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SOMMAIRE

SOMMAIRE............................................................................................. 5
TABLES DE TRANSCRIPTION ........................................................... 7
ABREVIATIONS ET SIGLES ............................................................... 8
INTRODUCTION GENERALE ............................................................ 9
CHAPITRE 1 : ETUDE DU VOCABULAIRE, LES MENTIONS DU
SACRIFICE DE COMMUNION DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE. 16
INTRODUCTION ......................................................................................... 16
1. LECTURE DES TEXTES BIBLIQUES QUI CONTIENNENT LES TERMES
ZEBACH, ZEBÂCHÎM, ŠELÂMÎM, ZEBACH ŠELÂMÎM ET LES MENTIONS D’UN
REPAS SACRÉ. ........................................................................................... 17
2. QUELQUES CONCLUSIONS ..................................................................... 42
CHAPITRE 2 : LA NATURE ET LES CARACTÈRES DU
SACRIFICE DE COMMUNION. ........................................................ 47
1. L’OFFRANT ........................................................................................... 47
2. L’OFFICIANT......................................................................................... 64
3. LES OFFRANDES DU SACRIFICES DE COMMUNION .................................. 70
4. A QUI OFFRE-T-ON LE SACRIFICE DE COMMUNION ? .............................. 80
5. LES LIEUX OÙ L’ON CÉLÈBRE LES SACRIFICE DE COMMUNION............... 90
6. CONCLUSION DU CHAPITRE 2. ............................................................... 92
CHAPITRE 3 : LES OCCASIONS ET LES MOTIVATIONS DU
SACRIFICE DE COMMUNION ......................................................... 99
INTRODUCTION ......................................................................................... 99
1. LES SACRIFICES DE COMMUNION DANS LES CIRCONSTANCES
PARTICULIÈRES, COLLECTIVES, NATIONALES OU ROYALES ....................... 99
2. LES MOTIVATIONS PERSONNELLES ...................................................... 121
3. LES SACRIFICES DE COMMUNION OBLIGATOIRES ET RÉGULIERS, OU DANS
LES CÉRÉMONIES SPÉCIALES ................................................................... 131
4. CONCLUSION DU CHAPITRE 3. ............................................................. 138

CHAPITRE 4 : LE RITUEL DU SACRIFICE DE COMMUNION


............................................................................................................... 144
5
INTRODUCTION ....................................................................................... 144
1. LE RITUEL DU SACRIFICE DE COMMUNION DANS LE LIVRE DU LÉVITIQUE,
AINSI QUE DANS QUELQUES TEXTES SACERDOTAUX ............................... 145
2. DANS LES TEXTES NON-SACERDOTAUX ............................................... 165
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 4 .............................................................. 169
CHAPITRE 5 : LE SACRIFICE DE COMMUNION ET
L’EUCHARISTIE ............................................................................... 174
INTRODUCTION ....................................................................................... 174
1. LES TERMES SACRIFICIELS HÉBRAÏQUES CONCERNANT LE SACRIFICE DE
COMMUNION ET SES ÉQUIVALENTS GRECS DANS LA SEPTANTE............... 176
2. LES RÉCITS DE LA CÈNE ...................................................................... 181
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 5 .............................................................. 194
CONCLUSION GENERALE ............................................................. 200
BIBLIOGRAPHIE............................................................................... 214
TABLE DES MATIERES ................................................................... 220

6
TABLES DE TRANSCRIPTION

Consonnes Voyelles courtes


a ’ ’Alep . e1 Šewa
Bb b Bet ; a Patah
Gg g Gîmel , e Segôl
Dd d Dalet I i Hîreq
h h Hè U u Quibbuş
w w Waw " o Qâmeş
z z Zayin Voyelles longues
" a Qâmeş
x ch Chet E è
y E Sèrê
ê
j ţ Ţet y I î Hîreq
y y Yôd W u (ou) Šûreq
Kk$ k Kap A ô Holem
l l Lamed O o Hôlem
M~ m Mêm
nw n Nûn
s s Samek
[ ‘ ‘Ayin
Pp@ p Pè
C# ş Şadê
q q Qôp
r r Reš
f ś Śîn
v š Šîn
Tt tt Taw, Taw

1
Uniquement pour le šewa mobile, le šewa quiescent n’est pas noté.

7
ABREVIATIONS ET SIGLES2

Pentateuque Livres Autres Ecrits


prophétiques
Genèse (Gn) Josué (Jos) Psaumes (Ps)
Exode (Ex) Juges (Jg) Job (Jb)
Lévitique (Lv) 1 Samuel (1S) Proverbes (Pr)
Nombres (Nb) 2 Samuel (2S) Ruth (Rt)
Deutéronome (Dt) 1 Rois (1R) Cantique (Dt)
2 Rois (2R) Qohéleth (Qo)
Isaïe (Is) Lamentation (Lm)
Jérémie (Jr) Esther (Est)
Ezéchiel (Ez) Daniel (Dn)
Osée (Os) Esdras (Esd)
Joël (Jl) Néhémie (Ne)
Amos (Am) 1Chroniques (1Ch)
Abdias (Ab) 2Chroniques (2Ch)
Jonas (Jon)
Michée (Mi)
Nahum (Na)
Habaquq (Ha)
Sophonie (So)
Aggée (Ag)
Zacharie (Za)
Malachie (Ml)

2
Les sigles de la Bible de Jérusalem. Les noms des livres sont classés selon
l’ordre de la Bible en hébreu.

8
INTRODUCTION GENERALE

Le sacrifice occupe une place centrale dans le culte israélite,


comme dans celui de presque toutes les religions anciennes et de
certaines religions actuelles3. Il est vrai que l’Ancien Testament
abonde en descriptions et en prescriptions concernant des sacrifices
différents dans les récits historiques, dans les lois cultuelles, dans
les textes prophétiques et aussi dans les psaumes. De plus, le livre
du Lévitique consacre ses 7 premiers chapitres aux rituels des
sacrifices et grâce à ce livre, nous connaissons les différents types
de sacrifices du système sacrificiel, au moins de l’époque où sa
rédaction est terminée (après l’exil) : l’holocauste (‘olâh)(Lv 1,1-
17), l’offrande végétale (mînchah)(Lv 2,1-16), le sacrifice de
communion (zebach šelâmim)(Lv 3,1-17), le sacrifice pour le
péché (chaţţâ’t)(Lv 4,1-5,13) et le sacrifice de réparation
(’âšâm)(Lv 5,14-26). Les trois premiers sacrifices sont bien attestés
dans les textes traditionnels avant la période exilique, mais les
deux derniers, chaţţâ’t et ’âšâm, dont le développement
spectaculaire a eu lieu après l’Exil, ne figuraient pas dans les textes
antérieurs à l’Exil. Il serait cependant étonnant que de tels rituels
aient vu le jour durant le séjour des Israélites à Babylone, à une
époque où le culte centralisé n’était pas possible4. Si la pratique de
ces sacrifices expiatoires s’est développée après le retour des
Israélites en leur terre sainte, c’est sans doute parce qu’ils avaient
pris conscience de leur péché envers Dieu, et de la nécessité
d’obtenir le pardon, à cause des épreuves durant l’Exil.
Si la Bible hébraïque mentionne beaucoup de sacrifices, ainsi
que de nombreuses prescriptions et de rituels concernant différents
types de sacrifice, aucun texte n’en explique clairement ni la
3
Par exemple, au Vietnam, à l’occasion du Nouvel an, on offre aux divinités des
offrandes sous forme d’un repas et on leur demande des protections pour leur vie,
leur santé et leur prospérité, dans la croyance populaire qui provient sans doute de
la religion du Taoïsme.
4
VAUX, R. (de), 1964, 91-95.

9
signification, ni la fonction respectives. Plusieurs auteurs ont mené
des études sur les sacrifices dans la Bible : un des précurseurs était
sans doute R. de VAUX qui a écrit Les sacrifices de l’Ancien
Testament (1964)5 ; en anglais, nous connaissons le livre de G.B.
GRAY, intitulé Sacrifice in the Old Testament, Its Theory and
Pratice en 1925 ; en allemand, nous avons le remarquable travail
du point de vue littéraire de RENDTORFF sur les sacrifices en
1967 ; et Alfred MARX est l’auteur de la monographie la plus
ample écrite récemment en français sur les sacrifices israélites
Formes et fonctions du sacrifice à YHWH d’après l’Ancien
Testament en 19866. Nous ne pouvons pas non plus nous passer des
études savantes des auteurs d’origine juive comme LEVINE7 et
MILGROM. Ce dernier vient de publier son commentaire du livre
du Lévitique8 après celui portant sur les Nombres9. En outre, la
parution de travaux récents sur les sacrifices bibliques témoigne
d’un regain d’intérêt en ce domaine de la recherche et de
l’interprétation de la Bible10. Nous n’avons ni l’intention ni
l’ambition de reprendre le dossier sur tous les sacrifices, ce qui
demanderait une investigation considérable dans un domaine très
difficile ; nous nous contenterons de limiter notre travail au
sacrifice de communion (zebach šelâmim) dans la Bible hébraïque.
En ce qui concerne le zebach šelâmim, il existe également l’une ou
l’autre dissertation ou monographie : par exemple, la thèse d’A.
CHARBEL, en 1967, à Jérusalem.
Pourquoi avons-nous porté notre choix sur le sacrifice de
communion ?
Premièrement, l’holocauste (‘ôlah) et le sacrifice de communion
(zebach šelâmîm) sont les deux formes de sacrifices les plus
fréquemment attestées dans la Bible hébraïque et les plus
significatives dans le culte d’Israël. A la différence de l’holocauste
dont les termes exclusivement cultuels (‘ôlah) qui indique un

5
VAUX, R. (de), 1964.
6
MARX, 1986.
7
LEVINE, 1974.
8
MILGROM, 1991.
9
MILGROM, 1990.
10
ROSSET, V., 1992, 107-151.

10
mouvement de ‘monter vers’ par la racine du verbe ‘âlah au hif.11
et kâlîl qui signifie ‘la totalité’12), ne posent pas trop de difficultés
sémantiques, l’étymologie du terme šelâmîm est difficile à
déterminer, tout comme son sens précis. La Septante, dans le
Pentateuque, fait appel à l’expression qusia swthriou, c’est-à-dire
« sacrifice de salut » pour rendre šelâmîm13, la TOB, en se référant
à la racine sémitique šlm comportant l’idée de paix, l’a rendu en
français par « le sacrifice de paix ». Cette expression ne traduit pas
de manière satisfaisante la signification de ce sacrifice ; de plus
elle risque de l’enfermer dans cette fonction de faire la paix, ce qui
ne correspond guère au sens du rite. La Bible de Jérusalem adopte
une traduction française plus significative « le sacrifice de
communion », mettant en relief sa caractéristique évidente qui est
le partage de la victime entre Dieu, le prêtre officiant et l’offrant.
Dans ce travail, nous choisissons cette traduction de la Bible de
Jérusalem et, au fur et à mesure, nous discuterons des différentes
significations de ce terme. Cette première difficulté est comme un
défi qui nous invite à nous intéresser à ce sacrifice.
Deuxièmement, nous sommes attirés par le caractère joyeux et
festif du sacrifice de communion avec le repas partagé entre les
convives. Dans l’histoire de tous les peuples, le pain partagé est
signe d’alliance, d’amitié et de communion. Autrement dit, la
participation à la même table implique la présence d’une certaine
amitié, solidarité, réconciliation, communauté de vie, et cela autant
chez les anciens que chez les hommes de notre temps.
La troisième raison de ce choix, qui semble la plus importante
pour nous, est la relation entre le Dieu d’Israël, qui est unique et
transcendant, et son peuple élu. Tant de questions se posent aux
chrétiens, issus de la culture judéo-chrétienne, qui n’arrivent pas à
comprendre comme il faut la signification de cette relation de foi
entre Dieu et son peuple, à travers les sacrifices en général et le
sacrifice de communion en particulier. Qu’est-ce qui se cache dans
l’action d’offrir des sacrifices à Dieu ? Dieu a-t-il besoin d’actes
extérieurs, de choses matérielles pour être satisfait ? En quoi

11
DANIEL, S., 1966, 240.
12
DANIEL, S., 1966, 259.
13
DANIEL, S., 1966, 275-281.

11
consiste la communion avec Dieu dans le sacrifice de
communion ?
La dernière raison, souvent inévitable pour un chrétien, est le
désir de savoir si le sacrifice de communion de la Bible hébraïque
avec son repas joyeux a un rapport lointain avec notre Eucharistie.
Cependant, ce problème n’est pas le but premier de notre travail : il
s’agit d’une question gratuite qui nous a poussés à faire le choix du
sacrifice de communion comme sujet de la recherche.
Notre projet est donc de rendre compte du sacrifice de
communion dans la Bible hébraïque, à travers toutes sortes de
textes différents, historiques ou législatifs, prophétiques ou
poétiques. Nous essaierons d’abord de faire connaissance avec les
textes qui en parlent dans leur vocabulaire sacrificiel ; puis avec la
nature et les caractères de ce sacrifice, les occasions dans
lesquelles on l’a offert à Dieu, et sans oublier d’étudier également
leur rituel.
Comment travaillerons-nous notre sujet ?
Il s’agit avant tout d’une dissertation biblique qui doit s’appuyer
sur les recherches déjà faites par les spécialistes reconnus en ce
domaine.Nous employons la méthode dite l’analyse littéraire, à la
manière synchronique, pour étudier les textes bibliques concernés.
Nous évitons l’approche diachronique qui consiste à trouver les
différentes couches littéraires du texte et à les classer selon les
périodes rédactionnelles. Une telle recherche exigerait de nous
d’énormes connaissances exégétiques et une grande expérience des
lectures bibliques que nous n’avons pas. Nous essayons donc de
considérer les textes tels qu’ils sont, et de prendre en compte les
éléments qui pourraient être en rapport avec d’autres textes
bibliques, afin d’en donner une interprétation convenable. De plus,
nous devrons tenir compte d’une part des genres littéraires des
textes, car les indications, recueillies dans un récit historique n’ont
pas la même valeur que les lois concernant les sacrifices. Les
informations en provenance des textes polémiques anti-sacrificiels
ne sont certainement pas semblables aux rituels sacrificiels. Les
textes varient selon les contextes et la finalité du message que l’on
voulait annoncer ; d’autre part, un texte dont la rédaction s’avère
tardive peut rapporter des éléments très anciens sur les sacrifices
ou à l’inverse, un texte qui vient des couches très anciennes peut
avoir été retouché par les rédacteurs récents d’un autre type de
12
tradition.
Faut-il tenir compte des documents ou traditions littéraires J. E.
D. P. du schéma welhausenien ? Cette manière de travailler la
Bible était grosso-modo acceptée par une large majorité des
exégètes, jusque dans les années 70. Elle est remise en question par
les recherches récentes14. De plus, pour ce qui concerne un thème
qui touche à tous les livres de la Bible hébraïque, même si nous
avions réussi à distinguer les différentes couches littéraires, nous
ne pourrions pas trouver de façon exacte la réalité et l’évolution du
sacrifice de communion chez les Israélites, car une bonne partie
des renseignements sur les sacrifices en général et sur le sacrifice
de communion en particulier provient des textes d’époques et de
milieux très différents ; les indications hétérogènes recueillies dans
ces différents textes ne sont pas suffisantes pour déterminer la
réalité historique du sacrifice de communion pour chaque époque.
En revanche, vu la quantité d’éléments cultuels rapportés par les
textes sacerdotaux, surtout par les lois cultuelles et plus
particulièrement, par les rituels de sacrifices dans le livre du
Lévitique, ainsi que par les textes qui leur sont apparentés, nous
devrons en tenir compte, non pas de façon systématique, dans notre
travail. En tout cas, les textes sacerdotaux et les textes apparentés
peuvent nous fournir des renseignements assez complets sur les
sacrifices...
Notre premier chapitre sera consacré à la recherche des textes
bibliques concernant le sacrifice de communion. En dehors de
zebach šelâmîm ou šelâmîm seul qui sont ses vocables propres, le
sacrifice de communion est également désigné par d’autres termes
dont les plus fréquents sont zebach et tôdâh (le sacrifice de
communion), nédèr (le sacrifice votif) et nédâbâh (le sacrifice
volontaire).
Ce premier chapitre a donc une double tâche : d’une part,
trouver les textes concernant le sacrifice de communion et d’autre
part, étudier ainsi le vocabulaire propre de ce sacrifice dans ces
textes. Ce dossier nous permettra de faire une lecture générale des
textes, d’établir des tableaux des références, de saisir certaines
difficultés ou problèmes et d’avoir une vue panoramique du sujet

14
PURY, Albert (de), 1989, 9-80.

13
de notre travail.
Grâce à cette vue générale, nous entrerons ensuite dans les
détails du sacrifice de communion, en cherchant à savoir qui sont
les offrants, les bénéficiaires, les officiants et leurs rôles, les
victimes, et surtout le destinataire. En même temps, pour saisir
véritablement la nature et les caractères du sacrifice de
communion, nous devrons nous intéresser aux verbes qui désignent
l’action d’offrir, aux caractéristiques de son repas ainsi qu’aux
lieux ou sanctuaires habituels où se déroulent les sacrifices de
communion. D’une façon plus générale, ce deuxième chapitre a
pour but de connaître la forme et le fond du sacrifice de
communion.
Dans le troisième chapitre de notre travail, la revue des
occasions du sacrifice de communion permet de voir son
importance dans la vie religieuse des gens, d’en préciser la
fonction et l’effet, de montrer l’enjeu du culte sacrificiel. Dans ce
chapitre, nous aurons l’occasion de prendre connaissance des
différentes nominations du sacrifice de communion pour des motifs
divers : šelâmîm, tôdâh, nédèr et nedâbâh. En général, il est
possible de donner une interprétation du sacrifice israélite sans
faire appel aux éléments extérieurs comme les textes ougaritiques.
Mais pour le terme šelâmîm l’apport de la littérature ougaritique
concernant les rituels éclaire le rôle et la signification du sacrifice
de communion dans la religion israélite, ainsi que son originalité.
Enfin, sans parler de l’évolution du sacrifice de communion à
travers les périodes de l’histoire d’Israël, car l’évolution des formes
du culte n’est pas nécessairement rectiligne et l’histoire est souvent
capricieuse, nous constaterons tout simplement certains
changements selon les contextes différents du sacrifice de
communion.
Même si dans les trois premiers chapitres, nous aurons eu, sans
doute, l’occasion d’aborder des textes rituels du sacrifice de
communion, cependant, un chapitre consacré à l’étude du rituel du
sacrifice de communion s’avère nécessaire. Car étudier le rituel ne
consiste pas seulement à décrire des rites, à étudier leur
signification ou leur symbole, mais aussi à mettre en évidence le
réseau de relations créé par le sacrifice et à préciser la nature des
liens qui unissent les différents partenaires. Celle-ci permettra de
confirmer la signification et la fonction du sacrifice de communion.
14
Enfin, traiter des sacrifices d’Israël pose une question à la
théologie chrétienne : si la pratique sacrificielle des Israélites a
cessé d’exister à l’époque des chrétiens, le vocabulaire sacrificiel
est resté dans leur conscience. Ainsi le Nouveau Testament utilise
le langage sacrificiel pour parler de la mort du Christ15 et de
l’Eucharistie, mais ce langage est détourné de son sens. Cependant,
dans notre court chapitre, nous ne voulons pas faire une
dissertation théologique sur cette question épineuse, nous nous
contenterons de constater le vocabulaire du sacrifice de
communion dans la Septante qui est souvent considérée comme la
Bible des chrétiens primitifs, et ensuite, puisque la forme de notre
Eucharistie rappelle quelque chose de ce sacrifice ancien, nous
essaierons de trouver une piste possible pour la recherche d’une
relation entre le sacrifice de communion d’Israël et notre sacrifice
de communion chrétien.
Nous avons limité notre recherche à un seul type de sacrifice
dans le système sacrificiel d’Israël. Cependant notre travail
s’annonce long et difficile, d’une part, parce que nous devrons
parcourir toute la Bible hébraïque, et d’autre part, parce que la
réalité historique des sacrifices d’Israël nous échappe en grande
partie. Ce travail veut surtout entreprendre une interprétation
théologique de l’Ancien Testament, comprendre la foi des
Israélites en YHWH, et méditer le rapport de foi entre Dieu et les
hommes et des hommes entre eux.

15
Aujourd’hui, certains théologiens ne voulaient pas interpréter la mort du Christ
dans le sens sacrificiel. Par exemple, « Si l’on s’en tient au registre de la
sémantique d’origine, la mort du Christ entre de plein droit dans une théologie
sacrificielle: c’est ce qu’on a fait. Cela veut dire qu’elle a dû se plier à l’ancien
régime des expiations qui fixait le statut de l’homme à Dieu avant le Christ: le
nouveau ne commence qu’après. Mais, si l’on fait prévaloir la logique de
l’argumentation et de l’opposition des figures, qui articule la substitution du
Nouveau Testament à l’Ancien dans la personne du Christ, il n’est pas possible
que sa mort appartienne encore au régime qu’elle dénonce, détruit et remplace:
elle ne tire pas sa cause de la nécessité dénoncée, ni sa force de l’impuissance
décriée de l’expiation, elle tire l’une et l’autre de l’impérieuse gratuité et libéralité
du don. » . MOINGT, 1993, 448-449.

15
CHAPITRE 1 : ETUDE DU VOCABULAIRE, LES
MENTIONS DU SACRIFICE DE COMMUNION
DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE

INTRODUCTION
L’expression « le sacrifice de communion » est d’abord une
traduction de zebach šelâmîm16 telle qu’on la trouve dans les
rituels sacerdotaux où les termes zebach, šelâmîm et zebach
šelâmîm sont le plus souvent des expressions quasi
interchangeables. Ainsi, pour trouver ces textes concernant le
sacrifice de communion dans toute la Bible hébraïque, nous devons
repérer les termes zebach (plur. zebâchîm), šelâmîm, et aussi la
combinaison de ces deux termes, zebach šelâmîm et nous ferons
ensuite une lecture de ces textes. Cependant, dans la Bible
hébraïque, le terme zebach peut désigner non seulement un type de
sacrifice, mais aussi le sacrifice en général 17 ; nous devons donc
nous appuyer sur le contexte afin d’affirmer qu’il s’agit bien du
sacrifice de communion. La caractéristique générale du sacrifice
de communion est que la victime immolée doit être partagée
entre Dieu, le prêtre, et l’offrant18et que la part de l’offrant
permet un repas pour ses proches ou sa famille. Nous devons
nous intéresser aussi aux binômes « ‘olâh et zebach ». Car ce sont
les deux grandes formes de sacrifices les plus attestées dans la
Bible hébraïque ; leur trait distinctif est que dans l’holocauste

16
L’expression du rituel est zebach šelâmim, mais le terme spécifique est
šelâmim. A cause de la racine šlm (šalom), TOB l’a traduit par le terme
« sacrifice de paix ». Mais une telle traduction n’a pas de sens en français. De
plus, dans la bible hébraïque, zebach šelâmim ou šelâmim n’a jamais pour
fonction de « faire la paix ».
17
MARX, A., 1986, 207.
18
VAUX, R. (de), 1964, 31-32.

16
(‘olâh19) la victime est entièrement brûlée sur l’autel sans que rien
en revienne à l’offrant ni au prêtre20, tandis que zebach désigne le
sacrifice de communion.
Notre lecture se fera dans l’ordre suivant : zebach, zebâchîm,
šelâmîm, zebach šelâmîm, ‘olâh + zebach, ‘olot + zebâchîm, ‘olot
+ šelâmîm, le binôme + d’autres sacrifices ou d’offrandes
végétales, repas sacré. Nous commencerons par les versets qui
contiennent les termes zebach ou zebâchîm. Les occurrences de ces
termes sont nombreuses et leur signification est plus difficile à
déterminer. Les termes šelâmîm et zebach šelâmîm qui désignent
évidemment les sacrifices de communion sont classés ensuite.
Nous continuerons notre lecture avec les versets qui contiennent
les binômes « ’olâh et zebach ou šelâmîm ». Enfin, nous
n’oublierons pas les textes qui indiquent un repas. Car la mention
du repas peut indiquer un sacrifice de communion.
1. LECTURE DES TEXTES BIBLIQUES QUI CONTIENNENT LES TERMES
ZEBACH, ZEBÂCHÎM, ŠELÂMÎM, ZEBACH ŠELÂMÎM ET LES MENTIONS D’UN
REPAS SACRÉ.

1.1. Zebach, zebâchîm,


Nous avons 106x le substantif zebach au singulier et 55x au
pluriel21. Il est associé avec šelâmîm 50x22 pour désigner le
sacrifice de communion dont 37x au singulier et 13x au pluriel
(11x zibhê šelâmîm et 2x zebâchîm šelâmîm). Nous lisons dans
leur contexte les emplois de zebach ou zebâchîm utilisé seul pour
connaître le sens de ce terme. Nous faisons la lecture dans l’ordre
des livres de la Bible hébraïque.
Gn 31,54 : Jacob offrit un sacrifice (wayyizebach + zebach) sur
la montagne et invita ses frères au repas (le’ekol - lâhem), après
avoir conclu une alliance avec Laban (Gn 31,43-54)23. Dans ce

19
‘olah est rattaché à la racine du verbe ‘alah (monter) : c’est le sacrifice dans
lequel la fumée de la victime brûlée monte vers Dieu.
20
VAUX, R. (de), 1964, 28.
21
MARX, A., 1986, 202.
22
J’ai compté les emplois de ces termes spécifiques grâce à la concordance de la
Bible hébraïque. KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN
TESTAMENT, 1993 (1958), 1449.
23
Il y a une double tradition dans ce passage: un accord familial (J) et un accord

17
contexte, avec la mention du repas, le terme zebach désigne ici un
sacrifice de communion.
Gn 46,1 : Israël offre des sacrifices (wayyizebach + zebâchîm)
à Béershéba, au Dieu de son père Isaac, avant d’entrer en Egypte.
Le terme zebâchîm désigne-t-il des sacrifices de communion ? Les
versets suivants Gn 46,2-4 qui se greffent sur la notice plus
ancienne du départ d’Israël (v. 1)24 et Gn 46,5b-27 qui donnent la
liste des fils d’Israël ne nous permettent pas de déterminer la
signification exacte de zebâchîm. Par contre, le verset 1 est en lien
avec le texte de Gn 46,28-3025 : En se mettant en route, Israël a la
joie de retrouver son fils bien-aimé Joseph, il peut donc mourir.
Dans ce contexte ancien, la formule zebâchîm désigne les
sacrifices de communion.
Ex 12,27 : Le terme zebach dans ce verset a pour complément
de nom le mot pesach, il désigne donc le sacrifice pascal.
Ex 23,18 : Dans le code de l’Alliance pour les instructions sur
l’année sabbatique, les jours fériés, les fêtes et les sacrifices (Ex
23,10-19), cette loi interdit d’offrir « le sang de la victime » (dam
zibchî) avec le pain fermenté (châmèş) et de garder la graisse de la
fête jusqu’au lendemain. Il s’agit donc de la fête pascale (Ex
34,25)26.
Ex 34,15 : Ce verset apparaît dans le chapitre 34 qui se présente
comme le récit d’un renouvellement de l’alliance de Dieu avec
Moïse et le peuple, au Sinaï. Le verset 15 avec la formule zâbach +
’âkal + zebach interdit de conclure une alliance avec les habitants
qui sacrifient à leurs dieux et de manger ces sacrifices. Le terme
zebach désigne ici le sacrifice pour les dieux étrangers.
Lv 7,16 : Nous avons deux fois le terme zebach (nedâbâh) dans
ce verset qui appartient au texte des prescriptions complémentaires
concernant le sacrifice de communion (Lv 7,11-21). Zebach est
donc utilisé ici comme abréviation de zebach haššelâmîm.
Lv 7,17 : Ce verset se trouve dans le même contexte que le
précédent. Il fait mention de la chair du sacrifice (mibśar

politique sur une frontière (E). BRIEND, J., 1981,107-112.


24
VERMEYLEN, J., 1989, 192.
25
VERMEYLEN, J., 1989, 174.
26
Le terme hag dans ces deux versets indique une addition tardive de la fête de
pâque au calendrier liturgique (Ex 34,18-23). VAUX, R. (de), 1964, 7.

18
hazzebach) qui sera brûlée dans le cas du sacrifice votif ou
spontané. Zebach désigne ici le sacrifice de communion.
Lv 17,7 : C’est un verset qui se trouve dans le texte des
prescriptions relatives au sang (Lv 17,5-8). L’expression
zibchêhem (v.7) nous renvoie au même sacrifice de communion
que le verset 5 (zebach šelâmîm).
Lv 19,6 : Ce verset a pour contexte la loi concernant la
manducation du sacrifice de communion. Lorsqu’on offre un
sacrifice de communion (zebach šelâmîm, v. 5), on ne peut manger
la viande que le jour du sacrifice (beyôm zibchakem, v. 6) et le
lendemain. Dans la formule « le jour de votre sacrifice » (beyôm
zibchakem, v. 6), le zebach est donc référé au zebach šelâmîm au
verset 5.
Nb 25,2 : Le contexte de ce verset nous raconte l’idolâtrie des
Israélites à Ba‘al-Pé‘or, le terme zibchê désigne un sacrifice
cananéen avec repas.
Dt 18,3 : Ce verset est situé à l’intérieur du passage qui règle
les droits des lévites (Dt 18,1-8). Le code cherche sans doute à
résoudre le problème des lévites au service du sanctuaire en
maintenant leur égalité de principe avec les prêtres27. Le verset 3
prescrit la part des prêtres. Le droit des prêtres a évolué : on
reprochait aux fils d’Eli, à Silo, de piquer un morceau au hasard de
la fourchette dans la marmite (1S 2,13-14), ici, le prêtre reçoit
l’épaule, les mâchoires et l’estomac. Enfin le Lévitique lui donnera
la poitrine et la cuisse droite, encore crues (Lv 7,34). Il s’agit donc
du sacrifice de communion.
Dt 32,38 : Ce verset du Cantique de Moïse demande où sont les
dieux qui mangeaient la graisse de leurs sacrifices et buvaient le
vin de leurs libations. Dans l’expression chèleb zebâchêmô le
terme zebâchîm est en rapport avec les sacrifices de communion.
Dt 33,19 : Le chapître 33 contient les bénédictions de Moïse
pour les tribus d’Israël. Les versets 18-19 s’adressent à Zabulon et
à Issakar. Dans ce contexte, le terme zebâchîm construit avec le
complément de nom şedeq a ici un sens général.
Jg 16,23 : Les tyrans des Philistins se réunissent pour offrir un
grand sacrifice (lizeboach zebach gâdôl) à Dagôn, leur dieu. Il

27
BUIS, P., et LECLERCQ, J., 1963,134-137.

19
s’agit d’un sacrifice cananéen.
1S 1,21 : Ce verset 21 qui fait partie du récit de la naissance et
de la consécration de Samuel (1S 1,20-28), indique une nouvelle
montée de la famille d’Elqana pour un sacrifice annuel (zebach
hayyâmîm28). Grâce à la mention du sacrifice avec le partage de la
victime et du repas dans la scène précédente (1S 1,1-19),
l’expression zebach hayyâmîm doit désigner un sacrifice de
communion.
1S 2,13 : Le sacrifice mentionné dans ce verset par le terme
zebach est un sacrifice de communion. Car son contexte (1S 2, 12-
17) parle de la pratique abusive du clergé concernant le partage de
la viande du sacrifice, par les fils d’Eli.
1S 2,19 : Aux versets 19-21a, nous retrouvons le cadre du
pèlerinage annuel à Silo pour la famille d’Elqana. Nous avons la
même expression zebach hayyâmîm qu’au texte 1S 1,21. Il s’agit
donc d’un sacrifice de communion.
1S 2,29 : Dans le contexte de l’oracle contre la maison d’Eli
2,27-36, le verset 29 dénonce le mépris à l’égard du sacrifice et de
l’offrande (zebach + minchâh) en faisant allusion à la faute des fils
d’Eli à propos du sacrifice. 1S 2,27-34 est un oracle qui s’adresse à
Eli. Le terme zebach, désigne donc le sacrifice de communion.
1S 3,14 : Ce verset qui rappelle le péché de la maison d’Eli
concernant la pratique sacrificielle (zebach + minchâh), se trouve
dans le contexte de la vocation de Samuel choisi par YHWH.
Ainsi, ce terme zebach, nous renvoie au sacrifice de communion
dans la péricope de la faute des fils d’Eli contre le rituel (1S 2,12-
17).
1S 9, 12-13 : Ces versets parlent d’un repas sacrificiel pour tous
les invités de la ville (v.12). Ils sont situés dans le passage qui
28
« Zebach hayyâmîm » est sans doute un sacrifice de communion (1S 1,3-19)
que l’on fait au moment de la grande fête d’automne. L’indication de temps
« litquphôt hayyâmîm » (1S 1,20) est proche du syntagme voisin « teqûphat
haššanah » en Ex 34,22 qui mentionne la fête de la récolte. De plus, dans le
contexte (1S 1,1-19), le fait qu’Eli croyait qu’Anne était ivre (v. 13-14), montre la
réalité habituelle pendant cette grande fête de la récolte (CAQUOT, A. et
ROBERT, P. de, 1994, 41); car cette fête s’enracine dans un milieu qui cultive la
terre, et coïncide avec le temps des engrangements et des vendanges qui donne
lieu à de multiples réjouissances, et souvent à des débordements (Jg 9,25-49;
21,19-23).

20
raconte la rencontre de Saül avec l’homme de Dieu Samuel. C’est
Samuel qui bénit le sacrifice (zebach) mentionné ici (v.13). Il s’agit
donc d’un sacrifice de communion.
1S 16, 3-5 : Pour oindre celui que YHWH a choisi dans la
famille de Jessé à Bethléem, Samuel convoque Jessé et ses fils au
sacrifice. Le terme zebach est employé (1x au v. 3 et 2x au v. 5) en
un sens général, mais le contexte peut faire penser au sacrifice de
communion.
1S 20,6 : David suggère à Jonathan un prétexte que celui-ci
puisse donner à son père Saül pour justifier l’absence de David au
repas de la fête de la nouvelle lune. David devrait présent au
sacrifice annuel (zebach hayyâmîm) pour son clan à Bethléem (1S
1,21 ; 2,19).
1S 20,29 : Jonathan explique à son père Saül l’absence de
David au banquet de la fête de la nouvelle lune, comme il en a
convenu avec lui (v. 6). Mais à la place de l’expression zebach
hayyâmîm du v. 6, nous avons ici la formule zebach hayyâmîm
(sacrifice de clan).
2S 15,12 : Dans le récit de la conjuration d’Absalom pour
devenir roi à la place de David (1S 15,1-12), le verset 12a
mentionne l’action d’offrir des sacrifices (bezâbechô ’èt
hazzebâchîm), faite par Absalom. Dans le contexte politique, avec
les invités sous-entendu du parti d’Absalom, le sacrifice qui
convient le mieux à cette situation est le sacrifice de communion.
1R 8,62-63//2Ch 7,4-5 : Le roi Salomon et tout le peuple Israël
offrent le sacrifice (zebach, v. 62), devant YHWH pour la dédicace
de la Maison de YHWH (bêt YHWH). Le terme zebach au verset
62 désigne le sacrifice de communion, car au verset 63, ce sacrifice
est précisé par l’expression zebach haššelâmîm. Ainsi, dans 2Ch
7,4-5, texte parallèle de ce passage, le terme zebach (v. 4 et v. 5)
désigne le même sacrifice qu’en lR 8,62-63.
1R 12,27 : Dans le contexte de la division du royaume, le verset
27 révèle la pensée de Jéroboam, en disant que si le peuple
continue à monter pour offrir des sacrifices dans la maison de
YHWH (la‘aśôt zebâchîm bebêt yhwh), à Jérusalem, le cœur de ce
peuple reviendra à son maître, Roboam. Grâce à la mention de la
maison de YHWH, à Jérusalem, le terme zebâchîm désigne les
sacrifices en général.
Is 19,21 : Le texte prophétique parle de la conversion future de
21
l’Egypte (19, 16-25)29. En conséquence, « ils feront sacrifice et
oblation, et ils feront des vœux à YHWH et les accompliront »
(we‘âbedû zebach + minchâh, nèder). En l’absence du terme ‘olâh
dans ce verset, zebach désigne ici le sacrifice en général.
Is 34,6 : Ce verset qui figure dans « la petite apocalypse »
concernant Edom (Is 34,5-17) (Jr 50,15. 28 ; 51,36), parle, dans un
langage métaphorique, de l’épée de Dieu qui, après avoir ravagé
les cieux (v. 5), descend sur la terre pour y procéder à un terrible
sacrifice (zebach) (v. 6) (Jr 40,10). Le terme zebach a ici un sens
métaphorique.
Is 57,7 : Le passage d’Is 57, 3-13 continue une diatribe contre
l’idolâtrie et les rites païens. Dans ce contexte, le sacrifice
mentionné dans ce verset (zâbach zebach est destiné aux faux
dieux, sur la haute montagne. Le terme zebach a ici un sens
général.
Jr 46,10 : Ce verset évoque, dans un langage métaphorique, la
vengeance de YHWH contre ses adversaires. L’épée qui dévore, se
rassasie et s’enivre du sang, c’est un sacrifice (zebach) pour le
Seigneur. Ainsi, le terme zebach a un sens métaphorique (Is 34,6).
Ez 20,28 : Le passage Ez 20,18-31 est un oracle qui reproche
leur idolâtrie aux fils d’Israël. Le verset 28 parle des hauts lieux et
des arbres où les Israélites ont offert des sacrifices (zâbach
zebâchîm), ont fait des dons (qorbân), ont déposé leurs parfums
apaisants et ont versé leurs libations. Dans ce contexte, le terme
zebâchîm est en rapport avec le sacrifice de communion.
Ez 39,17. 17. 19 : Ces versets font partie d’un oracle qui
mentionne le sacrifice dans le langage métaphorique (Ez 39,17-20).
C’est le seigneur YHWH lui même qui offre un grand sacrifice (v.
17, zibchî, zâbach zebach gâdôl, v. 19, mizzizibchî) sur les
montagnes d’Israël et il invite tous les oiseaux, tout ce qui vole,
toutes les bêtes sauvages à venir manger de la graisse et à boire du
sang (v. 18-19). Cette mention du repas sacrificiel dans un sens
métaphorique désigne donc le sacrifice de communion.

29
Ce passage rassemble les promesses en faveur de l’Egypte. Il évoque sa
conversion à YHWH, l’établissement de colonies juives et la réconciliation des
deux grands empires égyptien et assyrien avec Israël (VERMEYLEN, J., 1977,
324)

22
Ez 46,24 : Dans les dernières visions d’Ezéchiel, Ez 46,19-24
décrit les cuisines du Temple. Les versets 19-20 indiquent le lieu
où les prêtres feront bouillir le sacrifice pour l’offrande et pour le
péché. Les versets 21-24 décrivent les cuisines pour faire bouillir
les sacrifices du peuple (v. 24, zebach hâ‘âm). Les gens du peuple
ont leur part de la victime. Le terme zebach désigne ici le sacrifice
de communion.
Os 3,4 : Dans le chapitre 3, Osée épouse Gomer, une prostituée
et la met à l’épreuve, ce mariage symbolise l’amour du Seigneur à
l’égard des fils d’Israël qui se tournent vers d’autres dieux. Au
verset 4, il est dit que les fils d’Israël resteront « sans roi, sans chef,
et sans sacrifice » (we’ên zebach). Dans cette énumération (roi,
chef et sacrifice), le terme zebach a un sens très général.
Os 4,19 : Au chapitre 4, le Seigneur est en procès avec Israël. Il
accuse les prêtres d’Israël d’oublier l’enseignement de Dieu (Os
4,4-10) et il dénonce l’esprit de prostitution d’Israël. Le verset 14
parle du sacrifice partagé avec les courtisanes sacrées en utilisant le
verbe zâbach. Le verset 18 fait mention de beuverie et de
débauche. Dans ce contexte, les sacrifices mentionnés au verset 19
(mizzibchôtam) sont en rapport avec les idoles.
Os 8,13 : Au chapitre 8, le Seigneur fait grief au peuple d’Israël
de se détourner de lui. En ce qui concerne le sacrifice, le prophète
reproche l’aspect matériel d’un culte qui demeure artificiel (v. 13).
Les sacrifices (zibchê), au lieu d’être une manifestation de la vie
religieuse, sont devenus de simples repas et des occasions pour le
peuple d’assouvir ses instincts (zâbach + ’âkal). L’expression
zibchê est donc en rapport avec les sacrifices de communion.
Os 9,4 : A cause de sa prostitution, Israël devra manger de la
nourriture impure (Os 9,1-5) en terre étrangère (v. 3). Ses sacrifices
(zibchêhem) ne plairont pas au Seigneur et tous ceux qui en
mangent deviennent impurs (v. 4). L’expression zibchêhem
renvoie donc aux sacrifices de communion.
Am 4,4 : Le passage d’Am 4,4-5 est un oracle qui condamne le
culte de Guilgal et de Béthel : le fait d’y participer est un acte de
révolte. En énumérant les quatre actes principaux des célébrations
de ces sanctuaires que les Israélites aimaient [sacrifices
(zibchêkem), dîmes, offrandes de pain levé consumé sur l’autel en
signe de reconnaissance, et dons spontanés], Amos critique sans
doute le culte en soi qui ne correspond plus à l’obéissance morale,
23
à la volonté de Dieu et à la justice sociale30. Sans la mention de
‘olâh dans cette énumération, l’expression zibchêkem désigne les
sacrifices en général.
Am 5,25 : Le verset se trouve à l’intérieur d’un contexte
polémique contre les actes liturgiques (Am 5,21-27). Pour remettre
le culte sacrificiel à la juste place, Amos évoque le temps de la vie
au désert. Le verset 25 semble nier les sacrifices et l’offrande
(hazzebâchîm ûminchâh) au temps du désert31. Amos ignore-t-il
que les tribus offraient déjà des sacrifices au désert ? En tout cas,
nous ne devons pas lire le texte au pied de la lettre. Israël était
entièrement dépendant des dons de YHWH et n’avait encore rien à
lui offrir32. Le terme hazzebâchîm a donc un sens général.
Jon 1,16 : Après avoir jeté Jonas dans la mer, l’équipage du
bateau est saisi par la crainte de YHWH, ses membres offrent à
YHWH un sacrifice et font des vœux (wayyizbechû zebach +
nedarim). Le terme zebach désigne le sacrifice de communion.
Puisque dans ces cas les offrants sont des non-israélites, les païens
peuvent aussi offrir des sacrifices de communion à YHWH (cf.
aussi 2R 5,17).
So 1,7-8 : Dans l’oracle de YHWH concernant Juda et
Jérusalem (So 1,4-13), YHWH va intervenir pour éliminer tout ce
qui est en relation avec le culte idolâtrique. Le verset 7 annonce
que le jour de YHWH est proche et qu’Il a préparé un sacrifice
(zebach). Le verset 8 indique l’intervention de YHWH, au jour du
sacrifice (beyôm zebach) contre les chefs (haśśârim), les princes
(benê hammelek) et tous ceux qui revêtent les vêtements étrangers.
Dans ce contexte, le terme zebach a un sens métaphorique.
Ps 4,6 : Dans un climat de confiance, le psalmiste adresse des
louanges à YHWH. Aux versets 3-7, il appelle les ricaneurs à la
conversion. Il les invite à offrir des sacrifices de justice à YHWH
(zâbach + zibchê şedeq). Il s’agit des sacrifices qu’on offre à
YHWH pour obtenir sa justice.

30
VERMEYLEN, J., 1978, 549-551.
31
L’absence des sacrifices dans le désert est loin d’être évidente. Il y a dans le
Pentateuque, des traditions anciennes sur les sacrifices offerts dans le désert: Ex
3,18; 5,3. 8. 17; 10,25; 18,12; 24,5; 32,6. 8. (IMSCHOOT, P. (van), 1956, 15.
VAUX, R. (de), 1991(5ème éd), 308).
32
JACOB Edmond, KELLER C. A., AMSLER Samuel, 1965, 215.

24
Ps 27,6 : Nous avons dans le psaume 27 deux parties distinctes :
1-6 et 7-14. Les versets 1-6 évoquent la confiance totale et la joie
d’un soldat qui rentre dans le Temple de YHWH. Là, il peut offrir
des sacrifices avec des cris de joie (zâbach + zibchê terû‘âh). Dans
ce contexte, ce sont des sacrifices de louange pour YHWH.
Cependant, zibchê est employé dans un sens général.
Ps 50,5 : Ce verset mentionne un sacrifice (zebach) pour sceller
une alliance (kortê berîtî) avec Dieu (’elohîm). Si ce verset
mentionne une alliance avec Dieu, nous pouvons le mettre en
relation avec le sacrifice avec un repas de l’alliance qui existe
toujours dans cette occasion. Le terme zebach désigne donc un
sacrifice de communion (Ex 24,5. 11).
Ps 106,28 : Le psaume 106 loue YHWH pour sa miséricorde
malgré les infidélités d’Israël. Le psalmiste veut mettre en relief,
par contraste, l’immense bonté de YHWH, en rappelant les péchés
du peuple élu. Ainsi, le verset 28 semble faire allusion à l’idolâtrie
du peuple d’Israël adonné au culte de Baal, sur le Mont Peôr, en
pays de Moab (Nb 25,1-5 ; Dt 4,3). Ce peuple se livrait au repas
des païens et offrait aussi les sacrifices à l’idole locale.
L’expression zibchê métîm (sacrifices des morts) désigne les
sacrifices aux dieux païens.
Ps 107,22 : Le psaume 107 célèbre la délivrance d’Israël, par
des louanges et des actions de grâce à YHWH. Ainsi, le verset 22
parle du sacrifice de louange, offert dans la joie (zâbach + zibchê
tôdâh). Il s’agit donc d’un type de sacrifice de communion.
Ps 116,17 : Le psaume 116 est le chant d’action de grâce de
quelqu’un qui vient d’être délivré d’un péril mortel ou d’une
extrême souffrance. Le verset 17 parle du sacrifice de louange
(zâbach + zebach tôdâh). Au verset 18, nous avons également la
mention des vœux (nedâray). L’expression zebach tôdâh désigne
un type de sacrifice de communion.
Pr 15,8 : Ce verset avec la mention du sacrifice des méchants
(zebach rešâ‘îm) qui est une abomination pour YHWH, ainsi que
Pr 21,27 (zebach rešâ‘îm), donne un enseignement de sagesse : le
sacrifice n’a de valeur que si l’offrant marche dans le bon chemin
de la prière et de la justice. Dans ces versets, le terme zebach a un
sens général.
Pr 17,1 : « Mieux vaut une bouchée de pain sec et la tranquillité
qu’une maison pleine de sacrifices de discorde (mâlè’ zibchê
25
rîb)33 ». L’expression zibchê a évidemment un sens général.
Pr 21,3 : Ce verset relève du même ordre d’idées que Pr 15,8 et
21,27. YHWH préfère la justice et l’équité au sacrifice
(mizzâbach). Zebach désigne donc le sacrifice en général.
Qo 4,17 : Le livre de Qohélet appartient à la littérature
sapientielle. Le verset 17 est une maxime de forme métrique : il
faut écouter plutôt qu’offrir le sacrifice des insensés (hakkesîlîm
zebach) dans la Maison de Dieu. Le terme zebach a ici un sens
général.
Dn 9,27 : Ce verset semble faire allusion à la profanation du
Temple et de l’autel par Antiochus Epiphane en 167. Les sacrifices
légitimes furent supprimés et on célébra le culte de Zeus Olympien
(1M 1,44-49). Le terme zebach (+ minchâh) désigne ici le sacrifice
en général.
Esd 6,3 : Ici, nous trouvons la seule forme araméenne debach
(au pluriel) de toute la Bible hébraïque. Selon l’ordre du roi Darius,
des recherches ont été faites dans les archives et on a trouvé un
rouleau sur lequel est mentionnée la reconstruction de la Maison de
Dieu à Jérusalem la première année du roi Cyrus. Cette maison
sera rebâtie là où l’on offre des sacrifices (dabchîm) et où se
trouvent ses fondements. Ce terme debach (au pluriel) désigne
ainsi les sacrifices en général.
Ne 12,43 : Le passage de Ne 12,27-43 raconte la liturgie de
consécration de la muraille de Jérusalem. C’est une fête joyeuse
pour tout le peuple avec des sacrifices (v. 43, zebâchîm gedôlîm).
Ce terme zebâchîm désigne donc l’ensemble des sacrifices.
2Ch 7,12 : Dans le contexte de la dédicace de la Maison de
YHWH, par le roi Salomon (//1R 8,62-66) ce verset désigne le
Temple comme le lieu où l’on célèbre des sacrifices (lebêt zâbach).
Le terme zebach désigne ici le sacrifice en général.
1.2. Šelâmîm
Dans la Bible hébraïque, le terme šelâmîm est attesté 85x et
šelem 1x (Am 5,22)34. Šelâmîm est la forme plurielle du substantif

33
BIBLE DE JÉRUSALEM, 1994, 906.
34
KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN TESTAMENT, 1993
(1958), 1449.

26
šelem. Il est employé en complément de nom de zebach (46x), de
zebach tôdâh (2x) et comme adjectif qualifiant zebach (2x, Ex 24,5
et 1S 11,15). Ici, nous repérons tous les šelâmîm, employés seuls
(11x) sans être combinés avec ‘olâh ou ‘olot. Quant à la
signification du terme šelâmîm, nous aurons à y revenir dans un
autre chapitre35.
Lv 7,14 : Dans le texte qui donne des prescriptions
complémentaires concernant le sacrifice de communion (7,11-21),
nous avons l’expression dam haššelâmîm au verset 14.
Lv 7,33 : Dans la partie contenant des prescriptions
complémentaires pour les laïcs, concernant la manducation de la
victime et des précisions concernant la part des prêtres (7,22-37), le
verset 33 mentionne le sang et la graisse des sacrifices de
communion (dam haššelâmîm + hachèleb).
Lv 9,4 : Dans le contexte des prescriptions concernant la
fonction sacrificielle des prêtres (9,1-21), le verset 4 indique les
victimes de šelâmîm : un taureau (šôr) et un bélier (’ayil).
Dt 27,7 : Ce verset utilise le terme šelâmîm pour les sacrifices
de communion et mentionne la joie du repas sacrificiel devant le
Seigneur Dieu (YHWH ’elohim). Le terme ‘olot est mentionné au
verset 6 qui donne une prescription concernant l’autel.
1.3. Zebach šelâmîm
Rappelons que l’expression zebach šelâmîm se trouvent 46x
dans la Bible hébraïque36 dont 40x chez P (25x dans Lv) et 6x en
dehors de P (2Ch 30,22 ; 33,16 ; Jos 22,23, 1S 10,8 ; 1R 8,63 et Pr
7,14), 2x zebach tôdâh šelâmîm (Lv 7,13. 15) et 2x comme
zebâchîm šelâmîm (Ex 24,5 et 1S 11,15). Dans cette liste, nous
retenons les versets qui contiennent l’expression zebach šelâmîm
sans être accompagnée de ‘olot ou ‘olâh. Le terme šelâmîm est
employé ici en complément de zebach qui est au singulier, c’est
pourquoi, au contraire des cas de šelâmîm employé seul,
l’expression zebach šelâmîm est traduite en français au singulier.

35
Voir le paragraphe « 1.3.2. Qu’est-ce que signifie le terme šelâmîm ? » dans le
chapitre 3 de ce travail.
36
KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN TESTAMENT, 1993
(1958), 1449.

27
Ex 29,28 (Ex 29//Lv 837) : Ce verset mentionne les sacrifices de
communion (terûmâh + mizzibchê šalmêhem) avec un aspect très
particulier : c’est avant tout le sacrifice d’investiture des prêtres et
du repas de communion.
Lv 3,1. 3. 6. 9 : Ces versets du chapitre 3 qui présente le rituel
du sacrifice de communion, contiennent l’expression zebach
haššelâmîm. Ici, cette expression n’est pas employée en
complément d’objet direct du verbe qârab (hiph.) qui désigne
l’action de présenter la matière du sacrifice de communion.
Lv 4, 10. 26. 31. 35 : Nous retrouvons ici la même expression
zebach haššelâmîm (v. 10. 26. 31. 35) qu’au chapitre 3 (v. 3. 6. 9.).
Le chapitre 4 présente le rituel du sacrifice pour le péché. Ces
mentions du sacrifice de communion sont à comparer aux
prescriptions déjà citées aux chapitres précédents.
Lv 7,11. 12. 13. 15. 18. 20. 21 : Lv 7,11-21 donne des
prescriptions complémentaires concernant le sacrifice de
communion. Nous avons ici les expressions zebach šelâmîm (v.11
et 15), zebach tôdâh (v.12), zebach tôdâh šelâmîm (v.13), nèder et
nedâbâh zebach (v.16), zebach šelamayw (v. 18), zebach
haššelâmîm (v.20 et 21). Ici, il s’agit du rituel prescrit pour trois
types de sacrifice de communion : le sacrifice de louange (tôdâh),
le sacrifice spontané (nedâbâh) et le sacrifice votif (nèder).
Lv 7,29. 32. 34. 37 : Ces versets qui mentionnent le sacrifice de
communion (v.29, zebach šelâmâyw, v.32 et 34, mizzbchê
šalmêkem, v. 37, lezebach haššelâmîm), se trouvent dans le
passage des prescriptions complémentaires pour les laïcs,
concernant la manducation de la victime et la part des prêtres sur
les sacrifices de communion (Lv 7,22-37).
Lv 9,18 : Lv 9,1-21 décrit les premiers sacrifices offerts par les
prêtres qui commencent leur fonction. Les versets 18-21
mentionnent le rituel du sacrifice de communion qui correspond à
celui du chapitre 3. Le verset 18 désigne les victimes du zebach
haššelâmîm : taureau (šôr) et bélier (’ayil).
Lv 10,14 : Le chapitre 10 énumère les devoirs des prêtres face
au deuil (v. 1-7), leur comportement à l’égard des boissons
alcooliques (v. 8-11) et de la manducation des sacrifices (v. 12-20).

