el mundo. Así, cualesquier distinción entre lo
aparente y 1° real se pierde. Bauman (1992) sugiere que la tarea importante
de la sociología actual es desarrollar una sociología del post-modernismo.
Giddens prefiere el término de "alta modernidad" o "modernidad tardía".
Aparentemente se perfilan dos lados del post-modernismo, uno optimista,
compatible con la continuación de la racionalidad y el progreso; aunque en
forma radicalmente diferente, opuesta a formas dogmáticas del racionalismo y
respetando las diferentes tradiciones, sin perder de vista la creatividad y
autorrealización individual. El lado negativo, por el contrario, parece apoyar el
potencial para el relativismo y una resurgencia de la intolerancia (v. D. y J Jary,
1999:510).
Finalmente, en el aspecto cultural e ideológico, se perfilan, al iniciarse el
nuevo milenio, tres actitudes diferentes y contradictorias. Una es el
modernismo ya tradicional y secular, la otra la actitud religiosa que continuó,
aunque modificada a pesar del asalto sobre ella del modernismo. La última
sería la post-modernista, tanto moderada como extrema, la que ataca a las
otras dos. Sin embargo, las tres corrientes se influencian unas a otras y
continúan, a la vez, evolucionando y modificándose.

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