37
MILGROM, J., 1991, 545-549.

28
Le verset 14 mentionne la poitrine du tenûpah et la cuisse du
terûmah du sacrifice de communion (mizzebach šalmê) (Lv 7,30-
34). Ces morceaux constituent la part des prêtres qui pourront en
donner à manger également à leur famille.
Lv 17,5 : C’est un verset qui se trouve dans le texte des
prescriptions relatives au sang (17,5-8). L’expression zibchêhem se
réfère aux zebach šelâmîm qui se trouve dans le même verset.
Lv 19,5 : Lv 19, (5-8) est une loi concernant la manducation du
sacrifice de communion (zebach šelâmîm, v. 5). Il est interdit de
manger la viande de la victime le troisième jour.
Lv 22,21. 29 : Lv 22,17-33 donne des règles pour choisir les
victimes des sacrifices. Le verset 21 concerne le sacrifice de
communion (zebach šelâmîm), en accomplissement d’un vœu
(nèder) ou spontanément (nedâbâh). Les versets 29-30 prescrivent
la manducation pour le sacrifice de louange (zebach tôdâh, v.29).
Lv 23,19 : Ce verset désigne la victime du sacrifice pour le
péché et du sacrifice de communion pour la fête des prémices
(chaţţâ’t + zebach šelâmîm).
Nb 6,17. 18 : Le passage de Nb 6,1-2138 donne des
prescriptions rituelles pour le naziréat. Le verset 17 prescrit
d’immoler le bélier (ha’ayil) pour le sacrifice de communion
(zebach šelâmîm), accompagné de l’offrande végétale (minchâtô).
Le verset 18 ajoute que les cheveux du nazir doivent être brûlés
dans le feu du sacrifice de communion (zebach šelâmîm).
Nb 7, 17. 23. 29. 35. 41. 47. 53. 59. 65. 71. 77. 83. 88 : Ces
attestations de zebach haššelâmîm sont dans le contexte de la
dédicace de l’autel où les chefs de tribus présentent les offrandes
d’objets liturgiques et de sacrifices (Nb 7,1-89). Ces versets sont
une répétition monotone de la liste des offrandes, des objets
cultuels et des victimes sacrificielles identiques pour chacune des
douze tribus. Le verset 88 fait le compte des victimes destinées au
sacrifice de communion.
1S 11,15 : Après la victoire de Saül sur les Ammonites (1S
11,1-11), le peuple vient à Guilgal selon l’ordre de Samuel, et là il
proclame Saül roi en présence de YHWH et offre des sacrifices de

38
Ce texte sur le naziréat présente une claire affinité avec les textes du Lévitique,
des Nombres et de l’Exode (Lv 4,1-35; 12,1-8; 14,9-13. 22-31; Nb 8; Ex 29...)

29
communion (zâbach zebâhim šelâmîm).
1R 8,63 : L’expression zebach haššelâmîm désigne le sacrifice
de communion offert par Salomon pour la dédicace de la Maison
de YHWH (1R 8,62-63).
Pr 7,14 : Le chapitre 739 est un discours de sagesse qui met en
garde contre l’adultère. Après un appel à la sagesse (v.1-5), le sage
a personnellement observé une scène de séduction d’une femme
mariée qui a un comportement de courtisane et des paroles
hypocrites (v. 10 s). Dans le verset 14, elle dit à sa victime
« j’avais à offrir des sacrifices de communion (zebach šelâmîm) et
aujourd’hui, j’ai accompli mes vœux». Par cette parole, la femme
voulait faire croire au jeune homme qu’il était un invité
providentiel pour sa passion.
2Ch 30,22 : Le chapitre 30 fait le récit de la célébration de la
Pâque à Jérusalem sous le règne d’Ezéchias. Les livres des Rois ne
mentionnent pas cette fête. A cette occasion, on offre naturellement
des sacrifices de communion (zibchê šelâmîm) et on mange
ensemble dans la joie (v. 25-27).
2Ch 33,16 : Ce chapitre traite des règnes de Manassé (2R 21,1-
18) et d’Amôn (2R 21,19-26). Selon le livre des Rois, Manassé fut
l’un des plus mauvais rois de Juda. Son règne fut rempli
d’infidélités, d’idolâtrie et de pratiques païennes, comme celle qui
consiste à offrir son fils en sacrifice (2R 21,6). Mais ici, dans le
texte de 2Ch 33,16, Manassé rétablit l’autel de YHWH, et y offre
le sacrifice de communion (zebach šelâmîm) et d’action de grâce
(tôdâh).
1.4. ‘olâh+ zebach
L’holocauste et le sacrifice de communion sont souvent
mentionnés ensemble dans la Bible hébraïque. Nous trouvons le
binôme ‘olâh + zebach en plusieurs formules différentes : soit au
singulier ou au pluriel, soit en vrai binôme avec le même verbe ou
avec des verbes différents pour chaque terme, soit dans une liste de
sacrifìces avec d’autres offrandes. Ici, nous classons ensemble les
citations contenant le binôme ‘olâh + zebach au singulier (15x).
Lv 17,8 : Les versets 5-8 donnent des prescriptions relatives au

39
BARUCQ, A., 1964, 83-85.

30
sang. Le sang de la victime doit être aspergé par le prêtre sur
l’autel de YHWH, à l’entrée de la tente de la rencontre. Le verset 8
avec le binôme ‘olâh + zebach, oblige les offrants à amener la
victime à l’entrée de la tente de la rencontre. Le terme zebach dans
ce contexte désigne le sacrifice de communion (v. 5).
Nb 15,3. 5 : Ces versets se trouvent dans un passage qui règle
l’offrande de la minchâh et de la libation (Nb 15,1-16). Les versets
3 et 5 ne mentionnent que le terme zebach en binôme avec ‘olâh ;
ainsi le terme zebach désigne le sacrifice de communion. De plus,
nous avons la mention de nèder et de nedâbâh qui est conforme aux
rituels des sacrifices en Lv 7,12-16. Mais le sacrifice de louange
(zebach tôdâh šelâmîm) est absent dans ce texte.
Jos 22,26. 28 : Ce chapitre 22 raconte le retour des tribus
transjordaniennes. Les Rubénites, les Gadites et la demi-tribu de
Manassé sont autorisés à réintégrer leurs territoires. Les versets 23-
29, parlent de l’autel construit pour servir de témoin et non pour y
offrir des holocaustes et des sacrifices. Le binôme paraît ici dans
les formules différentes : ‘olot + minchâh + zibchê šelâmîm (v.
23), ‘olâh + zebach (v. 26 et 28), ‘olot + zebâchîm + šelâmîm (v.
27), ‘olâh + minchâh + zebach (v. 29). Dans ce contexte, le terme
zebach désigne le sacrifice de communion.
2R 5,17 : Après avoir été guéri de la lèpre en se baignant dans
le Jourdain selon la parole de l’homme de Dieu, Elisée, Naamân,
chef de l’armée du roi d’Aram, prend la décision de ne plus offrir
d’holocauste ni de sacrifice à d’autres dieux qu’à YHWH (‘âśah +
‘olâh + zebach) (5,1-19). Dans le binôme ‘olâh + zebach de ce
contexte, le terme zebach désigne le sacrifice de communion.
2R 16,15 : Akhaz (16,1-19) prend la succession de son père
Yotam. Lorsqu’il se rend à Damas pour rencontrer Tiglath-Piléser,
roi d’Assyrie. Il voit un autel à Damas dont il envoie le modèle et
le plan au prêtre Ouriya afin d’en faire une reproduction exacte.
Dès son retour de Damas, il offrit son holocauste, son offrande et
sa libation sur l’autel et il l’aspergea avec le sang du sacrifice de
communion (v 13) (qâtar hiph. ‘olâh + minchâh + nesek ; dam
haššelâmîm). Akhaz enleva ensuite cet autel de bronze pour
l’installer sur le côté. Au verset 15, le roi ordonna au prêtre Ouriya
de brûler l’holocauste, l’offrande et la libation de toute la
population, ainsi que du roi, sur le grand autel (v. 15) et de verser
sur l’autel, le sang de l’holocauste et du sacrifice (‘olâh + zebach).
31
Le terme zebach désigne donc ici le sacrifice de communion.
Jr 7, 21. 22 : Ce verset se trouve dans l’ensemble de Jr 7,21-
28 : l’oracle de Jérémie est dirigé non pas contre le culte sacrificiel,
mais contre le culte extérieur et matériel qui était pratiqué par ses
contemporains. Ce que YHWH demande d’abord, c’est d’écouter
sa voix (v. 23). Au verset 21, nous avons le binôme ‘olot et
zebâchîm avec la mention du verbe ’âkal, il s’agit donc des
holocaustes et des sacrifices de communion. Ainsi, au verset 22, le
terme zebach en binôme avec ‘olâh dans ce contexte désigne aussi
le sacrifice de communion.
Ez 40,42 : Au temps de l’exil, Ezéchiel a une vision du Temple
futur (Ez 40). Les versets 38-39 décrivent les lieux où l’on doit
préparer les victimes pour l’holocauste, ainsi que celles destinées
au sacrifice pour les péchés et au sacrifice de réparation. Le verset
42 parle des tables sur lesquelles on dépose les instruments qui
servent à égorger les victimes de l’holocauste et du sacrifice (‘olâh
+ zebach). Dans ce binôme, le terme zebach désigne donc le
sacrifice de communion.
Ez 44,11 : Ce verset prescrit une des fonctions des lévites
(44,10-14). Ce sont eux qui égorgeront les victimes de l’holocauste
et du sacrifice pour le peuple (zebach + ‘olâh et zebach). Dans ce
binôme, le terme zebach désigne le sacrifice de communion à
caractère personnel.
Os 6,6 : Le verset 6 (// 1S 15,22) relève de la ligne polémique à
l’égard des sacrifices40. Le prophète s’oppose au formalisme d’un
culte extérieur, dans lequel la dimension intérieure n’a pas de
place. Nous avons ici les mentions des sacrifices et des holocaustes
(zebach+ ‘olot). Zebach désigne donc le sacrifice de communion.
Ps 51, 18. 19. 21 : Les versets 18-21 font allusion aux
sacrifices : zebach et ‘olâh (v. 18), zibchê (v. 19), zibchêçédeq,
‘olâh et kâlîl (sacrifice total) (v. 21) (1S 7,9 ; Dt 33,10), en disant
que Dieu ne les aime pas. Au lieu de voir dans ces versets une
polémique anti-sacrificielle, nous devons les lire dans leur
contexte. Le psaume 51 implore le pardon de Dieu pour la

40
Ps 50,8; 51,18-19; 69,32; 1S 15,22; Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-23; Os 6,6; Am
5,21-25; Mi 6,6.

32
purification des péchés. Dieu préfère un cœur brisé et broyé aux
sacrifices (v. 18). On n’obtient pas le pardon de Dieu avec des rites
qui ne sont pas accompagnés par la conversion intérieure. De plus,
aux versets 20-21, les sacrifices apparaissent comme un don de
Dieu. Puisqu’un jour, on pourra immoler des taureaux sur l’autel,
dans une Jérusalem reconstruite. Le terme zebach (au singulier et
au pluriel) paraît ici dans un sens général.
1.5. ‘olot + zebâchîm
Ex 10,25 : Moïse exige que Pharaon le laisse partir avec petit et
gros bétail (v. 24) en raison des sacrifices et des holocaustes
(zebâchîm we‘olot) que lui et son peuple devront offrir à Dieu. Il y
a ici le binôme zebâchîm et ‘olot. Dans ce contexte, le terme
zebâchîm désigne les sacrifices de communion dans le désert.
Ex 18,12 : Jéthro, qui n’est pas un Israélite, offre à Dieu un
holocauste et des sacrifices (‘olâh uzebâchîm) et Aaron, ainsi que
les anciens d’Israël, viennent manger en présence du Seigneur. Le
binôme ‘olâh et zebâchîm est présent et suivi par l’expression
le’ekal lehem. Le beau-père de Moïse a fait un sacrifice de
communion.
Dt 12,27 : Dans le contexte des lois du Seigneur pour la
centralisation du culte, le verset 27a mentionne les holocaustes
(‘olothêkâ), viande et sang (habâśâr wehadâm) et le verset 27b
parle ensuite du sang des sacrifices (dam zebâchîm) et de la viande
qui sera mangée (to’kèl). Ainsi, le terme zebâchîm est en relation
avec les sacrifices de communion.
1S 6,15 : Les chapitres 5 et 6 racontent le séjour de l’arche chez
les Philistins et son retour sur le territoire israélite (1S 6,10-16). 1S
6,15 mentionne le déchargement de l’arche, alors qu’au verset
précédent le chariot était déjà brûlé, la pierre qui était comme
l’autel de l’holocauste (v. 14), reçoit maintenant l’arche et le
coffre. Et puis les hommes de Beth-Shemesh offrirent des
holocaustes et immolèrent des sacrifices (‘âlah ‘olot + zâbach
zebâchîm). Le binôme ‘olâh et zebâchîm est accompagné par les
deux verbes caractéristiques (‘âlah et zâbach) pour ces deux types
de sacrifices. L’expression zebâchîm du verset 15 désigne donc le
sacrifice de communion public et national.
1S 15,22 : Ce verset fait partie d’un dossier polémique sur
l’insuffisance des sacrifices au plan moral (Os 6,6). Nous avons le
33
binôme ‘olot et zebâchîm et l’expression « la graisse des béliers »
(mèchèleb ’êlîm) qui ne se retrouve qu’en Dt 32,14. Le terme
zebâchîm nous renvoie donc au sacrifice de communion.
2R 10,19. 24 : Pour supprimer le culte du Baal et ceux qui le
servent, Jéhu prend (‘aśah) un faux prétexte : offrir par ruse des
sacrifices et des holocaustes (‘aśah zebâchîm + ‘olot, v. 24), dans
le temple de Baal à Samarie, en présence des fidèles de Baal
(10,18-27). Cela suppose que la forme de zebâchîm des Cananéens
ressemble au sacrifice de communion d’Israël. Le terme zebach au
verset 19 a un sens général.
Is 1,11 : Dans les versets 11-15 du premier chapitre, l’oracle
d’Isaïe s’élève contre les sacrifices et le culte. Parmi de nombreux
actes du culte, le prophète semble d’abord s’en prendre à la
perversion de la signification sacrificielle. Le verset 11 mentionne
d’innombrables sacrifices (rob zebâchîm) et holocaustes (‘olot). Le
mot zebâchîm désigne donc des sacrifices de communion.
Is 56,7 : Ici, nous passons du Deutéro-Isaïe au trito-Isaïe (Is 56-
66). Alors que le deutéro Isaïe exerçait son ministère à Babylone41,
au milieu des exilés et avant la fin de l’exil, le Trito-Isaïe ne parle
plus de Babylone et forme un ensemble distinct des chapitres 40-
55. Les premiers versets (Is 56,1-8) de cette troisième partie ne
sont pas un prologue des chapitres suivants. Le prophète parle sans
doute aux fidèles déjà rassemblés à Jérusalem en leur donnant les
conditions d’appartenance à la communauté de Dieu : tout fils
d’Israël (v. 1-2) et même les étrangers et les eunuques (v. 3-8)
peuvent en faire partie, à condition de s’attacher à Dieu, d’observer
le sabbat et d’offrir les sacrifices. Au verset 7 nous avons le
binôme ‘olot et zebâchîm. Dans ce contexte, le terme zebâchîm
désigne des sacrifices de communion.
Jr 6,20 : Dans la partie finale de la dispute entre YHWH et son
peuple (Jr 6,16-21), le Seigneur invite son peuple à revenir aux
bons chemins, mais celui-ci refuse de l’écouter (v. 16-17). Le
Seigneur énonce son verdict en appelant la terre comme témoin.
Au verset 20, le Seigneur rejette les sacrifices (‘olot + zebâchîm).
Ici, Jérémie parle du rejet des sacrifices, car le jugement de YHWH
est arrêté, le châtiment est imminent ; les sacrifices ne servent à

41
DICTIONNAIRE ENCYCLOPEDIQUE DE LA BIBLE, 1987, 621-623.

34
rien, si le peuple est sur le chemin du péché (Is 1,10-17 ; Jr 14,12 ;
Mi 3,4 ; 1S 3,14). Dans le binôme ‘olot et zebâchîm du verset 20,
le terme zebâchîm nous renvoie au sacrifice de communion.
Jr 7,2142 : ‘olot + zebâchîm.
Ps 50,8 : Le verset 8 est classé dans la catégorie anti-
sacrificielle. En réalité, ce verset ne condamne pas les sacrifices43.
Nous devons le lire dans le sens des prophètes : l’obéissance à la
loi, la connaissance de Dieu, la pratique de la justice valent mieux
que les sacrifices (Os 6,6 ; 1S 15,22 ; Is 29,13 ; Pr 15,8 ; 21,27).
Nous avons le binôme ‘olot + zebâchîm, le terme zebâchîm
désigne donc les sacrifices de communion.
1Ch 29,21 : A l’intronisation de Salomon, le peuple offre des
sacrifices et des holocaustes à YHWH (v. 21 : zâbach zebâchîm +
‘âlah hiph. ‘olot) (v. 22 : ‘âkal). L’expression zebâchîm désigne le
sacrifice de communion.
2Ch 7,1 : Après le discours de consécration du Temple et la
prière solennelle de Salomon pour la dédicace du Temple, le roi et
le peuple offrent des sacrifices (1R 8,62-66). Au verset 1, le feu du
ciel dévore l’holocauste et les sacrifices (ha’olâh44 + zebâchîm),
l’expression zebâchîm indique ici des sacrifices de communion. En
effet, le verset 7 précise la nature du sacrifice de communion par
l’expression chelbê haššelâmîm. (+ ‘aśah ‘olot).
1.6. ‘olâh (‘olot) + šelâmîm
Nous avons 15 binômes ‘olot + šelâmîm, 4x ‘olâh + šelâmîm,
2x ‘olot + zebach šelâmîm et 1x ‘olot + zebâchîm šelâmîm.
L’expression šelâmîm ou zebach šelâmîm désigne naturellement
les sacrifices de communion.
Ex 20,24 : YHWH donne à Moïse la prescription concernant
l’autel des sacrifices pour le peuple d’Israël. Dans le verset 24,
nous avons le binôme ‘olot et šelâmîm (+ sôn et bâqâr, petit et gros

42
Voir Jr 7,21. 22. déjà traités dans la division « 1.4. ‘olah + zebach ».
43
Ps 50,8; 51,18-19; 69,32; 1S 15,22; Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-23; Os 6,6; Am
5,21-25; Mi 6,6.
44
Dans ce binôme, le terme ‘olah au singulier avec l’article paraît inhabituel.
Dans le binôme de 1S 6,15, les deux termes sont accompagnés par deux verbes
différents, sans doute sous l’influence de 1R 8,64 (ha‘olâh + minchâh + hecleb
šelâmim) dont le contexte est en parallèle avec 2Ch 7,1-10.

35
bétail).
Ex 32,6 : Dans le contexte de la fabrication du veau d’or (v. 1-
6), le verset 6 mentionne les holocaustes et les sacrifices de
communion (‘olot + šelâmîm) devant le veau d’or (v. 8). Le peuple
s’assit pour manger et boire (’âkal + šâtah), puis il se leva pour se
divertir (wayyâqumû leśachèq).
Lv 6,5 : Ce verset qui se trouve dans le contexte des
prescriptions complémentaires concernant l’holocauste, à l’usage
des prêtres (Lv 6,1-7,21), prescrit un feu à maintenir allumé sur
l’autel pour que le prêtre dispose l’holocauste (ha‘olâh) et brûle les
graisses de sacrifice de communion (chèlbê haššelâmîm).
Jos 8,31 : Le contexte de ce verset (8,30-35) n’est pas évident.
La LXX place ce passage après Jos 9,2. En effet, il n’a aucun lien
ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit. Les versets 30-31
parlent de l’autel de pierre sans outil en fer, construit par Josué sur
le mont Ebal, selon le livre de la Loi de Moïse et sur cet autel,
Josué offrit des holocaustes et des sacrifices de communion (‘olot
+ šelâmîm).
Jg 20,26 : Dans le contexte de la guerre civile contre les
Benjaminites (Jg 20,18-28), ayant subi la défaite lors des deux
premières batailles, les Israélites et tout le peuple montèrent au
sanctuaire de Béthel, où ils pleurèrent devant le Seigneur et là ils
offrirent des holocaustes et des sacrifices de communion (‘âlah
hiph. ‘olot + šelâmîm), après une journée de jeûne.
Jg 21,4 : C’est aussi dans le même contexte, en pleurant et
jeûnant jusqu’au soir, que le lendemain, les Israélites, ayant bâti un
autel à Béthel, offrirent des holocaustes et des sacrifices de
communion (‘âlah hiph + ‘olot + šelâmîm).
1S 13,9 : Devant la menace de la guerre, Saül a voulu offrir
l’holocauste et le sacrifice de communion à Guilgal (nâgaš hiph.
ha‘olâh + šelâmîm), avant l’arrivée de Samuel (1S 13,7b-15a).
Celui-ci accuse ensuite Saül de ne pas observer le commandement
de YHWH et mentionne un autre élu de YHWH.
2S 6,17. 18 : L’arche de YHWH arrive à Jérusalem, elle est
installée dans un sanctuaire provisoire, présenté comme une tente.
Le roi David offrit des holocaustes et des sacrifices de communion.
2S 24,25 : Sur l’ordre de YHWH, David élève un autel et y
offre des holocaustes et des sacrifices de communion (‘âlah ‘olot +
šelâmîm), pour que le fléau de la peste s’éloigne du peuple
36
d’Israël.
1R 3,15 : Le récit du songe de Salomon à Gabaon (1R 3, 4-
15//2Ch 1,1-13), situé immédiatement après la fin du récit de la
succession de David, introduit au règne du second roi de Juda. Il se
déroule au sanctuaire de Gabaon et non à Jérusalem. Au réveil,
Salomon rentre à Jérusalem et il offre des holocaustes et des
sacrifices de communion (‘âlah ‘olot + ‘aśah šelâmîm) devant
l’arche de l’alliance de YHWH et il fait un banquet pour tous ses
serviteurs (v. 3,15).
1R 9,25 : Cette note relatant les holocaustes et des sacrifices de
communion (‘âlah hiph. ‘olot + šelâmîm) offert par Salomon trois
fois par an, est évidemment mal placée dans son contexte (1R 9,
10-28). Et la mention de l’encens brûlé sur l’autel indique une date
tardive pour cette note.
Ez 43,27 : Dans la vision concernant les prescriptions pour
l’autel (Ez 43,13-27), Ezéchiel donne également les rituels des
sacrifices pour l’inauguration de l’autel (Ez 43,18-27) pendant sept
jours. Et le huitième jour, et les jours suivants, le prêtre offre
(‘ašah) les ‘olot et šelâmîm (v. 27).
Ez 46,2. 12 : Ces versets continuent à parler des prescriptions
particulières pour le Prince. En tant que représentant de la nation,
le prince doit faire offrir (‘aśah) des ‘olot et šelâmîm (v.2). Au
verset 12, il est dit que le prince peut offrir des sacrifices spontanés
(nedâbâh) : ‘olot, šelâmîm, et on lui ouvrira la porte qui est tourné
vers l’orient.
1Ch 16,1-2//2S 6,17-18 : Le peuple et David offrent des
holocaustes et des sacrifices de communion (v. 1 : qârab hiph. ‘olot
+ šelâmîm, v. 2 : ‘âlah hiph. ‘olâh + haššelâmîm) lors du transfert
de l’arche à la cité de David.
1Ch 21,26 : David construit un autel pour YHWH (1Ch 21,18-
28//2S 24,18-25) et y offrit des sacrifices (‘âlah hiph. ‘olot +
šelâmîm) en vue de mettre fin à la peste.
2Ch 7,745 : ha‘olot + chèleb haššelâmîm.
2Ch 31,2 : Le chapitre 31 parle de la réorganisation du culte par
Ezéchias. Seuls, le début et la fin du chapitre (31,1 et 31,20-21)
correspondent un peu au texte de 2R 18,4. Au verset 2, Ezéchias

45
Voir 2Ch 7,1. déjà traités dans la division « 1.5. ‘olot + zebâchîm ».

37
établit les classes des prêtres et des lévites qui s’occuperont du
service cultuel (le’olâh welišelâmîm,...).
1.7. ‘olot + zebach šelâmîm
Ex 24,5 : Pour conclure l’alliance avec YHWH, Moïse envoya
des jeunes gens pour offrir des holocaustes et immoler des taureaux
en sacrifice de communion (5-11). Le verset 5 mentionne deux
sacrifices importants et habituels : holocaustes et sacrifices de
communion (‘âlah ‘olot et zâbach zebâchîm šelâmîm).
Nb 10,10 : Ce verset marque une rupture décisive : les Israélites
quittent le Sinaï46. On trouve dans le passage (Nb 10,1-10) des
prescriptions pour les trompettes qui servent à convoquer la
communauté et à faire partir les camps. Les trompettes sont
mentionnées avec les cors en Os 5,8 et 2R 11,14, mais elles
n’étaient pas alors d’un usage liturgique courant (2R 12,14). Il en
est fait mention dans les livres récents, pour la liturgie du second
Temple, surtout dans les passages des Chroniques sans parallèle
dans les livres des Rois (1Ch 13,8 ; comp. 2S 6,5 ; 1Ch 15,24. 28 ;
comp. 2S 6, 12-19 ; 2Ch 5,12 ; 13,12s ; 15,14 ; 20,28 ; 29,26-28).
Nous avons ici le binôme ‘olot et zibchê šelâmîm.
1S 10,8 : Après avoir oint Saül, Samuel prévient Saül de ce qui
va arriver et lui ordonne de descendre à Guilgal pour offrir des
holocaustes et des sacrifices de communion (‘âlah hiph. ‘olot +
zâbach zibchê šelâmîm).
1.8. Le binôme + d’autres sacrifices ou offrandes
Lv 7,37 : Les versets 37-38 concluent la partie des rituels des
sacrifices (ch. 1-7). Ainsi, le verset 37 donne la liste des sacrifices
traités dans cette partie : ‘olâh + minchâh + chaţţâ’t + ’ašam +
milû’îm + zebach haššelâmîm.
Lv 9,22 : Dans le texte qui parle des premiers sacrifices offerts
par les prêtres (9,1-24), le verset 22 énumère les sacrifices
mentionnés : chaţţâ’t + ‘olâh + šelâmîm.
Lv 23,37 : Pour la fête des Tentes, le sacrifice de communion
est prescrit, ainsi que l’holocauste, l’offrande végétale, les libations
(‘olâh + minchâh + zebach + nesahîm). Le terme zebach dans cette

46
RENDTORFF, Rolf, 1989, 250.

38
liste désigne le sacrifice de communion.
Nb 6,14 : Dans le texte concernant le naziréat (Nb 6,1-21), le
verset 14 contient des prescriptions pour les sacrifices que le nazir
doit offrir au jour où s’achève le naziréat : ‘olâh + chaţţâ’t +
šelâmîm.
Nb 15,8 : Dans le texte qui règle l’offrande végétale (minchâh)
et la libation (Nb 15,1-16), le verset 8s les prescrit pour les
sacrifices suivants : ‘olâh + zebach (nèdèr) + šelâmîm.
Dt 12,6. 11 : Dans le contexte de la centralisation du culte (ch.
12), les versets 6 et 11 donnent une liste des sacrifices et des
offrandes au sanctuaire : ‘olot (olotêkem) + zebâchîm (zibchêkem)
+ ma‘eserotêkem (dîmes) + therumat yedkem (les présents de vos
mains) + nidrêkem (offrandes votives) + nidbotêkem (offrandes
volontaires) et les premiers nés du gros et petit bétail. Le terme
zebâchîm désigne donc les sacrifices de communion.
Jos 22,23. 29 : Dans le contexte du retour des tribus
transjordaniennes (ch. 22), au verset 23, les fils de Ruben, de Gad
et la demi-tribu de Manassé jurent que l’autel est bâti non pour les
‘olot + minchâh + zibchê šelâmîm. Le verset 29 répète la même
idée que le verset 23 avec cette liste des sacrifices : ‘olâh +
minchâh + zebach.
Jos 22,27 : Dans le même contexte que le verset 23, le verset 26
rappelle que l’autel ne sert pas pour des holocaustes, ni pour des
sacrifices ; le verset 27 précise que les sacrifices (‘olot + zebâchîm
+ šelâmîm) sont au service du Seigneur.
1R 8,64 : Dans le contexte de la dédicace du Temple (1R 8,62-
66//2Ch 7,1-10), le verset 64 parle du milieu du parvis où Salomon
offre l’holocauste, l’offrande et la graisse des sacrifices de
communion (ha’olâh + haminchâh + chèbê haššelâmîm.
2R 16,1347 : ‘olâh + minchâh + nesek + dam haššelâmîm.
Is 43,23 : Ce passage du deutéro-Isaïe nous évoque un bref
procès entre YHWH et les fils d’Israël (Is 43,22-28). Ces derniers
voudraient considérer YHWH comme leur obligé. Par une série de
négations, Dieu leur interdit de s’attribuer à tort des droits sur lui.
Au verset 23, nous avons en négatif une liste des sacrifices : ‘olot +
zebâchîm + minchâh + lebônâh. Dans cette séquence, zebâchîm

47
Voir 2R 16,13. 15 déjà traités dans la division « 1.4. ‘olah + zebach ».

39
désigne les sacrifices de communion ; de plus, au verset 24, le
terme zebâchîm est complément de nom de chèleb (la graisse des
sacrifices).
Jr 17,26 : Le passage de Jr 17,19-27 est un oracle qui appelle
les rois de Juda, les hommes de Juda et les habitants de Jérusalem à
respecter le jour du sabbat. Le Seigneur reproche leur
désobéissance aux pères et promet un avenir heureux pour
Jérusalem, si ces habitants respectent le jour du sabbat (v. 24-26).
Si l’on n’écoute pas YHWH pour sanctifier le jour du sabbat,
Jérusalem sera brûlée (v. 27). Le verset 26 donne la liste des villes
de Juda dont les habitants apporteront les holocaustes, sacrifices,
offrandes et encens (‘olâh + zebach + minchâh + lebônâh) dans la
Maison du Seigneur, ainsi que ceux qui apportent des sacrifices de
louange (tôdâh). Dans cette séquence, le terme zebach désigne le
sacrifice de communion.
Jr 33,18 : ce verset annonce pour les temps messianiques que
l’alliance de YHWH avec David et avec les prêtres lévitiques est
toujours maintenue. Il y aura toujours un homme de la lignée de
David sur le trône de la communauté d’Israël (v. 17) et des prêtres
lévitiques pour les sacrifices (‘olâh + minchâh + zebach). Dans ce
contexte, le terme zebach désigne le sacrifice de communion.
Ez 45,15. 17 : Dans le contexte des droits et des devoirs du
prince (45,15-17), le verset 15, décrit les sacrifices que le prince
doit faire offrir au nom du peuple : minchâh, ‘olâh, šelamîm, (v.
15) et le verset 17, définit ensuite les occasions pour les
holocaustes, l’offrande et la libation (nesek) : pèlerinages,
néoménies, sabbats et toutes les fêtes. C’est le prince qui offrira le
sacrifice pour le péché, l’offrande végétale, l’holocauste, et les
sacrifices de communion (šelâmîm), pour faire le rite d’absolution
(kapèr), en faveur de la maison d’Israël.
Am 5,22 : Nous avons ici les sacrifices habituels : ‘olot,
minchâh, šelem48 (v. 22). Dans le contexte de la polémique contre
les fêtes liturgiques (5,21-27), Amos continue de rejeter la pratique
cultuelle de son époque.

48
C’est la seule attestation dans la Bible hébraïque dans laquelle nous trouvons
toujours la forme šelâmim.

40
Ps 40,749 : Les versets 7-9 sont sacrificiels50. Le psalmiste
évoque dans une formule négative une liste des sacrifices (zebach,
minchâh, ‘olot et chaţţâ’t). Dans cette séquence, le terme zebach
désigne donc le sacrifice de communion.
2Ch 29,31. 35 : Le chapitre 29 parle de la purification du
Temple sous le règne d’Ezéchias (2Ch 29,20-36) (2R 18,1-3). Le
Chroniqueur a considéré le roi Ezéchias comme un grand
réformateur qui a restauré le culte dans sa pureté initiale. Il semble
que l’auteur transpose à l’époque d’Ezéchias ce qui existait de son
temps. Ce chapitre énumère toute une gamme de sacrifices :
chaţţâ’t de la maison royale, du Temple et du peuple (v.21-24),
‘olâh avec accompagnement de musique (v. 27), zebâchîm et tôdâh
(v.31), ‘olâh + chèbê haššelâmîm + nesakîm pour ‘olâh (v.35). Les
termes zebâchîm et tôdâh au verset 31 concernent le sacrifice de
communion.
1.9. Repas sacrés
Outre les termes spécifiques que nous venons de citer la Bible
hébraïque contient aussi des passages qui mentionnent le repas
relatif au sacrifice de communion.
Dt 14,26 : Dans ce passage traitant des lois concernant la dîme
annuelle et triennale (Dt 14,22-26), le verset 26 mentionne le repas
du sacrifice de communion. Malgré l’absence du terme zebach, les
expressions « du gros et du petit bétail, du vin,... » et « manger
devant le Seigneur » indiquent qu’il s’agit du sacrifice de
communion.
1S 1,1-19 : La famille d’Elqana montait à Silo, d’année en
année, pour sacrifier devant YHWH Sabaot. Le sacrifice évoqué ici
avec le verbe zâbach est sans aucun doute le sacrifice de
communion, car la chair de la victime revient en partie à l’offrant
et à sa famille et il y avait un repas (v.9).
1S 9,19-24 : Saül n’est plus un inconnu pour Samuel. Il est
invité au repas rituel et mis à la place d’honneur. Il s’agit sans
doute du repas qui accompagne le sacrifice de communion.
49
Ce verset ne condamne pas vraiment les sacrifices, il rappelle plutôt que
l’obéissance à la loi est supérieure au sacrifice.
50
Ps 50,8-15; 51,18-19; 69,32; 1S 15,22; Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-23; Os 6,6; Am
5,21-25; Mi 6,6.

41
1R 19,21 : Dans le récit de la vocation d’Elisée (19,19-21), le
verset 21 montre la détermination de l’appelé qui, après avoir
hésité, immole (wayyizebach éhû) sa paire de bœufs et prépare un
repas pour les gens avant de suivre Elie. Dans ce contexte, il s’agit
d’un sacrifice de communion.
2. QUELQUES CONCLUSIONS
Après avoir parcouru les textes bibliques contenant des termes
sacrificiels, nous constatons que le mot zebach constitue un
dénominateur commun de l’ensemble des sacrifices en général. Il
désigne également les sacrifices de communion. Les formules
zebach šelâmîm et šelâmîm sont des termes interchangeables qui
désignent le sacrifice de communion, personnel ou public. Cet
emploi se trouve pratiquement dans la couche P du Pentateuque.
Pour faciliter la traduction de ces expressions, désormais dans
notre travail, le terme šelâmîm employé seul et selon aussi son
contexte est traduit au pluriel en français. Cependant, lorsqu’il est
complément de nom de zebach ou remplace zebach šelâmîm, son
nombre (singulier ou pluriel) dépendra du substantif zebach.
Zebach est également employé comme complément de nom,
soit en relation avec une désignation de victime (šôr, Lv 4,10 ;
bâqâr, Nb 7,88), soit avec le sang de la victime dam, (Ex 23,18 ;
34,25 ; Dt 12,27, 2R 16,15), sa chair baśar (Lv 7,15. 17. 18. 21) et
surtout avec la graisse de la victime chèleb (Lv 4,26 ; Dt 32,38 ; Is
43,24), soit en relation avec bayit « maison » (2Ch 7,12) pour
désigner le Temple en tant que lieu du culte sacrificiel.
Zebach est souvent à « l’état construit51 » avec un complément
de nom pour désigner un type de sacrifice : le sacrifice de la Pâque
(zebach pesach, Ex 12,27 ; hag zebach happesach, Ex 34,35), le
sacrifice de louange (zebach tôdâh Lv 7,13. 15), le sacrifice annuel
(zebach hayyâmîm 1S 1,21 ; 2,19 ; 20,6)...
Nous avons également les compléments de nom qui servent à
qualifier zebach : zibchê sédeq (Dt 33,19 ; Ps 4,6 ; 51,21), zibchê
métîm (Ps 106,28), zibchê terû‘âh (Ps 27,6), zibchê habhâbay (Os

51
Selon la grammaire hébraïque, lorsque le nom n’est joint à aucun autre, il est à
l’état absolu. Dans le cas contraire, il est à l’état construit. TOUZARD, J., 1969,
27.

42
8,13),... Le complément de nom de zebach indique aussi son
destinataire, les dieux étrangers (Nb 25,2), ou son auteur, le clan
(mišpâhâh, 1S 20,29), le peuple (hâ‘âm, Ez 46,24), YHWH lui-
même (So 1,8)...
Après ces précisions sur les termes zebach, šelâmîm et zebach
šelâmîm, nous pouvons maintenant dresser le tableau des
références bibliques qui sont en rapport avec le ou les sacrifices en
général et surtout le tableau des textes concernant les sacrifices de
communion. Dans le premier tableau, nous essayons de distinguer
cinq catégories de texte : les sacrifices de la Pâque, les sacrifices
aux dieux païens, les sacrifices en général, les sacrifices au sens
métaphorique et les textes polémiques contre les sacrifices. Dans le
deuxième tableau, nous classons des textes concernant le sacrifice
de communion d’après l’ordre de la lecture déjà fait dans la section
précédente : zebach, zebâchîm, šelâmîm...le binôme (holocauste et
sacrifice de communion).

43
2.1. Tableau des textes dans lesquels le substantif zebach ne
désigne pas le sacrifice de communion
Les sacrifices de la pâque Ex 12,27 ; Ex 23,18 ; Ex 34,25
Les sacrifices non- Ex 32,652 ; Ex 34,15 ; Nb 25,2 ; Jg
yahvistes 16,23 ; Is 57,7 ; Os 4,19 ; Ps 106,28
Les sacrifices en général Dt 33,19 ; 1R 12,27 ; 2R 10,1953 ; Is
19,21 ; Os 3,4 ; Am 4,4 ; Ps 4,6 ;
27,6 ; Pr 15,8 ; Pr 17,1 ; Pr 21,3 ; Qo
4,17 ; Dn 9,27 ; Esd 6,3 ; Ne 12,43 ;
2Ch 7,12
Les sacrifices au sens Is 34,6 ; Jr 46,10 ; So 1,7. 8
métaphorique
Les textes54 polémiques Ps 51,18. 19. 21 ; 69,32 ; Is 1,11-17 ;
contre les sacrifices Am 5,25

52
Dans ce verset, nous avons le terme šelâmîm qui désigne les sacrifices de
communion, mais ce sacrifice de communion est destiné au veau d’or d’après le
contexte (Ex 32,1-10).
53
Voir 2R 10,19. 24. traités dans la division « 1.5. ‘olot + zebachîm ».
54
En réalité, tous les textes bibliques polémiques contre les sacrifices ne figurent
pas dans la colonne de ce tableau qui ne concerne que des textes dans lesquels le
substantif zebach ne désigne pas le sacrifice de communion. Voici la liste des
textes anti-sacrificiels: Ps 50,8; 51,18-19; 69,32; 1S 15,22; Is 1,11-17; Jr 6,20;
7,21-23; Os 6,6; Am 5,21-25; Mi 6,6.

44
2.2. Tableau des textes concernant les sacrifices de communion
Zebach, Gn 31,54 ; 46,1 ; Lv 7,16. 17 ; 17,7 ; 19,6 ; Dt 32,38 ;
zebâchîm 18,3 ; 1S 1,21 ; 2,13.19.29 ; 3,14 ; 9,12-13 ; 16,3-5 ;
20,6. 29 ; 2S 15,12 ; 1R 8,62 ; Ez 20,28 ; 39,17. 19 ;
46,24 ; Os 8,13 ; 9,4 ; Jon 1,16 ; Ps 50,5 ; 107,22 ;
116,17
Šelâmim Lv 7,14. 33 ; 9,4 ; Dt 27,7
Zebach Ex 29,28 ; Lv 3,1. 3. 6. 9 ; 4,10. 26. 31. 35 ; 7,11. 12.
šelâmîm 13. 15. 18. 20. 21. 29. 32. 34. 37 ; 9,18 ; 10,14 ; 17,5 ;
19,5 ; 22,21. 29 ; 23,19 ; Nb 6,17. 18 ; 7,17. 23. 29.
35. 41. 47. 53. 59. 65. 71. 77. 83. 88 ; 1S 11,15 ; 1R
8,63 ; Pr 7,14 ; 2 Ch 30,22 ; 33,16
Le Ex 10,25 ; 18,12 ; 20,24 ; 24,5 ; Lv 6,5 ; 17,8 ; Nb
binôme 10,10 ; 15,3. 5 ; Dt 12,27 ; Jos 8,31 ; 22,26. 28 ; Jg
20,26 ; 21,4 ; 1S 6,15 ; 10,8 ; 13,9 ; 15,22 ; 2S 6,17.
18 ; 24,25 ; 1R 3,15 ; 9,25 ; 2R 5,17 ; 16,15 ; 10,19.
24 ; Is 1,11 ; 56,7 ; Jr 6,20 ; 7,21. 22 ; Ez 40,42 ;
43,27 ; 44,11 ; 46,2. 12 ; Os 6,6 ; Ps 50,8 ; 1Ch 16,1.
2 ; 21,26 ; 29,21 ; 2Ch 7,1.7 ; 31,2
Le Lv 7,37 ; 9,22 ; 23,37 ; Nb 6,14 ; 15,8 ; Dt 12,6. 11 ;
binôme + Jos 22,23. 27. 29 ; 1R 8,64 ; 2R 16,13 ; Jr 17,26 ;
d’autres 33,18 ; Ez 45,15. 17 ; Am 5,22 ; Ps 40,7 ; 2Ch 29,31.
sacrifices 35
Repas Dt 14,26 ; 1S 1,1-19 ; 9,19-24 ; 1R 19,21
sacrés

45
46
CHAPITRE 2 : LA NATURE ET LES CARACTÈRES
DU SACRIFICE DE COMMUNION

1. L’OFFRANT
Dans la structure des sacrifices, l’offrant est celui qui
commence l’opération. Il prend l’initiative d’offrir un sacrifice à sa
divinité. Autrement dit, il est le commanditaire de l’opération. Ce
peut être un individu ou un groupe (famille, clan, nation, ou une
collectivité...). Nous allons parcourir de nouveau notre Bible
hébraïque pour voir quels sont les offrants des sacrifices de
communion.
1.1. Qui peut entreprendre d’offrir un sacrifice de communion ?
1.1.1. Les sacrifices de communion offerts à l’initiative d’un
personnage important.
Le livre de la Genèse comporte deux mentions du sacrifice de
communion : en Gn 31,54 Jacob est l’offrant du sacrifice sur la
montagne et en Gn 46,1 le même patriarche, sous le nom d’Israël,
est l’auteur des sacrifices à Béershéba, avant d’entrer en Egypte.
Ex 18,12 parle de Jéthro, le beau-père de Moïse qui n’est pas un
Israélite comme offrant d’un holocauste et de sacrifices (‘olâh
uzebâchîm). En Ex 24,5 c’est Moïse qui est le commanditaire des
holocaustes et des sacrifices de communion.
Le passage de Nb 7,10-89 cite les noms des offrants princiers
de toutes les tribus d’Israël, lors de la dédicace de l’autel :
Nahshôn, fils d’Amminadab, de la tribu de Juda (v. 17), Netanéel,
fils de Çuar, prince d’Issachar (v. 23), Eliab, fils de Hélôn, prince
des fils de Zabulon (v. 29), Eliçur, fils de Shedéur, prince des fils
de Ruben (v. 35), Shelumiel, fils de Curishaddaï, prince des fils de
Siméon (v. 41), Elyasaph, fils de Réuel, prince des fils de Gad (v.
47), Elishama, fils d’Ammihud, prince des fils d’Ephraïm (v. 53),
Gamliel, fils de Pedahçur, prince des fils de Manassé (v. 59),
Abidân, fils de Gidéoni, prince des fils des Benjamin (v. 65),
Ahiézer, fils d’Ammishaddaï, prince des fils de Dan (v. 71), Pagiel,
47
fils d’Okrân, prince des fils d’Asher (v. 77), Ahira, fils d’Enân,
prince des fils de Nephtali (v. 83).
Dans le premier livre de Samuel, on trouve des offrants
renommés : Elqana, père de Samuel et chef de famille, offre tous
les ans des sacrifices de communion (1S 1,3. 4. 21 ; 2,19), Saül,
proclamé roi à Guilgal, offre à YHWH des sacrifices de
communion (zebach šelâmîm) (1S 11,15), Samuel lui-même, pour
oindre l’élu de Yhwh, invite toute la famille de Jessé à un sacrifice
de communion (1S 16,1-5).
Au deuxième livre de Samuel, d’autres personnes célèbres sont
nommées comme offrants des sacrifices de communion : David,
lors du transfert de l’arche de YHWH (2S 6,17-18) ou devant le
fléau de la peste (2S 24,25), Absalom (2S 15,12).
Quant à Salomon, il offre des holocaustes et des sacrifices de
communion à Jérusalem devant l’arche de YHWH, après le songe
à Gabaôn (1R 3,15). C’est également lui qui offre de grands
sacrifices de communion pour la dédicace de la Maison de YHWH
(1R 8,62-66//2Ch 7,4 -10). On note aussi que Salomon offre trois
fois par an des holocaustes et des sacrifices de communion (1R
9,25). Dans le premier livre des Rois, il faut signaler le repas
sacrificiel offert par un paysan qui s’appelle Elisée (1R 19, 19-21).
Le deuxième livre des Rois mentionne des sacrifices de Jéhu
(2R 10, 18-24) et du roi Achaz (2R 16, 13-16).
Ez 40-48 s’intéresse beaucoup aux sacrifices de communion
(šelâmîm) du prince. En tant que représentant de la nation, il se
chargera d’organiser tous les sacrifices pour les fêtes et les
assemblées de la maison d’Israël et y pourvoira (Ez 45,17 ; 46, 1-
3 ; 46, 9-12).
En 2Ch 33,16, est également mentionné Manassé, roi de Juda,
qui offre le sacrifice de communion (zebach šelâmîm).
1.1.2. Les offrants ordinaires
Excepté pour le cas des personnes importantes citées dans les
textes historiques, le nom des simples Israélites offrant des
sacrifices de communion est rarement rappelé. Ce sont les psaumes
qui nous font connaître de tels sacrifices : un guerrier avec des
sacrifices d’acclamation (Ps 27,6), un Israélite ordinaire en action

48
de grâce (tôdâh) (Ps 50,14 ; 107,22 ; 116,17)55. Mais, nous savons
par ailleurs que ce sont les individus anonymes qui constituent la
principale clientèle des sanctuaires régionaux ou nationaux : 1R
12,27 révèle que le peuple monte à Jérusalem pour offrir des
sacrifices dans la maison de YHWH, le passage d’Am 4,4-5
énumère les quatre actes principaux cultuels que les Israélites
aiment : sacrifices, dîmes, offrandes, dons spontanés... Et la vision
de Jr 17,26 nous montre des gens qui convergent de tous les
régions vers le Temple de YHWH pour offrir des holocaustes, des
sacrifices (cf. aussi Esd 6,3 ; Ne 12,43 ; 2Ch 7,12)...
Dans le livre des Proverbes, lorsque le sage donne des conseils
de sagesse sur les sacrifices (Pr 15,8 ; 17,1 ; 21,3), ses auditeurs ou
lecteurs sont avant tout des Israélites ordinaires. On n’oubliera pas
non plus la scène de séduction d’une femme mariée observée par le
sage qui veut mettre en garde des gens ordinaires contre l’adultère
(Pr 7,14). Ainsi, l’offrante mentionnée ici est une femme qui a un
comportement de courtisane et des paroles hypocrites.
Lorsque les prophètes élèvent la voix contre les sacrifices, leurs
destinataires sont également des Israélites ordinaires : en Os 8,13 le
Seigneur reproche au fils d’Israël leur esprit faux en matière de
sacrifice de communion, et affirme que leurs sacrifices ne plairont
pas au Seigneur (Os 9,456). Is 1,11 attaque la perversion de la
signification sacrificielle. Le Trito-Isaïe, à Jérusalem, au milieu
d’une communauté de juifs revenus de l’exil, appelle toute
personne à observer le sabbat et à offrir des sacrifices : tout fils
d’Israël, les étrangers et les eunuques (Is 56,1-2. 3-8).
Outre les récits qui parlent d’une façon ou d’une autre des
offrants ordinaires des sacrifices en général et des sacrifices de
communion en particulier, les lois, les prescriptions, et les rituels
réglementant le sacrifice de communion dans la Bible hébraïque
sont destinés à tous les Israélites ordinaires. Surtout, dans les
rituels du Lévitique (Lv 3,1-17 ; 7,11-38 ; 10,14-15 ; 22,21-25), le
zebach šelâmîm qui est avant tout un sacrifice individuel,

55
Si, certes, David est considéré comme l’auteur beaucoup de psaumes, en réalité,
les psaumes sont des prières de tous les Israélites ordinaires.
56
Jr 6,20 ; Os 6,6//1S 15,22.

49
personnel57 peut être offert par toute personne, même par un
étranger58 résidentiel (gèr) (Lv 17,8 ; 22,18 ; Nb 15,14-16), mais
non par un étranger du dehors (nècar) (Lv 22,25). Dans les textes
sacerdotaux, nous avons également de offrants des sacrifices de
communion spéciaux : les nazirs offrent les sacrifices de
communion (Nb 6,17-18), accompagnés de l’offrande végétale (Nb
6,19) pour marquer la fin du naziréat ; les prêtres doivent offrir des
sacrifices de communion (Lv 8,22-23//Ex 29,19-34, au cours du
processus de consécration), puis comme sacrifice pour le peuple,
au huitième jour de la consécration (Lv 9,18-21).
Si nous passons du Lévitique au Deutéronome, les lois
sacrificielles sont évidemment toujours destinées à tous les
Israélites (Dt 27,1. 9. 14). Cependant, le langage du Deutéronome
est moins détaillé et précis. Ici, nous devons remarquer le caractère
centralisé du culte (Dt 12, 1-12). Les offrants doivent désormais
offrir leurs sacrifices dans un sanctuaire régulier (Dt 12,5-6. 11).
Par conséquence, l’abattage du bétail devient un acte profane, sa
viande peut être mangée sans aucune exigence rituelle, comme on
le faisait pour le gibier (Dt 12,15. 20)59.
1.1.3. Les sacrifices de communion offerts à l’initiative d’une
collectivité.
Les offrants des sacrifices de communion ne sont pas que des
individus célèbres ou ordinaires. Mais ils apparaissent aussi sous
une forme collective. Tous les sacrifices de communion offerts par
une collectivité ont certainement un caractère public, mais la
notion de sacrifice de communion public doit être définie encore
par d’autres éléments : la personnalité de l’offrant. Car l’expression
« le sacrifice de communion public » implique une conscience
nationale et un sacrifice de communion national peut être offert à
l’initiative d’un individu représentatif : Moïse (Ex 20,24 ; 24,5-11),
Saül (1S 11,15 ; 13,19), David (2S 6,17-18//1Ch 16,1-2 ; 2S
24,25), Salomon (1R 8,62-66//2Ch 7,1-10). Ici, dans cette section,

57
MARX, A., 1986, 260. MILGROM, 1991, 217 et PETER-CONTESSE, R.,
1993, 62.
58
Ex 12,48s; Nb 9,14; 15,29.
59
La coutume ancienne considérait toute immolation comme un sacrifice,
supposant un autel (1S 14,32-35).

50
en utilisant le terme « collectivité », nous parlons des offrants en
tant que groupes : le peuple, la tribu, les habitants d’un village ou
d’une ville, le clan,...
En Ex 24,5-11 pour conclure l’alliance avec YHWH, Moïse
ordonne aux jeunes gens d’offrir des holocaustes et d’immoler
(zâbach) des taureaux en sacrifice de communion. Les offrants sont
alors des jeunes gens israélites. En Ex 32,6 c’est le peuple d’Israël
qui est l’offrant des holocaustes et des sacrifices de communion
(šelâmîm), mais devant le veau d’or ! Dans le livre des Juges, on
mentionne que des Israélites et tout le peuple offrent des
holocaustes et des sacrifices de communion à Béthel, après une
journée de jeûne (Jg 20,26 ; 21,4). En 1S 15,21 le peuple prend le
petit et gros bétail du butin pour le sacrifier à YHWH et cet acte est
condamné par Samuel (1S 15,22)60. David et le peuple offrent des
holocaustes et des sacrifices de communion (šelâmîm) lors du
transfert de l’arche à la cité de David (1Ch 16,1-2//2S 6, 17-18). La
mention du peuple comme étant l’offrant des holocaustes et des
sacrifices de communion apparaît également en 1Ch 29,20-22 et en
2Ch 7,1-10//1R 8,62-66. Dans la prescription de Nb 10,10, la
mention des trompettes pour les holocaustes et les sacrifices de
communion (‘olot + zibchê šelâmîm) des fêtes, des solennités, des
néoménies, indiquent que c’est le peuple qui est l’offrant de ces
sacrifices.
Dans le chapitre 22 du livre de Josué, les tribus
transjordaniennes (les Rubénites, les Gadites et la demi-tribu de
Manassé) sont autorisées à réintégrer leurs territoires. La
discussion sur l’autel qui sert de témoin et non pas de lieu pour y
offrir des holocaustes et des sacrifices de communion, nous montre
que ces tribus avaient offert des sacrifices en ce lieu61. Les
60
La condamnation semble ici s’inspirer de l’oracle d’Os 6,6, ici la deuxième
partie du verset 22 est « l’écoute de la voix de YHWH », thème deutéronomiste
déjà présent en 1S 15,1b. 19a et 20a. CAQUOT, A., et ROBERT (de), P., 1994,
178. Ce verset fait également partie d’un dossier polémique sur l’insuffisance des
sacrifices pour le salut (Ps 50,8; 51,18-19; 69,32; 1S 15,22; Is 1,11-17; Jr 6,20;
7,21-23; Os 6,6; Am 5,21-25; Mi 6,6).
61
La discussion sur l’autel dans ce contexte ne semble pas cacher derrière elle un
problème politique ou territorial. Il s’agit de la légitimité d’un centre cultuel
unique. Remarquons la solution de cette discussion: l’autel de la Transjordanie
n’est pas un autel pour les sacrifices, mais seulement une « pierre -témoin » (Jos

51
habitants de Beth-Shemesh offrent des holocaustes et des sacrifices
de communion à la réception de l’arche (1S 6,15). 1S 9,12-13
rapporte un sacrifice de communion pour le peuple offert sur le
haut lieu dans la ville de Çuph. Ce sont donc les habitants de cette
ville qui offrent ce sacrifice de communion. Le premier livre de
Samuel nous indique également des sacrifices du clan (zebach
mišepâchâh) (1S 20,6. 29).
1.2. Offrir un sacrifice de communion62
Nous nous intéressons maintenant aux verbes utilisés pour
décrire l’action d’offrir un sacrifice. Cette action est souvent
désignée dans la Bible hébraïque par les verbes suivants : zâbach,
‘aśah, qârab (hiph) et ‘âlah (hiph). L’analyser du sens de ces verbes
peut nous aider à préciser la conception et la signification du
sacrifice de communion. Cependant, sont également employés
pour désigner l’action d’offrir un sacrifice de communion les
verbes : nâgaš (hiph) (Ex 32,6 ; Am 5,25), ‘âbad (Is 19,21).
1.2.1. Le verbe zâbach63.
Nous avons 111x le verbe zâbach à la forme qal et 22x à la
forme piel64. Parmi ces attestations du verbe zâbach, 51x (1x piel)
dont 29x en paronomase65, sont en rapport avec l’offrande d’un
sacrifice de communion. Ce verbe est utilisé en paronomase (Gn
31,54 ; 46,1 ; Ex 24,5 ; Lv 17,7 ; 19,5 ; 22,29 ; Dt 18,3 ; 1S 1,21 ;
2,13. 19. ; 6,15 ; 10,8 ; 11,15 ; 16,5 ; 2S 15,12 ; 1R 8,62. 63 ; Ez
20,28 ; 39,17. 19. ; Os 8,13 ; Jon 1,16 ; Ps 107,22 ; 116,17 ; 1Ch
29,21 ; 2Ch 7,4. 5. ; 30,22 (piel) ; 33,16), ou avec une indication de
matière, à propos d’un sacrifice de communion (Nb 22,40 ; 2S 6,13
; 1R 1,19. 25 ; 19,2166 ; Ex 13,15 et Dt 15,2167 ; 1R 1,9 ; Lv 17,5a.

22,34). KLOPPENBORG, John S., 1981, 347-371.


62
MARX, A., 1986, 211-221.
63
BERGMAN, 514-518. LEVINE, B. A., 1974, 115-117. MARX, 1986, 219-220.
64
KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN TESTAMENT, 1993
(1958), 436-437.
65
C’est la formule dans laquelle le verbe zâbach est utilisé avec le substantif
zebach.
66
Le pronom suffixe du verbe zâbach dans ce verset désigne la matière (victime)
du sacrifice.
67
A propos de l’offrande des premiers-nés. En Dt 15,21, le pronom suffixe de

52
5b68), ou avec un complément renvoyant au sacrifice de
communion (Ex 20,24 ; Dt 27,7 ; Jos 8,31 ; Ps 50,23), ou sans
indication, mais à propos d’un sacrifice de communion (1S 1,3. 4 ;
2,15 ; 16, 2. 5 ; Lv 9,4 ; 22,29b ; Za 14,21).
Quel est le sens de zâbach ?
Dans la Bible hébraïque, le verbe zâbach au qal signifie « tuer »
en vue d’un sacrifice, sacrifier ou offrir un sacrifice ; au piel, il a le
sens « offrir un sacrifice »69. Dans un certain nombre de textes,
zâbach désigne clairement l’immolation d’une victime (Dt 12,15.
21 ; 18,3 ; 1S 1,25 ; 1R 6,15 ; 2R 23,20 ; Es 66,3 ; Lv 17,7 ; 19,5 ;
22,29 ; 1Ch 29,21 ; 2Ch 18,2). Et la victime, suivi du verbe zâbach
est parfois un être humain (ex. Ez 16,20 ; 1R 13,2 ; 2R 23,20).
Lorsque ce verbe est employé en paronomase, il désigne l’action
d’immolation de la victime pour un sacrifice de communion ou
l’action d’offrir un sacrifice de communion. Dans les autres cas, en
dehors des sacrifices de communion, zâbach désigne également
l’action d’offrir d’autres types de sacrifice (ex. pesach, Dt 16,2 ;
‘olâh, Ex 20,24). Par contre, zebach n’est jamais utilisé à propos de
chaţţâ’t ou de ’ašam70.
Cependant, nous avons un autre verbe pour désigner
l’immolation sacrificielle : šâchaţ Ce verbe šâchaţ est
essentiellement utilisé dans les textes sacerdotaux71 et les écrits qui
dépendent de P72. Pourquoi P a-t-il exclusivement employé le
verbe šâchaţ pour l’action d’immoler ? La réponse est liée à
l’application stricte de zâbach dans P : ce verbe se trouve

zâbach est en rapport avec la victime du sacrifice.


68
Le pronom suffixe de zâbach référant à zebach dans le sens de victime ; il a
zibchê šelâmim en apposition.
69
REYMOND, P., 1991, 108.
70
MARX, A., 1986, 220.
71
Dans les rituels sacrificiels zâbach ne désigne jamais l’immolation de la victime
(Lv 1-7).
72
Šâchaţ se trouve 79 x dans la Bible hébraïque, dont 40 x chez P et 13 x dans les
écrits dépendant de P (Ez 40,39. 41. 42; 44,1; 2Ch 29,22[3 x]. 24; 30,15. 17;
35,1. 6. 11). En dehors de P, nous avons 3 x zâbach en relation avec le sacrifice
pascal (Ex 12,21; 34,25; Esd 6,20), 7 x dans le contexte cultuel (Gn 22,10; 1S
1,25; 14,32. 34[2]; 22,13; Is 23,39; Os 5,2), 3 x à propos du sacrifice humain (Is
57,5; Ez 16,21; 23,39), et 10 x à propos des massacres humains (Nb 14,16; Jg
12,6; 1R 18,40; 2R 10,7. 14; Jr 39,6[2]; 41,7; 52,10[2]. MILGROM, 1991, 715.

53
seulement en relation étroite avec le sacrifice zebach, il ne peut
donc pas être employé pour désigner l’action d’immoler dans
d’autres sacrifices73. P préfère aussi le verbe qârab (hiph) pour
désigner l’action d’offrir un sacrifice de communion (Lv 3,1. 3 ; 7,
11-18. 29. 33...). Dans la loi de sainteté, on préfère le verbe zâbach
en ce qui concerne la matière (Lv 17,5. 7. 19,5 ; 22,29). Notre
réponse est la suivante : si donc ces deux verbes ont effectivement
le sens d’immoler dans le contexte sacrificiel, zâbach désigne
l’immolation de la victime en vue d’un repas, dans son sens
fondamental (Gn 43,16 ; Dt 28,31 ; 1S 25,11 ; Is 53,7 ; Jr 11,19 ;
12,3 ; 50,27. 40). Le passage d’Ez 16,20-21 nous aide à préciser un
peu plus le sens de zâbach : au verset 21, šâchaţ ne désigne que
l’immolation de la victime humaine ; mais dans le verset 20,
zâbach désigne cette immolation pour manger (vb. ‘akal)74. En
effet, zâbach (sacrifier) et ’akal (manger) sont deux actions liées
qui s’enchaînent explicitement dans plusieurs passages : Gn 31,54 ;
Ex 34,15 ; Dt 27,7 ; 1R 1,25 ; 19,21 ; Os 8,13 ; Ez 39,17).
Autrement dit, offrir un sacrifice de communion, c’est préparer un
repas sacré (par le verbe ’âkal, Dt 12,6-7 ; Nb 25,2 ; 1S 1,7-9 ; 9,13
; Os 9,4 ; Ps 106,28 ou par l’expression ’âkal et šâtah, Ex 32,6 ; 1R
1,25 ; Ez 39,17-19, à propos de l’offrande d’holocaustes et de
zebâchîm, Ex 18,12, Jr 7,21, ou d’holocaustes et de šelâmîm, Ex
32,6 ; Dt 27,6-7 ; 1R 3,15).
1.2.2. Les verbes ‘asah, qârab et ‘âlah.
Le verbe ‘aśah est utilisé 21x pour désigner les sacrifices de
communion. Il n’est pas seulement employé en relation avec les
sacrifices de communion (Lv 22,23- 2475 ; 1R 3,15 ; Jos 22,23 ; Jr
33,18) ; mais surtout là où le sacrifice de communion est associé à
d’autres sacrifices : le binôme (holocauste + sacrifice de
communion), Ex 10,25 ; Lv 17,976 ; 2R 5,17 ; 10,24 ; Ez 46,2. 12 ;
43,27 ; le binôme (holocauste + sacrifice de communion) +
d’autres sacrifices, Lv 9,22 ; 23,19 ; Nb 6,17 ; 15,8 ; 29,39 ; 1R
8,64//2Ch 7,7 ; Ez 45,17.
73
MILGROM, 1991, 716.
74
MARX, A., 1986, 220.
75
A propos de la matière du sacrifice de communion.
76
Le pronom suffixe référant à ‘olah + zebach.

54
Il a la même signification que le verbe « faire » avec à peu près
tous les sens du français77. Mais dans le contexte sacrificiel, il
désigne l’action de sacrifier ou d’offrir un sacrifice.
En ce qui concerne les sacrifices de communion, le verbe qârab
au hiphil est fréquemment utilisé dans les rituels sacerdotaux pour
désigner l’action d’apporter ou présenter les offrandes ou les
victimes ou ses parties (Lv 3,1. 3. 6. 7. 9 ; 12. 14 ; 7,3). Ce verbe a
également 9x78 le sacrifice de communion comme complément :
Lv 7,11. 16. 29 ; Lv 7,12. 18 (avec pronom suffixe référant au
sacrifice de communion) ; Lv 22,21. 24 et Nb 18,15 (avec une
indication de matière). En tout cas, qârab au hiphil en contexte
sacrificiel, signifie l’action d’offrir, d’apporter ou de présenter79.
Quant au verbe ‘âlah au hiphil, il est le plus souvent employé
pour désigner l’action d’offrir un holocauste80. En effet, le terme
‘olâh a la même racine que le verbe ‘âlah qui signifie au premier
sens « monter » ou « faire monter »81. Ainsi, il témoigne d’un des
aspects de l’holocauste : la victime consumée totalement par la
flamme de l’autel devient la fumée qui monte verticalement vers
Dieu pour établir ainsi la communication avec Lui. C’est pourquoi,
le verbe ‘âlah (hiphil) se trouve là où le sacrifice de communion est
lié à un holocauste82 : ‘olâh + zebach, Lv 17,8 ; ‘olâh + šelâmîm,
Jg 20,26 ; Jg 21,4, 2S 6,17 ; 2S 6,18a//1Ch 16,2a ; 2S 24,25a//1Ch
21,26a ; 1R 9,25 ; ‘olâh + chalabîm, 2Ch 35,14.
1.2.3. Conclusion.
Le verbe zâbach désigne l’action d’offrir un sacrifice de
communion dans la majorité des cas. Lorsque le sacrifice de
communion est l’unique complément de zâbach ; cette proportion
peut atteindre les ¾ des cas83. Dans ce sens, le verbe zâbach, ainsi
que la paronomase, est utilisé dans presque toutes les couches de la
Bible hébraïque. Donc il est étroitement associé au sacrifice de

77
REYMOND, P., 1991, 292.
78
MARX, A., 1986, 214.
79
MILGROM, J., 1991, 145.
80
MARX, A., 1986, 126-127.
81
REYMOND, P., 1991, 280.
82
MARX, A., 1986, 214.
83
MARX, A., 1986, 215.

55
communion et il en fait la spécificité.
Le sens fondamental du verbe zâbach ne vise pas seulement
l’immolation ; mais aussi l’abattage du bétail en vue d’un repas.
Ainsi, offrir un sacrifice de communion, c’est apprêter un repas84
où chacun a sa place : la place de Dieu n’est pas du tout la même
que celle des invités au repas.
1.3. Le repas du sacrifice de communion.
1.3.1. Les invités et les convives au repas du sacrifice de
communion.
Pour les sacrifices de communion personnels, les invités au
repas sacrificiel appartiennent d’abord à l’entourage de l’offrant :
les membres d’une famille, d’un clan, ou d’une tribu à laquelle
l’offrant est lié, ou ceux qui partagent le même intérêt : en Gn
31,51 le patriarche Jacob invite (wayyiqra’) ses frères (’ehayw) au
repas. Mais dans le contexte d’alliance avec son beau-père Laban,
les membres du clan de Laban font normalement partie des
convives de ce repas. Au repas sacrificiel de Jéthro, le beau-père de
Moïse, viennent manger Aaron et tous les anciens d’Israël (wekol
ziqnê yisraèl) (Ex 18,12). En 1S 1,4-5. 21 ; 2,19 les membres
proches de la famille d’Elqana (ses femmes Peninna et Anne, ses
fils et ses filles) sont au repas, d’autres invités ne sont pas
mentionnés. Samuel, pour trouver l’élu de YHWH, invite toute la
famille de Jessé (1S 16,5). Les expressions zebach lekol
hammišpâchâh et zebach mišpâchâh en 1S 20,6. 29 indiquent que
les bénéficiaires du repas sacrificiel appartiennent au même clan.
Le roi Salomon invite tous ses serviteurs au banquet (1R 3,15) et
Elisée fait manger des gens qui sont sans doute de son entourage
proche (1R 19,21). Enfin, les convives du sacrifice de communion
d’Absalom sont ses 200 partisans (2S 15,11-12) tandis que Jéhu
convoque l’ensemble des prophètes et des prêtres de Baal (2R
10,19. 21). En Jon 1,16, les participants sont l’équipage du bateau.
Cependant, dans certains sacrifices de communion concernant
la nation, les représentants du peuple sont conviés : Moïse, ainsi
qu’Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix des anciens d’Israël sont

84
C’est pourquoi, MILGROM dit que la fonction principale du sacrifice de
communion est de fournir la viande pour la table. MILGROM, J., 1991, 221.

56
au repas après l’Alliance avec YHWH (Ex 24,9-11).
Dans les cas des repas sacrificiels que nous venons de citer, le
cercle des convives semble être restreint. Il s’agit de groupes assez
limités et fermés à tout membre extérieur. Dans certains cas
spéciaux, la présence de tous les convives est indispensable : En 1S
16,11 Samuel attend le fils le plus jeune de Jessé avant de
commencer le repas. Jéhu exige la présence de tous les prophètes et
les prêtres de Baal (2R 10,19. 21).
La Bible hébraïque évoque des sacrifices de communion où
l’identité et le nombre des invités ne sont pas précisés, en
particulier, ceux qui sont offerts par un personnage célèbre, un roi
ou un prince, ou encore par une collectivité. Bien sûr, le nombre
des participants au repas sacrificiel dépend aussi des occasions du
sacrifice ou des fêtes nationales dans lesquelles un sacrifice de
communion est offert. Le fait que Ex 34,15 interdise aux Israélites
de participer aux repas sacrificiels non-yahvistes, suppose que les
Israélites risquaient de participer aux sacrifices de communion non
yahvistes. Cependant, la Bible ne parle jamais du fait que les
païens sont invités aux sacrifices de communion israélites. Dans les
cas où tous les Israélites et le peuple sont mentionnés comme
offrant des sacrifices de communion (Jg 20,26 ; 21,4 ; 1S 9,13 ;
11,15 ; 1Ch 29,21), ce sont eux qui sont les participants au repas.
De même, lorsque les sacrifices de communion ont un caractère
national, le peuple est normalement invité (2S 6,17-18//1 Ch 16,1-3
; 1R 8,62-66//2 Ch 7,4-10).
Le nombre des participants au repas des sacrifices de
communion est ainsi très variable ; la catégorie des convives est
différente. Ceci témoigne encore une fois du caractère habituel et
de base du sacrifice de communion dans le culte et dans la vie
sociale du peuple d’Israël.
Dans les rituels sacerdotaux (Lv 3,1-17), contrairement aux
textes plus anciens, les prêtres ont leur part de viande pour manger
avec leur famille dans les sacrifices de communion (Lv 10,14).
Nous ne savons pas s’ils sont invités au repas de l’offrant.
1.3.2. Un repas joyeux et festif.
Si le caractère joyeux du sacrifice de communion est souvent

57
souligné85, c’est grâce au repas partagé entre les convives. Le repas
en soi est déjà un moment de joie. En effet, nos textes bibliques
mentionnent parfois cette dimension de joie (vb. śâmach) (Dt 12,7.
18 ; 14,26 ; Jg 16,238625). Saül et tous les hommes d’Israël se
livrent à des grandes réjouissances (vb. śâmach, qal) (1S 11,15).
Parfois, cette joie débordante au moment des sacrifices de
communion prend un sens plus péjoratif : en Ex 32,6 après avoir
mangé et bu, le peuple se lève pour se divertir (leşahèq). Et nous
comprenons pourquoi Eli a pu soupçonner Anne d’ivresse (1S
1,14), ou encore, pourquoi dans un sacrifice de communion au sens
métaphorique, YHWH invite les oiseaux et les bêtes sauvages à
manger de la graisse jusqu’à satiété et à boire jusqu’à l’ivresse (Ez
39,19). Cette image est un indice indirect de la joie des convives à
la table de YHWH.
Si le repas des sacrifices de communion remplit les convives de
joie, c’est parce que les offrants offrent des sacrifices de
communion pour manifester leur joie dans la reconnaissance à
Dieu. C’est le cas des sacrifices de louange (tôdâh) (Ps 50,14. 23 ;
107,22 ; 116,17), Jr 33,10-11 décrit la Jérusalem future à travers
l’image de pèlerins venant apporter des sacrifices de louange87
(mebi’îm tôdâh) au milieu de cris de joie et d’allégresse (śaśôn et
śimchah).
Enfin, le repas du sacrifice de communion est joyeux, car on
offre habituellement ce sacrifice à l’occasion88 des grandes fêtes
nationales ou religieuses (Nb 10,10 ; 1S 11,15 ; 2S 6,17-18//1 Ch
16,1-3 ; 1R 8,62-64//2Ch 7,4-10 ; Ez 45,17 ; 2 Ch 8,12-13 ; 29,33).
Cependant, la Bible relate aussi certaines occasions du sacrifice
de communion dont le caractère essentiel qui est la joie et le
bonheur ne se manifeste pas : par exemple, de prime abord, en 2S
15,12 dans le contexte de la conspiration, lorsqu’Absalom offrait

85
MARX, A., 1986, 251-253. KRAUS, H. J., 1966, 118. VAUX, R. (de), 1964,
36.
86
C’est un sacrifice de communion offert à Dagôn, un Dieu des Philistins.
87
Il y a ici seulement le terme tôdâh au singulier, à cause du contexte de Jr 33,11
la Bible de Jérusalem a traduit tôdâh en « des sacrifices de louange ». BIBLE DE
JÉRUSALEM, 1994, 1200.
88
Nous traiterons dans un autre chapitre les occasions et les motivations des
sacrifices de communion.

58
des sacrifices de communion et invitait deux cents hommes de
Jérusalem (v. 11), cette situation parait suspecte et anormale pour
que puisse naître une joie authentique. Pourtant, les invités étaient
venus participer, en toute innocence, ignorant tout de la
conspiration d’Absalom (v. 11). D’autres textes comme Jg 20,26 et
21,4 mentionnent des sacrifices de communion (šelâmîm) à Béthel
dans un contexte de guerre et surtout après des défaites, contexte
qui exclut la joie. Mais si nous examinons de près ces textes, nous
remarquons d’abord que le contexte est dubitatif, car les Israélites
ont fait une grande guerre punitive contre la tribu de Benjamin (Jg
20) pour une cause apparemment minime, sans proportion avec le
châtiment (Jg 19). De plus, en Jg 20,23-26, nous devons distinguer
deux rites différents : le rite de lamentation au cours duquel les
gens pleurent devant YHWH (Jg 20,23) et font le jeûne au
sanctuaire de Béthel (Jg 20,26) et celui du sacrifice de communion.
Enfin, lorsque David offre des holocaustes et des sacrifices de
communion (šelâmîm) pour que le fléau de la peste s’éloigne du
peuple d’Israël (2S 24,25), il existe la joie profonde malgré cette
circonstance, sans doute grâce à la présence de YHWH qui apaise
l’angoisse du peuple devant l’épidémie.
1.3.3. Un repas sacré89.
Le repas du sacrifice de communion est un repas sacré, car il
institue un certain rapport à Dieu. En effet, ce repas est pris
« devant Dieu » ou « devant YHWH » (lipenê ha’elohîm ou lipenê
YHWH). Nous trouvons ces expressions à propos du repas
sacrificiel dans plusieurs passages (Ex 18,12 ; Dt 12, 7. 18 ; 14, 23.
26 ; 15,20, 27,7). Comme on le voit, cette précision à propos du
repas du sacrifice de communion figure surtout dans le
Deutéronome. A partir de la centralisation du culte (Dt 12,13-19),
les sacrifices ne sont plus offerts que dans un sanctuaire régulier
(Dt 12,5-6). On est alors obligé de distinguer le repas profane et le
repas sacré (Dt 12, 20-27). Ceci renforce le caractère sacré du
repas du sacrifice de communion. Dans le cas de Jacob et Laban, le
repas se passe sur la montagne (Gn 31,54). Aller sur la montagne,

89
DURAND, X., 1977, 49-52. MARX, A., 1986, 235.

59
c’est déjà aller en présence de Dieu90. Et cette présence est
renforcée par le sacrifice. En Ex 24,1-11, les jeunes gens offrent
des holocaustes et des sacrifices de communion sur l’ordre de
Moïse, avant la lecture du « livre d’alliance ». Moïse monte ensuite
avec Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix des « anciens d’Israël »,
et la vision privilégiée de Dieu finit par un repas : « Ils
contemplèrent Dieu puis ils mangèrent et burent »91. En tous cas,
tous les repas du sacrifice de communion se déroulent en présence
de Dieu, car il est offert à Dieu qui reçoit la part d’honneur. De
plus, l’expression « lipenê YHWH» est fréquente dans toutes les
couches de la Bible, lorsqu’on mentionne des sacrifices en général
et des sacrifices de communion (Lv 3,1. 7. 8. 13 ; 10,15 ; Jg 20,26 ;
21,2 ; 1S 1,12-1792 ; 2,17 ; 11,15 ; 2S 6,17//1Ch 16,1 ; 1R 8,62-
64//2Ch 7,1-7 ; 9,25 ; Ps 50,5-8 ; 1Ch 21,26 ; 29,21). Nous
pouvons dire que l’expression « en présence de Dieu » est
caractéristique du repas des sacrifices de communion. En effet,
dans les fêtes nationales et publiques, le sacrifice de communion
est toujours lié à une présence de Dieu à son peuple. Avec ces
sacrifices de communion, on prend conscience de la présence de
Dieu dans toutes les circonstances de la vie personnelle, sociale et
politique.
Parce que le repas du sacrifice de communion est sacré, les
participants doivent se sanctifier (qâdaš hipt.). Nous n’avons pas
beaucoup de récits qui mentionnent explicitement ce fait. En 1S
16,5 Samuel sanctifie Jessé et ses fils avant de les inviter au
sacrifice. Dans le texte métaphorique de So 1,7-8, c’est YHWH
lui-même qui sanctifie ses invités (hiqdîs qeru’âyw). On peut se
demander si cette sanctification concerne la question de pureté ; car
elle apparaît dans la pensée de Saül à cause de l’absence de David
au banquet (1S 20,26). En effet, la loi du Lévitique n’autorise pas
un homme en état d’impureté à participer à un repas de fête
religieuse (Lv 7,19-21). Outre ces remarques, la loi
deutéronomique fait de cette obligation de pureté (tahor) un des
critères distinctifs par rapport au repas profane : « Que l’on soit pur

90
DURAND, X., 1977, 50.
91
BIBLE DE JÉRUSALEM, 1994, 110.
92
A propos de la prière d’Anne.

60
ou impur, on en pourra manger, tout comme si c’était de la gazelle
ou du cerf »93 (Dt 12,15. 22 ; 15,22).
1.3.4. Un repas de communion.
Le pain partagé est, à travers l’histoire des hommes de toute
culture, signe d’alliance, d’amitié et de communion. Nous avons
déjà compris l’aspect de communion entre les convives qui
partagent ensemble la même table dans la joie et en présence du
Seigneur. Le Seigneur recevant lui-aussi sa part de la victime,
pouvons-nous parler d’un repas pris avec Dieu pour que ce sens de
communion soit parfait ? Cette question touche à la théorie du
sacrifice. Les historiens des religions évoquent souvent le sacrifice
comme une nourriture apportée à la divinité94. Ici, nous nous
contenterons de parler des textes bibliques.
Nous avons déjà dit que le terme zâbach signifiait immolation
en vue d’un repas, tel est parfois aussi le sens de ‘aśah (Gn 18,7-8 ;
27,4. 7. 9. 14 ; Jg 6,19 ; 13,15). Dans le contexte sacrificiel, cela
renvoie à une conception du sacrifice comme repas offert à
YHWH95. Dans les textes récents, on note certains passages qui
considèrent l’autel comme la table (šulechân), sur laquelle on
dispose le repas de YHWH (Ez 41,22 ; 44,16 ; Ml 1,7. 12 et à
propos de sacrifices idolâtres, Ez 23,41, Is 65,11)96, où Dieu vient
se rassasier de la chair et de la graisse des victimes (Es 1,11 ; 43,24
; Ps 50,13) et en boire le sang (Ps 50,13). En effet, le sacrifice est
explicitement qualifié de nourriture (lehem) pour YHWH (Lv 3,11.
16 ; 21,6. 8 ; 17. 21. 22 ; 22,25 ; Nb 28,2. 24 ; Ez 44,7 ; Ml 1,7).
On notera aussi que cette nourriture est pour lui « d’odeur
apaisante » (rêach nîchôach)97. En Lv 24,5-7 on doit déposer les

93
BIBLE DE JÉRUSALEM, 1994, 216.
94
VAUX, R. (de), 1964, 38.
95
MARX, A., 1992, 8.
96
Cette idée n’existe que dans les textes tardifs. En effet, on ne la trouve jamais
dans les textes anciens. Il est possible qu’ils soient l’héritage d’une conception
plus primitive (VAUX, R. (de), 1964, 39). Pour Milgrom, c’est le résultat des
polémiques de l’histoire ancienne d’Israël contre la conception païenne selon
laquelle l’autel est la table du repas de Dieu (MILGROM, 1991, 250).
97
L’expression rêach nîchôach est en rapport avec les sacrifices suivants :
holocauste (Ex 29,18. 41 ; Lv 1,9. 13. 17; 8,21. 28; 23,18; Nb 28, 6. 8. 27; 29, 2.
8. 13. 26), sacrifice de communion (Ex 29,25; Lv 3,5. 16; 17,6; Nb 15,3; 18,17),

61
gâteaux sur une table comme lehem pour YHWH. L’offrande
végétale qui accompagne aussi le sacrifice de communion comme
l’holocauste (Nb 15,1-12 ; Lv 23,13) est faite de pain, d’huile et de
vin98 qui constituent la nourriture fondamentale en Palestine
ancienne99. En l’associant aux sacrifices de communion, on
suggère que Dieu partage le même repas que l’homme100. De plus,
le sel (mèlach), condiment indispensable du repas, est prescrit pour
accompagner les offrandes végétales (Lv 2,13)101 et les sacrifices
(Ez 33,24). Lorsque nous lisons ces textes, ils ont toute l’apparence
d’un repas offert à YHWH.
Cependant, beaucoup de commentateurs102 n’acceptent pas cette
idée en s’appuyant sur des textes comme Is 1,11 ; 40,16 ; Ps 50,9-
13 qui se moquent de l’idée que YHWH puisse manger la
nourriture des hommes103. Cette idée est attribuée à la couche des
fossiles linguistiques influencée par des textes païens104. Nous
comprenons ce rejet. Dans les autres religions, les textes traitant de
la présentation des offrandes à leurs dieux manifestent
ordinairement cette pensée. Cependant, beaucoup d’entre eux ne
considèrent pas que les dieux mangent à la façon humaine. Seules
les couches populaires adoptent une telle interprétation. Les sages
cherchent à l’expliquer symboliquement. Pourtant, pour exprimer
le fondement de la communion avec les dieux, il n’y avait pas

offrande végétale (Lv 2,2. 9. 12; 6,8. 14; 23,13) et libation (Nb 15,7. 10. 13. 14;
28,24; 29,6). Mais elle est absente dans les contextes des sacrifices de réparation
et pour le péché. MILGROM, 1991, 162.
98
MARX, A., 1994, 35-69.
99
VAUX, R. (de), 1964, 38.
100
D’après MARX Alfred, P a attribue plusieurs fonctions aux offrandes
végétales: au premier rang, c’est la minchâh autonome de farine et d’huile comme
le tribut apporté par le vassal à son suzerain pour exprimer l’hommage et la
soumission, celle qui est associée à un sacrifice sanglant, traduction des lois de
l’hospitalité, exprime l’hommage déférent à un hôte de marque, avec les sacrifices
de communion, elle a pour fonction de réaliser la communion avec Dieu, par le
partage d’une même nourriture. MARX, A., 1994, 68-69.
101
Dans ce verset, il y a une relecture théologique du texte massorétique qui
corrige mèlach borît, sel alcalin, en mèlach berît, sel de l’alliance. MARX, A.,
1994, 46, note 26. MILGROM, 1991, 191.
102
MILGROM, VAUX, R. (de).
103
ANDERSON, G. A., 1987, 14-19.
104
MILGROM, 1991, 213, 441.

62
d’expression plus parlante. Ainsi, nous pouvons penser que les
Israélites, à l’époque des textes cités concernant le repas de
YHWH, ne croyaient pas non plus que YHWH puisse manger les
nourritures des hommes. Néanmoins, pour les textes rituels, le sens
du repas offert à YHWH semble plus proche et plus signifiant pour
tisser une communion avec Dieu. C’est pourquoi, le Deutéronome
qui lutte contre les dieux des nations, les caractérise comme des
dieux qui, contrairement à YHWH, ne voient pas, n’entendent pas,
mais aussi, ne mangent pas (’âkal) et ne sentent pas (rûach) (Dt
4,28)105.
En réalité, nous voyons bien la confusion entre les deux types
d’interprétations : interprétation littérale et les autres, entre acte de
charité et invitation, entre nourriture et repas106. Nous ne pouvons
pas réduire la fonction du repas à la satisfaction d’un besoin
physiologique. Le fait que l’on mange ou ne mange pas une
certaine sorte de nourriture marque une identité107, et on se
rassemble pour une cause spéciale autour d’une table pour
manifester l’appartenance à un groupe108 et exprimer sa différence.
De plus, nous observons tous que les types de repas sont différents,
en fonction des hôtes. La façon avec laquelle une femme de qualité
à Shunem reçoit chez elle Elisée, l’homme de Dieu, toujours avec
une pleine déférence (2R 4,8-17), est tout autre chose que la
générosité manifestée par David à l’égard d’un fils de Jonathan (2S
9,1-11). Dans le premier cas, le repas offert à un supérieur honore
celui qui le reçoit. Par contre, dans le second cas, en offrant ses
repas à un fils de Jonathan, David manifeste sa générosité.
Ainsi, le sacrifice en général et le sacrifice de communion en
particulier sont vus sous un certain angle comme un repas offert à
Dieu. Certes, Dieu ne mange pas ce que les hommes consomment
ni dans les mêmes conditions (Lv 1-7), mais Dieu accepte la part
d’honneur réservée absolument pour Lui. Autrement dit, dans le
sacrifice de communion, Dieu et l’offrant, ainsi que les convives,
partagent le même repas. La part de Dieu est transmise avant celle
105
MARX, A., 1992, 9.
106
MARX, A., 1992, 9.
107
Les vrais bouddhistes ne mangent pas de viande et les musulmans, ainsi que
les juifs ne consomment pas la viande de porc...
108
2S 15,12.

63
des hommes. Le sang qu’il est rigoureusement interdit aux hommes
de consommer Lui est exclusivement attribué.
L’idée que Dieu participe au repas des hommes révèle qu’Il est
vivant et tout proche, et que, par conséquent, on peut établir une
communication avec lui à tout moment. Mais en même temps, par
la part réservée strictement, et par la manière de la transmettre, on
reconnaît l’altérité de Dieu. Ainsi, Dieu apparaît aux yeux d’Israël
à la fois comme transcendant et proche et solidaire109. En réalité,
nous devons nous familiariser avec le langage biblique contrasté110,
parfois difficile à accepter.
Il est vrai que le sacrifice de communion considéré comme don
implique déjà une certaine union ou communication entre l’offrant
et Dieu qui accepte ce don. Accepter un don, c’est consenti d’être
en relation avec le donateur. Refuser le cadeau risque de briser
l’amitié ou même l’alliance. Cependant, le repas exprime mieux la
communion entre les convives. Cette communion avec Dieu se
manifeste d’abord dans le partage de la victime et ensuite dans la
consommation d’une même nourriture. C’est sans doute en se
référant au sacrifice de communion que Paul pouvait dire : « Ceux
qui mangent les victimes ne sont-ils pas en communion avec
l’autel ? » (1Co 10,18b)111 et il a ajouté à propos des sacrifices
païens : « Mais ce qu’on immole, c’est à des démons et à ce qui
n’est pas Dieu qu’on l’immole. Or, je ne veux pas que vous entriez
en communion avec les démons. » (1Co 10,20)112.
2. L’OFFICIANT
L’officiant est celui qui célèbre le sacrifice selon les rites. Il
peut être le même que l’offrant ou quelqu’un d’autre. En tout cas,
l’officiant a apparemment le contact le plus proche avec le sacré ;
109
La pensée théologique sur Dieu qui est à la fois proche et lointain m’a
beaucoup séduit par son caractère vivant et existentiel de la vie humaine.
BULMANN, 1968, 154-160. MARX, 1992, 10-12.
110
Par exemple, les expressions « mets consumés » (’iššéh) et « nourriture »
(lehem) révèle que Dieu se laisse nourrir par les hommes, mais cette terminologie
très anthropomorphique est équilibrée par « faire fumer » (hiqthîr) et « odeur
apaisante » (rêach nîchôach) et par la mention du feu (’èš) qui montre de quelle
manière Dieu reçoit ces aliments. PÉTER-CONTESSE, R., 1993, 128.
111
BIBLE DE JERUSALEM.
112
BIBLE DE JERUSALEM.

64
c’est lui qui opère les rites. Il doit être reconnu par son groupe pour
cette fonction. C’est pourquoi, les prêtres, par leur vocation,
deviennent au cours des temps les officiants officiels des sacrifices.
Sans dater exactement les périodes différentes des textes bibliques
et pour connaître mieux cette fonction dans les sacrifices de
communion, il nous est nécessaire de distinguer les textes
sacerdotaux113 dans lesquels le rôle du prêtre prend de l’importance
et les textes non-sacerdotaux où le prêtre est rarement mentionné
comme l’officiant des sacrifices de communion.
2.1. Dans les textes non-sacerdotaux.
D’abord, nous remarquons que dans les textes non-sacerdotaux,
il n’y a aucune description complète du rituel du sacrifice de
communion. Nous pouvons repérer seulement des indications,
souvent imprécises, distillées dans les récits divers pour définir les
rôles des prêtres et des fidèles dans ces célébrations sacrificielles.
Dans les périodes anciennes, nous n’avons pas d’attestations de
prêtres qui auraient officié dans les sacrifices de communion.
Lorsque Jacob offre des sacrifices de communion à la montagne
(Gn 31,54) ou à la frontière d’Egypte (Gn 46,1), c’est certainement

113
Les lois sacrificielles sacerdotales, présentes dans les chapitres 1-7 (rituel des
sacrifices), un document de base sacerdotal, apparu dans les chapitres 8-10
(investiture des premiers prêtres) et 16 (le jour du grand pardon), les lois de pureté
sacerdotales qui se trouvent dans les chapitres 11-15 (instructions sur le pur et
l’impur). Quant aux chapitres 16-26, il s’agit des lois de sainteté sacerdotales. On
reconnaît aussi la dépendance de Lv 8 avec Ex 29 (jusqu’au verset 37) et Ex 40
(MILGROM, 1991, 545-568. PETER-CONTESSE, 1993, 131-134). Il nous faut
compter aussi certains textes du livre des Nombres. Par exemple, Nb1,1-10,10
contient des prescriptions cultuelles qui montrent une claire affinité avec les textes
de l’Exode et du Lévitique (RENDTORFF, 1989, 250-255). Les chapitres 28-29
(le grand calendrier sacrificiel) du livre des Nombres semblent en relation avec
Lv 23 (MILGROM, 1991, 13). Nb 15,1-16 contient des prescriptions sacrificielles
complémentaires sur les offrandes qui accompagnent les sacrifices d’animaux (Lv
2; 7,11ss.) et Nb 15,22-25 est clairement dépendant de Lv 4,13-21. Ensuite, nous
devons tenir compte des chapitres 40-48 du livre d’Ezéchiel; car les lois
sacrificielles de Lv 1-7, laissent entrevoir une situation qui a évolué par rapport à
ces chapitres. Nous devons compter également les textes cultuels des livres des
Chroniques, Esdras et Néhémie de l’époque post-exilique. Car le culte joue un
grand rôle dans ces ouvrages et la description cultuelle paraît apparentée à celle de
la tradition P.

65
le patriarche qui est l’officiant de son sacrifice.
Quant au sacrifice de Jéthro, en Ex 18,12, le beau-père de
Moïse, certains pensent qu’il est prêtre de YHWH, parce qu’il
s’écrie « Béni soit YHWH... » (Ex 18,10)114. Mais aucune
indication ne nous semble assez pertinente pour nous permettre de
considérer que Jéthro célèbre son sacrifice en tant que prêtre de
YHWH.
En Ex 24,5-8, c’est Moïse qui est l’officiant et il scelle
l’alliance par un rite de sang (des zebâchîm šelâmîm et des
holocaustes) : le sang est aspergé d’une part sur l’autel et d’autre
part sur le peuple. A remarquer que dans les récits anciens, il n’est
pas question de prêtres à ce sujet et qu’Aaron, le prêtre par
excellence, ne joue pratiquement aucun rôle dans les sacrifices
importants.
Saül, David et Salomon, ainsi que les rois, les princes peuvent
tous officier dans les sacrifices de communion115 (1S 13,9 ; 2S
6,17-18 ; 24,25 ; 1R 13,15 ; 8,62-64 ; 10,19-24). De plus de ces
personnes célèbres qui jouent un rôle de chef, les gens ordinaires
ont le droit de sacrifier, donc d’officier (Jg 6,19 ; 25-26 ; 13,19 ; 1S
1,3s ; 14,34 ; Ps 116,17).
D’après Ex 24,3-8 Moïse ordonne à des jeunes gens, dont rien
ne dit qu’ils étaient des prêtres, d’offrir des holocaustes et des
sacrifices de communion. Elqana offre le sacrifice bien que des
prêtres soient présents dans le sanctuaire (1S 2,13).
Quant à Samuel, il célèbre et bénit des sacrifices de communion
(1S 9,12-13 ; 16,3-5). Mais quel est son rôle ? Samuel est consacré
à Dieu, à la suite d’un vœu de sa mère et passe son enfance à Silo
comme serviteur du temple, à la disposition du prêtre Eli (1S 1-3).
On le considère comme juge et il se déplace en différents
sanctuaires, Béthel, Guilgal, Miçpa (1S 7,15-17 ; 25,1). Il exerce
également une fonction de gouvernement (1S 12,1). Comme nous
le savons, il joue aussi un rôle religieux et liturgique. Le Siracide
témoigne excellemment de la présentation hagiographique de
114
MICHAELI, F., 1974, 158.
115
Saül, David, Salomon ont sacrifié et certains commentateurs ont expliqué que
les rois d’Israël étaient également des prêtres; mais cela ne signifie pas davantage
qu’à leur époque les prêtres n’avaient pas un rôle sacrificiel (2R 16,12-16).
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 209.

66
Samuel (Si 46,13-20)116 : « il est un grand prophète de YHWH ».
Quel est le rôle exact du prêtre en ce qui concerne le culte
sacrificiel ?
Aucun texte non-sacerdotal ne précise avec détail le rôle du
prêtre dans les sacrifices. Le prêtre Abiatar n’est qu’un invité chez
Adonias (1R 1,19. 25). Le Ps 96,6 considère Samuel comme prêtre,
mais les textes bibliques le mentionnent en tant que chef
d’organisation des sacrifices (1S 9,13 ; 16,1-5). Le prêtre Eli
n’apparaît que comme le gardien du sanctuaire (1S 1,9). La
« part du prêtre », violée pas ses fils (1S 2,12-17), semble être une
contribution normale à celui qui surveille et assure le bon
fonctionnement du sanctuaire.
Tout ceci ne signifie pas que les prêtres n’avaient pas un rôle
sacrificiel. Le texte primitif de 1S 2,28a mentionne trois fonctions
cultuelles du prêtre : monter à l’autel, faire fumer l’encens et porter
l’éphod. Ces trois fonctions sont confirmées par le passage de la
bénédiction de Moïse, concernant Lévi (Dt 33,8-10), qui fait
allusion à l’action de mettre l’holocauste sur l’autel comme à une
fonction reconnue dont les prêtres doivent s’acquitter.
Le roi Achaz offre lui-même le premier sacrifice sur l’autel
nouveau qu’il a fait construire, mais c’est le prêtre Uriyya qui doit
y officier selon l’ordre du roi (2R 16,12-16). En Jr 33,18 le prêtre
est désigné pour « offrir l’holocauste, faire fumer l’oblation et
offrir tous les jours le sacrifice »117. Le prêtre dans les sacrifices
d’Israël ne se manifeste pas proprement en tant qu’en
« sacrificateur » comme le voudrait une certaine théorie du
sacrifice qui met l’accent sur l’immolation comme l’acte essentiel.
Il peut se charger de l’abattage de la victime, mais cela n’est pas sa
fonction exclusive. Au contraire, on a plutôt l’impression que la
mise à mort de la victime est prise en charge par l’offrant (1S
1,25). Cette remarque confirme l’idée que l’immolation de la
victime n’est pas un acte essentiel de la signification des sacrifices
et que pour les sacrifices de communion, elle est réalisée en vue du
repas qui est l’élément le plus important.

116
DICTIONNAIRE ENCYCLOPEDIQUE DE LA BIBLE, 1987,1165.
117
BIBLE DE JÉRUSALEM, 1994, 1200.

67
2.2. Dans les textes sacerdotaux.
Le rituel du sacrifice de communion au chapitre 3 du livre du
Lévitique (Lv 3,1-17), ainsi que d’autres textes sacerdotaux,
permet de connaître le rôle de l’offrant laïc et du prêtre officiant.
Puisque nous aurons un chapitre qui étudie le rituel du sacrifice de
communion, dans lequel, nous analyserons les actions des fidèles
et des prêtres dans les différents rites du sacrifice de communion.
Nous connaîtrons le rôle de chacun, ainsi que les significations des
rites. Nous résumons seulement ici les actions respectives des
prêtres et des fidèles dans la cérémonie du sacrifice de communion.
L’offrant doit lui-même amener son offrande (qârab hiph, Lv
3,1. 7 ; 12 ; bo’ hiph, Lv 17,5. 9) au sanctuaire, à l’entrée de la
Tente du Rendez-vous (Lv 3,1. 7. 12). Il doit la présenter au prêtre
qui vérifie sans doute l’état de la victime. Bien que les rituels ne
mentionnent pas explicitement cette présentation, les conditions de
la victime (un mâle ou une femelle sans défaut) et l’expression
« être agréé » (Lv 19,5 ; 22,21. 29) supposent évidemment une
vérification par le prêtre. L’offrant appuie (sâmak ‘al) ensuite sa
main sur la tête de l’animal (Lv 3,2. 8. 13) qu’il offre et c’est lui
qui l’immole (šâchaţ) (Lv 3,2. 8. 13 ; 9,18 ; 17,3 ; Ez 40,39. 42).
Lorsque le prêtre est l’offrant du sacrifice de communion, il se
charge d’immoler la victime (Lv 9,18)118. Le prêtre remet à YHWH
le sang en aspergeant (zâraq)119 le pourtour de l’autel (sabîb).
L’offrant continue à préparer sa victime120 et il apporte121 les

118
En tout cas, l’égorgement de la victime par l’offrant est certainement la
pratique ancienne (1S 1,25; 6,15). Cependant, 2Ch 29,22-24 réserve cet acte aux
prêtres, Ez 44,11 (2Ch 35,6) impose cette charge aux lévites, pour l’ensemble des
sacrifices en châtiment de leur infidélité. Ces deux tâches de l’offrant
correspondent exactement à celles de l’holocauste (Lv 1,1-5a).
119
Le verbe zâraq apparaît souvent dans un contexte sacrificiel. Il est
essentiellement en rapport à l’holocauste (Ex 24,6; 29,16; Lv 1,5; 7,2; 8,19; 9,12;
2R 16,15; Ez 43,18; 2Ch 29,22) et au sacrifice de communion (Ex 24,6; Lv 3,2;
7,14; 9,18; 17,6; 2R 16,13). Au contraire du verbe nâzah hiph, lié au sacrifice
pour le péché et qui comporte une notion de purification et consécration, le verbe
zâraq évoque l’action d’asperger avec le plus grand respect, le sang de la victime.
PÉTER-CONTESSE, 1993, 43.
120
Bien que le rituel du sacrifice de communion ne mentionne pas en détail la
préparation de la victime, toutefois le fait que l’on précise les organes de la
victime, nous indique son dépeçage en morceaux (Lv 3 et 7, 30-34). Nous le

68
parties grasses et la poitrine de la victime au prêtre devant l’autel :
les graisses sont brûlées sur l’autel et la poitrine de la victime
revient au prêtre, après le rite de la «tenûpah »122. Enfin, il remet
également au prêtre officiant la cuisse droite de la victime.
Les textes sacerdotaux voulaient montrer plus clairement le rôle
du prêtre dans les sacrifices en général. Il est un médiateur entre
YHWH et son peuple. Grâce à lui, l’offrant peut remettre à YHWH
son don sous la forme d’un repas offert. Toute la victime appartient
symboliquement à YHWH. Par l’imposition de la main, l’offrant
exprime à la fois que l’animal lui appartient et qu’en l’offrant à
YHWH, il renonce à la propriété de la victime123. Les prêtres
reçoivent de YHWH une part qui lui avait été présentée par
l’offrant en même temps que les graisses pour YHWH. Ainsi, il est
l’invité de YHWH au repas sacrificiel. Ce n’est plus une simple
prébende versée par l’offrant pour son service, mais un don que
YHWH lui donne. Par ce fait, il entretient avec YHWH une
relation plus privilégiée que celle des fidèles. En tout cas, à travers
le rituel de la consécration des prêtres de la tradition P, les prêtres,
des hommes choisis par YHWH, en tant que membres d’une
famille particulière, sont admis à pénétrer dans la sphère du divin
(Lv 8,1-36). Ainsi, eux-seuls, sont reconnus capables de
s’approcher de l’autel afin d’y offrir l’offrande des fidèles (Lv
21,6). Le prêtre participe donc au repas de communion comme un

savons grâce au rituel de l’holocauste et de consécration des prêtres que la victime


est écorchée (Lv 1,6), puis dépecée (Lv 1,6. 12; Ex 29,17//Lv 8,20), que les abats
sont lavés (Lv 1,9. 13; Ex 29,18//Lv 8,21; 9,14; Ez 40,38). Et la viande du
sacrifice de communion destinée aux prêtres et à l’offrant, est cuite à l’eau (Ex
29,31//Lv 8,31; Nb 6,19; Ez 46,23-24). Toutes ces préparations incombent à
l’offrant. Cependant, pour les grandes fêtes nationales, les prêtres et les lévites (le
clergé inférieur) se chargent de ces tâches (2Ch 29,34).
121
Certains auteurs pensent que l’offrant apporte cette part pour YHWH au prêtre.
Milgrom, en lisant Lv 7,30, nous dit que l’offrant apporte « de ses propres mains »
(yadayw tebî’ènah) les mets consumés à YHWH, c’est-à-dire les parties grasses
(MILGROM, J., 1991, 205. et ANDERSON, G. A., 1987, 133). Nous pensons
que l’offrant « de ses propres mains » apporte les parts destinées à YHWH et au
prêtre devant l’autel, et là le prêtre officiant les reçoit pour continuer le rite.
122
Ce rite n’est pas mentionné au rituel du chapitre 3 ; sans doute l’ajoute-t-on à
des occasions spéciales.
123
MARX, A., 1986, 244. MILGROM, J., 1991, 150-153. PÉTER-CONTESSE,
R., 1993, 42.

69
médiateur entre YHWH et son peuple.
2.3. Conclusion sur l’officiant
Pour les sacrifices de communion dans la Bible hébraïque, les
fidèles et les prêtres peuvent être les officiants de la cérémonie.
L’officiant peut donc être le chef de la famille, du clan ou de la
nation, un ancien ou le chef d’un groupe, à l’époque primitive. Et il
est normal que le prêtre soit l’officiant naturel des sacrifices de
communion durant les périodes anciennes, mais son rôle sacrificiel
n’était pas exclusif.
Grâce aux rituels sacerdotaux, nous constatons que le rôle du
prêtre se précise et qu’il s’est progressivement affirmé pour les
sacrifices en général et les sacrifices de communion en particulier.
Autrement dit, le prêtre officie principalement dans les sacrifices
de communion et cette fonction devient essentielle pour les prêtres,
jusqu’à la disparition des sacrifices à la suite de la ruine du
Temple.
Chez les Israélites, le prêtre n’est pas exclusivement chargé de
la mise à mort des victimes. Cependant, comme nous l’avons
constaté plus haut, il peut immoler les victimes pascales à la place
des offrants qui n’étaient pas en état de pureté rituelle (2Ch 30,17).
Pour les grandes fêtes, à cause de la quantité des victimes, pour les
aider, les prêtres font appel aux lévites, le clergé inférieur (2Ch
29,34). Et surtout, en Ez 44,11 cette tâche d’immolation est
imposée aux lévites comme un châtiment : ce n’était donc pas un
privilège. Ce fait est important, car il est cohérent avec l’idée que
l’acte sanglant n’est pas du tout essentiel, contrairement à ce
qu’ont souvent pensé certaines théories du sacrifice, et que dans les
sacrifices de communion bibliques, l’abattage des animaux est une
préparation en vue d’un repas, donc l’aspect de communion est le
plus important.
3. LES OFFRANDES DU SACRIFICES DE COMMUNION
Normalement, dans le sacrifice de communion, on offre un
animal ou des animaux. Ces animaux sont habituellement appelés
en terme sacrificiel « des victimes ». Nous désirons éviter ce terme
de « victime » pour le titre de ce paragraphe pour deux raisons
précises : d’une part, dans les sacrifices de communion, on n’offre
pas seulement des animaux, mais on les accompagne aussi
70
d’offrandes végétales dont nous parlerons après le paragraphe sur
« les offrandes animales », d’autre part, le mot « victime » a
évidemment une connotation sanglante et relative à la mort qui,
comme nous l’avons remarqué, ne correspond pas à l’esprit du
sacrifice de communion.
3.1. Les offrandes animales
Le tableau ci-dessous présente les catégories d’animaux, les
conditions exigées, et la quantité des victimes sans oublier de
signaler le genre littéraire des textes rapportés. Au cours de nos
observations, nous remarquerons les spécificités des victimes du
sacrifice de communion par rapport aux autres sacrifices.
3.1.1. Le tableau des animaux offerts en sacrifice de communion.
zebach šelâmîm, zibchê šelâmîm, zebâchîm šelâmîm
parîm (des taureaux) Ex 24,5, rituel d’alliance
Par (vache) bèn bâqâr pour Ex 29,1-36//Lv 8,1-36, rituel de la
chaţţâ’t), 2 ’êlim (béliers), consécration des prêtres
1 ’ayil pour ‘olâh, tâmîm
min habâqâr (une tête de Lv 3,1-5,
gros bétail), mâle ou rituel du sacrifice de communion
femelle, tâmîm (sans défaut)
min haso’n, (une tête de petit Lv 3,6-17,
bétail), kèsèb (agneau) ou rituel du sacrifice de communion
‘èz (chèvre), mâle ou
femelle, tâmîm
Sôr (teaureau), kèsèb et ‘èz Lv 17,3, lois (interdiction)
so’n et bâqâr (petit et gros Lv 22,21-24, règles pour choisir les
bétail), tâmîm animaux.
2 kebasîm (agneaux) d’1 an Lv 23,19, prescriptions p. les fêtes
2 bâqâr, 5 ’êlim, 5 ‘atûdîm Nb 7,17-88, récit des offrandes des
5 kebasîm, âgés d’1 an princes pour la dédicace
‘olot et šelâmîm, ‘olot zebâchîm, ‘olâh (holocauste), zebach
šôr et merî’124 (bête 2S 6,13//1Ch 15,26, récit de
grasse)//7 parîm, 7 ’êlim l’arrivée de l’arche à Jérusalem.

124
REYMOND, P., 1991, 227.

71
bâqâr 2S 24,25, David construit un autel
so’n et bâqâr Ex 10,24 ; 20,24, texte législatif
so’n et bâqâr, kèbès, ’ayil, Nb 15,3-13, prescriptions des
bâqâr offrandes végétales pour les s.
parôt (des vaches) 1S 6,15, récit du retour de l’arche
so’n et bâqâr 1S 15,21-22, récit anti-sacrificiel
’êlim, merî’îm, parîm, Is 1,11, texte anti-sacrificiel
kebasîm, ‘atûdîm (boucs)
par bèn bâqâr, ’ayil min Ez 43, 23-27, prescriptions des
haso’n, tâmîm (sans défaut) sacrifices pour l’autel
sèh /200 Ez 45,15, droits et devoirs du prince
par, ’ayil, kebasîm Ez 46,11, offrandes végétales
accompagnées des sacrifices
1000 parîm,’êlîm, kebasîm 1Ch 29,21, mort de David
70 bâqâr, 100 ’êlîm, 200 2Ch 29,32. 33, Ezékias rétablit le
kebasîm, 600 bâqâr, 3000 culte et les sacrifices
so’n
22000 bâqâr et 120000 so’n 1R 8,62-64//2Ch 7,1-10, sacrifices
pour la dédicace du Temple
Selâmîm, šelem
Sôr et ’ayil Lv 9,4. 18, récit des premiers
sacrifices des prêtres
’ayil, tâmîm Nb 6,14. 17, rituel du naziréat
merî’îm Am 5,22, texte antisacrificiel
Zebach, zebâchîm
so’n et bâqâr Dt 12,6-26, lois (1 seule culte)
šôr, kèsèb et ‘èz Lv 7,22-27, lois (interdiction)
karîm et ‘atûdîm, ’êlîm, Is 34,6-7, texte métaphorique
re’èmîm, parîm, ’abîrim
’êlîm, karîm, ‘atûdîm, parîm Ez 39,18, texte métaphorique
‘ègelat bâqâr 1S 16,2, récit de l’onction de David.
’abîrîm, ‘atûdîm Ps 50,13, texte anti-sacrificiel
1000 parîm, 10000 so’n 2Ch 30,24, Ezékias célèbre la Pâque
Repas sacré

72
so’n et bâqâr, sans défaut Dt 14,26 ; 15,21, texte législatif
šôr ou sèh125 Dt 18,3, texte législatif
so’n, bâqâr, merî’ 1R 1,9. 19. 25, sacrifice d’Adoniah
bâqâr 1R 19,21, vocation d’Elisée

125
REYMOND, P., 1991, 364.

73
3.1.2. Observations sur les offrandes animales126
Les animaux offerts en sacrifice de communion, comme pour
l’holocauste s’appellent souvent « bâqâr et so’n » (le gros et petit
bétail) (Ex 10,24 ; 20,24 ; Lv 22,21-24 ; Nb 15,3-13 ; Dt 12,6-26 ;
14,26 ; 1S 15,21-22 ; 1R 1,9. 19. 25 ; 1R 8,62-64//2Ch 7,1-10). La
Bible hébraïque regroupe essentiellement sous l’expression
générique « bâqâr et so’n » trois espèces de quadrupèdes : les
bovins, les caprins et les ovins. En effet, bâqâr est le terme collectif
pour les bovins, et « so’n » désigne les caprins et les ovins. Nous
trouvons également les termes šôr (Dt 18,3 ; Lv 7,22-27 ; 9,4. 18 ;
2S 6,13//1Ch 15,26), nom désignant une tête de gros bétail (bâqâr)
et sèh (Dt 18,3 ; Ez 45,15), désignant une tête de petit bétail (so’n).
Ainsi, selon le contexte, šôr peut désigner un boeuf ou un taureau
(Dt 25,4 ; 33,17 ; 106,20), un veau (Lv 22,27), ou même une vache
(Lv 22,28). Parmi les bovins (bâqâr), le taureau et la vache sont
respectivement désignés par par et parah. Le terme ’abirîm qui a
une connotation de puissance, désigne aussi le taureau. En Is 34,6-
7 presque tous les noms des bovins sont mentionnés : re’èmîm
(buffles), parîm, ’abîrim (taureaux). On range dans le petit bétail,
les caprins qui comprennent les boucs, les chèvres et les chevreaux
et les ovins qui peuvent se diviser en moutons, béliers, brebis,
agneaux et agnelles. Dans la société pastorale d’Israël, les termes
désignant les caprins et les ovins sont assez nombreux : huit pour
les caprins et une quinzaine pour les ovins127. De ce fait, on peut
penser que le bétail prend sans aucun doute une place primordiale
dans la société israélite. Offrir à YHWH le gros et petit bétail, c’est
offrir la vie même qui est venue de la création de YHWH pour Lui
rendre grâce.
Pour les grandes fêtes et les sacrifices de communion de
caractère national, des animaux de plusieurs catégories sont offerts.
Nous sommes parfois étonnés de la grande quantité d’animaux
offerts : Salomon sacrifie 22000 têtes de bovins et 120000 têtes de
petit bétail (1R 8,63//2Ch 7,5). En revanche, pour des sacrifices de

126
MARX, A., 1986, 222-228. DUMAS, O., 1986, 3-28 et 52-94. PÉTER-
CONTESSE, 1992, 67-77.
127
PÉTER-CONTESSE, R., 1992, 69-75. Voir aussi le tableau en haut.

74
communion moins importants, une seule catégorie suffit. En
réalité, le nombre des animaux offerts en sacrifice de communion
doit dépendre de sa fonction et du nombre de convives au repas.
Pour les sacrifices de communion familiale, les Israélites ont dû
offrir le plus souvent du petit bétail (Lv 23,19).
Pour les rituels de P, l’offrant peut choisir pour le sacrifice de
communion (Lv 3,1. 6 ; 7,23 ; 17,3 ; 22,21. 23 ; Nb 15,3), comme
pour l’holocauste (Lv 1,1-17), des animaux appartenant au gros ou
au petit bétail. En revanche, à la différence de l’holocauste, les
tourterelles et les pigeons ne sont pas prescrits pour le sacrifice de
communion. Sans doute, ces oiseaux n’ont-ils pas assez de viande
pour un repas sacrificiel. De plus, on fait une distinction entre
ovins et caprins dans le rituel pour le sacrifice de communion (Lv
3,7. 12 ; 7,23 ; 17,3). Un détail intéressant en Lv 3,9 peut nous
expliquer cette distinction : pour le cas des ovins, on prescrit « la
queue entière qu’on détache au niveau de la colonne vertébrale »,
de plus des parties grasses destinées à YHWH. Ceci parce que les
ovins en Palestine à l’époque ont une queue qui contient beaucoup
de graisse128. Nb 15,4-7 prescrit la quantité d’offrandes végétales
qui augmente en fonction du type de l’animal offert : 1/10 d’ephah
+ 1/4 de hîn d’huile et 1/4 de hîn de vin pour 1 kèbès, 2/10 d’ephah
+ 1/3 de hîn + 1/3 de hîn de vin pour 1 ’ayil, 3/10 d’ephah + 1/2
hîn d’huile + 1/2 hin de vin pour 1 bâqâr. L’augmentation des
offrandes végétales pour accompagner des animaux sacrifiés va
logiquement avec l’idée du repas offert à YHWH.
Il est évident que les animaux offerts en sacrifice sont purs.
Mais les victimes des sacrifices sont moins nombreuses que la liste
des animaux purs donnée en Dt 14,3-18 et en Lv 11,2-19. Excepté
le cas des tourterelles et des pigeons admis pour l’holocauste dans
le rituel du Lévitique (Lv 1,1-17), seuls les bestiaux sont offerts en
sacrifice. Les pièces de gibier que l’on peut aussi manger comme
des animaux purs ne figurent jamais comme victimes des sacrifices
de communion. De plus, selon les lois concernant la centralisation
du culte (Dt 12,1-31), la gazelle et le cerf servent d’élément de
distinction entre les repas profanes et sacrés (Dt 12, 20-27). Il
semble que le bétail sert de référence pour le choix des animaux

128
MILGROM, J., 1991, 211-213. PÉTER-CONTESSE, R., 1992, 66.

75
terrestres considérés comme purs (Lv 11,2-8)129.
En ce qui concerne les conditions exigées pour les animaux
sacrificiels, les textes plus anciens ne nous donnent pas de
renseignements précis. La distinction selon les sexes n’est même
pas un critère ni pour l’holocauste ni pour le sacrifice de
communion. En 1S 6,14 on offre des vaches (parot) en holocauste
à YHWH et en 1S 16,2, c’est YHWH lui-même qui a demandé à
Samuël de prendre une génisse (‘ègelah) pour un sacrifice de
communion. Ceci signifie qu’aux périodes anciennes, on n’avait
pas encore des règles précises pour le choix des animaux offerts en
sacrifice. Il en va sans doute de même pour la qualité des bêtes. En
1S 15,15 Saül dit à Samuel que le peuple a épargné les meilleurs
du petit et gros bétail pour les sacrifier à YHWH. Ce n’est qu’une
excuse de Saül pour garder la meilleure part du butin qui est voué à
l’interdit130. Ce détail nous indique que le meilleur est normalement
offert à YHWH, mais cela ne constitue pas l’objet de lois ou de
prescriptions.
C’est dans le Deutéronome qu’apparaît l’exigence de perfection
des animaux offerts en sacrifice. On ne peut pas offrir à YHWH
une tête de gros et petit bétail qui a un défaut (Dt 17,1), car ce
serait une abomination pour YHWH. Surtout en ce qui concerne
les premiers-nés, les animaux boiteux ou aveugles ou ayant
quelque mauvais défaut, ne peuvent que servir à des repas profanes
(Dt 15,21-22).
Les conditions exigées pour les animaux offerts en sacrifice se
précisent dans les rituels sacerdotaux. Pour l’offrir en holocauste,
l’offrant doit choisir un mâle sans défaut (Lv 1,3). En revanche, on
peut offrir un mâle ou une femelle sans défaut dans le cas du
sacrifice de communion (Lv 3,1. 6). Dans les occasions plus
spéciales ou pour les sacrifices de communion de caractère
national, les animaux offerts sont des mâles : ’ayil (Lv 8,22//Ex
29,19), šôr et ’ayil (Lv 9,4. 18), kebasîm (Lv 23,19-20), ’ayil (Nb
6,14), bâqâr + ’êlim + ‘atudîm + kebasîm (Nb 7,17). L’animal mâle
représente ainsi une supériorité sur la femelle. Ainsi, cette
condition pour le choix de l’animal est conforme à l’idée de la

129
DUMAS, O., 1986, 74-79.
130
1S 15,8-9

76
supériorité du mâle par rapport à la femelle. Certains
commentateurs131 pensent à la raison économique : la femelle était
réservée pour la production et le lait. Mais si c’était le cas, on
devrait exiger également le mâle pour les sacrifices de communion
qui étaient offerts autant que les holocaustes. Quant au critère
« tâmîm » (sans défaut) (Lv 3,1. 6 ; 22,21), Lv 22, 22-24 énumère
toutes les tares des animaux que l’on ne peut accepter pour les
sacrifices de communion : cécité, fracture, amputation, verrue,
gale, dartre (v. 22) et testicules écrasés, broyés, arrachés ou coupés
(v. 24). Cependant, les animaux mal-formés ou atrophiés, peuvent
être acceptés pour un sacrifice spontané (nedâbâh) (Lv 22,23).
Parfois, nous trouvons la règle concernant l’agneau d’un an pour le
sacrifice de communion (Nb 7,17).
Enfin, bien que nous n’ayons pas cité toutes les allusions à des
victimes des holocaustes, nous pouvons dire qu’en général, les
différences de choix des animaux offerts pour les deux sacrifices
habituels des Israélites sont minimes. Le choix des victimes pour le
sacrifice de communion est évidemment un peu plus large que
celui pour l’holocauste. D’une part, la victime de l’holocauste est
entièrement offerte à YHWH, de ce fait la victime choisie doit être
digne et d’autre part, la perfection absolue ou le sexe de l’animal
importe moins, dans la mesure où il fournit des viandes au repas
sacrificiel. Par exemple, comme nous l’avons déjà mentionné, les
victimes imparfaites sont autorisées pour les sacrifices de
communion spontanés (Lv 22,22-23) ou à l’inverse, les tourterelles
et pigeons sont écartés pour les sacrifices de communion.
Toujours en comparaison avec l’holocauste, signalons que
certains animaux dont les viandes sont reconnues grasses et
délicates comme celles des béliers (karîm), des boucs (atoudîm)
(Dt 32,14 ; Ez 39,18) ou bien des bêtes grasses (meri’), sont plus
souvent mentionnés pour les sacrifices de communion (1S 15,9 ;
Am 6,4). On peut utiliser cet indice pour identifier les références
au sacrifice de communion dans les textes où il n’est pas facile de
reconnaître ce type du sacrifice. Ainsi, en 2S 6,13 David sacrifiait
des taureaux (šôr) et des bêtes grasses (meri’). Or ces deux
catégories de victimes ne sont mentionnées que pour les sacrifices

131
MILGROM, J., 1991, 147.

77
de communion en 1R 1,9. 19. 25. Et le passage en parallèle avec
2S 6,13 remplace les taureaux (šôr) et les bêtes grasses (meri’) par
7 parîm et 7 ’êlîm pour les holocaustes132.
Dans un repas de fête, la viande est essentielle, cependant, on a
aussi besoin du pain et de vin. Ainsi, les offrandes végétales
(minchâh) accompagnent également holocaustes et sacrifices de
communion133.
3.2. Les offrandes végétales qui accompagnent le sacrifice de
communion
Lorsqu’on parle de l’offrande végétale dans la Bible hébraïque,
on pense au terme minchâh. En réalité, le substantif minchâh
désigne non seulement l’offrande végétale mais également le culte
sacrificiel en général. De plus, il s’emploie aussi dans le langage
profane pour signifier le tribut134. Bien que l’offrande végétale soit
un sacrifice à part entière135, elle est le plus souvent associée à
l’holocauste et au sacrifice de communion. Ici, nous essayons de
repérer seulement les cas où la minchâh accompagne étroitement
les sacrifices de communion. Nous ferons ensuite part de nos
observations pour les cas repérés et pour la fonction de minchâh
dans l’accompagnement des sacrifices de communion.
3.2.1. Les cas de minchâh pour le sacrifice de communion
Peu de textes mentionnent les offrandes végétales pour
accompagner le sacrifice de communion. Ex 23,18 (//Ex 34,25)
interdit d’associer le sacrifice sanglant à du pain fermenté (hamèş).
Ceci indique que le sacrifice sanglant était habituellement
accompagné de pains. En 1S 1,24 Anne emporte avec elle trois
taureaux (parîm), un éphah de farine et une outre de vin. 1S 10,3
mentionne trois hommes qui montent à Béthel, le premier portant
trois chevreaux, le deuxième, trois miches de pain (kikkerôt
lehem), le troisième une outre de vin. Nous avons deux autres
mentions de minchâh dans le contexte qui se réfère à la faute des
fils d’Eli contre le rituel de sacrifice de communion (1S 2,29 ;
132
MARX, A., 1986, 227.
133
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 300-301.
134
MARX, A., 1994, 1-28.
135
MARX, A., 1994, 133.

78
3,14). Le sacrifice offert par Gédéon (Jg 6,18-21) comporte en plus
d’un chevreau, des pains azymes (maşşôt), faits à partir d’un éphah
de farine136. Les autres cas de minchâh sont souvent plus liés à
l’holocauste qu’au sacrifice de communion (1R 8,64 ; 2R 16,13 ;
15 ; Is 19,21 ; 43,23 ; 66,3 ; Jr 14,12 ; 17,26 ; Am 5,22. 25).
Les textes sacerdotaux fournissent des informations plus
précises et plus importantes sur les offrandes végétales. Le chapitre
2 du Lévitique, qui fait partie d’un ensemble de rituels pour chaque
type de sacrifice (Lv 1-5), est le rituel du minchâh. Le fait que le
rituel de minchâh se trouve entre celui de l’holocauste et du
sacrifice de communion, est conforme au lien qui unit ces types
d’offrandes dans le système sacrificiel et sa place immédiatement
après l’holocauste suggère qu’elle est unie plus étroitement à
l’holocauste qu’au sacrifice de communion. Le second texte
important est Nb 15,1-16 qui prescrit d’adjoindre à tout holocauste
et à tout sacrifice de communion l’offrande de la minchâh et de la
libation en proportion de l’animal offert. D’autres textes
sacerdotaux la mentionnent pour certaines occasions du sacrifice
de communion : le sacrifice de louange (tôdâh) (Lv 7,12), le
sacrifice de communion qui clôt le rituel du naziréat (Nb 6,15. 19)
et la consécration des prêtres (Ex 29,2. 23 ; Lv 8,26). Chez
Ezéchiel, nous avons également des prescriptions pour la minchâh
(Ez 45), mais elles ne concernent pas directement le sacrifice de
communion. Quant aux Chronistes qui sont assez proches de la
tradition P pour la conception des sacrifices, ils donnent seulement
quelques enseignements sur la nature de la minchâh (1Ch 9,29-32 ;
23,29) et les catégories de pains (1Ch 23,29).
3.2.2. Observations et remarques
Nous n’avons pas pour but d’étudier exhaustivement la
minchâh comme un sacrifice qui a une fonction à part entière. Les
quelques exemples que nous avons cités indiquent simplement que
l’offrande végétale est habituellement offerte en même temps que
l’holocauste et le sacrifice de communion. Ceci ne signifie pas
136
L’éphah désigne, dans la vision de Za 5,6-10, un grand récipient; il est fermé
par un couvercle et peut contenir une femme. Le plus souvent, c’est l’unité de
mesure pour la farine, le gruau, l’orge, le grain grillé, mais jamais pour les
liquides. VAUX (de), R., 1989(5ème éd), 303-304.

79
qu’elle doive accompagner tous les holocaustes et tous les
sacrifices de communion. L’offrande végétale est vraiment un
sacrifice non sanglant.
Quant à la nature des offrandes végétales, il s’agit en général de
la farine cuite et non cuite, souvent imbibée d’huile, de pains, de
grains grillés au feu. Tous ces produits sont déjà travaillés,
préparés. Pour les offrir à YHWH on y met encore du sel (Lv 2,11-
13). Il s’agit d’une véritable préparation culinaire. En
accompagnant le sacrifice de communion, l’offrande végétale va
renforcer la conception du repas offert à Dieu, à un hôte divin.
Dieu n’est pas seulement présent au repas du sacrifice de
communion pour observer ou surveiller ses fidèles, mais aussi pour
participer symboliquement au repas préparé avec cœur pour lui. La
matière offerte en repas symbolique permet de créer une
communion réelle avec le Dieu à la fois transcendant et solidaire
des hommes.
Dans les rituels de l’offrande végétale du Lévitique, les prêtres
ont également une part (Lv 2,4-10 ; 7,9). En somme l’offrant a part
aux pains sacrificiels dans les cas où ceux-ci sont associés à un
sacrifice de communion. Par exemple, lorsqu’on offre un sacrifice
de louange (Lv 7,11-14), les pains levés que l’on interdit de brûler
sur l’autel (Lv 2,11-12), et que les prêtres ne peuvent pas manger
(Lv 6,10), reviennent normalement à l’offrant. L’offrande végétale
revient tout entière à l’offrant dans le cas où il est prêtre. Bref, le
rôle et la place de chaque catégorie de participants au repas de
communion sont encore une fois confirmés : Dieu comme hôte
d’honneur, le prêtre invité de Dieu pour être son médiateur et les
fidèles qui manifestent un lien étroit avec son Dieu.
4. A QUI OFFRE-T-ON LE SACRIFICE DE COMMUNION ?
Dans la Bible hébraïque, les sacrifices de communion sont
évidemment offerts à Dieu comme nous l’avons déjà mentionné au
cours du chapitre précédent. Nous savons également que le peuple
israélite ne prouve pas l’existence de son Dieu par un raisonnement
philosophique. Le peuple le confesse comme un Dieu vivant. Il le
reconnaît comme créateur et sauveur à travers ses actions dans
l’histoire. Dans le culte, le peuple exprime sa présence à la fois
transcendante et proche. Il affirme sa foi en son Dieu et il compte
sur lui pour la vie des hommes. Nous tâcherons de voir maintenant
80
à quel Dieu137 chaque Israélite ou le peuple israélite offre son
sacrifice de communion, avec quel Dieu ils voulaient être en
communion à travers les repas offerts. Sans chercher toutes les
expériences de Dieu et les langages sur Dieu dans la Bible
hébraïque, notre méthode consistera simplement à consulter le
tableau des textes concernant le sacrifice de communion, ensuite à
chercher le destinataire de ce sacrifice à travers son nom, ses
qualités ou ses attributs, enfin nous livrons nos observations et
remarques sur ce que nous avons lu. En deuxième section, nous
n’oublierons pas non plus de présenter les cas où le peuple
israélite, tenté par l’infidélité, offre des sacrifices de communion à
d’autres dieux.
4.1. Au Dieu des Israélites
4.1.1. Tableau du destinataire du sacrifice de communion

lipenê YHWH (devant le Seigneur)


Lv 3,1-17 Rituel du sacrifice de communion
Lv 4,10.26.31.35 Rituel du sacrifice pour le pêché (Lv 4,1-5,13)
Lv 9,4. 21-22. Premiers sacrifices offerts par les prêtres
Lv 23,19-20. 37. Prescriptions pour les fêtes (Lv 23,1-44)
Dt 14,26 Lois concernant le repas profane et sacré
Jg 20,26 ; 21,1-4 Dans un contexte de guerre
2S 6,17-18 Arrivée de l’arche à Jérusalem, //1Ch 16,1-2.
1R 3,15 Devant l’arche de YHWH, les sacrifices pour
1R 8,62-64 la Maison de YHWH//2Ch 7,1-10
1R 9,25 Et laYHWH, sacrifices annuels de Salomon
laYHWH (au Seigneur)
Ex 10,25 Négociation de Moïse avec Pharaon pour le
bétail
Ex 24,5 Le récit de l’Alliance
Ex 29,28 Rituel de la consécration des prêtres.
Lv 7,11-37 Prescriptions pour les sacrifices.

137
Dieu d’Israël est unique, cependant, l’expérience et la confession de Dieu
varient selon la théologie des traditions et des périodes différentes. BRIEND J.,
1992.

81
Lv 17,5-8 Lois : dans le respect du sang (Lv 17,1-16)
Lv 19,5-6 Prescription pour la manducation
Lv 22,21. 29 Prescriptions pour les victimes (Lv 22,17-33)
Nb 6,14-18 Lois pour le naziréat (Nb 6,1-21)
Nb 15,3. 8 Prescriptions pour l’offrande végétale
Jos 8,31(30-35) Lecture de la loi sur le mont Ebal
1S 6,15 Récit de l’arche
2S 24,25 David bâtit un autel pour YHWH
2R 5,17 Sacrifice de Naamân
1Ch 21,26 David bâtit un autel pour YHWH
1Ch 29,21 laYHWH
Jon 1,16 Sacrifice des non-israélites

YHWH, YHWH ’elohêka, YHWH ’elohêkem (le S. ton D.)


Dt 12,2-9. 10-27 Lois : centralisation du culte.
Dt 18,3-5 Dans les droits des lévites (Dt 18,1-8)
Dt 27,7 Loi à propos de l’autel.
Jos 22,23-19 Discussion sur l’autel
1S 1-3 Famille de Samuel et Samuel.
1S 15,22 Texte anti-sacrificiel.
1S 16,3-5 Histoire de David (1S 20,6. 29).
Nb 10,10 ’anî YHWH ’elohêkem138, prescriptions des
trompettes pour les sacrifices des fêtes.
Gn 31,53-54 ’elohê ’abraham (Dieu d’Abraham)
Gn 46,1 lè’lohê ’bîw yişhaq (Dieu de son père Isaac)
Ex 18,12 lè’lohîm (à Dieu), sacrifice de Jéthro
Ex 20,24 YHWH dit à Moïse, loi concernant l’autel.
Lv 6,1-5 Prescriptions pour les prêtres : holocauste.
Jr 17,26 Dans la Maison de YHWH, oracle de Jérémie
Is 1,11 yo’mar (dit) YHWH, texte anti-sacrificiel
Is 56,7 C’est YHWH qui offre le sacrifice
Jr 6,20-21 ; C’est YHWH qui parle, textes anti-sacrificiels
Jr 7,21-22
Jr 33,18 C’est YHWH qui parle, promesse de YHWH

138
« Je suis le Seigneur votre Dieu ».

82
Ez 39,17-19 C’est ’adonay YHWH qui offre
Os 6,6 ; 8,13 ;9,4 weda‘at ’elohîm (connaissance de D), style
prophétique.
Am 5,22 C’est YHWH, ’elohê seba’ot qui parle (v.27),
contexte anti-sacrificiel.
Ps 40 Le destinataire du psaume est YHWH
Ps 50 ’elohîm YHWH, le Seigneur parle à son
peuple
Ps 107 ; 116 Ces psaumes s’adressent à YHWH
2Ch 29,21 Sur l’autel de YHWH, sacrifice d’Ezékias
2Ch 30,22 laYHWH ’elohê de leurs pères
2Ch 33,16 ’elohê yisra’el, (pour servir YHWH)
Sans indication du destinataire
1S 9,12-13 ; 10,8 Sauf 1S 11,15 : lipenê YHWH, l’histoire de
; 13,9 Saül
2R 16,13-15 Sacrifices d’Akhaz
2S 15,12 Conspiration d’Absalom
Ez 20,28 Reproche d’idolâtrie
Ez 40-46 C’est ’adonay YHWH qui parle (Pr 7,14)
Aux dieux païens
2R 10,19. 24 Au Baal comme prétexte, sacrifice de Jéhu

83
4.1.2. Observations et remarques
A l’exception des deux sacrifices de communion de Jacob (Gn
31,53-54 ; 46,1) et de certains cas sans indication directe du
destinataire, tous les sacrifices de communion mentionnés dans
toutes les couches de la Bible hébraïque sont offerts à YHWH.
Autrement dit, le Dieu à qui les Israélites s’adressent à travers leurs
actes sacrificiels est connu sous un nom précis : YHWH. Et ce nom
de Dieu -YHWH- fait l’unité de la foi du peuple d’Israël. Dans les
sacrifices de communion, malgré quelques tentations d’idolâtrie
pour les autres dieux, le peuple d’Israël persiste fermement dans sa
foi en l’identité du Dieu qu’il connaît sous le nom de YHWH.
C’est seulement avec YHWH que les Israélites voulaient être en
communion. C’est uniquement à YHWH qu’ils offrent le repas
d’honneur. C’est à YHWH seul qu’ils adressent leur louange
(tôdâh), et leurs demandes.
Sans parler de lien très étroit entre YHWH et le peuple d’Israël,
manifesté dans son histoire et exprimé par sa foi, les lois
concernant le culte et les sacrifices du Deutéronome ajoutent au
destinataire des sacrifices de communion le terme générique qui
signifie Dieu, avec pronom suffixe qui le réfère à son peuple (Dt
12,2-9 ; 14,26 ; 18,3-5 ; 27,7 [’elohêka] ; Dt 12,10-27
[’elohêkem]). YHWH est ainsi Dieu unique de son peuple.
Revenons aux sacrifices du patriarche Jacob : Gn 31,54 ne
mentionne pas le destinataire du sacrifice. Cependant, le v. 53a
nomme le dieu d’Abraham et le dieu de Nahor comme garants du
pacte entre Jacob et Laban. Nahor est le père de Laban, il est
normal que son dieu soit évoqué. Ces deux dieux sont sujets du
verbe šâpat (qal) qui est au pluriel dans le texte massorétique
(yišpetû). Ceci évoque un contexte polythéiste : Nahor devait
adorer d’autres dieux (Jos 24,2). C’est pourquoi, une glose tardive
« c’est le dieu de leur père » (v. 53aβ), absente de la LXX, est
destinée à marquer qu’il s’agit d’un seul et même dieu malgré des
appellations différentes139. Gn 46,1 mentionne le destinataire du
sacrifice d’Israël sous le nom « Dieu de son père Isaac », cette
expression désigne le même dieu que Gn 31,53. Le dieu des pères,

139
BRIEND, J., 1981, 110.

84
comme nous le savons bien, dans les traditions bibliques, n’est
autre que YHWH (Ex 3,14-16). Pour le sacrifice de Jéthro (Ex
18,12), le destinataire est mentionné par le terme générique pour
désigner Dieu (’elohîm). Il est tout-à-fait normal que le nom de
« YHWH » ne figure pas comme destinataire de ce sacrifice de
communion, car Jéthro, beau-père de Moïse, est un prêtre de
Madian, un non-israélite.
Lorsque l’on ne mentionne pas directement le destinataire du
sacrifice de communion, cela signifie que soit les textes dans
lesquels on fait allusion à ces sacrifices sont venus d’une source
très ancienne (1S 9,12-13 ; 10,8), soit ces sacrifices apparaissent
dans les circonstances spéciales, et souvent négatives. En effet, le
sacrifice d’Absalom se déroule dans un contexte de conspiration
(2S 15,12). Le sacrifice de Jéhu n’est qu’un prétexte pour
supprimer les fidèles de Baal (2R 10,18-27). Quant au roi Akhaz,
c’est bien lui qui a ordonné au prêtre Ourya d’offrir des
holocaustes et des sacrifices de communion (2R 16,13-15) sur le
nouvel autel qu’il a fait faire ; cependant il est un roi très mauvais.
Il a sacrifié son fils selon les coutumes païennes et vole l’argent et
l’or dans la Maison de YHWH (2R 16,1-9). La mention du
sacrifice en Ez 20,28 se trouve dans un contexte de reproche
d’idolâtrie et en Pr 7,14 il s’agit des sacrifices d’une femme
adultère.
Dans les textes antisacrificiels, les prophètes parlent au nom de
YHWH pour refuser les sacrifices (Ps 50,8 ; 51,18-19 ; 69,32 ; 1S
15,22 ; Is 1,11-17 ; Jr 6,20 ; 7,21-23 ; Os 6,6 ; Am 5,21-25 ; Mi
6,6). Enfin, dans les textes métaphoriques, c’est YHWH lui-même
qui offre les sacrifices (Ez 39,17-20).
En étudiant les sacrifices de communion, nous remarquons
fréquemment l’expression lipenê YHWH, absolument significative
pour le don de la présence de YHWH. Le Dieu à qui les Israélites
offrent les sacrifices de communion n’est certainement pas un Dieu
lointain, caché. Comme nous avons déjà mentionné dans une
section précédente140, le fait que Jacob offre son sacrifice sur la
montagne, montre qu’il voulait être en présence de son Dieu. Dès
le début de l’exode, Moïse exige de Pharaon de laisser partir aussi

140
1.3.3. Un repas sacré.

85
le bétail dans le but de servir YHWH, par les sacrifices (Ex 10,24-
26) et dans le texte d’Ex 20,22-26 c’est YHWH lui-même qui parle
à Moïse du haut des cieux. Et le repas sacrificiel sur la montagne
(Sinaï/Horeb), en présence de YHWH, avec les représentants
d’Israël, fait partie intégrale de l’alliance conclue (Ex 24,3-8). A
côté de ces sacrifices de caractère spécial où YHWH signe une
Alliance avec son Peuple, YHWH est aussi présent dans les
sacrifices des simples Israélites et participe à leur repas sacrificiel.
Dans le livre de Samuel, la famille d’Elqana vient chaque année au
sanctuaire141 local pour offrir des sacrifices (1S 1-3), YHWH est
bien présent dans ce contexte. Anne, une des femmes d’Elqana,
parle à YHWH d’une façon très familière. « Elle s’adresse à
YHWH une prière en pleurant beaucoup » (1S 1,10) et elle lui
demande une chose très maternelle : un enfant (1S 1,12). Enfin,
YHWH l’a exaucé (1S 1,20). Quant à Samuel, YHWH s’est
présenté à lui ou bien il a eu l’expérience de la présence réelle de
YHWH (1S 3)142 et lorsqu’il chercha l’élu de YHWH (1S 16,3-5),
c’est bien YHWH qui lui donna un prétexte : un sacrifice de
communion. A l’époque monarchique, David et Salomon offrent
de grands sacrifices (holocaustes et sacrifices de communion) lors
du transfert de l’arche à Jérusalem (2S 6,17-18). La présence de
YHWH liée à cet objet est fortement soulignée : Dagôn, le dieu des
Philistins, s’écroule à l’approche de l’arche ou encore Ouzza est
frappé de mort à la consternation générale pour avoir voulu
soutenir l’arche chancelante (2S 6,6-8). Dans le Deutéronome, on a
distingué entre le repas sacré et le repas profane, à cause de la loi
de centralisation du culte. Si tous les sacrifices de communion
doivent être offerts au sanctuaire régulier, c’est parce que c’est là
que Dieu est présent. Cette présence de Dieu au repas sacrificiel est
affirmée par les lois deuteronomiques (Dt 12,18-19).
Enfin, les rituels sacerdotaux rappellent sans cesse cette
présence de YHWH par l’expression souvent utilisée : lipenê
YHWH. Tout rite sacrificiel (Lv 3,1-17) suscite un rapprochement

141
Il y a une expression intéressante dans les textes anciens de la Bible hébraïque
pour exprimer l’obligation pour chaque Israélite de se rendre régulièrement au
sanctuaire: « voir la face de YHWH » (Ex 23,17; 34,23; Dt 16,16).
142
BRIEND, J., 1992, 51-68.

86
entre l’homme et YHWH. Grâce à cette présentation matérielle,
l’esprit de l’homme s’élève pour avoir une communion avec son
Dieu. Parce que Dieu qui connaît le cœur des hommes est là, le
cœur de l’offrant doit être en harmonie avec les rites extérieurs.
Ainsi, nous comprenons pourquoi les prophètes rejettent parfois
des sacrifices dans lesquels les participants ne prennent réellement
pas conscience de cette présence de Dieu.
4.2. Aux autres dieux
Dans un tableau du premier chapitre de ce travail, nous avons
déjà signalé les textes bibliques concernant les sacrifices que le
peuple israélite adresse à un faux dieu ou aux dieux païens ou bien
ceux auxquels ces Israélites sont tentés de participer en prenant le
repas avec les païens. Nous allons relire ces passages et nous
essaierons de comprendre en quoi ils sont différents et pourquoi ils
sont interdits aux Israélites.
4.2.1. Les cas des sacrifices de communion offerts aux autres dieux
Ex 32 nous raconte une grande faute du peuple d’Israël à
l’égard de YHWH. Ce passage nous rappelle le temps où Moïse est
monté sur la montagne afin d’y recevoir les lois que YHWH a
écrites lui-même pour l’enseignement du peuple (Ex 24,12-18).
Moïse y reste si longtemps que le peuple se décourage et cherche
un chef pour le conduire : « fais-nous un Dieu (’elohîm)143 qui
marche devant nous » (Ex 32,1)144. Alors, Aaron laisse le peuple
fabriquer une idole en forme de veau (‘ègel massèkah, veau en
métal fondu) (Ex 32,4). Il offre ensuite des holocaustes et des
sacrifices de communion (šelâmîm). Il mange et il boit et il se lève
pour se divertir (leśachèq) (Ex 32,6). Au v. 6, on n’a pas mentionné
explicitement le destinataire de ces sacrifices. Au verset 5, il s’agit
d’une fête célébrée en l’honneur de YHWH. Donc, ces sacrifices

143
Ici, je traduis le terme ’elohîm par le singulier (un dieu), car dans Ex 32,4s, il
n’est question que de la fabrication d’une seule image, ce qui justifierait la
traduction au singulier. Il ne s’agit donc pas d’une représentation d’un dieu autre
que YHWH. Une statue pouvait être considérée comme le support matériel et
visible de YHWH.
144
Pour Ex 32,1, la Bible de Jérusalem traduit le terme ’elohîm par le singulier
(un dieu).

87
du peuple d’Israël sont offerts dans des circonstances très
ambiguës. Nous voyons bien ici le péché du peuple d’Israël qui se
donne une représentation de YHWH. Le peuple viole ainsi le
commandement de YHWH en Ex 20,4 « tu ne feras aucune image
sculptée... ». En Ex 32,30-34, grâce à la prière de Moïse, YHWH
pardonne le péché du peuple et ensuite restreint sa présence d’une
certaine façon : « conduis le peuple où je t’ai dit. Voici que mon
ange ira devant toi... »145. Si les sacrifices devaient s’accompagner
d’obéissance aux commandements de YHWH, de ce fait, les
sacrifices de communion (šelâmîm) du peuple n’étant pas
authentiques et il ne pouvait pas être en communion avec YHWH
son Dieu.
Quant à Ex 34,15, il s’agit d’une loi ancienne de la Bible qui
interdit au peuple d’Israël de contracter des alliances avec les
habitants qui se prostituent (v. zânah qal)146 à leurs dieux et leur
offrent des sacrifices. Participer au repas sacrificiel des païens,
c’est aussi être en communion à leurs dieux. Etre en communion
avec les dieux païens, c’est trahir l’alliance entre YHWH qui est le
Dieu unique et jaloux (Ex 34,14) et Israël. C’est pourquoi,
l’idolâtrie est une prostitution à d’autres dieux. Ainsi, le fait de
participer au repas sacrificiel des païens était un danger pour le
peuple d’Israël.
Jg 16,23 mentionne un grand sacrifice des Philistins offert à
Dagôn, leur dieu, pour se livrer à des réjouissances (ûleśimchah).
Dagôn est l’une des grandes figures du panthéon des Sémites du
Nord-Ouest. Dans les textes mythologiques d’Ugarit, on l’a
considéré comme le père du jeune dieu de l’orage Baal-Haddu147.
Israël a succombé à la tentation des filles de Moab et participe
donc au repas sacrificiel des dieux païens (Baal de Péor) (Nb 25,2).
Baal Péor était un sanctuaire situé sur une montagne aux confins
du territoire de Moab, d’après le récit de Nb 25,1-5 et 31,16. C’est
là qu’Israël s’est livré pour la première fois avec les filles de Moab,
au rite de la prostitution sacrée. Ce sanctuaire était sans doute
fréquenté par les Israélites et les Moabites. A cause de la gravité de

145
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 120.
146
Cette expression est devenue courante à partir d’Osée (Os 4,1-19).
147
DICTIONNAIRE ENCYCLOPEDIQUE DE LA BIBLE, 1987, 321.

88
ce fait, les idolâtres seront sévèrement punis par Moïse : la
condamnation à mort (Nb 25,5. 14). Cet endroit d’idolâtrie devait
être très connu pour que la Bible s’y réfère si souvent (Dt 4,3 ; Os
9,10 ; Ps 106,28)
Dans le texte d’Osée, l’arbre sur la montagne était un lieu
propice à la débauche (Os 4,13-14) et le prophète dénonce le
peuple d’Israël qui se prostitue en pratiquant l’idolâtrie et en
sacrifiant aux idoles (Os 4,18-19). En Is 57,5-7 le prophète
dénonce les Israélites qui vont présenter leurs offrandes et sacrifier
sur le sommet des collines à l’ombre des arbres (Cf. aussi Os 4,11-
14 ; 19). Le texte du Ps 106,28 rappelle l’acte d’idolâtrie au Baal
de Péor, mentionné au Nb 25,2-3 (avec le verbe tsmd au niph). Les
sacrifices aux dieux païens sont qualifiés « zibchê mètîm » (les
sacrifices des mort) (Ps 106,28), sans doute parce que le fait de
participer aux sacrifices offerts aux ancêtres et de pratiquer la
prostitution sacrée sont complètement opposés au Dieu vivant. En
réalité, les Israélites qui participent à ce culte sont condamnés à
mort (Nb 25,5).
4.2.2. Remarques
Dans la Bible, nous trouverons d’autres références aux
sacrifices païens (ex. 1R 11,8 ; 18 ; 2R 21,3b ; 23,5b...), celles que
nous avons retenues comportent le substantif zebach qui les met en
rapport avec le sacrifice de communion. Cette lecture nous suggère
les remarques suivantes :
Dans les sacrifices aux dieux païens, les offrants ne sont pas des
Israélites. Si on les condamne comme idolâtres, c’est parce que des
Israélites cèdent à la tentation en participant aux repas sacrificiels
qui supposent une communion avec les dieux et une présence des
faux dieux, ce qui est opposé à l’exigence de la loi d’Alliance, loi
fondamentale du peuple d’Israël (Ex 20,2-6 ; Dt 5,6-10). Ce qui
importe, c’est qu’Israël ne se lie qu’à YHWH, le considère comme
son seul Dieu et agisse en conséquence. YHWH attend donc
d’Israël un comportement précis, fait de justes relations sociales,
de foi et de renoncement à toute idolâtrie.
Au niveau du rite, au moins dans les temps anciens, il n’existait
pas trop de différences entre les sacrifices de communion israélites
et ceux des païens (2R 10,18-27). La Bible ne condamne pas les
sacrifices païens à cause de leurs rites ; mais parce qu’ils étaient
89
offerts à des divinités autres que YHWH, dans les lieux illégitimes.
Ainsi, ce qui est essentiel pour la foi des Israélites, c’est de rester
fidèle à YHWH.
5. LES LIEUX OÙ L’ON CÉLÈBRE LES SACRIFICE DE COMMUNION148
Nous avons lu et relu les textes bibliques concernant les
sacrifices de communion ; nous remarquons qu’on célèbre les
sacrifices de communion dans les sanctuaires, régionaux ou
nationaux, ou bien sur les bamôt du village ou de la ville. Samuel
offre un sacrifice dans un bamah de la ville (1S 9,12). Le peuple
continue à offrir des sacrifices sur les bamôt, autour de Jérusalem,
lorsque le temple n’était pas encore construit (1R 3,2), Salomon
sacrifie à Gabaon, sur « le plus grand bamah » (hî’ habamah
haggedôlah) (1R 3,4). Sans doute, Ezéchias, roi de Juda a voulu les
détruire dans une première tentative de centralisation du culte (2R
18,4s), mais son fils Manassé les a rétablis (2R 21,3). Ces bamot
subsistent jusqu’à la réforme de Josias (2R 23) qui rassemble à
Jérusalem les prêtres de tout Juda « depuis Géba jusqu’à
Beersabée » et supprime les sanctuaires de province, les bamot (2R
23,5. 8-9). En ce qui concerne le sens des bamôt qu’on traduit
souvent par « hauts lieux ». Selon R. de VAUX cette traduction
n’est pas exacte149. Car le terme bamah suggère l’idée de quelque
chose en relief, en saillie, mais pas l’idée d’une montagne ou d’une
colline. Le sens « haut lieu » est pourtant vrai pour quelques textes
: de la ville de Samuel, on « monte » à la bamah voisine (1S 9,13.
14. 19) et on en « descend » (1S 9,25). En Ez 20,28-29 les collines
élevées où l’on offre des sacrifices sont nommées « bamah » (cf.
aussi 2R 16,4 ; 17,9-10). C’est également sur la montagne à
l’orient de Jérusalem que Salomon a construit une bamah pour
Kemosh et pour Milkom (1R 11,7). Par contre, il existe des bamot
ailleurs : dans les villes (1R 13,32 ; 2R 17,29 ; 23,5), à la porte de
Jérusalem (2R 23,8), dans les ravins et dans les vallées (Ez 6,3 ; Jr
7,31 ; 32,35). Donc, la bamah était un lieu en plein air, sur un haut
lieu, mais elle pouvait aussi être construite150. Mais ces bamot sont

148
MARX, A., 1986, 217-219.
149
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 107-113.
150
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 108.

90
aussi les lieux du culte des Cananéens, la tentation d’idolâtrie et de
syncrétisme était grande pour les Israélites. C’est pourquoi, les
prophètes ont souvent attaqué explicitement ces bamot (Os 10,8 ;
Am 7,9 ; Jr 7,31 ; 19,5 ; 32,35). La persistance des abus et le
mouvement de centralisation ont conduit à condamner des bamot
qui sont devenues des sanctuaires illégitimes ou synonymes de
lieux du culte païens dans la couche deutéronomiste des Livres des
Rois et dans les textes tardifs du Pentateuque151.
En dehors de ces bamot, les sacrifices de communion sont
normalement offerts dans un sanctuaire connu. Des sacrifices de
communion de Jacob sont offerts à Béershéba (Gn 46,1) qui se
situe au sud de la Palestine, à 70 km environ au sud-ouest de
Jérusalem. C’est là qu’Abraham a conclu une alliance avec
Abimélek en donnant à celui-ci sept agnelles qui servent de
témoins. C’est là aussi qu’il a creusé un puits (Gn 21,22-34). Au
nom de Béershéba est attachée une double explication : le puits des
Serment (Gn 22,3 ; 26,33) ou le puits des Sept. C’est également
dans ce lieu que YHWH apparaît la nuit à Isaac et lui confirme la
promesse faite à Abraham. C’est là qu’Isaac bâtit un autel et
invoque le nom de YHWH (Gn 26,23-25). Mais la fondation du
sanctuaire est plutôt attribuée à Abraham (Gn 21,33)152. En tout
cas, à Béershéba, Samuel établit ses fils comme juges (1S 8,1-12),
comme à Béthel, Guilgal, Miçpa et Rama où Samuel jugeait Israël
(1S 7,16-17). A l’époque monarchique, les Israélites des tribus du
Nord y venaient en pèlerinage (Am 5,5). A Silo, chaque année, la
famille d’Elqana offre des sacrifices à YHWH Sabaot (1S 1-3), à
cette époque, le sanctuaire était bien construit, car l’on parle de la
Maison de YHWH (1S 1,7. 24 ; 3,15), du palais (hèkal) de YHWH
(1S 3,3) où l’arche y était déposée (1S 3,3). A Guilgal qui se situe
à l’est de Jéricho, Saül est proclamé roi et on y offre des sacrifices
de communion (1S 11,15). C’est, aussi, dans ce lieu, que Samuel a
prononcé le rejet de Saül (1S 13,9-15 ; 15,22). Les prophètes
condamnent ce sanctuaire en même temps que Béthel (Os 4,15 ;
Am 4,4 ; 5,5). En effet, Béthel est un sanctuaire riche des souvenirs
des patriarches (Gn 12,8 ; 13,3 ; 28,10-22 ; 31,1-15 ; 48,3), situé à

151
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 113.
152
VAUX (de), R., 1991(5ème éd), 121.

91
la frontière de Benjamin et d’Ephraïm (Jos 18,13) et qui devient un
lieu de pèlerinage pour les Israélites. Surtout, à Jérusalem, David a
transformé ce lieu en centre religieux principal d’Israël. David et le
peuple offrent de grands sacrifices lors du transfert de l’arche qui
restait alors sous une tente (2S 6,12-19). Selon 2S 7,4-17, David a
eu l’idée de la construction du Temple, mais YHWH réservait cette
réalisation au fils et successeur de David (2S 7,13). En effet, de la
quatrième à la onzième année de son règne, Salomon s’occupe de
la construction du Temple (1R 6, 37-38). C’est dans ce sanctuaire
national et politique que les grands sacrifices de communion ont
été offerts (1R 8,62-64//2Ch 7,1-10). Jéroboam avait dû installer un
veau d’or à Béthel et un à Dan pour dissuader les Israélites de se
rendre à Jérusalem (1R 12,26-33). Enfin, le Chroniste nomme le
temple de Jérusalem comme une maison de sacrifice (2Ch 7,12).
Malgré les multiples lieux de culte pour les sacrifices de
communion, le Temple de Jérusalem garde toujours son rang
prédominant.
Tout ceci nous montre le lien spécial des sacrifices de
communion avec les sanctuaires. Le code deutéronomique est sans
doute moins intransigeant dans le domaine rituel. La loi de
centralisation du culte (Dt 12,1-7) a dû permettre l’abattage
profane pour les gens trop éloignés du sanctuaire (Dt 12,15). Le
code de sainteté interdit carrément les repas de sacrifices de
communion en dehors du sanctuaire, sous peine de mort (Lv 17,3-
4).
Les sacrifices de communion offerts à YHWH, en dehors d’un
sanctuaire se sont tous offerts dans une situation exceptionnelle.
Les sacrifices de Jacob ont lieu à la frontière des territoires, car il
s’agit de conclure une alliance avec Laban (Gn 31,44-54), les
sacrifices de David et de Salomon, sont offerts sur le parcours de
l’arche (1S 6,15 ; 2S 6,13 ; 1R 8,5//2Ch 5,6), et le sacrifice de
communion offert par les matelots non-israélites a lieu sur le navire
reliant Jaffa à Tarsis (Jon 1,16).
6. CONCLUSION DU CHAPITRE 2.
Malgré certaines mentions des motivations du sacrifice de
communion, nous n’avons pas encore traité des occasions de ce
sacrifice dans ce chapitre. En réalité, les occasions du sacrifice de
communion sont nombreuses et elles semblent liées aux catégories
92
des sacrifices de communion. En les examinant à part, nous
pourrons avoir une opinion plus claire sur les fonctions du sacrifice
de communion.
1. Toute personne, homme et femme, israélites ou étrangers,
Yahvistes ou païens, individus ou groupes, gens de tous les milieux
peuvent entreprendre d’offrir un sacrifice de communion.
Autrement dit, le sacrifice de communion fait partie des pratiques
cultuelles habituelles et de base153 de tout Israélite.
Les textes historiques qui contiennent un grand nombre
d’attestations aux sacrifices de communion, mentionnent rarement
des offrants Israélites ordinaires, car ils sont normalement plus
intéressés par des personnages importants ayant joué un rôle
historique que par des gens ordinaires, davantage préoccupés de
l’intérêt collectif, national que du destin individuel154.
Lorsque l’offrant est le peuple, le sacrifice de communion est
précédé ou suivi d’un holocauste. Car ce sont souvent des
sacrifices publics et nationaux.
Les offrants des sacrifices en général et des sacrifices de
communion en particulier ne sont pas que des Israélites. Dans la
Bible hébraïque, les sacrifices sont aussi offerts à YHWH par des
non-israélites. Naamân, chef de l’armée du roi d’Aram, promet de
ne plus offrir ni holocauste ni sacrifice à d’autres dieux qu’à
YHWH (2R 5,17) car il a été guéri de la lèpre par YHWH, en se
plongeant sept fois dans le Jourdain, selon la parole d’Elisée et
nous savons que l’équipage non-israélite d’un bateau a offert des
sacrifices à YHWH et Lui a fait des vœux (Jon 1,16) dans la
crainte et l’admiration, parce que ces matelots ont reconnu la toute-
puissance de YHWH, le Dieu d’Israël qui « a fait la mer et les
continents » (Jon 1,9). Enfin, YHWH, lui aussi, dans un texte
métaphorique, est l’auteur d’un sacrifice de communion pour tous
les oiseaux et toutes les bêtes sauvages (Ez 39,19).
2. Offrir un sacrifice de communion, c’est préparer un repas
pour l’offrir à Dieu, et pour le partager avec sa famille et avec ses

153
Rappelons l’autorisation de l’abattage profane en Dt 12,15. 20, avant la
concentration du culte, toute immolation du bétail suppose un sacrifice (1S 14,32-
35).
154
MARX, A., 1986, 249.

93
amis. Autrement dit, Le sacrifice de communion est avant tout un
repas sacré, offert comme un don à YHWH qui est l’hôte divin,
partagé avec les prêtres qui jouent à la fois un rôle de service dans
le culte et dans le sanctuaire et de médiateur de YHWH dans la
cérémonie rituelle. Il est, en second lieu, un repas partagé entre les
invités de l’offrant pour être avec lui dans une communion de joie.
Ainsi, le sacrifice de communion recouvre tout l’ensemble de la
vie humaine avec sa double dimension verticale et horizontale :
entre Dieu et les hommes et les hommes entre eux. Cette
conception du sacrifice de communion comme repas, que traduit le
verbe zâbach est attestée dans à peu près tous les couches de la
Bible hébraïque. De plus, dans le sacrifice de communion, tous les
dons offerts, soit le gros et petit bétail, soit des offrandes végétales,
font l’objet d’une préparation minutieuse.
Bref, ce qui est important dans ce sacrifice, c’est le repas
partagé par les hommes dont YHWH a reçu sa propre part, la
meilleure. Les hommes reçoivent en quelque sorte un don consacré
de YHWH. En effet, nous pouvons constater cette dimension à
travers tous les rituels du sacrifice de communion dans les textes
sacerdotaux.
3. Dans les textes non-sacerdotaux, le rôle exact des prêtres
dans le sacrifice de communion n’est pas très clair. L’offrant laïc
pouvait officier dans la cérémonie sacrificielle (Gn 31,54). La part
remise aux prêtres semble être une prébende destinée au service du
sanctuaire, dont le prêtre était le gardien pour charge d’assurer le
bon fonctionnement du culte.
Dans les textes sacerdotaux, le prêtre est l’officiant officiel du
sacrifice de communion. Les prêtres sont consacrés (Lv 8) pour
être admis à pénétrer dans la sphère de la sainteté divine. Ils sont
donc habilités à s’approcher de l’autel pour y offrir à Dieu les
offrandes des laïcs. Si le sacrifice de communion permet d’unir
l’offrant à Dieu, cette union avec Dieu exige la médiation du
prêtre.
4. Les victimes de sacrifice de communion sont choisies par
l’offrant parmi le gros ou le petit bétail. Les victimes appartenant
au gros bétail sont des taureaux (’abîrim), des taurillons (parîm),
des veaux à l’engrais (merî’îm) et même des buffles (re’èmîm, Is
34,7). Les caprins (boucs, chèvres, chevreaux) et les ovins
(moutons, béliers, brebis, agneaux et agnelles) appartiennent au
94
petit bétail. Il est évident que ces victimes relèvent de la catégorie
des animaux purs (Dt 14,3-18 ; Lv 11,2-19). Les textes plus
anciens ne précisent pas les conditions exigées pour les victimes
sacrificielles. Le Deutéronome prescrit l’exigence de perfection des
victimes (Dt 17,1) et le rituel du livre du Lévitique précise la
condition de la victime du sacrifice de communion : un mâle ou
une femelle sans défaut (Lv 3,1. 6). Parfois, on insiste sur la
quantité de victimes ainsi immolées : 22000 pièces de bovins et
120000 pièce de petit bétail ! (1R 8,63//2Ch 7,5). Nous pensons
que c’est la pièce du petit bétail qui a dû être la victime habituelle
du sacrifice de communion de caractère personnel ou familial.
Outre ces victimes animales, les offrandes végétales accompagnent
également les sacrifices de communion.
5. YHWH est le Dieu unique du peuple d’Israël (Dt 6,4). C’est
à YHWH qu’Israël doit offrir des sacrifices. Il est interdit non
seulement d’offrir des sacrifices aux dieux étrangers, mais aussi de
participer aux sacrifices païens. Dans l’histoire du peuple d’Israël,
malgré quelques tentations d’idolâtrie pour les autres dieux, les
sacrifices de communion sont toujours offerts à YHWH. En
revanche, dans les sacrifices, YHWH exige avant tout un
attachement intérieur se traduisant dans un comportement moral et
social conforme à la loi divine.
C’est pourquoi, excepté Amos et Ez 40-48, les prophètes ne
mentionnent pas en particulier les sacrifices de communion. Ils
élèvent leur voix surtout dans un langage polémique contre les
sacrifices en général (Os 2,13-15 ; 4,11-19 ; 6,6 ; 8,5 ; 13,2 ; Am
2,7s ; 4,4s ; 5,4. 21 ; Is 1,11s ; 29,13 ; Mi 6,6-8 ; Jr 6,20 ; 7,21-23
etc.). Plusieurs commentateurs en ont déduit que les prophètes ont
rejeté les sacrifices et tout le culte extérieur comme indignes de
YHWH, le Dieu transcendant et moral. Nous ne sommes pas
d’accord avec cette interprétation.
D’une part, ce que les prophètes combattent c’est la mentalité et
le comportement de la masse israélite, qui ne pense qu’à l’effet des
sacrifices, c’est-à-dire, qui pense pouvoir «plaire à YHWH » (vb.
‘ârab, Os 9,4 ; Jer 6,20 ; vb. hâpas, Os 6,6 ; Is 1,11), « le
désaltérer » (vb. râwah, Is 43,24 ; Is 34,5 ; Jr 46,10), pour que
Dieu se montre favorable (vb. râsah, Is 56,7 ; Os 8,13), à celui qui
offre, mais qui ne prend pas compte de l’exigence morale (Is 1,11-
13 ; Jr 6,20) et la disposition de leur cœur (Os 6,6) pour être en
95
harmonie avec les rites extérieurs des sacrifices, en particulier des
sacrifices de communion.
D’autre part, il est nécessaire de bien comprendre le langage en
hébreu. La négation ou l’interrogation négative peuvent avoir un
sens, non absolu, mais relatif ou équivalent à un comparatif. Par
exemple, Jr 7,22 écrit « Je n’ai pas parlé à vos pères ni ne leur ai
rien prescrit... en matière des sacrifices » : le prophète ne nie pas
les sacrifices de façon absolue, comme nous le voyons dans
d’autres textes (Jr 17,26 ; 31,14 ; 33,11. 17-24). Ce n’est donc pas
une négation absolue, mais relative, qui veut accentuer le propos
principal.
6. Le lieu habituel du sacrifice de communion est le sanctuaire,
qu’il s’agisse d’un sanctuaire d’importance régionale ou nationale,
ou de la bamah du village. En dehors du Temple de Jérusalem, les
sacrifices de communion sont offerts dans les lieux connus
suivants : Béershéba (Gn 46,1), Silo (1S 1-2), Guilgal (1S 11,15 ;
15,21 ; Am 4,4-5), Béthel (Am 4,4-5). Les sacrifices idolâtres sont
offerts dans un autre lieu que le sanctuaire (par exemple, « dans les
jardins », Is 65,3-4). Ce lien étroit avec le sanctuaire est une des
caractéristiques du sacrifice de communion. Avec la centralisation
du culte (Dt 12,1-7), les gens doivent désormais offrir les sacrifices
de communion au sanctuaire officiellement choisi (Dt 12,4) par
YHWH lui-même. La raison de l’interdiction était sans doute
d’éviter des influences païennes dans le culte de YHWH (Dt 12,2-
3). Pour Israël, le peuple de Dieu, la séparation du monde
environnant païen, spécialement les Cananéens, était une nécessité
vitale et une des premières exigences de l’Alliance (Dt 7,1).
La centralisation du culte préservait le peuple du danger
d’idolâtrie dans les lieux du culte locaux. Grâce à cette
centralisation, la dimension sacrificielle du repas de communion a
été progressivement amplifiée. La distinction entre le repas sacré et
le repas profane (Dt 12,20-27) accentue l’importance du caractère
sacré du sanctuaire. Seule l’offrande avec repas pris au sanctuaire
officiel, en état de pureté, est désormais considérée comme
sacrifice de communion. L’autorisation du repas profane avec
l’immolation du bétail semble ne valoir que pour les gens trop
éloignés du sanctuaire choisi (Dt 12,21).
7. Outre tous ces caractères cités, nous ne sommes pas étonnés
de la joie qui émane du sacrifice de communion, attestée par toute
96
la Bible hébraïque. La joie provient premièrement de la démarche
même de l’offrant, de sa volonté d’offrir à Dieu, de l’envie qu’il a
de louer Dieu, et du désir de partager sa joie avec d’autres pour
oublier parfois certains moments de tension avec eux. Cette joie
pénètre profondément dans le cœur de l’offrant en présence de son
Dieu. Ce Dieu là est tout proche et capable d’être en communion
avec lui, malgré sa condition beaucoup plus humble. Cette joie
intérieure s’épanouit en communion joyeuse qui éclate à
l’extérieur, dans l’ambiance euphorique d’un repas partagé entre
amis ou entre convives.
Dans les sacrifices de communion de caractère collectif et
national, la dimension verticale semble plus importante, car
YHWH est toujours présent à son peuple, surtout dans les moments
exceptionnels. Lorsque le peuple se rassemble pour célébrer
ensemble un événement heureux dont la joie est évidente, ou
quelques fois dans une situation plus grave pour le pays ou la
nation (2S 24,25//1Ch 21,26), ou même dans un contexte de guerre
et de tristesse (Jg 20,26-27 ; 21,2-4 ; 1S 13,11-12), la présence de
YHWH, qui vient partager avec lui le même repas, signifie qu’Il
est solidaire et l’aidera à vaincre les épreuves. Une telle présence
rassure le peuple et le pacifie. Chacun est rempli d’une joie
intérieure.

97
98
CHAPITRE 3 : LES OCCASIONS ET LES
MOTIVATIONS DU SACRIFICE DE COMMUNION

INTRODUCTION
Nous venons d’étudier la nature et les caractères principaux du
sacrifice de communion. Cette étude nous doit permettre d’avoir un
regard sur les fonctions de ce sacrifice. Tous les sacrifices de
communion ayant un caractère commun, le partage de la victime
entre YHWH, le prêtre et l’offrant, se distinguent les uns des autres
par leur fonction. En étudiant les occasions et les motivations
différentes du sacrifice de communion, nous distinguerons
plusieurs fonctions. Nous traiterons respectivement des
événements particuliers qui incitent les gens à offrir un tel
sacrifice, des raisons pour lesquelles, une collectivité, un pays, ou
un roi, au nom de sa nation, offrent à Dieu leurs sacrifices de
communion, des motivations qui poussent les offrants à prendre
une telle initiative à l’égard de leur Dieu et enfin des occasions
spéciales ou régulières que les rituels et les lois ont prescrites pour
le culte ou pour les fêtes religieuses.
1. LES SACRIFICES DE COMMUNION DANS LES CIRCONSTANCES
PARTICULIÈRES, COLLECTIVES, NATIONALES OU ROYALES

1.1. Dans les circonstances particulières


Lorsque Jacob offre un sacrifice de communion (zebach) sur la
montagne, c’est pour conclure une alliance avec Laban, son beau
père (Gn 31,43-54). D’après l’analyse de J. Briend155, en Gn 31,43-
54 il existe une double tradition de l’alliance : des éléments comme
repas (v. 46)- Dieu témoin (v. 50)- serment (v. 53b) relèvent de la
tradition J, mais dans la tradition élohiste, cet ordre est différent : la
stèle (v. 45) qui sert de témoin (v. 52), les dieux garants (v. 53a), le
155
BRIEND, J., 1981, 107-111.

99
repas (v. 54). Le second, qui va dans la logique du rituel, n’est sans
doute pas un ordre réel. En tout cas, dans une alliance, le repas est
toujours indispensable, pour cette occasion, il s’agit bien ici d’un
repas sacrificiel. Cependant, il existe aussi des repas d’alliance
non-sacrificiels (Jos 9,11-15).
Le repas de l’alliance qui est en rapport avec le sacrifice de
communion non-yahviste apparaît dans l’interdiction que Moïse
impose aux Israélites de ne pas conclure une alliance avec les
habitants qui sacrifient à leurs dieux (Ex 34,15). Car le pacte fait
reconnaître les dieux païens. Dans le contexte d’Ex 34,10-16, les
versets 11-13 qui parlent déjà des dangers de faire des alliances
avec les peuplades du pays (v. 11) révèlent le style deutéronomiste
par le mélange des pronoms personnels : toi (Moïse, v. 10a), toi (le
peuple, 10b), toi (le peuple, v. 12), vous (le peuple, v. 13)156. Le
verset 16 qui ajoute l’idée, devenue courante à partir d’Osée à
savoir que l’idolâtrie est une prostitution à d’autres dieux, est-il
une notice rédactionnelle dans la même perspective que les versets
12-13. En tout cas, le sacrifice de communion doit être uniquement
offert à YHWH, le Dieu d’Israël.
Les sacrifices de communion figurent dans d’autres
circonstances moins fonctionnelles, mais aussi importantes. En Gn
46,1 ils sont offerts (zebâchîm) au moment où le patriarche Israël
(Jacob) s’apprête à faire le voyage pour l’Egypte. Le texte de Gn
46,2-4 qui appartient à une autre tradition (E)157 et qui implique
une promesse de Dieu pour la nation d’Israël, ayant été greffé au
verset 1, peut indiquer l’importance de la démarche de Jacob. Le
sacrifice de communion offert par Jacob (sous le nom Israël) prend
donc une fonction plus essentielle : Dieu était avec le patriarche
Jacob lorsqu’un embryon de vie nationale commençait.
En Ex 18,12 Jéthro offre des zebâchîm pour recevoir Aaron et
tous les anciens d’Israël. Ce verset n’est pas facile à interpréter.
Selon le contexte (Ex 18,1-12), Jéthro est à la fois qualifié de beau-
père (hôten) de Moïse (Ex 18,1. 2. 5. 6. 9. 12) et de prêtre de
Madian (Ex 18,1 ; cf. aussi Ex 3,1). Celui-ci vient au désert pour
trouver Moïse, à la montagne de Dieu (v. 5). Au verset 11, Jéthro

156
MICHAELI, F., 1974, 287.
157
VERMEYLEN, J., 1989, 192.

100
reconnaît la grandeur de YHWH et au verset 12, il offre
(wayyiqah) un holocauste (‘olâh) et des sacrifices (ûzebâchîm) à
Dieu (lè’lohîm). C’est Aaron et tous les anciens d’Israël qui
viennent manger le sacrifice de communion offert à Dieu par
Jéthro, on ne parle plus de Moïse. Ainsi, ce texte d’Ex 18,1-12
paraît comporter plusieurs couches rédactionnelles différentes158 et
le verset 12 semble une addition pour interpréter la déclaration de
Jéthro (v. 11) comme une conversion159.
Les sacrifices de communion sont également offerts en
l’honneur d’un hôte de marque : en 1S 9,22-24, Saül est mis à la
place d’honneur (en tête des invités, v. 22) et reçoit également une
part d’honneur préparée d’avance par Samuel (le gigot, šôq160 v.
23-24).
En 1R 19,21, après avoir hésité à tout quitter pour suivre Eli (v.
20), Elisée sacrifie (vb. zâbach) sa paire de bœuf et donne à
manger aux gens. Ce sacrifice de communion montre donc
l’abandon de tout pour suivre l’appel de YHWH, à travers Elie et
sert de repas d’adieu de la part d’Elisée.
Les sacrifices de communion sont offerts à YHWH par des non-
israélites en signe de reconnaissance : en 2R 5,17 Naamân, guéri
de sa lèpre par YHWH, promet de ne plus offrir ni holocauste ni
sacrifice à d’autres dieux qu’à YHWH et en Jon 1,16, les hommes
de l’équipage du bateau dans lequel voyage Jonas, touchés par la
puissance de YHWH, Lui offrent tout de suite un sacrifice (zebach)
et Lui font des vœux. Leur action témoigne de leur admiration, de
leur reconnaissance et de leur confiance envers le Dieu d’Israël.
Les sacrifices de communion sont aussi des manifestations
gratuites et spontanées, des expressions de dévotion (Dt 12,6-7. 17-
18 ; 14,22-27 ; Am 4,5), à des occasions régulières (1S 1,1-19. 21 ;
20,6. 29 ; Is 56,7 ; Jr 33,18). Quant au sacrifice de louange avec
des vœux dont parlent des psaumes, nous les traiterons plus tard.
Ces occasions personnelles correspondent à divers motifs de
sacrifice de communion dans les textes sacerdotaux.

158
CAZELLES, 1987, 248-251.
159
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 103 (note g).
160
Le terme šôq associé au verbe rwm fait penser au šôq haterûmâh, la cuisse du
prélèvement destinée au prêtre selon les textes sacerdotaux (Ex 29,27 ; Lv 7,34).

101
1.2. Les sacrifices de communion de caractère collectif, national ou
royal
1.2.1. Dans le cadre de l’Alliance entre YHWH et son peuple
En Ex 20,24-26, YHWH ordonne à Moïse de faire un autel de
terre pour y offrir des ‘olot et des šelâmîm. Il s’agit des
prescriptions concernant l’autel, que l’on rencontre pour la
première fois dans le livre de l’Exode161. Cette première attestation
de šelâmîm dans le code de l’alliance, est apparemment en relation
avec l’alliance entre Dieu et le peuple au Sinaï (Ex 24,3-8). Ex
24,3-8 constitue un récit très élémentaire : Moïse qui sert
d’intermédiaire commence par rapporter au peuple les lois venant
de YHWH et Israël les accepte. Il les fixe par écrit. Le lendemain,
après avoir bâti un autel (mizbèach) (Ex 20,24-26) et dressé 12
stèles (maşşèbâh v. 4) pour les douze tribus d’Israël, Moïse fait
offrir des holocaustes (‘olot) et des sacrifices de communion
(zebâchîm šelâmîm) et il partage le sang des sacrifices en deux
moitiés, la première est répandue sur l’autel et la seconde sur le
peuple. Ainsi, le sang des sacrifices sert à ratifier l’alliance conclue
entre YHWH et son peuple (v. 8), et les zebâchîm šelâmîm162
terminent la cérémonie de l’alliance. En bas de la montagne, les
jeunes gens d’Israël offrent des holocaustes et des sacrifices de
communion.
Quant à Ex 24,9-11, ce passage est visiblement différent de
celui d’Ex 24,3-8. Ex 24,1-2 suivi directement des versets 9-11
appartient à la source yahviste163. Le thème de l’alliance apparaît
dans le fait que Moïse, Aaron, Nadab et Abihou, ainsi que
soixante-dix anciens d’Israël, sont appelés à la montagne et ils
contemplent « le Dieu d’Israël » dans sa majesté (« A ses pieds il y
avait comme un pavement de saphir aussi pur que le ciel » v. 10),
puis ils mangèrent et burent en sa présence. Ce repas pris en
présence de Dieu nous rappelle à la fois les textes de Gn 26,26-33

161
Le style d’Ex 20,24-26 est bref, précis et emploie la deuxième personne du
singulier. Tout montre que ce texte, dans lequel les prescriptions sur l’autel et sur
les sacrifices sont simples et primitives, est ancien. CAZELLES, H., 1987, 39.
162
Le terme šelâmîm est employé ici comme adjectif qualificatif de zebâhîm, car
le terme zebâhîm n’est pas à l’état construit.
163
CAZELLES, 1987, 26.

102
et Gn 31,43-54, où le repas est situé dans le cadre de la conclusion
d’une alliance. Mais à la différence de ces alliances dans lesquelles
les partenaires sont des humains, ici, les partenaires sont Dieu et
les représentants du peuple d’Israël.
Dt 27,6-7 mentionne également des ‘olot et des šelâmîm dans le
contexte de l’alliance au mont Ebal (Dt 27,4-8). Ce texte est certes
un récit d’alliance, mais il ne s’agit pas d’un renouvellement de
l’alliance du Sinaï que reconnaît le Deutéronome (Dt 5,2-31 ; 9,8-9
; 28,69). Les phases de ce rituel de l’alliance sont les suivantes : a)
dresser des pierres (hâ’abânîm) et les enduire à la chaux (baśśîd),
b) avec ces pierres, construire un autel (Ex 20,24) sur lequel, seront
offerts des ‘olot et šelâmîm, c) inscrire les paroles de la loi. Ce
rituel qui semble lié à la conquête d’un territoire (Dt 27,2-3), est en
rapport avec le récit de Josué (Jos 8,30-32), on l’a sans doute inséré
en Jos 8,30164.
Dans ces deux cas, les ‘olot et šelâmîm sont liés à la fondation
d’Israël, donc à son existence même165.
1.2.2. Lors du danger du peuple
Si la présence de YHWH est une caractéristique essentielle du
sacrifice de communion, il est normal que lorsque le peuple est en
danger, on offre des sacrifices de communion précédés de
l’holocauste, pour solliciter de Lui son intervention, par exemple
lors de la guerre civile entre les Israélites et les Benjaminites (Jg
20,18-28). D’abord les Israélites montèrent à Béthel pour consulter
Dieu (wayyiše’alû bè’lohîm, v. 18), mais ils connurent la défaite
(v. 21) ; après cette première bataille avec défaite, les Israélites
accomplirent le rite de lamentation et de deuil devant YHWH et Le
consultèrent à nouveau. Ils connurent encore la défaite (v. 25).
Alors ils montèrent à nouveau à Béthel, ils accomplirent à nouveau
le rite de lamentation et de deuil. Ils jeûnèrent toute la journée et
offrirent des ‘olot et des šelâmîm (Jg 20,26). C’est seulement alors
que cette fois-ci, YHWH leur promit la victoire (Jg 20,28). Ces
démarches et ces sacrifices ont pour effet de permettre aux
Israélites de reprendre courage et confiance et les conduisent à une

164
BUIS, P., et LECLERCQ, J., 1963, 171.
165
MARX, A., 1986, 255.

103
victoire totale sur la tribu de Benjamin. Les Israélites ont massacré
la quasi-totalité de l’armée et de la population civile (Jg 20,35. 44-
48). Cependant, cette victoire totale risquent de faire disparaître
une des tribus d’Israël, les vainqueurs offrirent de nouveau, de la
même façon, les ‘olot et šelâmîm (Jg 21,2-4), pour solliciter encore
de YHWH son intervention, car une partie inhérente du peuple
était ainsi atteinte. Pour finir, l’existence de la tribu de Benjamin
est sauvée (Jg 21,5-24).
Les sacrifices ‘olot et šelâmîm offerts par Saül et le peuple
inquiet dans un contexte de guerre (1S 13,9) ont davantage pour
fonction de consolider les liens entre les membres du peuple face à
la guerre imminente. Saül pourra ainsi éviter la dispersion, due à
l’absence de Samuel. C’est la raison pour laquelle Saül n’a pas
attendu l’arrivée de Samuel afin que celui-ci offre ces sacrifices
(1S 13,11-12). En tout cas, ces sacrifices semblent être ainsi une
cérémonie préliminaire à la guerre. L’existence de šelâmîm dans ce
contexte s’intègre bien dans la signification de communion entre
Dieu et les hommes et entre eux, signification qui est propre à ce
sacrifice.
Ce n’est pas seulement la guerre qui fait éprouver le besoin de
se rassembler, d’être solidaires les uns les autres et d’être rassurés
par la présence de Dieu, mais aussi toutes sortes de catastrophes et
de fléaux qui obligent à recourir au sacrifice de communion. En 2S
24,18-25//1Ch 21,18-26, sur l’ordre même de YHWH, David bâtit
un autel pour y offrir des ‘olot et šelâmîm, afin que le fléau de la
peste s’éloigne du peuple d’Israël. En effet, ce fléau était
dévastateur ; de Dan à Béer-Shéva, il a frappé soixante-dix mille
hommes (2S 24,15). Le résultat du sacrifice est la réconciliation et
la miséricorde de YHWH et l’éloignement du fléau (2S 24,25).
Cette fonction apotropaïque des sacrifices existait déjà à l’époque
du désert : Moïse et Aaron demandent à Pharaon de laisser partir le
peuple pour « faire une procession ou un pèlerinage (vb. hgg) » et
des sacrifices, à trois jours de marche, afin d’éviter la peste ou
l’épée (Ex 5,1-4). Les sacrifices mentionnés par Moïse étaient des
sacrifices de communion et des holocaustes (Ex 10,25).
Dans ces cas, la joie du sacrifice de communion n’apparaît pas
au premier plan, mais la paix et la consolation sont indubitables. Il
s’agit donc d’une joie plus intérieure et plus profonde.

104
1.2.3. Lors du transfert de l’arche et de la dédicace du Temple
L’arche de l’alliance symbolise la présence de YHWH, ainsi la
sainteté redoutable avec son pouvoir terrifiant est fortement
soulignée dans les textes anciens (1S 5,1-12 ; 2S 6,7). En hébreu, le
mot ’arôn (masc. et fém.) signifie littéralement « coffre » (un
coffre placé dans le temple pour recueillir des offrandes) en 2R
12,10, ou « sarcophage » en Gn 50,26166. A l’époque
prémonarchique, elle était conservée dans la Tente du « Rendez-
vous » (Ex 26,33 ; 40,21), où l’on venait consulter YHWH (Ex
33,7). Cette arche accompagnait les tribus dans la guerre (Nb 10,35
; 14,44). On la trouve dans les sanctuaires de Guilgal (Jos 7,6), de
Sichem (Jos 8,33), de Béthel (Jg 20,27) et de Silo (1S 3,3 ; 4,3s).
C’est de Silo qu’elle fut amenée au combat d’Eben-ha-Ezer, où elle
fut capturée par les Philistins (1S 4,11). A cause de sa sainteté
redoutable, les Philistins ont dû renvoyer l’arche en Israël (1S 6,1-
16). La réjouissance à la vue de l’arche incitent les gens de Beth-
Shemesh à offrir spontanément les ‘olot et zebâchîm (1S 6,13-15).
Ce fait a un caractère cultuel, de plus cette réception coïncide avec
la période de la moisson des blés (v. 13) qui deviendra une des
trois grandes fêtes d’Israël, la fête des semaines, pendant laquelle
la joie régnait (Is 9,2).
David voulait placer sa royauté sous l’arche, symbole de la
présence divine. Pour cela, il a fait transférer l’arche de Baalé-
Yéhuda167 (2S 6,2) à Jérusalem et l’arche de YHWH fut installée
dans une tente qu’avait dressé David (2S 6,17). En 2S 6,13 David
qui était ceint d’un éphod de lin, offrit en sacrifice (vb. zâbach) un
boeuf et une bête grasse lorsque l’arche se fut avancée de six pas
(sans doute par rapport à la maison de Obed-Edom, v. 12). La fin
de ce transfert de l’arche est marquée par de nouveaux sacrifices :
‘olot et šelâmîm (2S 6,17-18) et tout le peuple participait au repas

166
REYMOND, P., 1991, 46.
167
Ce nom de lieu présente une difficulté. Les Chroniques (1Ch 13,6) et le
manuscrit de Qumrân mentionnent Baala comme le début du déplacement. 1S 7,1
mentionne la résidence de l’arche sous le nom de Qiryat-Yéarim. Et le livre de
Josué indique que cette cité (Qiryat-Yéarim) portait également le nom de Baala
(Jos 15,9) ou de Quiryat-Baal (Jos 15,60; 18,14) qui était sur le territoire de Juda.
On peut donc supposer que Baalé-Yéhuda est une troisième variante du nom de
cette localité. CAQUOT, A. et ROBERT, P. (de), 1994, 414.

105
sacrificiel, en recevant chacun une galette de pain, un gâteau de
dattes et un gâteau de raisins (2S 6,19) (cf. aussi 1Ch 15,25-16,3).
Tout cela se déroulait dans une ambiance de fête solennelle et de
joie exubérante (2S 6,5. 12).
La dédicace du Temple de Jérusalem était une occasion très
importante pour offrir de grands sacrifices ‘olot et šelâmîm. En 1R
8,63-64//2Ch 7,5-7 le roi Salomon et tout le peuple offrirent une
grande quantité de victimes (22000 têtes de gros bétail, 120000
têtes de petit bétail) pour le zebach haššelâmîm (v. 63), après une
longue prière (1R 8, 22-61). L’holocauste est mentionné au verset
64, sans préciser le chiffre des victimes168. Cette fête dura pendant
une semaine et s’acheva par un très grand sacrifice de communion
(v. 65-66)169.
Ce n’est pas seulement à l’occasion de la grande fête de la
dédicace du Temple des sacrifices de communion sont offerts pour
inaugurer l’autel. De même que pour les grands sacrifices de
Salomon, on met l’accent sur la quantité énorme des victimes (1R
8,62-64), en 2R 16,13-15, de même, on décrit en détail les
sacrifices du roi Akhaz pour la dédicace de son nouvel autel. Le roi
offre à la suite tous les sacrifices : ‘olâh, minchâh, nesèk (libation)
et šelâmîm (v. 13). Le šelâmîm fut offert à la fin pour terminer
cette cérémonie. En Ex 32,6, dans un contexte plus ambigu, après
avoir fabriqué des statues de veau d’or et avoir bâti un autel, le
peuple fête également YHWH en offrant des ‘olot et šelâmîm.
Dans le chapitre 7 du livre des Nombres, à l’occasion de la
dédicace de l’autel, les princes offrent une quantité des sacrifices :
‘olâh, chaţţâ’t et zebach haššelâmîm. Ce texte complète sans doute
le récit de l’érection du sanctuaire en Ex 40,17-35, mais en tenant
compte de l’organisation du peuple élaboré aux deux premiers
chapitres (Nb 1-2). Nb 7,1-89 rappelle la promesse d’Ex 25,22 et la
présence divine en Ex 40,34-35. Il appartient aux couches tardives

168
La formule zâbach zebach šelâmîm en 1R 8,63 et la liste des sacrifices (‘olâh +
minchâh + chelbê šelâmîm) en 1R 8,64 semblent apparentés avec les textes tardifs
(Lv 3,3. 6. 9; 4, 10. 26. 31; et Jos 22,23 pour la liste de 1R 8,64). De plus, le
chiffre énorme des victimes est curieusement identique en 2Ch 7,5.
169
La mention d’une deuxième semaine en 1R 8,65 s’accorde difficilement avec
le début du verset suivant: le huitième jour... (1R 8,66).

106
des écrits sacerdotaux170. Dans le chapitre 9 du Lévitique, les
šelâmîm en position finale d’une série de sacrifices offerts pour le
peuple, conservent aussi leur fonction de l’inauguration de l’autel
au huitième jour171 (Lv 9,1). Durant la semaine précédente, les
prêtres sont consacrés (Lv 8) et l’autel est sanctifié (Lv 8,10-12)
comme en préparation de ce huitième jour où commence le culte
public, conduit désormais par les nouveaux prêtres. La description
détaillée du déroulement des sacrifices montre l’objet principal des
rites. En effet, le terme hammizbèach apparaît dans chaque rituel
des différents sacrifices (Lv 9,9-20) et la cérémonie se termine par
une théophanie sur l’autel.
Dans la vision d’Ezéchiel concernant le nouveau Temple,
pendant sept jours, on offre des ‘olot, ainsi que des chaţţâ’t, pour
l’expiation, pour la purification de l’autel. Au huitième jour et les
suivants, les ‘olot et šelâmîm sont offerts pour l’inauguration de
l’autel (Ez 43,17-28). La mention du huitième jour et des suivants,
nous fait penser à celle de 1R 8,65 qui parle des deux semaines
consécutives pour la dédicace du Temple de Salomon. Sans doute,
1R 8,65 a-t-il été tardivement retouché.
Quant aux Chroniques, dans les textes parallèles de Samuel-
Rois, les ‘olot et šelâmîm sont offerts par le roi et le peuple, lors du
transfert de l’arche à Jérusalem (1Ch 16,1-2//2S 6,17-18) et à
l’occasion de l’inauguration du Temple (2Ch 7,7//1R 8,64).
L’inauguration de la muraille de Jérusalem, au temps de Néhémie,
donne lieu à de grands zebâchîm (Ne 12,43).
En tout cas, dans les occasions à caractère national, les ‘olot et
šelâmîm achèvent une entreprise réussie et heureuse. Mais cet
achèvement d’une entreprise heureuse annonce le début d’une ère
nouvelle, comme nous l’avons déjà entrevu à travers la dédicace du
Temple de Salomon ou de l’autel du roi Akhaz. Ainsi, les
holocaustes et les sacrifices de communion ne pouvaient pas
manquer au début d’une ère nouvelle. C’est le cas de

170
Le terme qorban et la mention de l’onction (v. 10) sont l’indice d’une rédaction
tardive. Car l’onction n’apparaît que dans les textes sacerdotaux plus récents (Ex
40,9-10 et Lv 8,10-11).
171
Selon MILGROM, le huitième jour de cette inauguration de l’autel devient un
paradigme pour les séquences de la dédicace du Temple (1R 8,62-66) et de l’autel
(Ez 43,18-27). MILGROM, J., 1991, 592-595.

107
l’intronisation d’un roi ou du commencement d’un règne.
1.2.4. A l’intronisation des rois et au début d’un règne
La première royauté israélite, attestée par les différents textes
du Livre de Samuel, est celle de Saül, fils de Qish, de la tribu de
Benjamin (1S 9,1-2). Dans l’histoire des ânesses égarées (1S 9,1-
14), Saül rencontre Samuel (1S 9,15-21), l’homme de Dieu qui l’a
secrètement oint « comme chef » (lenâgîd) (1S 10,1). La deuxième
version de la dignité royale de Saül non plus secrète, mais
publique, est l’assemblée de Mispa où Samuel ne semble pas
connaître Saül (1S 8 ; 10,17-24). Saül reçoit ici le titre de roi
(melek) et non plus celui de chef (nâgîd) (1S 10,24). A l’issue de
l’onction (1S 10,1s), Samuel propose à Saül d’aller à Guilgal pour
offrir des ‘olot et zibchê šelâmîm (1S 10,8). Ces sacrifices ont ainsi
comme fonction de marquer le début de la royauté.
Dans la troisième version de la royauté de Saül, nous le
découvrons comme un chef militaire, un libérateur en tous points
comparable à un juge comme Gédéon (1S 11). YHWH ne désigne
pas Saül directement, mais il l’anime dans son action (1S 11,6) et
finalement le peuple le proclame roi à Guilgal (1S 11,14-15). C’est
Saül lui-même qui présidait devant YHWH les sacrifices de
communion (zebâchîm šelâmîm) et le peuple y participait en
grande réjouissance. Cette mention courte de zebâchîm šelâmîm,
sans qu’ils soient précédés des ‘olot, indique l’importance du
sacrifice de communion en cette occasion.
Après le sacre à Hébron (2S 5,1-3), la royauté de David
s’effectue pleinement dans le transfert de l’arche à Jérusalem. Ce
moment marque sans doute l’apogée de l’ascension de David,
présenté comme le restaurateur du culte de l’arche. A cette
occasion, nous avons déjà vu plus haut que plusieurs sacrifices
(‘olot et šelâmîm) sont offerts.
Le récit du songe de Salomon qui est situé immédiatement
après la fin du récit de la succession de David introduit au règne du
second roi de Juda (1R 3,5-14). Le texte de 1R 3,2-4 mentionne
des sacrifices du peuple sur les bamot, car le Temple n’était pas
encore construit (v. 2). Le verset 3 parle de deux actions cultuelles
de Salomon sur le même lieu par deux verbes zâbach et qâtar au

108
hif., le premier concerne les sacrifices sanglants et le second les
offrandes d’encens172. 1R 3,4 introduit le songe de Salomon à
Gabaon et ajoute que Salomon y a offert mille holocaustes (’elep
‘olôt). Après le songe à Gabaon, Salomon rentre à Jérusalem pour
offrir des ‘olot et šelâmîm et il organise un banquet pour tous ses
serviteurs (1R 3,15b). Le déplacement de Salomon à Jérusalem
pour des ‘olot et šelâmîm est sans doute une retouche de la
rédaction deutéronomiste (1R 3,15). Le premier livre des
Chroniques ne mentionne pas ces ‘olot et šelâmîm offerts par
Salomon, bien qu’il ait reproduit l’épisode du songe (2Ch 1).
1.2.5. Les sacrifices de communion des rois ou des princes offerts au
nom du peuple
Comme nous l’avons vu, dans la Bible hébraïque le roi est
choisi par YHWH lui-même (Saül, 1S 10,24 ; David, 1S 16,8. 9. 12
; 2S 6,21 ; 1R 8,16 ; Ps 78,70 ; 89,4) pour qu’il soit le chef (nâgîd,
1S 9,16 ; 10,1 ; 2S 5,2 ; 6,21 ; 7,8 ; 1R 8,16), le pasteur (2S 5,2) de
son peuple Israël. Mais ce choix divin s’arrête avec la succession
royale de Salomon, désigné par son père David. L’élection divine
est confirmée par l’acclamation du peuple qui apparaît, à plusieurs
reprises, comme le garant de la légitimité du roi. Dans le culte, le
roi, sanctifié par l’onction et adopté par YHWH, est une personne
sacrée et il paraît être ainsi habilité pour des fonctions religieuses.
De plus, de leur fonction de maître des projets cultuels ou du culte
(2S 7,2-3 ; 2S 8,17 ; 20,25 ; 1R 12,26-33 ; 2R 16,10-18), les textes
historiques montrent les rois accomplissant personnellement des
actes sacerdotaux : ils offrent des sacrifices (1S 13,9-10 ; 2S 6,13 ;
17-18 ; 24,25 ; 1R 3,4. 15 ; 1R 8,5 ; 62-64 ; 9,25). Par ce lien étroit
entre les rois d’Israël (ou de Juda) et YHWH d’une part, et entre
les rois et le peuple d’autre part, lorsque les rois offrent
explicitement des sacrifices au nom du peuple ou non, ces
sacrifices ont toujours un caractère plus ou moins national, et
concernent le destin du peuple. C’est pourquoi, les livres
historiques les mentionnent.
Nous avons mentionné les sacrifices de communion de Saül
face à la guerre (1S 13,9) et de David face au fléau de la peste (2S

172
VAUX, R. (de), 1991(5ème éd), 312.

109
24,25). La note qui relève que Salomon offrait des ‘olot et šelâmîm
trois fois par an (1R 9,25)173, montre qu’il pratiquait, comme tous
les gens ordinaires, une loi ancienne qui demandait aux Israélites
de « voir la face de YHWH » trois fois par an, à l’occasion des
trois grandes fêtes d’Israël (Dt 16,16). D’ailleurs, dans le passage
parallèle de 2Ch 8,13, on désigne explicitement les trois fêtes où
Salomon offrit les ‘olot et šelâmîm : les fêtes des Azymes, des
semaines et des Tentes. En 2R 16,12-15, c’est le roi Akhaz lui-
même qui monte au nouvel autel qu’il a fait construire pour offrir
les premiers sacrifices (‘olâh, minchâh, nèsek, šelâmîm).
Dans Ezéchiel 40-48, quelques rituels précisent explicitement
les devoirs du prince qui, en tant que représentant de la nation, doit
offrir des sacrifices au nom du peuple (minchâh, ‘olâh, šelâmîm...,
Ez 45,15-17 ; 46, 2-12), à chaque sabbat et à chaque néoménie, en
présence de tout le peuple. De plus des occasions des fêtes
régulières, le prince doit aussi offrir des sacrifices spontanés
(nedâbâh) (Ez 46,12). En Ez 46,1-24, après avoir exposé les
dispositions des lois cultuelles pour le prince, on mentionne à la fin
la cuisine réservée pour faire bouillir les sacrifices de communion
du peuple (zebach, Ez 46,19-24). Dans ce passage concernant le
sacrifice de communion du peuple, le terme šelâmîm qui figure
plus haut dans le même contexte disparaît. Ce qui signifie que les
šelâmîm ne désignent pas ici les sacrifices de communion des
fidèles ordinaires. Bref, les ‘olot et šelâmîm rythment l’année et
forment la trame de la vie politique et religieuse du peuple d’Israël.
Les sacrifices des rois ou des princes ont toujours une dimension
nationale et ils sont en vue de l’intérêt de la nation (kappèr de la
maison d’Israël, Ez 45,15-17).
1.2.6. Observations
Les occasions du sacrifice de communion que nous venons de
citer sont situés en quasi-totalité dans les textes historiques de la
Bible hébraïque. Quant aux textes législatifs, ils légifèrent dans le
concret, pour la vie de tous les gens ordinaires. Ils ont pour but

173
Cette note est évidemment mal placée dans son contexte (1R 9,10-28//2Ch 8,1-
18). Et la mention de l’encens brûlé sur l’autel est un indice de la date tardive de
cette note.

110
d’organiser la société, d’éduquer le peuple, de guider les fidèles
dans les pratiques cultuelles. Donc, les lois sont pour tout le peuple
et pour chaque individu d’une nation. Ainsi, le code
deutéronomique ne règle pas les rituels spéciaux pour les
événements fondamentaux, occasionnels, ou essentiels de la nation,
du peuple. Si les rituels du Lévitique ne mentionnent pas non plus
les sacrifices de communion de caractère national, royal ou des
sacrifices du peuple, c’est parce que ces rituels paraissent vouloir
encourager fortement la pratique des sacrifices de communion
personnels et facultatifs. Ils permettent ainsi à tous les gens
ordinaires de pratiquer le culte habituel de la religion. Quant aux
prophètes, sauf Ezéchiel 40-48, leur message et leur langage n’ont
pas pour fonction de relater les événements historiques. Lorsqu’ils
mentionnent des sacrifices de communion, ils les citent souvent en
termes génériques et en les associant à d’autres sacrifices. Enfin, il
est tout-à-fait normal que les récits historiques s’intéressent aux
occasions du sacrifice de communion concernant la nation, le
peuple et les rois.
Dans toutes les occasions concernant le peuple, la nation, ou les
rois, nous avons toujours ce binôme essentiel : ‘olâh (ou ‘olot) et
šelâmîm (zebach šelâmîm). Ainsi, les šelâmîm sont étroitement
associés aux holocaustes pour ces occasions spéciales. A cause de
ce binôme, Baruch A. LEVINE pense que le ‘olâh ne constitue pas
à lui seul un rite complet, la fonction essentielle du ‘olâh est
d’attirer ou d’invoquer l’attention de Dieu (Nb 23 ; 1R 18 ; Jg 6 ;
13 ; 2R 3, 26-27)174. MARX parle du rôle de l’holocauste offert en
vue de provoquer l’apparition, la présence de la divinité175. Ainsi,
en associé à l’holocauste, le sacrifice de communion manifeste la
communion entre Dieu et son peuple. En réalité, surtout dans les
grandes occasions, les sacrifices fonctionnent par combinaison.
Aucun sacrifice ne prend pas la place de l’autre, mais aucun
sacrifice ne fonctionne sans l’autre.
Sceller une alliance entre YHWH et son peuple, demander la
protection particulière pour le peuple, terminer dans la joie une
démarche nationale, commencer une nouvelle ère pour la nation,

174
LEVINE, B. A., 1974, 22-27.
175
MARX, A., 1986, 157-201.

111
faire offrir par les rois au nom du peuple, ce sont là les fonctions
du sacrifice de communion dans les cas que nous venons d’étudier.
Ce sacrifice de communion s’appelle šelâmîm (ou zebach
šelâmîm). Autrement dit, le šelâmîm paraît réellement une variété
du sacrifice de communion avec ses fonctions propres. Pour
préciser un peu plus cette variété du sacrifice de communion, nous
devons examiner d’autres attestations de šelâmîm employé seul,
puis chercher l’étymologie de ce terme et enfin, déterminer sa
signification.
1. 3. Šelâmîm
1.3.1. Statistiques et emplois
Le terme šelâmîm employé seul est attesté 36x176 dont 1x šelem
(Am 5,22), parmi 86x dans la Bible hébraïque. Ces attestations se
répartissent comme suit : 2x en Ex (20,24 ; 32,6), 1x en Dt 27,7, 1x
en Jos 8,31, 2x en Jg (20,26 ; 21,24), 1x en 1S 13,9, 3x en 2S
(6,17-18 ; 24,25), 4x en 1R (3,15 ; 8,64. 64 ; 9,25), 1x en 2R 16,13,
1x en Am 5,22, 8x chez P (Lv 6,5 ; 7,14. 33 ; 9,4. 22 ; Nb 6,14 ;
15,8 ; 29,39), 6x en Ez (43,27 ; 45,15. 17 ; 46,2. 12. 12) et 6x dans
les Chroniques (1Ch 16,1. 2 ; 21,26 ; 2Ch 7,7 ; 29,35 ; 31,2).
Comme nous l’avons vu plus haut, à l’exception d’Am 5,22, les
šelâmîm apparaissent comme des sacrifices irréguliers, pour le
culte national ou royal, dans les textes anciens (Ex 32,6), (Ex
20,24)177, dans le contexte pré-monarchique (Jg 20,26 ; 21,24 ; 1S
13,9), ou dans le contexte monarchique (2S 6,17-18 ; 24,25), (1R
3,15)178, (1R 8,63-64)179, (1R 9,25)180. Le sacrifice šelâmîm semble

176
J’ai compté ces attestations de šelâmîm employé seul en parcourant toutes les
références concernant le terme šelâmîm dans la Bible hébraïque.
177
Ex 20,24-26 donne des prescriptions sur l’autel que nous rencontrons pour la
première fois dans le livre de l’Exode. Le style est bref, précis et emploie la
deuxième personne du singulier. Tout dénote une époque ancienne, où les notions
du culte, d’autel et de sacrifices étaient encore marquées d’un caractère simple et
primitif. MICHAELI, F., 1974, 192.
178
Comme nous l’avons mentionné plus haut (1.2.4. A l’intronisation des rois et
au début d’un règne, au quatrième paragraphe), ce verset est une retouche
deutéronomiste.
179
En 1R 8,62-64, le roi Salomon et tout le peuple Israël offrent le sacrifice
(zâbach zebach) (v. 62), devant YHWH pour la dédicace du Temple (1R 8, 62-
66). La formule zâbach zebach haššelâmîm au verset 63 et la liste des sacrifices

112
provenir des tribus du nord, car les attestations de šelâmîm pré-
monarchiques se trouvent dans les textes qui se rapportent aux
sanctuaires du Nord (Béthel, Guilgal...)181.
Cependant, dans les occasions exceptionnelles concernant le
peuple, la nation, les tribus, et les représentants de la nation ou du
peuple, les sacrifices de communion offerts sont également
désignés par l’expression zebach šelâmîm : Ex 24,5 (zebâchîm
šelâmîm), Jos 22,23 (zibchê šelâmîm), 1S 10,8 (zibchê šelâmîm),
1S 11,15 (zebâchîm šelâmîm), 1R 8,63 (zebach haššelâmîm). Il est
évident que l’expression zebach šelâmîm était synonyme du terme
šelâmîm, employé seul pour désigner le même sacrifice.
Les lois sur le culte du Deutéronome (Dt 12,16-18 ; 23,19. 22-
24) ne mentionnent pas les šelâmîm. Cependant, en Dt 27,7//Jos
8,31 les sacrifices šelâmîm sont mentionnés après la construction
d’un autel182 pour commémorer l’alliance avec YHWH. En Dt
27,1-8 nous avons un doublet (v. 2 = v. 4) : aux versets 4-7, les
pierres ne sont pas destinées à inscrire la Torah, mais à offrir des
holocaustes et des šelâmîm comme les prescriptions d’Ex 20,24-
26. Aux versets 2-3, on mentionne les mêmes pierres blanchies à la
chaux qui servent seulement à écrire la Torah, en oubliant
l’érection de l’autel en particulier, ce qui s’explique après la loi de
centralisation. Jos 8,30-32 est apparemment en lien avec Dt 27,4-7.
Les versets 30-31 parlent de l’autel de pierre sans outil de fer,
construit par Josué sur le mont Ebal, selon la loi de Moïse (Ex
20,25) et comme dans Dt 27,7, l’action d’offrir des holocaustes et

(‘âsah) ‘olâh + minchah + (chèlbê) šelâmîm au verset 64, semblent parentés avec
les textes tardifs (Lv 3, 3. 6. 9; 4, 10. 26. 31 et Jos 22,23 pour la liste de 1R 8,64).
De plus, le chiffre énorme des victimes est identique en 2Ch 7,5.
180
Cette note sur le fait que Salomon offrait les holocaustes et des sacrifices de
communion (‘âlah hiph. ‘olot + šelâmîm) trois fois par an, est évidemment mal
placée dans son contexte (1R 9, 10-28). Et la mention de l’encens brûlé sur l’autel
indique une date tardive pour cette note.
181
LEVINE, B. A., 1974, 45-46. MARX, A., 1986, 260.
182
A propos de l’autel, sa construction est étroitement associée au binôme ‘olot et
šelâmîm (Ex 24,4-5 ; 32,5-6; Dt 27,5-7//Jos 8,30-31; Jg 21,4;1R 8,63-64; 2R
16,11-13). L’autel est un lieu où se fait la communication entre Dieu et les
hommes. Il est le lieu saint grâce à la présence divine. Sur ce lieu, Dieu reçoit le
don offert par les hommes et Il le redonne aux hommes dans une communion
parfaite.

113
des sacrifices de communion est désignée par deux verbes
différents : ‘âlah + ‘olôt et zâbach + šelâmîm. Il y a une retouche
rédactionnelle de Dt 27,1-8 et Jos 8,30-35 qui est postérieure à
Dtr183.
Si on excepte Amos et Ezéchiel 40-48, les écrits prophétiques
ne mentionnent pas les šelâmîm. Puisqu’il s’agit de sacrifices
irréguliers pour des occasions spéciales, ces šelâmîm n’étaient
donc pas l’objet principal du langage prophétique qui vise des
pratiques cultuelles régulières. Jérémie préfère les tôdâh (Jr 17,26 ;
30,19 ; 33,11) et les zebâchîm (Jr 6,20 ; 7,21-22). De même, les
psaumes (Ps 50,14. 23 ; 56,13 ; 107,22 ; 116,17), à cause de leur
langage de prière et de louange, nous rapportent des sacrifices de
tôdâh.
Nous avons parlé du sacrifice šelâmîm offert pour les intérêts
du peuple et de la nation, ou comme un sacrifice royal offert au
nom du peuple ou de la nation. Cependant, il existe également des
attestations de šelâmîm ou zebach šelâmîm qui désignent tout
simplement des sacrifices de communion personnels, facultatifs et
privés. Ces attestations se trouvent dans les textes plus récents (Pr
7,14, zibchê šelâmîm) ou surtout dans les textes sacerdotaux dont
la rédaction est généralement tardive (Ex 29,28 ; Lv 3,1-17 ; 4,10.
26. 31. 35 ; 6,5 ; 7,11-38 ; 9,4. 18. 22 ; 10,14 ; 17,5 ; 19,5-6 ;
22,21 ; 23,19 ; Nb 6,14. 17. 18 ; 7,17-88 ; 10,10 ; 15,8 ; 29,39).
Comment expliquons-nous cette association des sacrifices de
communion personnels et privés avec un terme qui, dans les
périodes anciennes, est toujours employé à propos de sacrifices
d’intérêt national ?
Analysons d’abord le texte de Pr 7,14 : la femme séductrice a
offert des zibchê šelâmîm, et ce jour là, elle a accompli ses vœux.
Les sacrifices mentionnés sont peut-être l’aboutissement d’un vœu.
Ce passage du livre des Proverbes qui atteste la pratique de vœux à
l’occasion du sacrifice šelâmîm, peut-être à la fête de la néoménie
(l’allusion du v. 20), fait partie des textes tardifs (Pr 1-9) : « son
contenu et ses attaches littéraires avec les écrits postérieurs à
l’Exil permettent de fixer sa composition au 5ème siècle av. J.C.
Ce doit être le moment aussi où l’ouvrage prit sa forme

183
LANGLAMET, 1969, 83-86 et note 3.

114
définitif »184. Rappelons aussi la prescription des trompettes pour
accompagner les ‘olot et zibchê šelâmîm dans les occasions des
grandes fêtes, des solennités, et des néoménies en Nb 10,10 (Cf.
aussi Lv 23,18-19). Pour les néoménies, il s’agit de grande liturgie
publique. Si la femme séductrice parle de zibchê šelâmîm et si elle
s’acquitte des vœux dans cette occasion, cela montre que les
dimensions publique et privée sont étroitement liées. Autrement
dit, dans les grandes occasions nationales et publiques, les simples
Israélites pouvaient faire leurs vœux personnels, en offrant en
même temps leurs sacrifices votifs. Ainsi, le sacrifice votif pourrait
devenir une sous-catégorie du zebach šelâmîm.
Ensuite, les vœux étaient souvent liés aux sacrifices de tôdâh
(Ps 50,14 ; 56,13 ; 116,17-18 ; Jon 2,10). Il est normal que les
simples Israélites n’aient pas besoin de distinguer nettement ces
motivations personnelles. Cependant, sans doute par souci de
mettre au clair le système sacrificiel, les législateurs sacerdotaux
voudraient organiser et hiérarchiser les sacrifices de communion
offerts pour des motivations différentes. En Lv 7,11-21 les vœux
constituent une des trois occasions pour le zebach šelâmîm, ainsi
que le tôdâh et le nedâbâh, et en ce passage, la mention du zebach
tôdâh šelâmîm (v. 13) et du prêtre qui fait répandre le sang (dam
haššelâmîm), en omettant le tôdâh (v. 14), est significative. D’une
part, on avait regroupé deux types de sacrifice sous un seul nom (v.
13), d’autre part, on a conservé le rite du sang spécifique pour le
sacrifice šelâmîm (v. 15). Par ces combinaisons des types de
sacrifices de communion, nous constatons une volonté très nette de
regrouper les types du sacrifice de communion sous le terme
zebach šelâmîm.
En tout cas, dans le livre du Lévitique, le rituel des sacrifices
(P) considère le zebach šelâmîm avant tout comme un sacrifice
personnel et facultatif (Lv 3,1-17 ; 7,11-21). A vrai dire, dans ces
rituels, P n’a pas le souci de s’occuper des occasions spéciales.
Cependant, P conserve une des fonctions de šelâmîm dans les deux
textes suivants : l’inauguration de l’autel (Lv 9) et les offrandes des
princes pour la dédicace de l’autel (Nb 7,1-89). Au niveau de la

184
Cette citation est prise dans l’introduction du livre des Proverbes de la Bible de
Jérusalem. BIBLE DE JÉRUSALEM, 1994, 879.

115
terminologie, les termes zebach, šelâmîm ou zebach šelâmîm sont
interchangeables.
Dans les chapitres 40-48 du livre d’Ezéchiel, certains aspects
traditionnels de šelâmîm continuent : le terme šelâmîm est réservé
aux sacrifices de caractère national. Cependant, une nouvelle
fonction apparaît : les šelâmîm font partie, avec l’holocauste
(‘olâh), l’offrande végétale (minchâh) et le chaţţtâ’t, des sacrifices
réguliers que le prince doit offrir au nom du peuple, en vue du
kappèr de la maison d’Israël (Ez 46,12).
Dans les livres des Chroniques185, bien qu’il utilise le binôme
‘olot et šelâmîm pour désigner le culte en général (2Ch 31,2) et
qu’il reproduit assez fidèlement les passages des livres Samuel-
Rois, la terminologie est assez flottante. Dans certaines occasions,
les textes des Chroniques n’emploient que le binôme ‘olot et
zebâchîm là où d’autres textes non sacerdotaux auraient exigé le
binôme ‘olot et šelâmîm : la fête de l’intronisation de Salomon par
des holocaustes et des zebâchîm en grand nombre (1Ch 19,20-22),
ou un holocauste et des zebâchîm (2Ch 7,1-3) qui déboucheront sur
une théophanie, sont offerts préalablement aux autres sacrifices
pour la dédicace du Temple (1R 8,62. 64//2Ch 7,4. 7). Les šelâmîm
sont tantôt désignés comme tels (2Ch 31,2), tantôt comme zibchê
šelâmîm (2Ch 30,22 ; 33,16), ou comme chalâbîm (2Ch 7,7b).
1.3.2. Qu’est-ce que signifie le terme šelâmîm ?
En réalité, si nous pouvons trouver les différentes fonctions
publiques ou personnelles du zebach šelâmîm, grâce aux diverses
occasions, avec un caractère joyeux nettement manifesté et si la
forme du rite est assez claire dans la Bible hébraïque, le sens même
du terme šelâmîm n’en est pas pour autant évident. Dans le terme
šelâmîm nous avons la racine šlm, très répandue dans les langues
sémitiques186. En hébreu, nous avons quelques mots importants liés
à cette racine187 : un verbe signifiant au qal (šâlam) « être terminé »
(1R 7,51), « être intact, indemne » (Jb 9,4), « être en bons
rapports », « être en paix avec » (Jb 22,21 ; Ps 7,5), au piel,

185
MARX, A., 1986, 268-269.
186
SEIDL, Th., 1994, 101-102.
187
REYMOND, P., 1991, 338.

116
« donner sa raison d’être » (1R 9,25), « restituer, donner
compensation » (Ex 21,34-36), « faire payer » ou « accomplir » (Ps
22,26), au hif. « accomplir, exécuter » (Is 44,26. 28), « faire la
paix, avoir la paix » (Jos 10,1 ; 1R 22,45), et au hof., « être en paix
avec » (Jb 5,23), un adjectif (šâlèm), signifiant « intact, sain et
sauf, total, entier, en paix », et un substantif šâlôm188 dont le sens
est tiré du verbe šlm au qal et au hif., signifiant « prospérité (Lv
26,6 ; Jr 29,7), bon état, bien être (2S 18,29 ; 1R 22,27 ; 2R5,21 ; Jr
43,12), paix (Jg 4,17 ; 1R 5,4 ; Is 27,5 ; Jr 14,13), bienveillance (Ps
35,20 ; Est 9,30), bonheur (1R 2,33 ; Ps 122,6) ». Si nous
rapprochons šelâmîm de la famille de cette racine š-l-m, nous
devons mentionner un autre substantif, šelem, qui est attesté une
seule fois dans la Bible hébraïque (Am 5,22)189. Šelâmîm est donc
la forme plurielle de šelem. En réalité, sauf Am 5,22, nous avons
effectivement toujours la forme plurielle, c’est sans doute parce
que d’autres sacrifices étaient offerts en même temps que
šelâmîm190, ou bien il se réfère à plusieurs parties de la graisse
(chalâbîm) offertes sur l’autel191, ou bien il s’agit d’une forme
pseudo-plurielle, empruntée aux sacrifices cananéens en même
temps que le rite. On peut comparer cette forme à d’autres
emprunts du vocabulaire religieux, urim, tummim, teraphim, qui
sont primitivement des singuliers avec mimation192. Toutes ces
explications paraissent justes. Cependant, nous pouvons penser que
si l’on utilise toujours la forme plurielle de šelem, c’est aussi en
raison de la multiplicité de sens de cette racine šlm, qui permet en
effet les différentes fonctions de šelâmîm. Ainsi, si l’on rattache le
terme šelâmîm au verbe šâlam (qal), dans le sens « être terminé»,
on interprète le šelâmîm comme un sacrifice final, un sacrifice de
conclusion (Schlussopfer ou Abschlussopfer)193. Et ce sens permet
également une autre interprétation de šelâmîm, justifiée toujours

188
Ce substantif šâlôm sert de forme de salutation ou d’adieu (Ex 4,18 ; 2S
18,28).
189
La forme au singulier šelem est fréquente dans les textes ougaritiques : ex.
KTU 1.90, 21 (L.A.P.O., 1989, 173) ; XELLA, 1981, 382.
190
LEVINE, B. A., 1974, 19-20.
191
GERLEMAN, 1973, 1-14.
192
VAUX (de), R., 1964, 47.
193
RENDTORFF, R., 1967, 133.

117
par sa fonction : un sacrifice d’alliance194. Ces interprétations
pertinentes et intéressantes ne révèlent qu’un des aspects de la
fonction de šelâmîm. Certes, dans plusieurs cas dont nous avons
parlé plus haut, šelâmîm sert à ratifier ou à rénover une alliance,
mais d’autres sacrifices comme le ‘olâh peuvent être offerts pour
cette occasion. Rashbam, un auteur juif, rattache les šelâmîm au
piel du verbe šlm, signifiant « restituer, donner en compensation »,
et il en fait des « paiements », des sacrifices offerts pour s’acquitter
des vœux195. Pour sa part, MILGROM s’appuie également sur
l’idée de paix, d’harmonie pour traduire šelâmîm comme sacrifice
de « bien- être »196.
De plus de la signification provenant de la racine šlm dans la
Bible hébraïque, d’autres suggestions mettent le terme šelâmîm en
rapport avec l’attestation šlmm dans les textes ougaritiques. Par
exemple, De MOOR197en analysant le binôme šrp-(w)šlmm (UT
612,9-10 ; 613,15-16) (cf. aussi šlmm, 611,9-10 et wšlmm, 609,9-
10), accepte une ressemblance de base entre le terme šlm/šlmm qui
désigne un type de sacrifice en ougaritique et šelem/šelâmîm en
hébreu. Se relèvent de plus les attestations šlmm en CTA 14,3 qui
peuvent être comprises en termes de « dons, présents » pour
obtenir la paix, selon son contexte et le sens de la racine šlm. Ainsi,
en liant ces deux idées, De MOOR conclut que dans le culte les
sacrifices šlmm sont offerts comme un don pour la divinité en
échange d’une vie paisible pour le peuple198.
Quant à LEVINE, en lisant le rite sacrificiel en UT 611, il relie
le šlmm au sacrifice zebach de la Bible199. Pour le texte de CTA
14,3 qui contient deux attestations de šlmm, LEVINE propose de
les interpréter en termes de « tribut, don, présent »200, en
s’appuyant sur le terme akkadien šulmânu qui signifie « cadeau,
194
SCHMID, R., 1964. Je n’ai pas consulté ce livre de Schmid, mais plusieurs
auteurs l’ont mentionné pour l’interprétation de šelâmîm comme un sacrifice
d’alliance. BUIS, Pierre, 1976, 157-158. LEVINE, B. A., 1974, 36.
195
DANIEL, Suzanne, 1966, 274.
196
MILGROM, 1991, 220.
197
MOOR, J. C. (de), 1970, 112-117.
198
MOOR, J. C. (de), 1970, 117.
199
LEVINE, B. A., 1974, 10-11.
200
Voici la traduction du verset contenant deux attestations de šlmm : « Take,
Keret, tribute, and more tribute ! ». LEVINE, 1974, 15.

118
tribut »201dans la célébration de la royauté. Ensuite, en se référant à
la quatrième tablette de Enuma eliš, LEVINE relie le rôle de
šulmânu dans ce culte mésopotamien à l’occasion de l’intronisation
d’un roi, au terme šelâmîm utilisé à l’occasion du renouvellement
de la royauté de Saül (1S 11,14-15). Ainsi, selon LEVINE, le
sacrifice šelâmîm serait entré dans le culte d’Israël à une période
très ancienne, comme un type de sacrifice spécifique pour cette
fonction202. Enfin, après avoir examiné l’évolution de šelâmîm
dans le culte israélite, LEVINE conclut que le sacrifice est un don
efficace de « salutation » offert en « présence du Seigneur »203.
ANDERSON 204 qui reconnaît le rapport entre les šlmm en
ougaritique et les šelâmîm en hébreu, traduit également les deux
šlmm en CTA 14,3 en terme de dons (gifts upon gifts)205, mais à la
différence de LEVINE, en rejetant le sens originaire de šlmm
comme « don ou présent », il va référer ce terme šlmm au sens
sémitique commun qui signifie « être sain, être en état complet, ou
bien-être »206. Enfin, selon ANDERSON, il vaut mieux définir le
sacrifice šlmm en termes de repas de fête dans lequel les
participants partagent un accord d’amitié : telle est aussi la réalité
de šlmm en ougaritique. Les alliances elles-mêmes sont scellées à
travers un repas commun. Ainsi, le terme šlmm traduit en réalité en
même temps deux actes symboliques pour un accord entre les
partenaires207 : un repas commun et un échange de dons.
De plus de ces trois auteurs mentionnés, plusieurs d’attestations
šlm/šlmm des textes ougaritiques sont traduites en sacrifice šlm208.
Par exemple, nous avons : en KTU 1.41,2 : « on coupe [une grappe

201
LEVINE, B. A., 1974, 14-16.
202
LEVINE, B. A., 1974, 27-35.
203
LEVINE, B. A., 1974, 52.
204
ANDERSON, G. A., 1978, 36-53.
205
ANDERSON, G. A., 1978, 38.
206
ANDERSON, G. A., 1978, 51.
207
ANDERSON, G. A., 1978, 51-53.
208
šlmm - type de l’offrande sacrificielle: KTU 1.119, 20-21; 1.105,9;
1.109,10,15,23,28,37; 1.46, 2,7,15; 1.41,2,13,29,32-33,52; 1.87,2,15,31-32,35;
1.39,4; 1.43,7; 1.148,10; 1.130,24; 1.115,9; 1.139,2; 1.138,4,6; 1.127,16; 1.111,8;
RIH 77/2B,6,8; RIH 77/10B,6,12; RIH 78/4,11; RIH 78/11,4,7. XELLA, 1981,
382.

119
pour El, en offrandes-šlm.] »209 ; ou en KTU 1.46,7 : « une
génisse ; (à) Sapon, une brebis, en holocauste ; et (en) sacrifices-
šlm »210 ; en KTU 1.90, 21 : « et il offre un sacrifice- šlm ; puis le
roi (en) »211 ; ou en KTU 1.105,9 : « Un boeuf et un mouton en
holocauste ; un boeuf en sacrifice- šlm »212 ; ou en KTU 1.109,10 :
« une brebis pour Sapon, (en) holocauste ; et, (en) sacrifices-
šlm, »213...
Malgré les divergences d’interprétations entre les différents
auteurs pour le terme šlmm, ceux-ci sont d’accord d’abord sur le
sens sacrificiel de šlm/šlmm, puis sur la relation entre šlmm en
ougaritique et šelâmîm en hébreu214 et enfin sur le sens de « don »
de ce terme. Comme nous l’avons déjà mentionné au chapitre 2 de
ce travail, le concept de don est justifié pour tous les sacrifices.
Pourtant, il reste trop général en ce qui concerne le sacrifice de
communion. Etant donnés tous les sens possibles de la racine šlm
dans la Bible, ainsi que dans les textes extra-bibliques, nous
interprétons le sens de šelâmîm en relation avec le concept de paix,
d’harmonie, et de bonheur. De plus, la paix en hébreu ne signifie
pas seulement l’absence de guerre, elle signifie aussi une paix plus
profonde, plus intérieure qui se traduit par la joie, le bien-être, la
réconciliation et la communion entre les hommes. En termes
religieux, c’est le salut. Et ce concept convient aussi bien aux
sacrifices de communion de caractère national qu’aux sacrifices de
communion personnels ou privés.

209
L.A.P.O., 1989, 153, 153-158 (KTU 1.41, 2,13, 29, 32-33, 52)
210
L.A.P.O., 1989, 165, 165-166 (KTU 1.46, 2,7, 15 (L.A.P.O.)
211
L.A.P.O., 1989, 173.
212
L.A.P.O., 1989, 183.
213
L.A.P.O., 1989, 189, 189-191 (KTU 1.109, 15, 23, 28, 37)
214
« Un degré supérieur d’élaboration est représenté par les tablettes qui
indiquent, outres les destinataires et les offrandes, l’espèce de sacrifice à laquelle
on procède ou certaines modalités de son exécution. De la sorte, s’introduit un
vocabulaire technique qui n’est que partiellement intelligible, grâce à l’étymologie
et à la comparaison avec la terminologie sacrificielle de l’hébreu. On identifie
ainsi le šlm au sacrifice šelem, ou ‘pacifique’, souvent mentionné dans la Bible,
où il est régulièrement au pluriel comme le plus souvent en ugaritique ».
CAQUOT, 1979, col. 1405.

120
2. LES MOTIVATIONS PERSONNELLES
Parler des motivations personnelles pour les sacrifices de
communion, c’est regarder les attitudes fondamentales des hommes
de foi à l’égard de leur Dieu. Dans le culte sacrificiel, ces attitudes
se traduisent par des actes concrets, à travers les sacrifices que l’on
offre à Dieu. Comme nous le savons, dans les rituels sacerdotaux
(Lv 7,12-17 ; 22,21-23 ; 29-30), on regroupe sous le dénominateur
commun zebach šelâmîm, trois motivations différentes : le
sacrifice de louange (tôdâh), le sacrifice votif (nèder), le sacrifice
spontané (nedâbâh).
2.1. Le sacrifice de louange (Tôdâh)
2.1.1. Statistiques et emplois
Nous avons 32x le substantif tôdâh dans la Bible hébraïque215 :
Lv 7,12 [2]. 13. 15 ; 22,29 ; Jos 7,19 ; Am 4,5 ; Is 51,3 ; Jr 17,26 ;
30,19 ; 33,11 ; Jon 2,10 ; Ps 26,7 ; 42,5 ; 50,14. 23 ; 56,13 ; 69,31 ;
95,2 ; 100,1. 4 ; 107,22 ; 116,17 ; 147,7 ; 2Ch 29,31 [2] ; 33,16 ;
Esd 10,11 ; Ne 12,27. 31. 38. 40. Toutes ces attestations de tôdâh
n’ont pas la même signification, car ce substantif est employé en
plusieurs sens différents : le sacrifice de louange, le chant de
louange ou de reconnaissance, un chœur, ou une formule
d’imprécation avant une confession des péchés216. Nous nous
intéressons seulement aux tôdâh qui désignent le sacrifice de
louange. Pour trouver ces emplois sacrificiels de tôdâh,
commençons par éliminer les textes où il est évident que le terme
tôdâh ne signifie pas le sacrifice de communion, ensuite, nous
analysons d’autres attestations qui sont en relation avec le sacrifice
de louange.
En Jos 7,19, « Josué dit alors à Akân : ‘mon fils, rends gloire à
YHWH, Dieu d’Israël, et fais lui hommage (weten-lô tôdâh) ;
déclare-moi ce que tu as fait et ne me cache rien »217. Le terme
tôdâh est ici une formule d’imprécation avant une confession des
péchés. En Is 51,3b, « on y trouvera (yimmâsè’) la joie et

215
BACH, D., 1978, 11-12.
216
REYMOND, P., 1991, 402-403.
217
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 257.

121
l’allégresse, l’action de grâces (tôdâh) et le son de musique »218, le
terme de tôdâh de ce verset ne signifie évidemment pas un sacrifice
de louange. En Jr 30,19a, « Il en sortira (weyâsâ’) l’action de
grâces (tôdâh) et les cris de joie », le terme tôdâh associé à
l’expression « aux cris de joie » et suivis de verbe ys’ (sortir) n’a
pas le sens sacrificiel. En Ps 26,7, « faisant retentir (lašemia‘ beqôl
tôdâh) l’action de grâces, en redisant toutes tes merveilles », le
terme tôdâh qui dépend de l’expression lašemia‘ beqôl ne concerne
pas le sacrifice de louange. En Ps 42,5, nous retrouvons les mêmes
expressions qu’en Jr 30,19a, « parmi les cris de joie, l’action de
grâces ». En Ps 69,31, « Je louerai le nom de Dieu par un cantique,
je le magnifierai par l’action de grâces »219, Le terme tôdâh en 31b
est en symétrique avec bešîr (cantique) qui s’accompagne le verbe
hll (louer) au piel en 31a, tôdâh ne signifie pas ici le sacrifice de
louange. En Ps 100,1.4, le cas du terme tôdâh qui se trouve dans le
titre (mizmor letodah) nous intéresse beaucoup. Ce psaume qui
appelle la terre entière à la louange de YHWH, a vraiment un
caractère liturgique avec les mentions du Temple (v.4). La mention
de la joie (beśimchah) et de l’allégresse (birnanah) au verset 2,
suggère que le Psaume 100 pourrait être chanté à l’occasion des
sacrifices de louange dans le temple. En Ps 147,7, « Entonnez
(‘enû) pour YHWH l’action de grâces (betôdâh), jouez pour notre
Dieu sur la harpe », ce verset n’est apparemment pas en rapport
avec le sacrifice de louange. En Esd 10,11a, « mais à présent
rendez grâces à YHWH », le prêtre Esdras appelle les Israélites qui
avaient commis une infidélité en épousant des femmes étrangères
(v. 10), à rendre grâce à YHWH, car Il leur sépare des peuples du
pays et des femmes étrangères (v. 11b). Quant à Ne 12,27. 31. 38.
40, lors de la dédicace du rempart de Jérusalem, pour la célébrer
dans la liesse avec d’action de grâce (tôdâh, v. 27), Néhémie
organisa deux grands chœurs (šetê tôdot), ces attestations de tôdâh
signifient la chorale ou le chœur.
Il nous reste 15 attestations de tôdâh qui sont en relation avec le
sacrifice de louange : Lv 7,12[2]. 13. 15 ; 22,29 ; Am 4,5 ; Jr
17,26 ; 33,11 ; Jon 2,10 ; Ps 50,14. 23 ; 107,22 ; 116,17 ; 2Ch

218
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 1144.
219
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 789.

122
29,31[2] et 33,16. Commençons par les cas les plus évidents : Lv
7,12[2]. 13 ; 15 et 22,29.
D’abord, dans le livre du Lévitique, cinq attestations de tôdâh
désignent toutes le sacrifice de louange, comme une des catégories
du sacrifice de communion. En Lv 7,12-15 [P], l’expression ‘al
tôdâh du verset 12a exprime un motif pour le sacrifice de louange
mentionné ensuite avec ‘al zebach tôdâh (Lv 22,29) et aux versets
13 et 15, nous avons la formule zebach tôdâh šelâmâyw220.
Dans le rituel (Lv 7,11-21) qui mentionne trois sous-catégories
de sacrifice de communion (zebach šelâmîm) : tôdâh, nèder et
nedâbâh, le sacrifice de louange (tôdâh) conserve sa place
dominante par rapport à d’autres sous-catégories de sacrifice de
communion (Lv 7,11-15) :
- De plus de l’offrande animale, on doit aussi apporter des
galettes sans levain pétries à l’huile (hallôt matstsôt belûlot
baššemen), des crêpes sans levain frottées d’huile (ûreqîqê matşşôt
mešuhîm baššemen), et de la farine bien mélangée en galette
pétries à l’huile (wesolet murbekhet hallot belûlot baššemen) (v.
12). Avec toutes ces galettes, le verset 13 ajoute encore du pain
levé. Une galette de chaque espèce sera présentée comme un
prélèvement pour YHWH (terûmâh) (v.14). Rappelons le rituel de
l’offrande végétale au chapitre 2 du Lévitique, comme on ne peut
pas présenter à l’autel des pains produits avec levain, ni y brûler
des pains levés, en Lv 7,11-15 l’auteur a le souci de distinguer les
produits faits avec de la farine sans levain et les pains levés : la
première catégorie est remise au prêtre officiant (v. 13) comme un
don de YHWH221 et la seconde, qui n’est pas autorisée à être
présentée à l’autel, revient normalement à l’offrant pour le repas
sacré222, sauf un pain donné au prêtre officiant (v. 14).
- L’importance du sacrifice de louange par rapport aux autres
types de sacrifice de communion dans la tradition sacerdotale est
révélé également par la règle de consommation de la viande : elle

220
Selon MILGROM, le sacrifice de louange était un type de sacrifice
indépendant. C’est la tradition P qui l’a mis sous le groupe des zebach šelâmîm.
MILGROM, J., 1991, 413-415.
221
Nous avons expliqué cette idée dans le paragraphe « le rôle du prêtre » au
chapitre 2.
222
CHARBEL, A., 1967, 26.

123
doit être consommée totalement au jour du sacrifice, on ne peut la
conserver jusqu’au matin (v. 15). Cette règle est confirmée
explicitement dans la loi de sainteté, en Lv 22,29.
Ensuite, chez Amos, en condamnant les pratiques cultuelles des
sanctuaires de Béthel et de Guilgal : zebâchîm, dîmes (Am 4,4), le
prophète mentionne également l’expression mèhâmèş tôdâh (pain
levé), suivi du verbe qâtar piel (faire brûler) (Am 4,5). Il s’agit sans
doute d’une offrande végétale consumé sur l’autel, offerte en
action de grâces. Le rituel du Lévitique interdit de brûler les
offrandes végétales préparées avec un ferment (Lv 2,11) et en Lv
7,13 qui concerne le sacrifice de communion avec louange, on
donne ce pain levé à titre de prélèvement pour YHWH, au prêtre
officiant (Lv 7,14).
Dans la liste de tous les sacrifices de Jr 17,26, ainsi qu’en Jr
33,11 le terme tôdâh, suivi du verbe bo’ hiph. (apporter)
correspond ainsi au sacrifice de louange (zebach tôdâh) en Lv
22,29 [H]223.
En Jon 2,10, ce verset est la conclusion d’un psaume d’action
de grâces (Jon 2,3-10). Le psalmiste ayant invoqué YHWH au plus
fort de la détresse en fut délivré par Lui. Au verset 10, sa décision
est donc prise, comme le font les marins du bateau dans lequel
voyageait Jonas (1,16), le psalmiste offre des sacrifices (’ezbechâh)
au chant d’actions de grâces (beqôl tôdâh) et accomplit ses vœux.
Le terme tôdâh ne désigne pas directement le sacrifice de louange
tel que nous voyons en Lv 7,12, mais il indique le motif de ce
sacrifice.
Quant aux psaumes, en raison de leur caractère de prière et de
louange224, nous avons plusieurs attestations de tôdâh, sacrifices de
louange. Aux versets 14 et 23 du psaume 50 qui, à la manière des
prophètes des 8ème et 7ème siècles (Am 5,21-25 ; Is 1,11-20 ; Jr
7,21-23) réclame la vérité du culte par la droiture du cœur, le terme
tôdâh, suivi du verbe zâbach (offrir un sacrifice, immoler)225
désigne ici un sacrifice de louange, associé au vœu (Ps 50,14), au

223
MILGROM, J., 1991, 219.
224
Comme nous l’avons vu plus haut, dans les psaumes, le mot tôdâh ne désigne
pas nécessairement un sacrifice. BACH, 1978, 10-12.
225
BACH, 1978, 14.

124
jour de détresse. Cependant, les versets 12 et 13 indique le
contraire : « Si j’ai faim, je n’irai pas te le dire (v. 12a), Vais-je
manger la chair des taureaux, le sang de boucs, vais-je le boire ? »
(v. 13)226. Dans ce langage prophétique du genre littéraire
psalmique, nous pouvons comprendre que l’auteur exige la
dimension spirituelle du sacrifice de louange, sans pour autant
supprimer carrément la pratique sacrificielle habituelle.
Dans le Ps 56, un croyant fidèle confesse sa foi et sa confiance
totale en Dieu qui le soutient devant le danger et devant ses
ennemis. Au verset 13, il promet d’offrir à Dieu des sacrifices de
louange (tôdot) pour ses vœux durant les épreuves. Les tôdot qui
sont accompagnées par le verbe šâlam au piel expriment une
attitude fondamentale de reconnaissance dans l’action d’offrir ces
sacrifices de louange : faire mémoire de ce que Dieu a fait et Lui
adresse en vérité des louanges.
Dans le Ps 107, le caractère joyeux est aussi souligné par le
sacrifice de louange (zibchê tôdâh, Ps 107,22) pour des motifs
précis : retour sain et sauf du désert (v. 4-8), sortie de la prison (v.
10-16), guérison d’une maladie mortelle, des marins sauvés de la
tempête à la mer (v. 23-25).
Enfin, le Ps 116 mentionne le sacrifice de louange (zebach
tôdâh) (v. 17) d’une personne sauvée de la mort, la mention de la
coupe des délivrances (kôs yeshu‘ôt) indique le repas sacrificiel du
sacrifice de communion. Ainsi, nous constatons que le sacrifice de
louange est authentiquement une catégorie importante des
sacrifices dans le culte, avec ses motifs précis. Il est également un
sacrifice de communion, à cause du repas sacré.
En ce qui concerne les tôdot, dans le deuxième livre des
Chroniques, les zebâchîm et les tôdot, ainsi que les ‘olot sont
mentionnés séparément (2Ch 29,31 ; 33,16).
2.1.2. Remarques et conclusions
Au terme de cette revue des différentes attestations de tôdâh,
nous pouvons faire quelques réflexions.
Toutes les attestations de tôdâh ne sont pas en rapport avec le
sacrifice de louange, car ce terme désigne aussi l’action de louange

226
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 768.

125
comme un rite oral, cantique de louange, chœur ou chorale. Nous
avons 15x de tôdâh qui sont en lien avec les sacrifices de louange.
Parmi ces 15 emplois sacrificiels, nous caractérisons les différentes
mentions de sacrifice de louange en fonction du langage et du
genre littéraire du texte.
Dans les textes sacerdotaux, les rituels du sacrifice de
communion sont écrits pour des sacrifices individuels, personnels
et facultatifs. Il va de soi que le sacrifice de louange est mentionné,
mais sous la forme du sacrifice personnel, classée avec deux autres
formes sous le dénominateur commun : zebach šelâmîm.
Cependant, sans faisant l’étude approfondie du rituel de la
consécration des prêtres (Lv 8,1-36), une simple lecture nous
apprend que le sacrifice de louange dans la tradition P présente un
certain nombre d'éléments apparentés au millu’îm. Comme le
millu’îm, le sacrifice tôdâh est accompagné de l'offrande végétale,
qui a pratiquement la même nature que celle de millu'îm (Ex 29,2 ;
Lv 8,1), ainsi que celle de naziréat (Nb 6,15-20), ces deux espèces
de pain sans levain sont présentées par le prêtre à l'autel. Comme
aussi le millu'îm, la viande du sacrifice doit être consommée le jour
même. La présence d'une troisième catégorie de pains qui, parce
que ceux-ci sont levés ne sont pas présentés à l'autel, fait la
différence. Si la consécration des prêtres est une liturgie très sainte
pour les prêtres, le sacrifice de louange donne aux laïcs israélites la
possibilité d'accéder à une forme de consécration et d'entrer en
communion avec leur Dieu de façon plus sainte.
Ainsi, nous pouvons dire que le sacrifice de louange est la
forme la plus sainte des sacrifices personnels227.
Au niveau de la signification de tôdâh, la traduction de louange
ou d'action de grâce en français semble ne pas exprimer tout son
sens. Ce terme vient du verbe yâdah (hif. et hitp.) qui signifie
« confesser, proclamer, célébrer »228. C'est une confession et une
proclamation en vérité de l'action de Dieu dans la vie de l'offrant.
Ainsi, le sacrifice de communion traduit la gratuité de Dieu dans la
vie des hommes et la reconnaissance des hommes en toute liberté.
Le rapport entre Dieu et l'homme dans ce sacrifice comporte une

227
MARX, A., 1986, 260-261.
228
REYMOND, P., 1991, 152. (CAZELLES, H., 1975, 10-11).

126
communication de vérité. Nous ne sommes donc pas d’accord sur
le sens de sacrifice de confession pénitentielle que donne à ce
terme D. BACH229. Aucune indice ne nous autorise à saisir une
relation entre tôdâh et chaţţâ’t dans les psaumes. Dans le sacrifice
de louange, on peut confesser Dieu en tant que pécheur, sans pour
autant dire qu’il s’agit d’un sacrifice de confession en double sens
pénitentiel et doxologique230. Cependant, nous reconnaissons une
spiritualisation dans le sacrifice de louange à travers les psaumes
(Jon 2,10 ; Ps 56...), mais il nous faut tenir compte du genre
littéraire du psaume qu’il serait plus convenable d’appeler une
louange orale qu’un sacrifice matériel. Ceci ne signifie pas que
l’expression matérielle du sacrifice de louange est devenue
caduque. L’expression « orale » de tôdâh complète plutôt le rite du
sacrifice et conserve l’équilibre entre la pratique extérieure et le
comportement intérieur. Cette idée convient parfaitement à
l’harmonie entre l’intérieur et le rite extérieur que nous avons
évoqué plusieurs fois à propos du sens de sacrifice de communion.
Accompagnée de la mînchah, le sacrifice de louange a
normalement un aspect de mémorial. C'est ce qui est écrit dans le
rituel de l'offrande végétale en Lv 2,9. 16. Cette valeur de
mémorial va logiquement dans le sens du sacrifice de louange.
Pour confesser en vérité l'action de Dieu, l'offrant doit tout d’abord
se rappeler ce que Dieu a fait en sa faveur. Autrement dit, le
sacrifice de louange rend présente l'action de Dieu dans la vie
humaine.
Nous nous demandons parfois si une parole accompagne les
sacrifices en général ou le sacrifice de communion en particulier.
Grâce aux mentions de tôdâh, nous sommes sûrs que le sacrifice de
louange est accompagné d’une parole de reconnaissance ou de
louange à Dieu pour ses actions passées, présentes en faveurs de
l’individu ou du peuple : par exemple,
- « faites brûler du pain levé (mèhâmèş) en sacrifice de louange

229
BACH, 1978, 10-19.
230
Dans la conclusion de son article « Rite et parole dans l’Ancien Testament »,
après avoir analysé les termes de tôdâh, D. BACH propose de traduire la tôdâh en
sacrifice de confession (en double sens pénitentiel et doxologie) qui sert à
exprimer la fécondité et la nécessité d’une alliance entre rite et parole. BACH,
1978, 19.

127
(tôdâh), proclamez (en public) vos offrandes volontaires (weqir’û
nedâbôt), annoncez-les (hašmî‘û)... » Am 4,5.
- « Il en sortira (weyâsâ’) la tôdâh et les cris de joie... », Jr
30,19a.
- « Offre à Dieu (zebach lè’lohîm) la louange (tôdâh) (comme
sacrifice, vb. zâbach) », Ps 50,14a.
- Le rituel des prémices en Dt 26,1-11 nous fait connaître les
traits intéressants : l’offrande accompagnée d’une déclaration
solennelle (v. 3. 5-10) et le repas sacré (v. 11). Les prémices sont
une reconnaissance en actes du don de la Terre promise et de ses
produits par YHWH (v. 3). La déclaration prescrite aux versets 5-
10 est une profession de foi qui rappelle des faits historiques et les
interventions de YHWH en faveur du peuple.
Pourquoi les récits historiques de la Bible qui sont nos sources
principales pour les sacrifices de communion, ne mentionnent-ils
pratiquement pas ce sacrifice de louange ? Comme nous l’avons
déjà remarqué, les textes historiques s'intéressent davantage aux
cas exceptionnels qu’aux cas habituels et ils s'occupent davantage
de l'intérêt collectif que du destin individuel. Quant aux psaumes, il
est normal qu'ils fassent état de tels sacrifices, car d'une part, les
psaumes de louange constituent un groupe important dans le
psautier et d'autre part, ce sont des prières liturgiques.
Enfin, nous parlons maintenant de deux autres motivations
personnelles du sacrifice de communion que certains rituels
sacerdotaux appellent le sacrifice votif et le sacrifice spontané.
2.2. Le sacrifice votif (nèder) et le sacrifice spontané (nedâbâh)
2.2.1. Que signifie nèder ?
Le substantif nèder est employé 60x dans la Bible hébraïque,
dont 27x en relation avec un sacrifice ou une offrande à YHWH
(Lv 7,16 ; 22,18. 21. 23 ; 23,38 ; 27,2 ; Nb 15,3. 8 ; 29,39 ; Dt 12,
6. 17. 26 ; 23,19 ; 1S 1,11. 21 ; Is 19,21 ; Jr 44,25[3x] ; Jon 1,16 ;
Ps 50,14 ; 56,13 ; 66,13 ; 116,14. 18 ; Pr 7,14)231. Ce terme vient
de la racine ndr [30x]232 qui signifie tout simplement « faire un

231
KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN TESTAMENT, 1993
(1958), 905-906.
232
KONKORDANZ ZUM HEBRAÏSCHEN ALTEN TESTAMENT, 1993

128
vœu »233. La pratique de prononcer un vœu envers la divinité
semble très ancienne dans la religion biblique. Si l’on fait un vœu à
YHWH, c’est souvent pour solliciter de Lui une intervention plus
certaine. Dans la Bible, nous pouvons distinguer les vœux positifs
(Gn 28,20 ; Jg 11,30s ; 1S 1,11 ; 2S 15,7s ; Nb 21,2) et les vœux
négatifs (1S 14,24 ; Nb 30). Le premier type de vœux consiste à
promettre de faire des actes qui semblent plaire à YHWH, le
seconde consiste à s’abstenir de quelque chose en l’honneur de
YHWH afin d’obtenir une faveur déterminée. Ainsi, les vœux sont
souvent faits à l’occasion de sacrifices ou encore, ceux-ci sont
offerts pour s’acquitter de ses vœux.
Au contraire du sacrifice de louange, dans lequel la louange
n’est que l’occasion spécifique du sacrifice de communion
personnel (jamais de l’holocauste), les vœux sont des motivations
pour plusieurs types de sacrifices ou d’offrandes.
En 1S 1,11 Anne, une des femmes d’Elqana, à l’occasion du
sacrifice annuel de sa famille (1S 1,21) fait un vœu et promet de
consacrer à YHWH, son fils, si YHWH lui en donne un.
La loi deutéronomique mentionne des vœux (nidrêkem) (Dt
12,6. 17. 26) dans une longue liste des offrandes que l’on amène au
sanctuaire. Dans cette liste qui énumère tous les offrandes, le terme
de mînchah est absent, l’expression nidrêkem désigne sans doute
l’offrande végétale pour les vœux. Cette interprétation va dans le
sens de l’offrande végétale prescrite pour le sacrifice de
communion, souvent associé aux vœux.
En parlant de la conversion des Egyptiens, à la suite des
mentions des sacrifices et des offrandes (Is 19,21) le livre d’Isaïe
mentionne leurs vœux futurs qui seront exaucés par YHWH.
Jérémie rappelle aux Israélites l’obligation d’accomplir les vœux
qu’ils ont faits, ainsi que de brûler leurs offrandes et leurs libations
(Jr 44,25). En Jon 1,16 les vœux sont faits par des matelots non-
israélites pendant le sacrifice pour YHWH sur le bateau.
Dans les psaumes, comme nous l’avons déjà constaté, les vœux
sont étroitement associés aux sacrifices de louange : en Ps 50,14-
15, « Offre (vb. zâbach) à Dieu un sacrifice d’action de grâces

(1958), 905.
233
REYMOND, P., 1991, 240.

129
(tôdâh), accomplis (vb. šâlam au piel) tes vœux pour le très
haut »234, en Ps 56,13, les vœux sont mentionnés étroitement avec
tôdot suivis du verbe šâlam au piel, et en 116,17-18, le verset 17
mentionne le sacrifice de louange avec l’expression zebach tôdâh
suivie du verbe zâbach et le verset 18 mentionne les vœux
accompagné du verbe šâlam au piel.
Les vœux sont également en combinaison avec tôdâh en sens de
louange (Ps 22,26, 61,9).
Enfin, dans le cas Ps 66,13 les vœux sont en rapport avec
l’holocauste : « Je viens en ta maison avec des holocaustes
(be‘ôlôt), j’acquitte (vb. šâlam au piel) envers toi mes vœux ».
Dans le code du Lévitique, comme le tôdâh, le nèder et le
nedâbâh sont des variétés, des sous-catégories du sacrifice de
communion (zebach šelâmîm). Ces deux dernières sous-catégories
sont d’ailleurs toujours associées (Lv 7,16-18 ; 22,21-23 ; cf. aussi,
Nb 15,3-14). Mais à la différence du tôdâh, la viande de ces deux
variétés du sacrifice de communion peut être consommée dans un
délai plus long (2 jours) (Lv 7,16-17). D’après Nb 15,3-12 ces
deux variétés du zebach šelâmîm sont également accompagnées
d’une offrande de farine. Enfin, le code de sainteté établit encore
une petite distinction entre le nèder et le nedâbâh en autorisant
pour le second des victimes présentant des malformations ou qui
sont atrophiées (Lv 22,23).
2.2.2. Que signifie nedâbâh ?
Nous avons 26 attestations du terme nedâbâh dans la Bible
hébraïque dont 21x sont dans le contexte du culte sacrificiel. Ces
attestations ont les significations suivantes : action spontanée (Ex
35,29 ; Nb 15,3 ; Ps 54,8), sacrifices spontanés (Lv 7,16 ; 22,18 ;
22,21. 23 ; 23,18 ; 29,39 ; Ez 46,12 [2x]), dons spontanés ou
offrandes volontaires (Ex 36,3 ; Dt 12,6. 17 ; 16,10 ; Am 4,5 ; Esd
1,4 ; 3,5 ; 8,28 ; 2Ch 31,14), vœux spontanés (Dt 23,24). Comme le
nèder, le sacrifice nedâbâh n’est pas réservé uniquement au cadre
du sacrifice de communion. En réalité, ce terme n’indique pas une
fonction proprement dite du sacrifice de communion. Venant de la
racine ndb qui signifie au qal « inciter ou pousser » et au hitp. « se

234
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 768.

130
porter volontaire ou faire des offrandes volontaires »235, le terme
nedâbâh exprime tout simplement une attitude spontanée et
généreuse de la part des offrants. Si les textes sacerdotaux en font
comme une des sous-catégories du sacrifice de communion, c’est
par souci de préciser en détail la règle de consommation de la
viande de ce sacrifice et pour hiérarchiser l’importance des
motivations différentes entre tôdâh et les autres. A vrai dire, les
textes sacerdotaux ne révèlent pas d’aspects nouveaux pour les
motivations personnelles dans les sacrifices de communion privés
et facultatifs. Ainsi, le sacrifice votif et le sacrifice spontané
semblent être des pratiques habituelles des Israélites.
3. LES SACRIFICES DE COMMUNION OBLIGATOIRES ET RÉGULIERS, OU
DANS LES CÉRÉMONIES SPÉCIALES

Dans la vie cultuelle des Israélites, en dehors des moments où


l’on rend grâce à Dieu en offrant un sacrifice de louange et où l’on
désire implorer la faveur de Dieu en faisant des vœux, il existe
aussi des sacrifices obligatoires, des sacrifices de communion
réguliers pour les fêtes, ou bien des sacrifices de communion
prescrits pour des cérémonies spéciales.
3.1. Les sacrifices de communion obligatoires et réguliers pour les
grandes fêtes
Dans la Bible hébraïque, le culte est une partie essentielle du
service dû à YHWH et peut même être désigné principalement par
l’expression « servir YHWH » (‘âbad YHWH, Ex 3,12 ; 9,1. 13).
Le sacrifice occupe une place centrale dans le culte israélite,
comme dans celui des religions anciennes et de certaines religions
actuelles. En réalité, peu de textes bibliques parlent en particulier
des sacrifices de communion obligatoires, mais grâce aux mentions
des occasions régulières et des principales fêtes annuelles dans
lesquelles les sacrifices de communion sont offerts, nous pouvons
déduire cette obligation.
En Ex 5,1-5, Moïse et Aaron demandent à Pharaon de laisser
faire une procession ou un pèlerinage (weyâhoggû, v. 1) et des
sacrifices à YHWH (v. 3), à fonction apotropaïque (v. 4) dans le

235
REYMOND, P., 1991, 239.

131
désert (voir aussi Ex 3,18). Il s’agit d’une fête, car le verbe hgg (v.
1) donnera le terme général habituel pour parler d’une fête (Os
2,13). Mais quelle était cette fête ? Il est difficile de le savoir. Dans
ce texte, nous avons une double tradition dans ce passage : la
tradition « sacrifice » ou la tradition « fête » ou « pèlerinage »
(hag)236. La tradition « sacrifice » apparaît en Ex 3,18b et Ex 5,3 (à
trois jours dans le désert). Nous la retrouvons en Ex 5,8. 17, sans
les trois jours, dans les versets où Moïse et Aaron ne sont pas
interlocuteurs de Pharaon, mais ce sont les scribes et nous avons
aussi des traces de cette tradition, sans mention de trois jours en Ex
8,4 (la plaie des grenouilles) et en Ex 8,24 (celle de taons). Mais
nous retrouvons « les trois jours » sans sacrifice en Ex 10,23 et
avec le sacrifice de la Pâque en Ex 12,27. En Ex 25,25, Israël
marche trois jours dans le désert après la libération et enfin en Nb
10,33 ils font trois jours de marche au retour de la montagne de
YHWH.
Par contre, la tradition « fête » ou « pèlerinage » se réfère à un
repas sacré. En dehors d’Ex 5,1-2, nous la retrouvons en Ex 10,8-9
avec petit et gros bétail, Moïse et Aaron, et des zeqènîm opposés
aux jeunes gens. Enfin, elle se trouve en Ex 32,1. 6. avec son repas
sacrificiel. C’est J.E. qui aurait fusionné ces deux traditions237.
Ainsi, dans ce texte, il y a sans doute une projection dans le passé
par le fait qu’on compose des histoires qui viennent de traditions
différentes.
En 1S 1,3-4. 21 et 2,19 Elqana et sa famille font chaque année
le pèlerinage au sanctuaire de Silo en vue d’offrir le sacrifice
annuel (zebach hayyâmîm). L’expression zebach hayyâmîm238
indique une pratique cultuelle régulière. Le fait que le prêtre Eli

236
CAZELLES, 1987, 253-254.
237
CAZELLES, 1987, 254-267.
238
Nous trouvons également cette expression en 1S 20,6 qui parle du prétexte de
David (v. 5) pour être absent au banquet de Saül, à l’occasion de la fête de la
nouvelle lune (hodeš) (1S 20,24). Dans ce contexte, la lune nouvelle célébrée
durant au moins deux jours selon 1S 20,27 n’est certainement pas la fête de la
« néoménie » dans les codes sacerdotaux (Nb 28,11-15; Ez 46,6-7). La lune
nouvelle était sans doute l’occasion d’une fête traditionnelle de clan, comportant
un sacrifice de communion (1S 20,29) et un repas sacré (1S 20,24) où les
participants devaient être purs (1S 20,26). CAQUOT, A., et ROBERT (de), P.,
1994, 245.

132
soupçonne Anne, femme d’Elqana, d’être ivre (1S 1,13-14), peut
donner un indice sur l’occasion du sacrifice d’Elqana à Silo. Il
s’agit sans doute de la fête d’automne où, après la récolte des fruits
(olives, raisins) (Ex 23,16b), c’est-à-dire à l’automne, les gens se
réjouissaient239 avec leur famille240pendant sept jours dans le
sanctuaire par un repas sacré. Le code de l’alliance la prescrit avec
les deux autres fêtes agricoles (la fête des pains sans levain, hag
hammaşşôt, et la fête de la moisson, Ex 34,22a), donc en trois
occasions par an, tous les Israélites doivent aller au sanctuaire pour
célébrer la fête (Ex 23,14-17). Ces trois principales fêtes sont
résumées dans la citation d’une loi ancienne (Ex 34,20-23).
Dans le code deutéronomique, la fête des pains sans levain (des
azymes) est pleinement associée à la Pâque (Dt 16,1-8 ; Lv 23,5-8),
avec le souvenir de la sortie d’Egypte (Ex 12). La fête de la
moisson devient la fête des Semaines241 (7 semaines après les
premiers coups de faucille, v. 9) en Dt 16,9-12, qui prescrit aux
Israélites des offrandes volontaires et un repas sacré auquel
participent les membres de la famille, ses esclaves, les lévites, les
étrangers, les orphelins et les veuves qui sont autour de l’offrant (v.
11). La fête de la Récolte (hag hâ’âsîp, Ex 23,16) devient la fête
des huttes (hag hassukkôt)242qui consiste en un pèlerinage familial
de sept jours dans une ambiance de joie (Dt 16,15). Le rappel de
ces trois moments où il est obligatoire de se présenter en face de
YHWH montre bien que les sacrifices de communion devaient être
offerts pendant ces occasions.
Ce sont aussi par des sacrifices de communion obligatoires, à
l’occasion de la naissance des premiers-nés mâles des hommes et

239
Jg 9,27.
240
Dt 16,13-15.
241
Plus tard, cette fête sera associée à la célébration de l’alliance du Sinaï, et
deviendra dans le Judaïsme des premiers siècles de notre ère la fête du don de la
Loi, en souvenir de la Loi de Moïse donnée au peuple environ cinquante jours
après la sortie d’Egypte (Ex 19,1). MICHAELI, F., 1974, 215.
242
Cette fête s’appelle aussi la fête des Tabernacles dans la Vulgate. Le mot sukâh
signifie proprement un abri ou une hutte élevés dans une vigne (Is 1,8 ; Job 27,18)
pour qu’on s’y installe pendant le temps de la vendange (BUIS, P., et
LECLERCQ, J., 1963, 126-127). Après l’exil, cette fête a changé de signification,
elle est célébrée en souvenir du séjour au désert où le peuple habitait sous les
tentes (’ohel) (Lv 23,43). IMSCHOOT, P. (Van), 1956, 187.

133
du bétail que les Israélites devaient racheter les premiers et
sacrifier les seconds à YHWH. Le code de l’alliance (Ex 22,28-29)
prescrit d’offrir les premiers-nés des hommes à YHWH, ainsi que
ceux du bétail. Cette loi est simplement énoncée dans ce passage,
mais elle existe déjà en Ex 13,1. 11-16 avec la question du rachat
des fils premiers-nés des hommes243. La loi deutéronomique (Dt
14,23 ; 15,19-20) qui est reprise du Code de l’alliance avec les
adaptations exigées par la loi l’unicité du culte (Dt 12), a retenu
l’idée du caractère sacré des premiers-nés mâles du gros et du petit
bétail (Ex 13,12), puisqu’elle défend de les utiliser pour les travaux
agricoles et d’utiliser leur laine ; mais elle ordonne de « les manger
devant YHWH », donc en un repas sacré, dans le sanctuaire central
(Dt 12,6). Cependant, les animaux ayant quelques défauts, et donc
impropres aux sacrifices, peuvent être mangés en dehors du
sanctuaire, comme du gibier (Dt 15,22).
Dans les textes sacerdotaux, pour les premiers-nés de toute
créature, de l’homme et des animaux qui appartiennent à YHWH et
qui doivent lui être consacrés, le code sacerdotal (Nb 18,15-18)
ordonne de racheter ceux des hommes et des animaux impurs au
prix de cinq sicles d’argent (Nb 18,16). Les animaux sans défaut
seront offerts en sacrifice de communion, leur sang sera répandu
sur l’autel et on y fera fumer la graisse comme mets à l’odeur
apaisante (’iššeh lerêach nîchoah) pour YHWH (Nb 18,17). La
chair de la victime revient au prêtre officiant « quant à la poitrine
offert par présentation et la cuisse droite » (kahazèh hatenûpâh
ûkešôq hayyâmîn) (Nb 18,18). Nous ne pouvons pas traduire ici
comme le fait TOB : « La viande te reviendra de même que te
reviennent la poitrine offerte par présentation et la cuisse droite »
(Nb 18,18). Il n’y a pas ici une comparaison, encore moins une
énumération d’éléments nouveaux, mais une simple précision :
c’est la poitrine et la cuisse de l’animal premier-né offert qui
reviennent à l’officiant selon le rituel du sacrifice de communion

243
Ce passage fait partie du récit législatif de la Pâque et de la sortie d’Egypte (Ex
12-13,16) qui se rapporte aux trois rituels suivants: a) rituel de la Pâque (Ex 12,1-
14. 21-28. 43-51), b) rituel des pains sans levain (Ex 12,15-20; 13,3-10), c) rituel
de l’offrande des premiers-nés (Ex 13,1-2. 11-16). La plupart de ces textes
portent le caractère sacerdotal, avec des retouches rédactionnelles dans le style
deutéronomiste. MICHAELI, F., 1974, 104.

134
en Lv 3,1-17. Le reste revient normalement à l’offrant.
Le tarif244 du Lv 27,26-27. 30-33, qui insiste sur le caractère
sacré des premiers-nés du gros et du petit bétail appartenant à
YHWH, ordonne de vendre les premiers-nés d’animaux impurs,
mais en permet le rachat au prix d’estimation majoré d’un
cinquième (Lv 27,27). Aussi bien dans Nb 18,15-18 que dans ce
tarif qui regroupe des lois complémentaires postérieures, l’offrande
des premiers-nés a perdu apparemment le caractère de sacrifice. En
Nb 18,15-18 cette offrande n’est pas qualifiée de zebach, seul le
rituel l’identifiant comme tel.
Le code de sainteté prescrit un zebach šelâmîm (Lv 23,18-19)
pour la fête des prémices qui est appelée dans le code d’alliance
(Ex 23,16) « la fête de la moisson », dans le code d’Ex 34,22, ainsi
que dans les codes deutéronomique (Dt 16,10) et sacerdotal (Nb
28,26) « la fête des Semaines », parce qu’elle est célébrée sept
semaines après le moment où « l’on met la faucille aux épis » (Dt
16,9). On y rattache plus tard le souvenir du don de la Loi sur le
Sinaï et cette fête prend un nom grec « la Pentecôte ». La fonction
du sacrifice de communion ici pourrait être double. D’une part, il
est lié aux deux pains fermentés à titre de prémices (Lv 23, 17) qui
ouvrent la série des offrandes, sept agneaux d’un an, un taureau,
deux béliers en holocauste, outre des oblations et des libations, un
bouc en sacrifice pour le péché, et deux agneaux d’un an en
sacrifice de communion. Le sacrifice de communion ouvre ainsi le
début de la moisson. D’autre part, il marque en même temps le
terme d’une période, à partir du jour où l’on offre « la gerbe de la
présentation » (‘omer hatenûpâh, Lv 23,15).
Dans les livres des Chroniques, l’holocauste devient le sacrifice
le plus important du culte régulier, comme le montre la
modification au texte de 1R 9,25 : le triple sacrifice annuel
d’holocauste et de šelâmîm est remplacé par des holocaustes
offerts chaque sabbat, chaque néoménie, et à chacune des trois
grandes fêtes (2Ch 8,12-13). Les sacrifices zibchê šelâmîm sont
offerts par les lévites tout au long de la fête des pains sans levain
(maşşôt), dans une liturgie de louange et de joie (2Ch 30,21-22).

244
Des fragments de tarifs du même genre, gravés sur pierre vers 200 av. J.C., ont
été retrouvés à Marseille et à Carthage.

135
3.2. Les sacrifices de communion dans les cérémonies spéciales
Enfin, dans les textes sacerdotaux, la législation prescrit
l’offrande d’un sacrifice de communion dans le cadre des rituels de
naziréat et de consécration des prêtres (millu’îm).
3.2.1. A l’occasion du naziréat (Nb 6,13-20)
Le naziréat est une forme de consécration à YHWH pour les
laïcs, comme l’indique le mot dont la racine nzr signifie au nif. « se
vouer (à un dieu), Os 9,10 ; se tenir à distance de, Lv 22,2 » et au
hif. « se vouer à, Nb 6,2 ; se tenir à l’écart : de l’impureté Lv
15,31, s’abstenir : de boisson alcoolique Nb 6,3 »245. C’est
pourquoi, celui ou celle qui s’engage à « se consacrer à YHWH »
(lehazzîr leyahweh, Nb 6,2) était appelé « nezîr ’elohîm» (Jg 13,5.
7).
Dans les temps anciens, certaines personnes sont mentionnées
par la Bible comme Samson dont la force vient de la chevelure, et
donc de son naziréat. Quant à Samuel, il est consacré à Dieu à la
suite d’un vœu de sa mère et passe son enfance à Silo à la
disposition du prêtre Elie (1S 1-3). Amos paraît confirmer cette
idée, puisqu’il compte les nazirs avec les prophètes, les hommes de
Dieu, parmi ceux que YHWH a suscités pour maintenir la religion
(Am 2,11).
Au contraire, la législation sacerdotale (Nb 6)246 n’envisage

245
REYMOND, P., 1991, 242.
246
Ce passage sur le naziréat présente une claire affinité avec les textes de
l’Exode et du Lévitique (Lv 4,1-35; Lv 12-15; Nb 8 et Ex 29). Nous y trouvons
l’offrande de deux colombes en holocauste et en sacrifice pour le péché lors de la
purification d’une jeune mère (Lv 12,1-8), d’un lépreux (Lv 14,22-31) ou de ceux
qui sont atteints d’écoulements sexuels (Lv 14,9. 13. 28). La mention du délai de
7 jours existe également en Lv 14,9. 13. L’expression zot tôrâh de ce texte est
fréquemment utilisée par divers rituels (Lv 6,2. 7. 18 ; 7,1. 11. 37) et dans la loi de
pureté comme conclusion des prescriptions juridiques (Lv 12,7 ; 13,59 ; 14,32 ;
15,32 ; Nb 5,29 ; Ez 43,12). La corbeille de pain sans levain (v.15. 17. 18) dépend
sans doute d’Ex 29,2 qui est en relation aussi avec la mention du Lv 8,2 à propos
du rituel de consécration des prêtres. Mais les indications concernant les oblations
et libations sont moins précises que dans le minutieux tarif du Nb 15. Le fait que
la viande est cuite et mangée (v. 18-19) au sanctuaire est aussi attesté dans les
sources anciennes (1S 1,4. 7. 8. 9. 18; 9,12-13; 22-25). La mention de la chevelure
longue nous fait penser à Samson (Jg 13,5. 7. Gn 49,26; Dt 33,16...). Cette loi des

136
qu’un naziréat temporaire. Pendant le temps de consécration, le
nazir doit s’abstenir de vin et de boissons fermentées, il laisse
croître librement sa chevelure et il évite d’approcher un mort. Si
quelqu’un meurt inopinément auprès de lui, profanant sa tête
consacrée, il se rasera le septième jour de sa consécration et
apportera au prêtre deux tourterelles ou deux jeunes pigeons. Le
prêtre offrira l’un en sacrifice pour le péché et l’autre en holocauste
et il fera pour le nazir le rite d’absolution. Le nazir entamera à
nouveau le temps de naziréat en apportant un agneau d’un an en
sacrifice de réparation. Au terme de son vœu, il offre un
holocauste, un sacrifice pour le péché et un sacrifice de
communion (šelâmîm, v.14). Soulignons ici que c’est dans le feu
du sacrifice de communion, et non dans celui où avaient brûlé
l’holocauste et les graisses du chaţţa’t que sont brûlés les cheveux
du nazir (v. 18). L’offrande d’un sacrifice de communion, avec son
accompagnement végétal, conclut le rituel sacrificiel et marque la
fin du naziréat. Cette fonction du sacrifice de communion paraît
importante pour le nazir, après avoir été pleinement proche de la
sainteté de Dieu, avoir été communion avec Lui, le nazir revient à
la communion avec ses frères les hommes par un repas sacré où il
peut boire à nouveau du vin (v. 20). Il transmet ainsi à ses proches
la sainteté reçue.
3.2.2. A l’occasion de la consécration des prêtres (Ex 29,37//Lv 8,1-
36)
La consécration des prêtres comporte une série de rites
compliqués qui se déroulent durant une semaine. La cérémonie est
publique, car toute la communauté d’Israël est convoquée à
l’entrée de la tente de la rencontre (Lv 8,3). Moïse préside et fait
tous les rites de la consécration. La cérémonie commence par un
bain rituel (Ex 29,4 ; Lv 8,6), puis c’est la vêture des ordinands (Ex
29,5. 6. 8. 9 ; Lv 8,7-9), ensuite une onction (Ex 29,7 ; Lv 8,12) et
enfin une série des sacrifices (Ex 29,10-35 ; Lv 8,14-30). Le
premier sacrifice (Lv 8,14-17) est un chaţţa’t dont la victime est un
taureau (par), comme celle de l’offrande du grand prêtre en Lv 4,3-

Nombres n’a fait que codifier et adapter au rituel du Lévitique une coutume déjà
ancienne. C’est aux scribes sacerdotaux que nous devons ce passage.

137
12. Le second sacrifice est un ‘olâh (Lv 8,18-21) qui se déroule de
manière conforme au rituel du Lv 1,3-9. 10-13. Le troisième
sacrifice consiste en l’offrande d’un bélier qui est appelé « bélier
d’investiture » (’êl hammillu’îm). C’est toujours Moïse qui officie
dans ce sacrifice d’investiture dont le rituel de base est celui du
sacrifice de communion (Lv 3,1-17). En réalité, le chapitre 8 du
Lévitique ne mentionne pas explicitement le terme zebach šelâmîm
dont parle expressément Ex 29,28. En tout cas, il ne s’agit pas d’un
sacrifice de communion ordinaire : en effet, le sang est en partie
appliqué au lobe de l’oreille droite, au pouce et au gros orteil droits
des ordinands, et le reste est répandu sur l’autel (Ex 29,20 ; Lv
8,23). Pour le partage de la victime, YHWH reçoit la part
habituellement attribuée au prêtre officiant. Ainsi, ces hommes
sont pleinement consacrés à YHWH pour être à la fois les
médiateurs qui officieront les sacrifices de communion du peuple
et les représentants de celui-ci, lorsqu’ils offrent les sacrifices de
communion au nom du peuple. En effet, au huitième jour, Aaron,
représentant des nouveaux prêtres, offre au nom du peuple (Lv
9,18-21) le sacrifice de communion (zebach haššelâmîm) qui
marque le point final de l’ensemble du rituel de la consécration et
le commencement de la fonction des prêtres. La théophanie de
YHWH par le feu (Lv 9,23-24) légitime le sacerdoce d’Aaron et de
ses fils, ainsi que l’autel de la tente de la rencontre.
4. CONCLUSION DU CHAPITRE 3.
Ce travail sur les occasions et sur les motivations des sacrifices
de communion nous conduit aux quelques conclusions suivantes :
1. Depuis la découverte des textes ougaritiques et grâce aux
travaux de certains auteurs que nous avons cités pour la
signification du terme šelâmîm, nous savons que le mot šlm ou
šlmm est en rapport avec l’origine du sacrifice de communion dans
la Bible hébraïque, comme l’indiquent certains textes ougaritiques.
En entrant dans la Terre promise, les Israélites auraient été
influencés par ces sacrifices des Cananéens247. Le rite et le terme
du sacrifice de communion sont conservés, mais ils changent de
sens et de fonction tout au long de l’histoire d’Israël.

247
VAUX (de), R., 1964, 41-48.

138
Si la caractéristique du sacrifice de communion cananéen, ainsi
qu’Israélite, est le repas offert comme don de partage avec la
divinité, les sacrifices de communion bibliques ont leur propre
originalité. Les sacrifices de communion se différencient selon
leurs différentes fonctions. Ainsi, les šelâmîm ont une place tout-à-
fait à part, pour les contextes prémonarchique et monarchique (Ex
20,24 ; 24,5248 ; 1S 10,8 ; 11,14-15 ; 2S 6,17-18 ; 24,25 ; 1R 8,63-
64 ; 9,25 ; 2R 16,13). A la différence du zebach, ils sont toujours
précédés d’un holocauste. Mais ceci est pleinement justifié, car ils
sont toujours offerts par le roi (ou le chef du peuple), par le peuple,
à l’occasion d’événements nationaux. De plus, la Bible ne
mentionne jamais de šelâmîm offerts par des étrangers, ou associés
au culte d’une autre divinité que YHWH.
Dans le code du Deutéronome, les šelâmîm sont pratiquement
absents, sauf dans une attestation de šelâmîm en Dt 27,7
concernant l’érection d’un autel sur le mont Ebal à l’occasion
d’une commémoration de l’alliance.
A travers les rituels, les textes sacerdotaux semblent privilégier
avant tout les sacrifices de communion personnels, individuels, ou
facultatifs. Le terme šelâmîm qui, dans les textes plus anciens, est
utilisé à propos de sacrifices d’intérêt national, devient tout
simplement le dénominateur commun (zebach šelâmîm) des
catégories du sacrifice de communion. Leur principal souci est de
transformer les différentes occasions en sous-catégories du
sacrifice de communion (zebach šelâmîm) et d’établir entre elles
une hiérarchie : tôdâh, nèder, et nedâbâh... Nous constatons
également une distinction assez nette entre les sacrifices facultatifs
et ceux qui sont obligatoires. Pour les sacrifices obligatoires, nous
avons les offrandes de premiers-nés et les sacrifices de communion
de caractère public, où sont offerts beaucoup de victimes
(Pentecôte) ou plusieurs sortes de victimes (Lv 9 ; Nb 7).
La fréquence des sacrifices de communion n’est pas la même au
cours du temps. Il est probable que dans les temps anciens le
sacrifice de communion était plus fréquent que l’holocauste. Il est
mentionné quarante-sept fois dans les livres historiques, de Josué
aux Rois. Mais après l’exil, il semble que l’holocauste l’emporte

248
Jos 8,31 fait l’écho d’Ex 24,5.

139
sur le sacrifice de communion. PETER-CONTESSE a donné trois
raisons de cette inversion de fréquence249 : a) l’autorisation de
l’abattage profane du gros et du petit bétail en dehors du sanctuaire
central (Jérusalem à cette époque), b) l’importance grandissante du
rôle des prêtres dans le culte et devant la nation qui exclut le rôle
des laïcs, c) l’épreuve de l’exil où la pratique des chaţţâ’t et ’ašam
(occupant une place importante dans le système sacrificiel), qui
aurait dû provoquer une prise de conscience du péché collectif et
individuel chez le peuple israélite.
2. Les rituels de Lv 7,12-17 et 22,21-23. 29-30 distinguent trois
sortes de sacrifices de communion : le sacrifice de louange (tôdâh),
lié à la volonté de l’offrant de louer Dieu, le sacrifice spontané
(nedâbah), offert par dévotion de l’offrant, le sacrifice votif
(nèder), offert à la suite d’un vœu. En réalité, ce sont des motifs
pour offrir un sacrifice de communion. Ce sacrifice relève ainsi de
l’initiative des laïcs. Nous comprenons pourquoi ces textes sont
mis à la fin de la partie portant sur les rituels des sacrifices qui
relèvent de la tradition sacerdotale.
En Israël, comme ailleurs, les sacrifices sont étroitement liés à
la prière250. Comme les psaumes sont aussi une forme de prière de
louange de YHWH251, ils parlent aussi du sacrifice de louange
(tôdâh). C’est un type de sacrifice de communion important, avec
des motifs précis pour l’offrande à YHWH. En effet, un rituel
sacerdotal l’a placé en tête des sacrifices de communion (Lv 7,11-
21).
Grâce aux sacrifices de louange, nous sommes sûrs qu’il peut y
avoir une parole accompagnant le sacrifice de communion. En
d’autres termes, le sacrifice de louange est le sacrifice de
communion accompagné d’une louange à Dieu pour ses actions
passées et présentes, ainsi que pour ses actions futures, en faveur
d’une personne ou du peuple (Dt 26,5 ; Am 4,5 ; Jr 30,19 ; Ps
50,14 ; 100,4).
Dans les Psaumes, le sacrifice de louange est étroitement

249
PETER-CONTESSE, R., 1993, 62
250
Le terme tôdâh désigne à la fois la prière (Is 51,3 ; Jr 30,19) et le sacrifice de
louange (Jr 17,26 ; 33,11 ; Ps 107,22 ; 116,17).
251
BACH, 1978, 10-11.

140
associé au vœu (Ps 50,14-15. 23 ; 56,13 ; 116,17-18). L’usage de
prononcer un vœu est sans doute très ancien dans toutes les
religions et semble avoir été pratiqué également par les Israélites.
Dans le système sacrificiel (chez P), le sacrifice votif et le sacrifice
spontané permettent de distinguer ce qui relève du culte public
avec les sacrifices officiels et ce qui relève du culte familial.
3. Par sa principale caractéristique, à savoir joie et communion,
le sacrifice de communion est offert à l’occasion de tout événement
heureux de la nation ou de l’un de ses membres, quand l’on
souhaite la paix et la joie dans la vie de la communauté, de la
famille, ou encore dans l’esprit d’une personne. Il est offert pour
sceller une alliance, conclure une entreprise, assurer la paix et la
tranquillité du peuple, pour célébrer une intervention de Dieu ou
pour Lui rendre grâce, à l’occasion d’une fête périodique, des fêtes
personnelles ou familiales. Le sacrifice de communion rend visible
la communion entre les hommes et leur Dieu, et entre eux.
Cette communion secrète, intérieurement réalisée se confirme
par la joie de la convivialité entre les hommes qui partagent le
même repas avec la présence de Dieu. Cette joie est aussi le
résultat de l’harmonie des relations ou le signe de la réconciliation
entre l’offrant, ses convives et Dieu et entre les convives eux-
mêmes. Cette idée de l’harmonie est conforme à la signification
générale de la racine šlm du terme šelâmîm : paix, prospérité,
intégrité, bonheur, compensation... De ce fait même, le sacrifice de
communion n’est pas seulement le symbole de la bénédiction de
Dieu en faveur de la pérennité de la vie, le triomphe des forces de
la vie sur les forces de la mort, mais aussi la manifestation de la
liberté de l’homme face à la générosité et à la gratuité de son
Créateur à qui il veut rendre grâce (tôdâh).
Bref, il est une belle et parfaite confession de foi en Dieu. Il est
donc très spirituel au sens du terme, malgré parfois la déviation du
sens due au manque de cohérence et d’harmonie entre l’aspect
extérieur et intérieur que les prophètes ont dénoncée. C’est
pourquoi, dans les textes sacerdotaux, contrairement à l’holocauste,
le sacrifice de communion n’est jamais directement associé à un
chaţţâ’t, ni à un ’ašam252. Et surtout, le code sacerdotal ne le

252
MARX, A., 1986, 272.

141
prescrit que pour la consécration des prêtres et le naziréat des laïcs.
Le sacrifice de communion reflète ainsi l’état de paix et de
santé spirituelle d’une communauté, d’un peuple ou d’une
personne. C’est l’état d’harmonie, de prospérité et de bonheur qui
est la conséquence de la communion authentique entre Dieu et les
hommes.

142
143
CHAPITRE 4 : LE RITUEL DU SACRIFICE DE
COMMUNION

INTRODUCTION
Depuis toujours, dans les différentes religions, le désir le plus
profond des êtres humains est d’établir une communication avec
leurs dieux. Pour rentrer dans la sphère sacrée de Dieu, afin de
créer une relation possible, les hommes s’efforcent de trouver des
moyens matériels, à la fois proches d’eux et symboliques qui
permettent de réaliser cette communication. Parmi les moyens
possibles, on exprime et concrétise le plus souvent ce désir par une
offrande, généralement d’animaux et des fruits de champs, telles
que nous le voyons dans les sacrifices d’Israël. De soi, le sacrifice
est essentiellement un passage d’une appartenance à une autre, un
transfert de propriété. C’est pourquoi, on le considère souvent
comme l’expérience humaine du don et de l’échange.
Ainsi, le rituel a pour but de transmettre l’offrande à Dieu. Les
occidentaux, habitués aux aspects de la parole, fixe spontanément
leur attention sur les « idées » et la « signification » cachées
derrière les rites plutôt que sur le travail qu’ils effectuent. De plus,
les mêmes rites risquent de changer de sens selon des périodes
différentes. La première attitude pour étudier le rituel est de
reconnaître la dimension pratique et proche de la vie humaine,
plutôt que de chercher les significations mentales éloignées de la
vie réelle.
Pour le sacrifice de communion, il ne s’agit pas seulement de
transmettre un don sous forme du repas à Dieu. Le rituel s’intéresse
au partage253de la matière entre les différents partenaires. Par le
partage et par la commensalité, les différents partenaires tissent
entre eux un ensemble de liens qu’exprime le terme de

253
En réalité, à l’exception du kâlîl et de la libation, la matière sacrificielle n’est
que rarement transmise dans son intégralité à Dieu. MARX, A., 1994, 70.

144
communion. L’étude du rituel consiste à repérer les séquences des
rites, à chercher le sens de chaque acte et la signification cachée
sous la matière partagée et à préciser la nature des liens entre les
partenaires. En tout cas, dans les chapitres précédents, sans aborder
systématiquement le rituel, nous avons déjà mentionné certains
aspects du rituel du sacrifice de communion.
Dans la Bible hébraïque, les principaux rituels du sacrifice de
communion se trouvent dans le livre du Lévitique qui appartient de
façon générale à la tradition sacerdotale. Nous travaillerons sur le
principal rituel du sacrifice de communion en Lv 3,1-17. D’autres
textes nous donnant également des renseignements sur les rites
sacrificiels de communion se trouvent en Lv 9,18-21 qui parle du
premier sacrifice de communion des nouveaux prêtres et en Ex 29,
19-20//Lv 8, 22-29 dont l’essentiel concerne les rites du sacrifice
de communion. Lv 7,11-38 mentionne les motivations du sacrifice
de communion tandis que Lv 22, 21-25 donne le choix des
victimes, sujet dont nous avons déjà traité dans les chapitres
précédents.
En dehors du Lévitique, il n’y a aucune description complète du
rituel du sacrifice de communion. Ainsi, nous devrons chercher des
indications éparses, recueillies au hasard dans les textes, en
s’appuyant sur les rites donnés dans le livre du Lévitique.
1. LE RITUEL DU SACRIFICE DE COMMUNION DANS LE LIVRE DU LÉVITIQUE,
AINSI QUE DANS QUELQUES TEXTES SACERDOTAUX

1.1. Présentation générale des rituels des sacrifices


Les rituels les plus précis sur les sacrifices en Israël se trouvent
dans les sept premiers chapitres du livre du Lévitique (Lv 1-7),
sous la forme de prescriptions transmises à Moïse. Le discours de
YHWH à Moïse s’ouvre en Lv 1,2254 et s’achève nettement en Lv

254
Cette formule d’introduction vise seulement les offrants (« Il appela Moïse et
YHWH lui parla en disant: parle aux Israélites » Lv 1,1b-2a), en revanche, Lv 6,2
mentionne les officiants (Aaron et ses fils). Le sacrifice n’est pas une propriété de
la classe sacerdotale qui gère les affaires cultuelles, mais il concerne chaque
membre du peuple de Dieu et c’est Dieu lui-même qui fixe le rituel de chaque
sacrifice. Ainsi, le rituel sacrificiel n’est pas du tout un guide pratique pour offrir
les sacrifices, mais il comporte une dimension spirituelle: rendre possible de ce
qui est invisible et intouchable du monde divin. Si l’introduction de Lv 6,2

145
7,37-38 par un résumé du rédacteur qui donne la liste de rituels de
six sacrifices : ‘ôlâh, minchâh, chaţţâ’t, ’âšam, millû’îm et
šelâmîm. Mais, le millû’îm (la consécration des prêtres) doit être
mis à part255, il s’agit apparemment plutôt d’un type de liturgie que
d’un type de sacrifice. En effet, le millû’îm est décrit dans le
chapitre suivant (Lv 8, 1-36). Il reste donc les cinq types suivants,
conforme à l’ordre de textes en Lv 1-5 : holocauste (Lv 1,1-17),
offrande végétale (Lv 2,1-16), sacrifice de communion (Lv3,1-17),
sacrifice pour le péché (chaţţâ’t)(Lv 4,1-5,13), sacrifice de
réparation (’âšam)(Lv 5,14-26). Cependant, remarquons l’ordre
différent en ce qui concerne le sacrifice de communion :
- Lv 1-5 : ‘ôlâh, minchâh, šelâmîm, chaţţâ’t, ’âšam.
- Lv 6-7 : ‘ôlâh, minchâh, chaţţâ’t, ’âšam, šelâmîm.
Il est possible que l’ordre des sacrifices puisse fournir un indice
sur la valeur du sacrifice, mais il n’explique pas le déplacement de
šelâmîm de la troisième en dernière position. Après une série
d’articles de B. A. LEVINE, RAINEY256, professeur à l’université
de Tel-Aviv, donne l’explication suivante sur cet ordre différent
des sacrifices : le premier ordre (Lv 1-5) est de type ‘didactique’

s’adresse à la classe sacerdotale, c’est que cette partie (Lv 6-7) prescrit des
compléments pratiques concernant la manipulation du sang, la manducation des
victimes, ainsi que leur choix, qui incombe à la responsabilité des prêtres pour
instruire le peuple et pour surveiller la bonne marche de ses pratiques.
MILGROM, 1991, 134-144 et 382-383. A cause de la construction inhabituelle de
cette introduction wayyiqrâ’ el mošeh wayedabèr YHWH (Lv 1,1) par rapport à la
formule habituelle et ancienne wayedabèr YHWH el mošeh lè’mor (Lv 4,1),
PETER-CONTESSE rattache le début du Lévitique à quatre interventions de Dieu
rencontrées précédemment :
- Gn 3,9 « YHWH Dieu appela Adam »;
- Ex 3,4 « Dieu l’appela [Moïse] du milieu du buisson »;
- Ex 19,3 « Dieu l’appela [Moïse] de la montagne [de Sinaï] »;
- Ex 24,16 « Il [YHWH] appela Moïse du sein de la nuée ».
PETER-CONTESSE a fait ainsi une lecture globale de la Torah (PETER-
CONTESSE, 1993, 40). Quant à MILGROM, il rattache ce début du Lévitique à
Ex 40,35 qui décrit la présence sensible de YHWH. Alors Moïse se trouvait en
dehors de la Tente et en Lv 1,1 YHWH appela Moïse de la Tente, lieu de la
présence de YHWH. (MILGROM, 1991, 134-139). C’est assez logique
d’interpréter de cette façon l’appel de YHWH concernant Moïse. En tout cas, ces
interprétations ne s’opposent pas, nous pouvons les accueillir ensemble.
255
PETER-CONTESSE, R., 1993, 110-111.
256
RAINEY, A. F., 1970, 385-498.

146
(didactic order) qui s’adresse à tous les Israélites pour répondre aux
questions simples sur le déroulement du sacrifice et sur la qualité
des offrandes. Le second est de type ‘administratif’ (administrative
order) qui concerne d’abord les officiants (les prêtres), leurs droits
et leurs devoirs, mais il correspond également à la fréquence
relative des différents sacrifices257. Cependant, remarquons que cet
ordre ‘administratif’ correspond au critère de répartition des parts
de l’offrande258 :
- à Dieu seul (‘ôlâh),
- à Dieu et à l’officiant (minchâh, chaţţâ’t, ’âšam),
- à Dieu, à l’officiant et à l’offrant (šelâmîm).
Tout ceci montre que le sacrifice de communion ne fonctionne
pas tout seul, mais en relation avec d’autres sacrifices dans le
système sacrificiel. Ainsi, sa place au milieu ou en dernier de la
liste ne révèle pas d’abord la valeur de la fréquentation de ce
sacrifice, mais plutôt la valeur fonctionnelle dans le système
sacrificiel.
1.2. Description du rituel du sacrifice de communion
Pour mieux analyser les points essentiels du sacrifice de
communion, il convient de représenter d’abord parallèlement trois
parties séparées du rituel du sacrifice de communion du Lv 3,1-17.
Ensuite, nous parlerons de la répartition de la victime pour les
différents partenaires : Dieu, le prêtre officiant et l’offrant. Et
enfin, nous analyserons les différents rites du rituel.

257
RAINEY, A. F., 1970, 489.
258
DURAND, X., 1977, 40.

147
1.2.1. Le texte principal 259

Lv 3,1-5
(1) Si son sacrifice est un sacrifice de communion et s’il offre du
gros bétail, mâle ou femelle, c’est une pièce sans défaut qu’il
offrira devant Yahvé. (2) Il posera la main sur la tête de la victime
et l’immolera à l’entrée de la Tente du Rendez-vous. Puis les fils
d’Aaron, les prêtres, feront le sang sur le pourtour de l’autel. (3) Il
offrira une part de ce sacrifice de communion à titre de mets
consumé pour Yahvé : la graisse qui couvre les entrailles, toute la
graisse qui est au-dessus des entrailles, (4) les deux rognons, la
graisse qui y adhère ainsi qu’aux lombes, la masse graisseuse qu’il
détachera du foie et des rognons. (5) Les fils d’Aaron feront fumer
cette part à l’autel en plus de l’holocauste, sur le bois placé sur le
feu. Ce sera un mets consumé en parfum d’apaisement pour
Yahvé.
Lv 3,6-11
(6) Si c’est du petit bétail qu’il offre à titre de sacrifice de
communion pour Yahvé, c’est un mâle ou une femelle sans défaut
qu’il offrira. (7) S’il offre un mouton, il offrira devant Yahvé, (8)
il posera la main sur la tête de la victime et l’immolera à l’entrée
de la Tente du Rendez-vous, puis les fils d’Aaron en répandront le
sang sur le pourtour de l’autel. (9) De ce sacrifice de communion
il offrira la graisse en mets consumé pour Yahvé : la queue entière
qu’il détachera près du sacrum, la graisse qui couvre les entrailles,
toutes la graisse qui est au-dessus des entrailles, (10) les deux
rognons, la graisse qui y adhère ainsi qu’aux lombes, la masse
graisseuse qu’il détachera du foie et des rognons. (11) Le prêtre
fera fumer cette part à l’autel à titre de nourriture, de mets
consumé pour Yahvé.

259
Nous utilisons ici les textes de la Bible de Jérusalem.

148
Lv 3,12-16
(12) Si son offrande consiste en une chèvre, il offrira devant
Yahvé, (13) il lui posera la main sur la tête et l’immolera devant la
Tente du Rendez-vous, et les fils d’Aaron en répandront le sang
sur le pourtour de l’autel. (14) Voici qu’il en offrira ensuite à titre
de mets consumé pour Yahvé : la graisse qui couvre les entrailles,
toutes la graisse qui est au-dessus des entrailles, (15) les deux
rognons, la graisse qui y adhère ainsi qu’aux lombes, la masse
graisseuse qu’il détachera du foie et des rognons. (16) Le prêtre
fera fumer ces morceaux à l’autel à titre de nourriture, de mets
consumé en parfum d’apaisement. Toute la graisse appartient à
Yahvé. (17) C’est pour tous vos descendants une loi perpétuelle,
en quelque lieu que vous demeuriez : vous ne mangerez ni graisse
ni sang.
1.2.2. Répartition de la victime
Le rituel du sacrifice de communion du livre de Lévitique nous
renseigne sur la répartition de la victime entre les différents
partenaires : Dieu, le prêtre officiant et l’offrant.
1. La part destinée à Dieu.
Le sang et la graisse sont destinés à Dieu260 et constituent sa
part exclusive qu’il est strictement interdit à l’homme de
consommer (Lv 3,17 ; 7,23-27). Le rituel précise encore trois
sortes de graisse selon l’endroit où elle se trouve : a) la graisse qui
couvre les entrailles (v. 3a, hachèleb hamkasseh ’et-haqereb), b)
toute la graisse qui est au-dessus des entrailles (v. 4b, ‘al-
haqqereb), c) la graisse qui adhère aux organes comme les rognons
(hakelâyot), les lombes (hakesâlîm) et le lobe du foie (v. 4b,
hayyoteret)(cf. aussi v. 9. 10. 14. 15). Nous ne savons pas la
différence entre « la graisse qui couvre les entrailles » et celle qui
est au-dessus, la première expression désigne la graisse qui adhère
à l’intestin et l’autre expression désignant la graisse qui entoure la
masse des entrailles. Les organes tels que rognons, lombes et lobe

260
En Ez 44,7, la graisse et le sang (hèleb wâdâm) sont appelés « ma nourriture »
(lahmî) dans la bouche de YHWH et en Ez 44,15 les lévites doivent se tenir
devant YHWH pour lui offrir la graisse et le sang.

149
du foie, souvent couverts par beaucoup de graisses, sont considérés
comme de la graisse et ils sont réservés à Dieu. Ainsi, c’est sans
doute à cause de la quantité de graisse dans la queue des ovins que
le législateur prend en compte de rédiger deux rituels pour le petit
bétail : celui des ovins et celui des caprins, car pour les ovins, la
queue entière est aussi destinée à YHWH (v. 9a).
Nous nous demandons ensuite pourquoi le sang et la graisse
sont réservés exclusivement à Dieu et il est strictement interdit à
l’homme de les consommer ?
Quelques textes bibliques peuvent nous expliquer cette
interdiction : en Gn 9,4, on considère le sang (dam) comme l’âme
(nèpèš), principe vital de l’homme. En Dt 12,23, on interdit de
consommer le sang, car le sang, c’est la vie et l’homme ne peut pas
se l’approprier, il revient à Dieu. Ce sens éclaire aussi le geste de le
répandre à terre (Dt 12,24). En Lv 17,11, c’est YHWH qui affirme
que la vie de la chair est dans le sang et c’est lui qui l’a donné. Le
sang est donc le symbole de la vie et ainsi il doit retourner au
maître de la vie261.
Quant à la graisse, elle a un sens métaphorique et a souvent
pour connotation l’idée « du meilleur ». Par exemple, en Gn 45,18
l’expression « le meilleur de la terre » est en association avec celle
de la graisse du pays. En Dt 32,14 l’expression de « la graisse »
comporte l’idée du meilleur : « la graisse des pâturages », « la
graisse des grains du froment ». Surtout en Nb 18,12 le substantif
chèleb signifie effectivement le meilleur « tout le meilleur de

261
A propos du symbole du sang dans les sacrifices, il nous est intéressant de
consulter l’article « The symbolism of blood and sacrifice » de Dennis J.
McCARTHY qui confirmera cette idée: (1) Il existe deux conceptions générales
du sacrifice offert aux dieux, dominant dans cette région. D’une part, les Hittites,
les Mésopotamiens, les Egyptiens considèrent simplement le sang comme une
provision pour les dieux. D’autre part, les Grecs, les Méditerranéens font brûler la
part des dieux qui ont besoin de leur part, mais la base de cette conception s’avère
ainsi différente. Aucune de ces conceptions ne donne d’importance au sang
comme tel. (2) Malgré certaines connotations de puissance du sang, sa
signification est ambiguë : tantôt il est associé à la mort, tantôt à la vie. Cette
conception du sang existe aussi bien en Grèce qu’en Méditerranée. (3) Le rite de
sang existe dans les rituels des sacrifices hébraïques. Il doit être strictement
réservé à Dieu et il a aussi une valeur de purification. Car le sang signifie la vie,
ainsi il appartient à la sphère divine. McCARTHY, 1969, 166-176.

150
l’huile (kol chèleb yishâr) », « tout le meilleur du vin nouveau
(wekol-chèleb tîrôš) »... Outre cette idée du meilleur, elle peut
avoir une autre signification métaphorique provenant du fait
qu’elle sent bon lorsqu’on l’a brûlée. Ce sens métaphorique de la
graisse convient bien à l’expression rêach nîchôach (parfum
d’apaisement) avec laquelle les rituels qualifient les sacrifices
comme mets consumé pour YHWH.
2. La part des prêtres.
Le rituel du sacrifice de communion de Lv 3,1-17 qui
n’envisage que ce qui revient à Dieu ne parle pas de la part des
prêtres, ni celle des offrants. Toutefois, la part des prêtres officiants
(mišehat, Lv 7,35 ; lemâšehâh, Nb 18,8) mentionnée à maintes
reprises est fixée avec précision, à savoir la poitrine de la victime
(hâzèh, Lv 7,31) qui est attribuée au prêtre après le rite de tenûpâh
et la cuisse droite (šôq, Lv 7,32) au titre de prélèvement (Ex 29,27-
28 ; Lv 7,30-34 ; 9,21 ; 10,14-15 ; Nb 6,20 ; 18,8). Une part
supplémentaire est attribuée au prêtre officiant dans le rituel du
naziréat, il s’agit de l’épaule du bélier, une fois cuite, qui est
remise au prêtre en même temps qu’une offrande végétale, à la
suite d’une tenûpâh consécutive à la combustion de la graisse (Nb
6,19-20). En Lv 23,19-20, à l’occasion de la fête des Semaines,
deux agneaux nés dans l’année, offerts en sacrifice de communion
reviendront tous au prêtre.
Ainsi, cette part des prêtres paraît importante en qualité et en
quantité. La cuisse droite est apparemment un bon morceau de
viande. Lorsque Samuel accueillait Saül pour la première fois
comme un hôte d’honneur (1S 9,22), il avait réservé la cuisse et la
queue pour Saül (1S 9,23-24). Dans tous les cas, ces parts sont
remises aux prêtres à l’état cru, après la combustion des graisses,
sauf pour l’épaule du bélier du rituel de naziréat (Nb 6,19). En Lv
10,14-15, nous savons que cette part destinée aux prêtres constitue
le repas pour sa famille dans un lieu pur (bemâqôm tâhôr). Ce lieu
pur n’est pas forcément le parvis de la Tente de la Rencontre, car
l’expression bemâqôm tâhôr est en contraste avec celle ’èsel
hammizbèach (à côté de l’autel) (Lv 10,12) et bemâqôm qâdôš

151
(dans un lieu sacré) qui est le parvis de la Tente Rendez-vous262.
C’est YHWH qui donne aux prêtres (Lv 7,34 ; Nb 18,8, 19). La
part de ces deniers n’est pas simplement une redevance en échange
du service rendu, ou une prébende destinée à assurer leur
subsistance. En la recevant de YHWH, les prêtres sont des
partenaires privilégiés du sacrifice de communion.
A l’occasion du sacrifice de louange (tôdâh) ou du sacrifice de
communion de la cérémonie de naziréat, les prêtres recevront aussi
une galette de pain de chacune des espèces offertes sur l’autel (Lv
7,14 et Nb 6,19). Telle est la part qui, normalement devrait revenir
aux prêtres, mais qui est destinée toute à YHWH dans la cérémonie
d’investiture des prêtres (Lv 8,26-28).
3. La part de l’offrant.
Enfin, le rituel du sacrifice de communion ne nous donne pas de
renseignements concernant la part de l’offrant qui constitue
normalement le repas auquel participent sa famille et ses convives.
Nous avons seulement quelques prescriptions concernant la
manducation de la victime, à savoir que pour le cas du sacrifice de
louange (tôdâh), la victime doit être consommée le jour même (Lv
7,15 ; 22,30)263 et pour le sacrifice votif ou le sacrifice spontané, la
consommation de la victime peut s’étendre sur deux jours (Lv
7,16-18 ; cf. aussi Lv 19,5-6).
En Lv 7,16-27, nous sommes informés des sanctions contre
ceux qui ne respectent pas les règles concernant la manducation du
sacrifice de communion. Aux versets 16-19, si l’on consomme
encore la viande du sacrifice de communion le troisième jour, celui
qui l’a offert ne sera pas agréé (lo’ yèrâseh), il ne lui en sera pas
tenu compte (v. 18), ce qui signifie que ses vœux ne serons pas
réalisés, son sacrifice ayant perdu sa valeur et ses effets. Ces
versets concernent d’abord les sacrifices votifs et spontanés (v. 16-
17), mais sans aucun doute, la sanction s’applique également au
sacrifice de louange (v. 15). La viande qui dépasse cette limite est
considérée comme avariée, immonde, impure (piggûl, Is 65,4 ; Ez

262
MILGROM, 1991, 619.
263
Voir aussi la partie « 2.1. Le sacrifice de louange » (tôdâh) du chapitre 3 de ce
travail.

152
4,14), la personne qui en mangera portera le poids de sa faute
(‘aônâh tissâ’)264 (v. 18b). Il ne s’agit donc pas d’un problème
d’hygiène dû à la qualité physique ou état sanitaire de la viande,
mais d’une question religieuse.
Ensuite, nous trouvons un autre cas d’interdiction de
consommation de la viande en Lv 7,19a : si celle-ci est touchée par
quelque chose d’impur, elle est contaminée par l’impureté, on doit
la jeter au feu. En Lv 7,20-21 l’interdiction porte sur la personne en
état d’impureté, dont les principales formes sont l’accouchement
(Lv 12), certaines maladies (Lv 13) et les impuretés sexuelles (Lv
15). Le verset 21 rappelle la contamination d’impureté par contact
pour les personnes humaines ; celles-ci ne peuvent pas consommer
la viande du sacrifice de communion. Les versets 20 et 21 se
termine par l’expression suivante : « celui-là sera retranché de sa
race » (wenikretâh hannepeš hahiw’ mè‘ammeyhâ). Nous avons
une formule semblable en Lv 17,4 « il sera retranché du milieu de
son peuple ». La signification de cette sanction n’est pas claire. En
Ex 31,14 nous avons deux formules en parallèle : « Vous garderez
le jour du sabbat...Qui le profanera sera mis à mort ; quiconque
fera ce jour-là quelque ouvrage sera retranché du milieu de son
peuple »265. Il est possible qu’autrefois, pour un nomade, au désert,
« être retranché des siens » équivalait à une condamnation à mort.
Mais pour P, il ne s’agit pas d’une condamnation à mort, pour
laquelle, on utilise une formule tout à fait claire : « Quiconque,
Israélite ou étranger résidant en Israël, livre de ses fils à Molek
devra mourir. Les gens du pays le lapideront, »266. Cette
condamnation « celui-là sera retranché de sa race » a sans doute ici
un sens religieux : c’est être privé des promesses divines assurées à
la race d’Abraham267.
Analysons maintenant les différents rites du sacrifice de

264
En Lv 5,1 qui est dans le contexte du sacrifice pour le péché, nous avons
également cette expression (wenâsâ’ ‘aônô)
265
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 118.
266
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 149.
267
MILGROM qui a fait une analyse sur kârêt, accepte la condamnation à mort
par Dieu pour ceux qui ont transgressé la tôrah (19 cas), d’une part sa mort n’est
pas nécessairement immédiate, et d’autre part, il n’est pas autorisé à rejoindre ses
ancêtres après la mort biologique. MILGROM, 1991, 457-460.

153
communion. Ces rites sont décrits évidemment en fonction de la
transmission de l’offrande à Dieu.
1.2.3. Présentation, imposition de la main
Pour offrir un sacrifice de communion, l’offrant, selon la règle
générale, qui doit fournir la matière du sacrifice, une tête de gros
ou de petit bétail, mâle ou femelle, commence par amener (qârab
hif.) son offrande (qorbân268) devant YHWH (lipenê YHWH),
c’est-à-dire au sanctuaire269 (Lv 3,1. 7. 12). Ce moment qui met en
relation l’offrant avec le prêtre se déroule à l’entrée de la Tente du
Rendez-vous (Lv 3,2, petah ’ohel mô‘èd) (Lv 17,5. 9), zone
intermédiaire qui sépare l’espace sacré et l’espace profane. Il est
intéressant de voir le plan270 de la Tente du Rendez-vous (’ohel
mô‘èd) qui est dessiné d’après les données du livre d’Exode.

268
Le substantif qorbân vient de la racine du verbe qârab signifiant au qal et au
nif. « s’approcher », au piel, « faire approcher » et surtout au hif. « apporter,
présenter, faire une offrande ». REYMOND, P., 1991, 337. C’est un terme récent
qui se trouve exclusivement dans P et en Ez 2,28 ; 40,43. Il désigne non seulement
l’offrande de l’autel, mais aussi celle du sanctuaire (Nb 7,3) et même celle de la
guerre (Nb 31,50). MILGROM, 1991, 145.
269
Cette expression lipenê YHWH, signifie concrètement « dans le sanctuaire »,
au sens large, à la tente de la rencontre et ses alentours, délimités selon les
indications d’Ex 27,9-17. MILGROM, 1991, 155. PETER-CONTESSE, 1993, 43.
270
Ce plan qui est fait par MILGROM (1991, 135) et j’ai vérifié les indications
concernant sa mesure dans le livre d’Exode.

154
Nord
×
y y y y y y y y y y y y y y y y y y y y
y Cour extérieure y
y y
y 10c 20c 5c

Entrée, 20c
50 coudées

y [1] [2] [3] [5] [6]


y [4]
y Autel des
y
sacrifices
y y
y 100 coudées y
y y y y y y y y y y y y y y y y y y y y

[1] Arche : 1,5x 2,5 coudées (Ex 25,10)


[2] Autel du parfum : 1x1 coudée (Ex 30,1-2)
[3] Table du pain offert : 1x2 coudées (Ex 25,23)
[4] Menorah (chandelier) (Ex 25,31)
[5] Cuve pour les purifications (Ex 30,17-18)

Dans les textes de la tradition sacerdotale du livre de l’Ex, nous


avons une longue description de la Demeure (Ex 26) qui est une
bâtisse rectangulaire de 30 × 10 coudées271, ouverte du côté de
l’Est. Autour de la Demeure s’étend un parvis de 100 × 50
coudées, limité par une barrière de colonnes de bronze, avec leurs
crochets et leurs tringles en argent d’où pendent des rideaux de lin
(Ex 27,9-17). Vu ce plan, nous imaginons que les fidèles laïcs
peuvent entrer dans la première partie du parvis et se rassembler
autour de l’autel des sacrifices pour participer à la cérémonie272.
C’est au seuil de cet espace sacré, c’est-à-dire à l’entrée du parvis
(20 coudées) que le prêtre (Lv 17,5. 9) reçoit l’offrande animale
comme un représentant de Dieu.
Bien que le rituel ne le mentionne pas, le prêtre aurait dû
vérifier en ce moment la condition exigée concernant la victime :
un mâle ou une femelle sans défaut pour le sacrifice de communion

271
La largeur de la Demeure reste imprécise d’après les indications d’Ex 26, il
semble qu’elle soit 10 coudées. MICHAELI, F., 1974, 239.
272
MILGROM, 1991, 147-149.

155
(Lv 3,1). Le prêtre aurait dû distinguer également entre les
moutons et les chèvres, car le rituel les a séparés ainsi (Lv 3,7. 12).
Ensuite, l’offrant appuie sa main (sâmak yâdô)273 sur la tête de
l’animal qu’il offre (Lv 3,2. 8. 13). La signification primitive de
l’imposition de la main est difficile à déterminer, car ce geste est
uniquement mentionné dans les textes de la tradition P. Il existe
quatre types d’interprétation de ce geste274 : a) valeur de
substitution interprétée comme un transfert du péché de l’homme
sur l’animal offert, b) valeur d’identification interprétée comme un
rite magique « qui a pour objet de pénétrer l’animal de l’âme du
sacrifiant275», c) valeur de déclaration qui permet à l’offrant
d’exprimer que c’est bien lui qui offre à Dieu ce qui lui appartient,
d) il marquerait enfin que l’offrant abandonne son droit de
propriété sur la victime.
Le premier type d’interprétation n’est pas acceptable pour les
sacrifices, en particulier le sacrifice de communion. Si l’homme
transfère ses péchés à l’animal offert, celui-ci devient impur, donc
il n’est pas propre pour les sacrifices selon les lois sacrificielles. Il
ne s’agit pas non plus d’un rite magique dans le contexte biblique,
car la magie consiste à accomplir une fusion entre l’animal et
l’homme, ce qui signifie que la dignité de l’être humain n’existe
plus. Dans les rites bibliques, la singularité et la place de l’homme
sont bien respectées. Rappelons que l’homme est le maître de tous
les animaux (Gn 1,28) qui sont destinés à lui servir de nourriture
(Gn 9,3-4). De plus, si la victime devait présenter l’offrant, le rituel
ne mentionne aucune corrélation entre la victime et l’offrant.
Le troisième type d’interprétation est bien acceptable, ainsi que
le quatrième, en imposant la main sur la tête de l’animal, l’offrant
manifeste sa volonté de donner à Dieu un bien qui lui appartient,
concrètement, un animal de gros ou de petit bétail qui représente la
vie même de tous les bergers, car le bétail n’était pas seulement
une richesse économique, mais également un moyen d’échange et

273
Nous devons distinguer cette expression sâmak yâdô avec šât yad « mettre la
main » qui signifie l’acte de bénédiction, lorsqu’on met la main sur la tête de
quelqu’un (Gn 48,14). Par contre, le verbe sâmak implique un geste avec pression
dont on peut traduire « appuyer » en français. MILGROM, 1991, 150.
274
VAUX, R. (de), 1964, 29. MILGROM, 1991, 151-153.
275
DUSSAUD, R., 1941, 72.

156
de témoin entre les partenaires (Gn 21,22-23). Cette interprétation
convient parfaitement à la notion du don désigné par le nouveau
terme sacrificiel de P : qorbân. Ainsi, le noyau de l’acte sacrificiel,
le foyer de sa force, n’est autre que le don lui-même. Il doit être
donné dans la gratuité, c’est-à-dire mis en mouvement, il s’agit
d’un transfert de propriété. Ce mouvement est renforcé par le verbe
qârab qui signifiant le rapprochement indique le mouvement vers.
Puis c’est aussi l’offrant qui prend en charge l’immolation de la
victime.
1.2.4. Immolation
L’acte d’immolation est désigné exclusivement par le verbe
šâchaţ276 dont nous avons eu l’occasion de parler au chapitre 2 de
ce travail277, à l’entrée de la Tente du Rendez-vous (Lv 3,2. 8. 13)
et sur des tables prévues à cet effet (Ez 40,39). Cet acte
d’immolation est souvent exprimé par l’idée d’égorgement qui
représente en image une pratique habituelle de l’abattage d’un
animal à l’époque biblique, et encore à notre époque dans certains
pays agricoles : l’animal, entravé ou tenu par des hommes forts,
était couché, on lui tirait de la tête en arrière pour bien dégager le
cou, et l’offrant lui enfonce le couteau tranchant dans la gorge et
laisse couler le sang dans un récipient.
Ce geste incombe aux laïcs, cependant, dans certains textes, les
prêtres ou les lévites devaient le prendre en charge. En Ez 44,11,
l’immolation de tout sacrifice est imposée aux lévites comme une
punition, à cause de leur infidélité (Ez 44,10b « ils porteront le
poids de leur faute »). En 2Ch 29,22-24, ce sont des prêtres qui
immolèrent les victimes, mais dans ce contexte, il s’agit de
sacrifices publics, de caractère national, sans mentionner l’offrant,
donc il est normal que les prêtres aient dû exécuter cette tâche
apparemment pénible, selon l’ordre du roi Ezéchias. Ce geste,
pratiquement fait par les laïcs, parfois dans les circonstances
spéciales par les prêtres ou les lévites, montre qu’il est un rite non-
central mais nécessaire pour les sacrifices sanglants. De plus, ce

276
Lv 3,2. 8. 13; 9,18; 17,3; Ez 40,39. 42 et à propos des millû’îm, Ex 29,20//Lv
8,23, de la pâque, 2Ch 3,15 ; 35,11.
277
Voir le paragraphe « 1.2.1. Le verbe zâbach » au chapitre 2.

157
rite se déroule à côté de l’autel, plus précisément sur le côté nord
(Lv 1,11)278. Bien que le rituel du sacrifice de communion ne
mentionne pas le travail de préparation de la victime, suivi
normalement de l’égorgement, mais grâce au rituel de l’holocauste
(Lv 1,1-17), nous pouvons en déduire une élaboration nécessaire
pour la cérémonie sacrificielle : la victime est écorchée (Lv 1,6),
puis dépecée (Lv 1,6. 12) et les abats sont lavés (Lv 1,9. 13 ; 9,14).
Dans le rituel du sacrifice de communion, le fait que les parties
précises (« la graisse qui couvre les entrailles », Lv 3,3b, « les deux
rognons, la graisse qui y adhère ainsi qu’aux lombes,... », Lv
3,4...ect.) sont bien mentionnées suppose une préparation assez
minutieuse de la victime. Nous pouvons très bien imaginer que ce
travail qui demande apparemment la participation de plusieurs
personnes, concerne non seulement l’offrant, mais aussi ses
proches. Ainsi, cette dimension concrète fait relier les participants,
chacun ayant son rôle, dans une communion encore plus réaliste.
Cette partie du rituel est identique à celle de l’holocauste (Lv 1,1-
7).
Immédiatement après l’égorgement vient le rite du sang qui est
aussi le même que pour l’holocauste.
1.2.5. Rite du sang
Si l’offrant doit égorger et préparer la victime, le rite du sang
est réservé aux prêtres. Il y a deux actions dans ce rite. Le rituel du
sacrifice de communion ne parle pas de la première action : les
prêtres (les fils d’Aaron, Lv 1,5a ; 3,2b) doivent recueillir le sang,
peut-être dans un récipient spécial (appelé ’aggânôt279, Ex 24,6 ;
dans les textes sacerdotaux, mizrâqôt280, Ex 38,3 ; Nb 4,14) 281 et le
porter à l’autel (Lv 1,5 vb. qârab hif. ; 9,18 vb. mâsa’ hif.). La

278
La distinction entre lieu d’immolation et autel est encore plus nette en Ez
40,39-41 qui mentionne deux séries de tables disposées de part et d’autre de
l’autel pour l’égorgement et la préparation des victimes sacrificielles.
279
L’expression ’aggânôt est la forme plurielle du substantif ’aggân qui désigne
une coupe large et profonde (Ex 24,6 ; Is 22,24 ; Ct 7,3). REYMOND, P., 1991,
20.
280
Mizrâqôt est la forme plurielle et construite de mizrâq (Ex 27,3). REYMOND,
P., 1991, 206.
281
MILGROM, 1991, 155.

158
deuxième action consiste à faire répandre (vb. zâraq, Lv 1,5. 11 ;
3,2b. 8. 13 ; 7,14 ; 8,19. 24 ; 9,12. 18 ; 17,6) le sang sur le pourtour
de l’autel (‘al-hammizbèach sâbîb, Lv 3,2b. 8. 13 ; 9,18). Le verbe
zâraq est attesté souvent dans un contexte sacrificiel, il est
essentiellement en rapport avec l’holocauste282 et le sacrifice de
communion283. Au contraire du verbe nâzah284 (gicler), employé
pour le sacrifice pour le péché qui connote une signification de
purification et consécration, le verbe zâraq évoque plutôt la
manière respectueuse et lente dont on doit traiter le sang285. Par
cette manière de traiter le sang, le prêtre représentant de l’offrant,
sert à YHWH la part vitale dont l’usage est à jamais interdit à
l’homme (Lv 3,17 ; 7,26-27 ; 19,26), parce que le sang est la vie
(Gn 9,4 ; Lv 17,10-14). Et dans le cas non sacrificiel, le sang
interdit pour la consommation humaine est tout simplement versé à
terre (Lv 17,13 ; Dt 12,16 ; 15,23).
Dans le rituel de consécration des prêtres, le rite du sang pris
d’un sacrifice de communion est autre que le versement sur l’autel,
Moïse prend d’abord du sang et l’applique (nâtan ‘al) au lobe de
l’oreille droite, au pouce de la main droite et au gros orteil du pied
droite des ordinants (Aaron et ses fils, Lv 8,23-24//Ex 29,20). Puis
après avoir versé le sang sur le pourtour de l’autel, Moïse asperge
les ordinants et leurs vêtements avec ce même sang pris de l’autel
qui est mêlé le sang d’un chaţţâ’t et d’un ‘ôlâh, ainsi que l’huile
d’onction (Lv 8,30//Ex 29,21)286.

282
Voir Ex 24,6; 29,16; Lv 1,5; 7,2; 8,19; 9,12; 2R 16,15; Ez 43,18; 2Ch 29,22.
283
Voir Ex 24,6; Lv 3,2; 7,14; 9,18; 17,6; 2R 16,13.
284
Le verbe nâzah est attesté 24x dans l’AT, 4x au qal, avec le sens intransitif de
« gicler », et 20 x au hif. dont 19x dans P, avec le sens de projeter des gouttes
liquides sur quelque chose ou quelqu’un. Au hif, ce verbe a un sens théologique
dans les cérémonies rituelles (sacrifice pour le péché, Jour du grand pardon, Lv
16, rituel de la vache rousse, Nb 19) et il évoque des idées de purification ou de
consécration. PETER-CONTESSE, 1993, 78.
285
PETER-CONTESSE, 1993, 43.
286
Ce rite du sang de la cérémonie d’investiture comporte certains détails
invraisemblables: est-il convenable de projeter quelques gouttes de sang sur les
précieux vêtements sacerdotaux ? Il porte simplement une signification
intéressante : le sang mélangé de tout sacrifice, ainsi que l’huile d’onction sur les
ordinants et leurs vêtements sert ainsi à les consacrer pour le service de YHWH.
PETER-CONTESSE, 1993, 145.

159
1.2.6. Rite du feu (vb. qâtar hif.) et de la présentation
(tenûpâh)287
Le rite du feu consiste à faire brûler (vb. qâtar288 hif. Lv 3,5. 11.
16) la part réservée à YHWH sur l’autel. Cette part qui est appelée
’iššeh289 (mets consumé) (Lv 3,3. 5. 9. 14) ou lehem ’iššeh à
l’odeur apaisante (réah nîchôach)290 pour YHWH (Lv 3,11. 16) est
minutieusement répétée par le rituel (Lv 3,3-4. 9-10. 14-15 ; 4,8-9 ;
7,3-4 ; avec une formulation un peu différente, Ex 29, 13. 22 ; Lv
8,16. 25 ; 9,10. 19). Ce rite se déroule en deux temps :
a) Après la préparation de la viande en des parts distinctes selon
le règlement, l’offrant place (sym hif. Lv 9,20) les parties grasses

287
MILGROM, 1991, 461-473.
288
Ce verbe qâtar au hif. dont la même racine dérive du substantif qetoret
(offrande brûlée, Is 1,13 ; parfum brûlé, Ex 30,27. 35 ; Lv 16,13) (REYMOND,
P., 1991, 331), est toujours utilisé en rapport avec une offrande à parfumer:
encens (Ex 30,7), (viande (Lv 1,9. 15. 17), céréale (Lv 2,2. 9. 16), graisse (Lv 3,3-
5. 9-11. 14-16). Cependant, nous devons le distinguer du verbe sârap qui est
employé pour l’incinération non-sacrificielle, spécialement dans le culte (brûler,
Lv 4,12. 21 ; 10,16 ; 16,27-28 ; Nb 19,5. 6. 8).
289
Le terme ’iššeh, réservé exclusivement au langage cultuel, est employé le plus
souvent pour désigner les offrandes qui doivent être brûlées sur l’autel, l’exégèse
traditionnelle le met en rapport avec le terme ’éš (feu) (MILGROM, 1991, 161-
162), et on le traduit comme « mets consumé ». On a également l’hypothèse que
’iššeh dériverait d’une racine ’nš signifiant « être amical », et aurait fourni le nom
de l’homme ’ènôš, ainsi que le nom du feu (DANIEL, Suzanne, 1966, 155). En
tout cas, ’iššeh désigne l’offrande en tant qu’elle est destinée à être brûlée sur
l’autel. Le fait que ’iššeh est absent dans les couches tardives de la Bible
hébraïque, surtout dans le contexte cultuel semblable (comparer Lv 23,27 à Ez
45,17 ; Nb 28,3-6 à Ez 46,13-15, Nb 28,12-13 à Ez 46,7 ; Nb 28,17-19 à Ez
45,21-23), indique que ce terme ’iššeh est devenu désuet à l’époque exilique ; on
peut conclure que ce terme provient des textes sacerdotaux préexiliques.
MILGROM, 1991, 162.
290
L’expression réah nîchôach se trouve en rapport avec ‘ôlâh (Ex 29,18. 41 ; Lv
1,9. 13. 17; 8,21. 28; 23,18; Nb 28,6. 8. 27; 29,2. 8. 13. 26), minchâh (Lv 2,2. 9.
12; 6,8. 14; 23,13), libation (Nb 15,7. 10. 13. 14 ; 28,24 ; 29,6), šelâmîm (Ex
29,25 ; Lv 3,5. 16 ; 17,6 ; Nb 15,3; 18,17) ; mais elle est absente dans le contexte
du sacrifice de réparation (MILGROM, 1991, 162). Cette expression est
fréquemment utilisée en association avec le verbe qâtar (brûler) et le substantif
’iššeh, qui tous deux évoquent la combustion des offrandes sur l’autel, ce qui
conduit à traduire réah par le terme odeur, odeur qui se dégage de la combustion
et nîhôah par le terme ‘apaisante’. Ainsi, cette expression désigne la transmission
de l’offrande sous forme du repas destiné à être perçu par Dieu.

160
sur la poitrine de la victime qui revient de droit au clergé (Lv 7,31)
et il les présente (bo’ hif. Lv 7,30) au prêtre officiant. Ainsi, les
parties grasses réservées à YHWH sont associées à la part du
prêtre. Ensuite, il existe deux actions dans ce temps : le prêtre fait
brûler les graisses (chalâbîm) sur l’autel (Lv 3,5291. 11. 16 ; 6,5 ;
7,31 ; 9,20 ; 17,6 ; pour les millû’îm, Ex 29,25//Lv 8,28, pour les
premiers-nés, Nb 18,17), et il balance (vb. nûp hif.) sa part devant
YHWH (Lv 7,30) d’où nous avons le rite de présentation (hazèh
tenûpah) (Ex 29,27 ; Lv 7,34 ; 10,14-15 ; Nb 6,20 ; 18,18)292.
Bien que nous n’étudions pas ici nous-mêmes tous ces cas de
tenûpah, mais grâce aux analyses minutieuses de A. VINCENT293
et de MILGROM294, nous savons que le rite de tenûpah voulait
signifier d’abord un acte de dédicace295 à Dieu comme un don réel,
puis l’appartenance de cette offrande matérielle à YHWH qui
sanctifie et redonne cette offrande à l’officiant. Ce rite complète
ainsi l’imposition de la main (semîkâh), en détermine le sens et
contribue à symboliser d’une manière encore plus forte la
communion qui s’établit entre YHWH, l’officiant et l’offrant dans
le sacrifice de communion en particulier.
b) L’offrant apporte ensuite au prêtre officiant une autre part

291
Lv 3,5 précise de manière fort curieuse que ces graisses sont brûlées en plus de
l’holocauste qui est sur le bois placé sur le feu (‘al-hôlâh ’ašer ‘al-hâ‘èsîm ’ašer
‘al-hâ’èš). L’holocauste est offert en premier chaque matin (Lv 6,5; Ex 29,38-39;
Nb 28,3-4. MILGROM, 1991, 208-209.
292
On fait le rite de tenûpah pour les objets suivants: la poitrine de la victime du
sacrifice de communion (Ex 29,27-28 ; Lv 7,30 ; 9,21 ; 10,14-15 ; Nb 6,20 ;
18,18), la poitrine, la graisse et la cuisse droite de la victime, ainsi que les pains
dans le sacrifice d’investiture des prêtres (Ex 29,23-27 ; Lv 8,26-29), des objets en
or, des offrandes d’or et d’airain (Ex 35,22 ; 38,24. 29), l’agneau (vivant) de
’âšam et la mesure d’huile dans les cérémonies de purification du lépreux (Lv
14,12. 21. 24), les prémices de la moisson (Lv 23,11. 12. 15. 20), l’offrande
végétale de jalousie (Nb 5,25), les épaules cuites du bélier du sacrifice de
communion, ainsi que la corbeille de pains dans la cérémonie de naziréat, et enfin
pour les lévites au début de leur service dans la Tente du Rendez-vous (Nb 8,11.
15. 21).
293
VINCENT, 1939, 267-272.
294
MILGROM, 1991, 461-472.
295
Il s’agit d’un rite de la dédicace à YHWH, la part de prêtre est ainsi consacrée.
Autrement dit, c’est Dieu lui-même lui a cédé cette part. Voir le paragraphe
« 2.2.2. Le rôle du prêtre du chapitre 2 ».

161
(mânâh, Lv 7,33)296 qui lui revient, à savoir la « cuisse droite »
(šôq hayyâmîm), au titre du prélèvement (terûmâh, Lv 7,32). En
réalité, terûmâh297 désigne habituellement la cuisse droite dans le
rituel de consécration des prêtres (Ex 29,27-28) et dans celui du
sacrifice de communion (Lv 7,32. 34 ; 10,14-15 ; Nb 6,20), la
poitrine de la victime du sacrifice de communion (Ex 29,27), les
matériaux pour la construction du sanctuaire (Ex 25,2-3 ; 35,5. 21.
24 ; 36,3. 6), les sicles imposés lors du recensement (Ex 30,13-15),
les gâteaux de pain du sacrifice de louange (Lv 7,14), les prémices
de pain (Nb 15, 19-21), la dîme et la dîme de la dîme (Nb 18, 24-
29), le pourcentage du butin de guerre pour le sanctuaire (Nb
31,29. 41. 52), le don cultuel en général (Lv 22,12. 15 ; Nb 5,9 ;
18,8. 11-19), Ezéchiel ajoute encore dans la liste du prélèvement
une part du territoire des prêtres et lévites (Ez 45,1 ; 48,8-21) et
une partie des offrandes en faveur du prince (Ez 45,13. 16). Toutes
ces attestations montrent que terûmâh signifie « contribution
volontaire, don » pour le culte, et pour les prêtres. Dans le rituel du
sacrifice de communion, malgré la terminologie différente, la
poitrine de la victime du tenûpâh et la cuisse droite terûmâh
semblent bien toutes deux faire l’objet du rite du balancement
(tenûpâh), comme l’indique explicitement Lv 9,29 à propos du
sacrifice du peuple et Lv 10,15 pour tout sacrifice de communion.
Cependant, dans la plupart des cas, terûmâh n’est pas mentionné
comme un rite religieux. Cette hésitation est la preuve que la
terûmâh constitue dans le sacrifice de communion une nouveauté
liturgique assez récente que l’on pourrait dater de la période post-
exilique au cours de laquelle on a tendance à réunir la tenûpâh et la
terûmâh en une seule cérémonie où les deux rites se complètent
l’un l’autre et les parts doivent être offertes d’abord à YHWH
avant d’être redonnées aux prêtres298.
1.3. Remarques
Après la description de la séquence du sacrifice de communion
avec explications sur le sens des termes, des rites et des partitions
296
Mânâh signifie tout simplement « part, portion » (1S 1,4). REYMOND, P.,
1991, 216.
297
MILGROM, 1991, 473-481.
298
VINCENT, A., 1939, 272

162
matérielles dans le rituel, nous pouvons faire les remarques
suivantes :
1. Le rituel du sacrifice de communion traduit ou met en
évidence le réseau de relations créé par les rites, les gestes et les
comportements des participants et il permet ainsi de comprendre la
nature des liens qui unissent les différents partenaires et la force
spirituelle qui circule entre eux. Les trois partenaires principaux
sont Dieu, le prêtre officiant et l’offrant. Pour offrir un sacrifice de
communion à Dieu, l’offrant commence par être en contact avec le
prêtre à l’entrée de la Tente du Rendez-vous, dans cette zone
intermédiaire où commence le seuil de l’espace sacré. L’offrant
entre en relation avec le prêtre par la reconnaissance de son rôle
comme représentant de Dieu qui reçoit en son nom l’animal offert.
Par l’imposition de la main, l’offrant exprime le fait qu’il renonce à
la propriété de son animal et qu’il le rend ainsi à son Dieu créateur
en toute liberté. Après ce lien avec le prêtre, l’offrant prépare son
animal pour l’offrir à Dieu : l’animal est immolé, dépecé, séparé en
autant de morceaux que cela est nécessaire pour la répartition. Ce
travail ne concerne pas seulement l’offrant, mais aussi sa famille et
ses domestiques, il crée donc un lien collectif entre les personnes,
il est d’autant plus important que l’on prépare la victime pour Dieu.
Pendant ce temps, le prêtre officiant prend contact avec le sacré en
remettant à Dieu le sang recueilli au moment de l’égorgement, puis
faisant le rite de présentation des parties grasses et de la poitrine de
la victime. Et ces parties sont apportées au prêtre officiant par
l’offrant et par ceux qui sont avec lui pour la préparation de la
victime. Le lien entre l’offrant et le prêtre continue en renouant
maintenant avec Dieu. Le prêtre officiant joue ainsi le rôle
intermédiaire. Avec le rite de la présentation (tenûpâh), la victime
est transférée à Dieu et le prêtre officiant reçoit de Dieu la part qui
lui avait été présenté par l’offrant en même temps que les graisses,
ce qui fait de lui l’invité de Dieu, associé à lui, ainsi qu’à l’offrant
dans la communion sacrificielle. Enfin, le rite du feu qui sert à
transmettre à Dieu sa part des graisses joue un rôle essentiel, où se
révèle la relation privilégiée entre Dieu et le prêtre. Pouvons-nous
penser que la tradition sacerdotale est à l’origine de cette
interprétation en réservant exclusivement ce rite au prêtre ?
2. Le rituel du sacrifice de communion du livre de Lévitique a
principalement le souci de la relation de l’homme à Dieu. Le
163
langage rituel règle tout en détail et avec précision depuis le choix
de la victime jusqu’à l’interdiction finale en fonction de Dieu.
L’offrant a le choix entre des animaux de gros et de petit bétail (Lv
3,1. 6 ; 7,23 ; 17,3 ; 22,21. 23) et pour ceux du petit bétail, entre
ovins et caprins (Lv 3,7. 12 ; 7,23 ; 17,3). Cette distinction tient
surtout au fait que, pour les ovins, la queue est brûlée sur l’autel
avec les autres parties grasses (Lv 3,9), car sans doute la queue des
ovins contient beaucoup de graisses par rapport aux caprins. Les
parties grasses sont précisées en détail pour que l’on ne touche pas
à la part réservée exclusivement à Dieu et par suite, les organes
souvent couverts de la graisse comme rognons, lombes et lobes du
foie sont aussi attribués à Dieu. Le rituel du sacrifice de
communion en Lv 3,1-17 ne donne que des prescriptions rituelles
concernant la part de Dieu : le sang est répandu sur le pourtour de
l’autel (Lv 3,2b. 8b. 13b), la graisse est brûlée comme mets
consumé en parfum d’apaisement pour Dieu (Lv 3,5b 11. 16).
Enfin, l’interdiction finale concerne normalement la part de Dieu :
« C’est pour tous vos descendants une loi perpétuelle, en quelque
lieu que vous demeuriez : vous ne mangerez ni graisse ni sang »
(Lv 3,17)299.
D’autres textes rituels du sacrifice de communion mentionnent
un peu la part des prêtres, mais toujours liée à celle de Dieu par le
rite de tenûpâh et le prélèvement pour Dieu, à savoir la poitrine et
la cuisse droite de la victime (Lv 8,27-29//Ex 29,24-26 ; Lv 9,21 ;
10,14-15). Dans le cas de la fête des Semaines, deux agneaux nés
dans l’année reviennent tous aux prêtres (Lv 23,19b-20) et dans la
cérémonie du naziréat, l’épaule du bélier de sacrifice de
communion, une fois cuite, est attribuée au prêtre officiant (Nb
6,19-20).
Le rituel du sacrifice de communion (Lv 3,1-17), ainsi que
d’autres textes sacerdotaux (ex. Ex 29,24-26//Lv 8,26-29 ; 7, 11-
21 ; 9,18-22 ; 10,14-15 ; Lv 23,19-20 ; Nb 6,19-20) ne mentionnent
pas la part de l’offrant qui constitue le repas pour sa famille et ses
invités. Aucun rite n’est prévu qui exprimerait, par exemple, que
Dieu redonne à l’offrant une partie de la victime pour manifester le
lien entre l’offrant et Dieu. Pourrons-nous comprendre ce silence

299
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 131.

164
du rituel ? Nous tentons quelques explications : revenons au texte
de Lv 7,11-21 qui distingue les motivations du sacrifice de
communion en les nommant tôdâh, nèder et nedâbâh comme des
sous-catégories de zebach šelâmîm. Par ces motivations, la tôdâh
est liée à la volonté de l’offrant de rendre grâce à son Dieu, le
nèder est l’aboutissement d’un vœu personnel et le nedâbâh est dû
à l’initiative du laïc.
Bref, le sacrifice de communion relève normalement de
l’initiative des laïcs. Ce texte qui mentionne les interdits à propos
de la graisse et du sang, de la pureté et de l’impureté, aurait dû être
mis à la suite du rituel du sacrifice de communion en Lv 3,1-17.
Il semble que l’auteur sacerdotal prenne des précautions pour
les sacrifices de communion car ils sont suivis d’un repas très festif
avec des excès possibles. Dans ce contexte, le rituel écrit les
conditions pour lesquelles les prêtres officient les sacrifices de
communion. Autrement dit, le rituel du sacrifice de communion
s’intéresse avant tout à la manière dont le prêtre doit se comporter
face au sacré, c’est-à-dire devant Dieu. Ainsi, il établit avec
hiérarchie des séparations nettes entre les différents partenaires du
sacrifice de communion : Dieu d’abord, puis les prêtres officiants
et enfin les offrants.
2. DANS LES TEXTES NON-SACERDOTAUX
Dans les textes non-sacerdotaux, aucune description complète
du rituel du sacrifice de communion n’est indiquée. Nous avons en
réalité des mentions des rites concernant le sacrifice de
communion, recueillies dans les récits historiques et dans les lois
du code de l’alliance ou celui deutéronomique.
2.1. Les indications rituelles concernant le sacrifice de communion
dans le Pentateuque et dans les récits historiques
2.1.1. La part destinée à Dieu : le rite du sang et de la graisse
Le sang du sacrifice en général et du sacrifice de communion
est toujours destiné à Dieu. En Ex 24,5-8, Moïse est l’officiant et il
scelle l’alliance entre YHWH et son peuple par un rite de sang. Il
s’agit du sang du sacrifice d’holocauste et de communion. Le sang
est partagé en deux parties : « Moïse prit la moitié du sang et la mit

165
dans des bassins, et l’autre moitié du sang, il la répandit (vb.
zâraq)300 sur l’autel » (v. 6)301. Moïse répandit (vb. zâraq) l’autre
moitié du sang des sacrifices sur le peuple (v. 8). Si le sang est le
symbole de la vie, un lien vivant et définitif s’établit entre les deux
partenaires de l’alliance : Dieu et son peuple. Mais ce rite du sang
prend une dimension plus importante que celui du sacrifice de
communion, car il sert à ratifier l’alliance entre YHWH et son
peuple.
Dans le cadre de la centralisation du culte, le code
deutéronomique prescrit de verser (vb. šâpak au nif.) le sang du
sacrifice de communion sur l’autel (Dt 12,27). Cette mise en
rapport avec l’autel constitue un des éléments distinctifs par
rapport à l’abattage profane, dont le sang est tout simplement versé
(vb. šâpak au nif.) à terre comme de l’eau (Dt 12,16. 24 ; 15,23).
En Dt 12,27a nous avons le verbe ‘aśah qal (faire) à la deuxième
personne du singulier pour les holocaustes avec une précision
« viande et sang, sur l’autel de YHWH ton Dieu », cela suppose
que l’offrant (tu) est sujet de cette action, par contre, en Dt 12,27b,
le verbe šâpak qui est au hif. semble suggérer que l’action de
répandre le sang sur l’autel soit effectuée par un tiers, qui pourrait
être un prêtre302. De plus, quelque soit le type d’animal, pur ou
impur, il est toujours interdit de consommer son sang.
L’explication est également donnée : « car le sang, c’est la vie »
(Dt 12,23b).
Le rite du sang est également mentionné en 2R 16,13. À
l’occasion de l’inauguration de son nouvel autel, le roi Achaz offre
lui-même ses sacrifices. Il brûle sur l’autel son ‘ôlâh et ses
oblations et il y répand (vb. zâraq) le sang des šelâmîm. Ensuite, le
roi ordonne au prêtre Uriyya de faire fumer l’holocauste du matin
et l’oblation du soir et de répandre le sang des holocaustes et des
sacrifices sur l’autel. Le rite du sang est le même pour l’holocauste
et le sacrifice de communion. Cependant, nous pouvons remarquer
que ni Dt 12,27 ni 2R 16,13. 15 ne mentionnent la combustion de
la graisse et ces textes ne mettent en relation avec l’autel que le

300
Le paragraphe « 1.1.3. Le rite du sang », du même chapitre pour le verbe zâraq.
301
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 110.
302
MARX, 1986, 229.

166
sang.
La graisse est destinée à Dieu comme le meilleur de la
nourriture selon le sens métaphorique de chèleb que nous avons
mentionné plus haut. En Dt 32,38 ce terme chèleb est utilisé
comme l’élément essentiel des sacrifices : « ceux qui mangeaient la
graisse de leurs sacrifices »303 et en 1S 15,22 l’expression « la
graisse des béliers » est employée pour désigner le sacrifice de
communion.
La péricope de 1S 2,12-17 qui critique les abus du clergé de
Silo (v. 13-16) peut nous renseigner sur la pratique des sacrifices et
les droits respectifs des prêtres. Les versets 12 et 17 qui portent un
jugement de valeur contre les fils d’Eli, semblent servir à encadrer
le récit principal (v. 13-16). Ce récit semble rappeler une coutume
particulière du partage de la viande entre le clergé et les offrants au
sanctuaire de Silo, comme l’indique le terme juridique (mišpat,
coutume, loi) au verset 13 : pendant la cuisson de la viande, le
serviteur du prêtre vient piquer directement dans le chaudron ou
dans la marmite ou dans la terrine ou dans le pot pour ramener à
son maître tout ce que rapporte à la fourchette (v. 13b-14). Cette
pratique ne correspond pas au code deutéronomique en Dt 18,3 sur
la part des prêtres : « on donnera au prêtre l’épaule, les mâchoires
et l’estomac »304, ainsi qu’aux règles sur la part des prêtres en Lv
7,28-34. Le verset 15 dénonce encore un autre abus exagéré de la
part des prêtres : « Et même, on n’avait pas encore fait fumer la
graisse » (gam beterem yaqtirûn ’et-hachèleb) (v. 15a), selon la
volonté du prêtre, le serviteur exige de la viande crue (hây), non
cuite ([lo’] mebuššâl), afin de pouvoir la consommer rôtie (lislôt).
La mention «on n’avait pas encore fait fumer la graisse » (v. 15a),
ainsi que la réponse au verset 16 est intéressante. Pourquoi le
serviteur du prêtre se hâte-t-il de demander avec insistance la
viande crue avant la combustion des graisses ? En ce cas, nous
pouvons en déduire que la cuisson de la viande et la combustion
des graisses sont liées, elles se déroulent ainsi en même moment.
Ainsi, la transmission de la graisse ne constituait pas un rite
indépendant comme celui du sang sur l’autel. De plus, si la cuisson

303
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 236.
304
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 221.

167
de la viande se déroulait dans l’enceinte du sanctuaire, la
combustion des graisses aurait pu également s’y passer. Même si
cette interprétation est juste pour le sanctuaire de Silo, rien ne
permet d’affirmer que c’est la pratique rituelle générale.
Cependant, comme nous l’avons mentionné plus haut, ni Dt 12,27
ni 2R 16,13. 15, ni d’autres textes non-sacerdotaux ne mentionnent
explicitement la combustion des graisses sur l’autel. Donc la
pratique du rite de la combustion des graisses peut se dérouler en
dehors de l’autel305.
2.1.2. La part des prêtres
Comme nous venons de voir, en 1S 2,12-17 la part des prêtres
n’est pas fixée, les serviteurs des prêtres prennent eux-mêmes au
hasard la viande dans les chaudrons (v. 13-14), ce partage devait
être fort lucratif et ce procédé ouvrait la porte à toutes sortes
d’excès. Par contre, nous apprenons que cette part était attribuée
aux prêtres après cuisson.
En Dt 18,3, on attribue clairement aux prêtres l’épaule (zeroa‘),
les mâchoires (lehayayîm) et l’estomac (qèbah). En fixant ainsi
avec précision la part des prêtres, on évitera les abus qui risquent
de détruire la relation commune entre les prêtres et les offrants
laïcs. Dans ce contexte (Dt 18,1-8), l’expression « prêtres-lévites »
(Dt 18,1) sert à distinguer les prêtres de souche lévitique306 des
prêtres originaires d’autres tribus, nombreux à l’époque pré-
monarchique (Jg 17,5 ; 1S 7,1-2 ; 2S 8,18). Les versets 3-4
concernent tous les prêtres qui sont en service du culte. Au verset
5, quel est l’antécédent de « lui » ? Sans doute, s’agit-il de la tribu
de Lévi, mentionnée au verset 1. Les versets 6-8 suggèrent que les
lévites de la province, auraient les mêmes droits que leurs frères à
Jérusalem.
2.1.3. La part de l’offrant
Nous avons dit que « offrir un sacrifice de communion, c’est
apprêter un repas »307. Ainsi, la part qui revient à l’offrant doit être
305
MARX, 1986, 230-231.
306
D’après le Dt, l’ensemble de la tribu de Lévi est habilité au sacerdoce (Dt
10,8 ; 17,9 ; 18,1 ; 21,5 ; 24,8 ; 31,9).
307
Voir le paragraphe « 1.2.3. Conclusion » au chapitre 2 de ce travail.

168
normalement la plus importante en quantité, car en dehors du sang
et de la graisse et la part précisée pour les officiants, le reste de la
victime revient normalement à l’offrant. Cette part constitue la
nourriture d’un repas sacré pour l’offrant, sa famille et ses invités.
Nous avons parlé de ce repas au chapitre 2 de notre travail.
En 1S 1,4-6, nous apprenons de plus que dans une famille aussi
grande que celle d’Elqana, la part de la victime est partagée en
portions destinées à sa femme Peninna et à tous ses fils et ses filles.
Anne, la femme préférée d’Elqana, a reçu une portion comme les
autres, bien qu’elle n’ait pas d’enfant (v. 5). Et sa rivale piquée de
jalousie fait pleurer Anne qui ne veut plus manger (v. 6-8).
2.2. Dans les textes prophétiques
Sans vouloir trop insister sur ce paragraphe, nous signalons
qu’en Is 34,5-8 de manière métaphorique, l’épée de YHWH s’abat
sur Edom308(v. 5) comme un sacrifice, avec la mention de sang et
de graisse (v. 6). Ici, l’auteur utilise les termes du sacrifice de
communion comme « du sang des agneaux et des boucs, de la
graisse des rognons de béliers » pour décrire le jour de la
vengeance de YHWH. L’image paraît terrifiante et ne correspond
pas à l’esprit du sacrifice de communion, mais elle confirme le
sang et la graisse comme la part destinée à YHWH.
A la différence de l’image du texte d’Is 34,5-8, c’est aussi au
sens métaphorique que Ez 39,17-20 parle d’un grand sacrifice de
YHWH, les oiseaux et les bêtes sauvages sont invités à venir
manger du sang et de la graisse jusqu’à l’ivresse et à satiété (Ez
39,19). Ce qui est significatif dans ce texte, c’est que YHWH est
l’offrant de ce sacrifice symbolique, Il ne donne pas à manger aux
oiseaux et aux bêtes sauvages la chair des victimes, mais il leur
offre à manger ce qui Lui est toujours réservé : le sang et la graisse.
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 4
1. Le livre du Lévitique qui est une codification rédigée par le

308
Lors de la chute de Jérusalem en 587, les Edomites se montrèrent
particulièrement hostiles au royaume de Juda et profitèrent de ses malheurs. Aussi
les prophètes et les écrivains postérieurs sont-ils généralement sévères contre
Edom (Ps 137,7 ; Lm 4,21-22 ; Ez 25,12 ; 35,15 ; Ab 10-16 ; Is 63,1). BIBLE DE
JÉRUSALEM, 1994, 1125-1126, n f.

169
milieu sacerdotal (P) à la période post-exilique, nous rapporte
exclusivement le rituel complet du sacrifice de communion et en
dehors de ce livre, nous avons seulement quelques mentions
rituelles concernant les sacrifices de communion, et ces mentions
non-lévitiques font porter l’attention essentiellement sur la part de
Dieu, le sang et la graisse qu’il est interdit à jamais aux hommes de
consommer. En tout cas, malgré la datation récente, cette
codification repose sur d’anciennes traditions liturgiques et réalise
une très bonne synthèse d’éléments antérieurs fort divers, souvent
disparates.
Le rituel du sacrifice de communion a pour fonction première
de mettre en relief la part de Dieu ; il s’agit là une entreprise
délicate et sérieuse, puisqu’elle fait passer une chose terrestre à la
sphère divine. Cette opération qui touche le domaine sacré et
transcendantal requiert un certain nombre de conditions et de rites.
Elle ne peut se dérouler qu’en des lieux privilégiés où le contact
entre le ciel et la terre est possible, elle nécessite l’intervention
d’un agent ayant les qualités et les capacités de réaliser cette
médiation ; il faut donc un sanctuaire, un autel, des objets, et
surtout un prêtre, une fonction qui a été aussi assurée par l’offrant
lui-même, mais qui, dans les textes sacerdotaux est seulement
réservée aux prêtres. A travers cette lecture rituelle, nous avons
découvert le souci de l’homme pour sa relation à Dieu : c’est une
relation vivante de la présence de Dieu et cette présence pénètre de
joie dans le cœur des hommes participants et se manifeste à
l’extérieur.
Le rituel du sacrifice de communion en Lv 3,1-17 ne prescrit ni
la part des prêtres, ni celle de l’offrant. Dans le livre du Lévitique,
ainsi que dans les textes sacerdotaux, nous découvrons la part des
prêtres (Ex 29,24-26//Lv 8,26-29 ; 7, 11-21 ; 9,18-22 ; 10,14-15 ;
Lv 23,19-20 ; Nb 6,19-20), soumise au rite de tenûpâh et de
terûmâh, signifiant que Dieu et le prêtre sont unis, le prêtre est à la
fois représentant de Dieu et son intermédiaire pour le peuple et
c’est Dieu qui lui attribue une partie de la victime consacrée
entièrement à Dieu. Contrairement à certaines indications
concernant la part des prêtres dans les textes non-sacerdotaux, au
moins en 1S 2,12-17 où les clergés du sanctuaire de Silo envoient
leurs serviteurs qui s’emparent au hasard de morceaux de viande de
la victime du sacrifice de communion dans le chaudron, chez P, les
170
parts des prêtres sont nettement mises en valeur tant au niveau de
leur quantité que pour leur mode de distribution.
Quant aux offrants, ils ont naturellement leurs parts pour le
repas où mangent leurs familles, leurs amis ou leurs invités. En
revanche, dans le rituel sacerdotal, aucun rite n’aurait été prévu
pour exprimer que Dieu leur remet une part de victime, car par
l’imposition de la main, lors de la présentation de la victime,
l’offrant avait exprimé le fait qu’il renonçait à sa propriété. Le
législateur sacerdotal semble mettre l’accent sur le respect de Dieu,
au détriment de la dimension de la commensalité et la convivialité.
Cet accent mis sur Dieu dans la conception sacerdotale se
manifeste déjà dans l’ordre des rituels des sacrifices ; par exemple,
la place de l’holocauste, mise en tête des sacrifices, ce qui
manifeste un rôle prédominant dans le système sacrificiel, ne
correspond peut-être pas à la conception ancienne.
2. Si le sacrifice de communion semblait avoir une grande
importance aux yeux les fidèles dans les récits historiques, ou dans
le livre du Deutéronome (car le repas du sacrifice de communion
permet de mieux symboliser et de mieux réaliser le lien étroit entre
Dieu et la communauté religieuse d’Israël), le rituel sacerdotal ne
met pas en relief le sacrifice de communion. Sans doute le
rédacteur sacerdotal voulait-il d’une part valoriser l’holocauste où
tout est donné à Dieu et d’autre part n’aimait-il pas les abus
possibles lors des repas du sacrifice de communion.
3. En travaillant le rituel du sacrifice de communion dans le
livre du Lévitique, nous remarquons l’importance des rites. Ils ne
sont ni des gestes artificiels répétitifs sans signification, ni
seulement des actes cultuels symboliques, mais en faisant ces rites,
les hommes entrent réellement dans une relation avec Dieu sans
être fusionné en lui comme dans la magie. Les rites différents du
sacrifice de communion permettent de préciser les rôles de chaque
partenaire, de voir le mouvement circuler entre eux, d’éprouver la
grâce qui se transmet de Dieu à l’homme. L’opération des rites
apprend à l’homme à se comporter devant Dieu, à prendre de la
distance avec Lui, à respecter le sacré. Le chemin est aussi
important que le but, l’homme en répétant des rites liturgiques fait
l’expérience de la présence d’un Dieu qui est à la fois proche et
lointain.
Pour réussir cette entreprise rituelle, l’officiant s’engage de tout
171
son être ; son esprit et son cœur doivent correspondre aux gestes
qu’il accomplit. De même pour l’offrant, en faisant toute démarche
sacrificielle, il s’engage de tout son être dans la relation avec Dieu,
grâce à l’intermédiaire du prêtre, avec qui il établit ainsi une
relation mutuelle. Pour entrer dans une communion avec son Dieu,
il doit être en harmonie avec les hommes. Autrement dit, il doit se
comporter moralement juste envers ses frères humains : son esprit,
son cœur et sa vie doivent s’accorder aux sacrifices qu’il offre.
4. Le rituel du sacrifice de communion permet d’unir les
différents partenaires grâce au transfert dont nous pourrons
visualiser les mouvements de façon suivante :
- Par la victime sacrificielle, la circulation va de l’homme à
Dieu en passant par l’intermédiaire du prêtre et cette circulation
continue dans le sens de Dieu au prêtre et à l’offrant :
Prêtre
Ê
Offrant → Prêtre → Dieu
Ì
Offrant

- La grâce et la force de Dieu circulent dans le sens unique :


Dieu
Ë Ì
Ë Prêtre
Offrant

Dans le sacrifice de communion, au moyen du don partagé sous


forme d’un repas, la force de la vie continue à circuler comme un
fleuve, de Dieu à l’offrant et à ses convives, en passant à travers le
prêtre. On reçoit gratuitement la vie de Dieu et on offre
gratuitement une partie de cette vie comme une reconnaissance
pour recevoir de Lui un supplément de vie.
Dans les textes sacerdotaux, le prêtre bénéficie d’une relation
privilégiée avec Dieu, il est plus proche de Dieu que l’offrant par
sa fonction sacerdotale. D’une part, le prêtre exécute tous les rites
concernant la part destinée à Dieu, à savoir le sang et la graisse et
c’est toujours lui qui peut être en contact immédiat avec l’autel.
D’autre part, par le rite de la tenûpâh, le prêtre reçoit de Dieu une
partie de la victime, autrement dit, une partie de la part de Dieu que
172
Dieu lui donne et ainsi il est directement associé à Dieu dans le
repas sacrificiel.

173
CHAPITRE 5 : LE SACRIFICE DE COMMUNION ET
L’EUCHARISTIE

INTRODUCTION
Nous avons vu l’importance du sacrifice de communion dans la
vie religieuse des Israélites selon l’Ancien Testament. Cet acte
cultuel traduit le désir d’un croyant ou d’un peuple d’entrer en
communion avec son Dieu, par un don sous forme d’un repas.
Lorsque Jérusalem fut détruite en 587 avant notre ère, le culte fut
interrompu dans le Temple et les sacrifices cessèrent d’être offerts
pendant le temps de l’Exil de Babylone309. Au retour de l’Exil, le
Temple fut reconstruit et on recommença à offrir des sacrifices,
mais les psaumes de la liturgie du second Temple insistent sur le
côté spirituel des sacrifices, surtout des sacrifices de louange
(tôdâh). Comme nous l’avons remarqué à propos du sacrifice de
louange (tôdâh), nous constatons un phénomène de spiritualisation
du sacrifice. Cependant, la pratique concrète du sacrifice de
louange reste en vigueur. Autrement dit, ce phénomène ne marque
pas une évolution absolue du matériel vers le spirituel, ou le
remplacement du rite par la parole310, mais il ramène le culte
sacrificiel à sa valeur authentique en insistant sur la fidélité aux
enseignements de Dieu, comme nous l’avons dit plus haut. Sans
doute, l’évolution de la conception sacrificielle s’est engagée dans
la voie de la spiritualisation. Ainsi, au temps du Nouveau
Testament, même si les sacrifices d’Israël ne concernent pas
directement la foi chrétienne primitive, la conception juive du
sacrifice reste présente d’une certaine manière dans la conscience
des chrétiens. La mort de Jésus, relue à la lumière de la
Résurrection, a été interprétée par de nombreux textes du Nouveau
Testament comme une mort sacrificielle « en rançon pour une

309
DICTIONNAIRE ENCYCLOPEDIQUE DE LA BIBLE, 1987, 454.
310
BACH, 1978, 18.

174
multitude » (Mt 20,28 ; Mc 10,45). Mais les interprétations
sacrificielles de la mort du Christ dans le Nouveau Testament sont
en rapport avec les figures vétéro-testamentaires suivantes : agneau
pascal311, Isaac312, Jésus victime d’expiation pour le péché (Mt
26,28 ; 1Co 15,3 ; Ga 1,4 ; Col 1,14 ; He 9,11-10,16)313, le
Serviteur de Dieu souffrant présent en Is 52,13-53,12 (Mt 8,17 ; Lc
22,37 ; Jn 12,38 ; Ac 3,13...)314. Ces interprétations de la mort du
Christ résultent du lien avec les différentes conceptions
sacrificielles de l’Ancien Testament. L’Eucharistie, qui consiste en
un repas avec du pain et du vin, repas que les premiers chrétiens
ont célébré en mémoire du Christ, est également « le sacrifice de
louange et de reconnaissance» des chrétiens. Car la Cène, en tant
que mémorial laissé par Jésus lui-même, est en lien avec le
sacrifice de la Croix : en effet, les termes sacrificiels se rencontrent
aussi dans les récits de la Cène (Mt 26,26-28 ; Mc 14,22-25 ; Lc
22,17-20 ; 1Co 11,23-25). La manière dont le Nouveau Testament
emploie le vocabulaire sacrificiel de l’Ancien Testament pour la
mort du Christ montre bien qu’entre les deux Testaments, il y a une
continuité. Une question se pose donc : l’Eucharistie est-elle le
substitut des sacrifices anciens de communion en Israël ? Dans le
dernier repas qu’il partage avec ses disciples, juste avant la mort
sur la croix, Jésus offre son corps et son sang et ainsi la
communion avec Dieu devient une réalité dans le repas
eucharistique.
Mais comment travaillerons-nous cette question épineuse ?
Nous savons que la Judée fut hellénisée au 3ème siècle avant
Jésus Christ et qu’à Alexandrie, une première traduction grecque
de la Bible hébraïque apparut et elle doit son nom « la Septante » à

311
L’évangéliste Jean rythme l’existence publique de Jésus par les pâques (Jn
2,13; 4,4; 11,55) et fait des rapprochements significatifs: Jésus est mis à mort à
l’heure où l’on immolait l’agneau, « environ la 6ème heure du jour de la
préparation » (Jn 19,14. 31) et le fait qu’on ne brisât pas les jambes de Jésus est en
rapport avec Ex 12,46 et Nb 9,12. L’Eglise primitive considérait facilement le
Christ dans son sacrifice comme l’agneau pascal (1Co 5,7; 1P 1,18-20), c’est
pourquoi, Jean Baptiste a pu désigner Jésus comme « l’agneau de Dieu qui enlève
le péché du monde » (Jn 1,29). SABOURIN, L., 1985, col. 1515.
312
SABOURIN, L., 1985, col. 1514-1515.
313
SABOURIN, L., 1985, col. 1517-1519.
314
SABOURIN, L., 1985, col. 1519-1521.

175
la légende écrite dans la lettre d’Aristée. Cette version grecque des
LXX eut toujours la faveur des chrétiens. Si la Septante est souvent
considérée comme la Bible des chrétiens, il n’est pas sans intérêt
de savoir comment les termes sacrificiels concernant le sacrifice de
communion étaient traduits en grec. Ensuite, nous étudierons les
textes de la Cène du Nouveau Testament (Mt 26,26-28 ; Mc 14,22-
25 ; Lc 22,17-20 ; 1Co 11,23-25). Ces deux études nous aideront
sans doute d’une part à connaître l’évolution du vocabulaire
sacrificiel et d’autre part à trouver des liens entre le sacrifice de
communion ancien et l’Eucharistie.
1. LES TERMES SACRIFICIELS HÉBRAÏQUES CONCERNANT LE SACRIFICE DE
COMMUNION ET SES ÉQUIVALENTS GRECS DANS LA SEPTANTE

La meilleure façon de voir quels sont les équivalents grecs du


vocabulaire sacrificiel hébraïque est d’établir un tableau
correspondant de ces deux langues, ensuite nous les observerons
pour en tirer quelques remarques nécessaires.

176
1.1. Tableaux des vocabulaires hébreux et grecs équivalents315
1.1.1. Tableau A316

zebach šelâmîm tôdâh mînchah ‘olâh


Qusia 138 5 134 3
Qusiasma 7 2
Qumiama 6
Quma 9
Qusiazein 1
Qusia swthriou 4
swthrion 62
eivrhnika 11
aivnesij 22
evomologhsij 6
Carmosunh 1

315
Pour dresser ce tableau, j’ai utilisé les données déjà trouvées dans les tableaux
du livre de Royden Keith YERKES, intitulé « Sacrifice, in Greek and Roman
Religion and Early Judaism ». YERKES, 1953, 248 et 250.
316
YERKES, 1953, 248.

177
1.1.2. Tableau B : traductions grecques du terme tôdâh sacrificiel317

References Hébreu Grec


Lv 7,12 tôdâh aivnesij
Lv 7,12. 13. 15. Zebach tôdâh (sing. ou plu.) Qusia aivnesij
Lv 22,29 Zebach tôdâh (sing. ou plu.) Qusia euch
carmosunhj
Am 4,5 tôdâh o`mologia
Jr 17,26 tôdâh aivnesij
Jr 33,11 tôdâh dwra
Jon 2,10 tôdâh aivnesij
Ps 50, 14. 23. tôdâh Qusia ainesij
Ps 107,22 ; 116,17 Zebach tôdâh (sing. ou plu.) Qusia aivnesij
2Ch 29,31[2] Zebach wetôdôt aivnesij
2Ch 33,16 tôdâh Qusia aivnesij
1.2. Observations318
1. La Septante utilise d’une façon constante le terme qusia
(138x) pour le substantif zebach et 134x pour le terme mînchah. Le
terme qusia est parfois choisi pour rendre d’autres termes hébreux
comme ‘ôlâh (3x), šelâmîm (5x). L’hébreu dispose de deux termes
génériques pour désigner deux types d’offrande sacrificielle faite à
Dieu : zebach désigne plus précisément un sacrifice où la victime
est mise à mort (Gn 31,54 ; 46,1) et mînchah s’applique non
seulement à l’offrande végétale mais à toute espèce d’offrande
(végétale ou animale, Gn 4,3-5) et aussi au tribut dans le sens
profane. En grec, le terme qusia recouvre deux réalités distinctes
dans l’usage cultuel : « offrande végétale et sacrifice sanglant ».
Ainsi, le choix de qusia de la Septante pour ces deux réalités
différentes permet de considérer tous les sacrifices comme un don
fait à Dieu et l’offrande végétale est ainsi considérée comme un
sacrifice. Nous avons également le verbe qusiazein (ex. Lv 7,16)
« offrir un sacrifice » et le mot concret qusiasma « chose offerte »
qui vient se substituer à qusia pour mînchah (Lv 2,13 ; Nb 18,9).

317
YERKES, 1953, 250.
318
DANIEL, Suzanne, 1966.

178
En 1S 2,29 la Septante a rendu zebach et mînchah respectivement
en qumiama et qusia (cf. aussi Jr 17,26). Cependant, l’emploi de
qusia pour traduire plus d’un terme sacrificiel hébreu créait
évidemment des difficultés. Par exemple, en Jos 22,23, la Septante
rend ‘ôlâh ûmînchah par qusia o`lokaumatwn et zibchê šelâmîm par
qusia swthriou319.
Bref, comme zebach en hébreu, le terme qusia en grec est un
dénominateur commun pour désigner l’ensemble des sacrifices,
mais son sens s’oriente plutôt vers le caractère de don qui est
présent en tous les sacrifices.
2. En ce qui concerne le terme šelâmîm320, la Septante semble
avoir une interprétation de ce type de sacrifice. Elle utilise
uniformément, comme équivalent de šelâmîm le neutre substantivé
de l’adjectif swthrioj, to swthrion, au génitif. Ainsi pour
l’expression zebach šelâmîm, la Septante place le génitif tou
swthriou tout naturellement comme complément de nom de qusia.
Cependant, le terme šelâmîm seul est aussi parfois rendu par qusia
tou swthriou (Ex 32,6 ; Lv 9,4 ; Dt 27,7). Malgré sa forme au
pluriel, la Septante a considéré šelâmîm comme un terme qualitatif
de sens singulier en grec. Il convient de déterminer la signification
de cette expression tou swthriou. Nous savons que l’adjectif
swthrioj qui a une valeur active « qui sauve », « qui préserve »,
« salutaire », s’affaiblit en neutre substantivé, ainsi, to swthrion
signifie en grec, non pas « ce qui donne le salut », « ce qui est
salutaire », mais « le salut » comme un véritable synonyme du nom
féminin h` swthria. Selon Daniel, le terme swthria était utilisé
pour désigner des sacrifices « pour la délivrance », du danger ou de
la maladie, et à ce titre, pour des sacrifices d’action de grâce321.
Ainsi, nous ne sommes pas étonnés que la Septante ait choisi ce
mot pour désigner le terme difficile šelâmîm en hébreu.
Le terme šelâmîm est aussi rendu en grec avec l’idée de
« paix » (eivrhnika, 11x). Dans les livres grecs de Samuel et des
Rois, on fait appel à l’adjectif eivrhnikoj, dérivé de la racine eivrhnh

319
BIBLE, SEPTUAGINTA, 1952 (1935), 399.
320
DANIEL, Suzanne, 1966, 275-297.
321
DANIEL, Suzanne, 1966, 278-280.

179
qui exprime, comme le terme šâlôm en hébreu, l’idée de paix.
Par exemple, en 1S 10,8 pour zibchê šelâmîm, nous avons en
grec l’expression qusiai eivrhnikai et en 1S 11,15 l’expression
zebâchîm šelâmîm est rendue par qusiai kai eivrhnikai. Enfin,
lorsque šelâmîm est employé seul, nous trouvons en grec
uniquement le féminin pluriel eivrhnikai (1S 13,9 ; 2S 6,17. 18 ;
24,25 ; 1R 3,15 ; 8,64 ; 2R 16,13)322. Apparemment, les traducteurs
de Samuel et des Rois font le rapprochement entre šelâmîm et
šâlôm et le terme eivrhnh qui contient en puissance toutes les
ressources sémantiques de l’hébreu šâlôm au moins celles qui sont
utilisées dans les textes de Samuel et des Rois323, mais il ne peut
pas se réduire seulement aux valeurs subjectives et concrètes de la
paix. Nous pouvons lui donner un sens objectif avec le concept
d’harmonie
3. Quant à notre tôdâh, cas particulier de šelâmîm, comme nous
pouvons l’observer dans le tableau B plus haut, la Septante a dû
utiliser plusieurs expressions différentes pour rendre ce terme
sacrificiel.
En Lv 7,12. 13. 15. tôdâh et zebach tôdâh sont rendus
respectivement par aivnesij et qusia aivnesij (louange et sacrifice
de louange), mais la même expression zebach tôdâh en Lv 22,29
est traduite par qusia euvch carmosunhj324, une fête joyeuse
supposant un banquet (Lv 22,30). Les traducteurs des Prophètes
ont choisi des thèmes différents : o`mologia « accord, consentement,
convention, traité, unanimité » en Am 4,5, aivnesij « louange » en
Jr 17,26 et en Jon 2,10, dwra « don, présent » en Jr 33,11. En Ps
50,14. 23 ; 107,22 ; 116,17, ainsi que les Chroniques (2Ch 29,31[2]
et 2Ch 33,16), c’est le thème de la louange ou du sacrifice de
louange (aivnesij ou qusia aivnesij). En tout cas, les traducteurs
grecs rendent assez fidèlement le terme de tôdâh.
Le vocabulaire sacrificiel de la Septante, au moins celui qui

322
DANIEL, Suzanne, 1966, 288-289.
323
DANIEL, Suzanne, 1966, 295.
324
« Le mot carmosunhj, ‘joie ’, est un hapax dans le Pentateuque grec ; il
appartient au grec de la Koinè. Joint à euvch, ‘vœu’, il répond à l’hébreu du TM
tôdâh, ‘louange’, qui est rendu par aivnesij ». BIBLE D’ALEXANDRIE, Le
Lévitique 3, 1988, 187, note sur 22,29.

180
concerne le sacrifice de communion parait fluctuant, les
traducteurs cherchaient sans doute des équivalents de l’hébreu
compréhensibles au sein de la culture hellénistique de leur époque
et ils n’hésitaient pas à utiliser diverses expressions grecques en
fonction du contexte pour rendre un même terme hébreu, tel que
nous l’avons vu plus haut.
2. LES RÉCITS DE LA CÈNE
Il existe quatre récits des paroles eucharistiques de Jésus : Mt
26,26-29 ; Mc 14,22-25 ; Lc 22,17-20 ; 1 Co 11,23-25. Ces récits
de la Cène sont courts et très schématiques. Il s’agit manifestement
d’abord des gestes et des paroles de Jésus dans un repas d’adieu
transmis par les Douze, qui sont devenus des textes liturgiques déjà
formés pour le culte chrétien.
Nous avons apparemment deux formes : celle de Mt/Mc
appartient à la tradition marcienne, utilisée par les chrétiens de
Jérusalem ou de Césarée et celle de Luc/Paul est appelée tradition
antiochienne, utilisée par la première communauté d’Antioche325.
2.1. Lecture des textes
Nous ne pouvons pas évidemment faire une lecture exhaustive
de ces textes de l’institution de l’Eucharistie qui sont riches
d’éléments à découvrir et de significations à comprendre. Comme
nous l’avons mentionné dans l’introduction de ce chapitre, cette
lecture vise à découvrir les dimensions concernant de près ou de
loin le sacrifice de communion d’Israël.
Il est intéressant de présenter ces récits, de situer leur contexte,
avant de repérer des aspects qui sont susceptibles de révéler
certains liens entre l’Eucharistie et le sacrifice de communion.
Nous faisons une analyse littéraire de ces textes en le comparant
les uns avec les autres.
2.1.1. Les textes

Mt 26,26-30
(26) Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit

325
LEON-DUFOUR, 1982, 115-121.

181
(euvloghsaj), le rompit et le donna aux disciples en disant :
« prenez, mangez, ceci est mon corps ».
(27) Puis, prenant une coupe, il rendit grâces (euvcaristhsaj) et la
leur donna en disant : « buvez en tous ; (28) car ceci est mon sang,
le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en
rémission des péchés.
(29) Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la
vigne jusqu’au jour où je le boirai avec vous, nouveau, dans le
Royaume de mon Père. »326
Lc 22,14-20
(14) Lorsque l’heure fut venue, il se mit à table, et les apôtres avec
lui. (15) Et il leur dit : « j’ai ardemment désiré manger cette pâque
avec vous avant de souffrir ; (16) car je vous le dis, jamais plus je
ne la mangerai jusqu’à ce qu’elle s’accomplisse dans le Royaume
de Dieu ». (17) Puis, ayant reçu une coupe, il rendit grâces
(euvcaristhsaj) et dit : « prenez ceci et partagez entre vous ; (18)
car je vous le dit, je ne boirai plus désormais du produit de la
vigne jusqu’à ce que le royaume de Dieu soit venu.
(19) Puis, prenant du pain, il rendit grâces (euvcaristhsaj), le
rompit et le leur donna, en disant : « ceci est mon corps, donné
pour vous ; faites cela en mémoire (avnamnhsin) de moi. » (20) Il
fit de même pour la coupe après le repas, disant : « cette coupe est
la nouvelle Alliance en mon sang, versé pour vous. »327

326
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 1452.
327
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 1514.

182
Mc 14,22-25
(22) Et tandis qu’ils mangeaient, il prit du pain, le bénit
(euvloghsaj), le rompit et le leur donna en disant : « Prenez, ceci
est mon corps. »
(23) Puis, prenant une coupe, il rendit grâces (euvcaristhsaj) et la
leur donna, et ils en burent tous. (24) Et il leur dit : « ceci est mon
sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude.
(25) En vérité, je vous le dis, je ne boirai plus du produit de la
vigne jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume
de Dieu. »328
1 Co 11,23-25
(23) Pour moi, en effet, j’ai reçu du Seigneur ce qu’à mon tour je
vous ai transmis : le Seigneur Jésus, la nuit où il était livré, prit du
pain (24) et, après avoir rendu grâce (euvcaristhsaj), le rompit et
dit : « ceci est mon corps, qui est pour vous ; faites ceci en
mémoire (avnamnhsin) de moi. ». (25) De même, après le repas, il
prit la coupe, en disant : « cette coupe est la Nouvelle Alliance en
mon sang ; chaque fois que vous en boirez, faites-le en mémoire
(avnamnhsin) de moi ». (26) Chaque fois en effet que vous mangez
ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du
Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne.

328
BIBLE DE JERUSALEM, 1994, 1476.

183
2.1.2. Leur contexte
Les récits des Synoptiques prennent place dans le grand récit de
la Passion-Résurrection. Marc commence par une introduction, très
courte (Mc 14,1-11), qui comporte trois scènes pour mettre le
lecteur en situation : le complot des autorités juives contre Jésus
(Mc 14,1-2), l’onction de Jésus à Béthanie par une femme (Mc 14,
3-9), et la trahison de Judas (Mc 14,9-11). Ensuite, une première
séquence (Mc 14,12-52) dans laquelle se situe le récit de
l’institution eucharistique, est centrée sur le dernier repas de Jésus
avec ses disciples : les préparatifs du repas (Mc 14,12-16),
l’annonce de la trahison de Juda (Mc 14,17-21), l’institution de
l’Eucharistie (Mc 14,22-26), l’annonce du reniement de Pierre (Mc
14,27-31), la prière de Jésus à Gethsémani (Mc 14,32-42) et
l’arrestation de Jésus (Mc 14,43-52). La suite de ce grand récit
parle du procès et de la mort de Jésus et enfin c’est le récit de la
résurrection de Jésus (Mc 16,1-8).
Matthieu suit étroitement le récit de Marc, après les textes qui
parlent du complot des autorités (Mt 26,3-5) et de l’onction de
Béthanie (Mt 26,14-26), nous avons la même disposition que chez
Marc, les préparatifs de la Pâque (Mt 26,17-19), l’annonce de la
trahison de Judas (Mt 26,20-25), suivis de l’institution de
l’Eucharistie (Mt 26,26-30) et l’annonce du reniement de Pierre
(Mt 26,31-35)...
Le récit lucanien de la Cène manifeste des divergences par
rapport à l’ordre des textes du récit de la passion-résurrection de
Marc : le repas pascal (Lc 22,14-17) et l’institution de l’Eucharistie
(Lc 22,19-20) suivent immédiatement le texte qui parle des
préparatifs du repas pascal (Lc 22,7-13) ; l’annonce de la trahison
de Judas suit les paroles de l’institution eucharistique (Lc 22,21-
23) et l’annonce du reniement vient avant le départ pour
Gethsémani (Lc 22,31-34).
Le récit du dernier repas dans l’Evangile de Jean, suivi de
longue prière de Jésus s’ouvre également au grand récit de la
passion-résurrection de Jésus. A la différence des Synoptiques, il
ne rapporte pas les paroles de l’institution eucharistique, mais il se
compose de deux parties : le lavement des pieds (Jn 13,1-20) qui
est propre à Jean et l’annonce de la trahison de Judas (Jn 13,21-30)
qui est un récit plus long que ceux des Synoptiques.

184
Vu leur contexte différent (Mc//Mt, Lc), nous savons que le
récit de l’institution de l’Eucharistie circulait comme tradition
autonome329 : 1 Co 11,23-26 le confirme. Le premier texte
concernant l’Eucharistie (1Co 10,14-22) s’inscrit dans un passage
qui traite des repas cultuels païens et le texte de l’institution
eucharistique (1 Co 11,23-25) est inséré dans 1Co 11-37 qui
expose la réaction de Paul aux conflits survenus dans la
communauté lors de la célébration du « repas du Seigneur ».
Le récit du dernier repas paraît à premier vue un texte
composite et avoir été inséré dans le grand récit de la Passion-
Résurection.
2.1.3. Comparaison des textes
Du premier coup d’œil, en comparant les quatre récits de Mc
14,22-25 ; Mt 26,26-29 ; Lc 22,17-20 et de 1Co 11,23-26, nous
pouvons distinguer deux groupes de textes : Matthieu/Marc et
Luc/Paul.
1. Les Synoptiques gardent tous les trois la perspective du repas
eschatologique (Mt 26,29//Mc 14,25 et Lc 22,16. 18). Matthieu et
Marc diffèrent de Luc à deux égards : d’une part, selon Matthieu et
Marc, cette parole suit immédiatement les formules sur le pain et
sur le vin (Mt 26,26-27//Mc 14,22-24), c-à-d, après le repas ;
d’autre part, en Luc Jésus répète l’allusion au repas eschatologique
(Lc 22,16. 18).
Chez Paul, nous avons au moins une référence eschatologique
dans l’expression « jusqu’à ce qu’il vienne » (1Co 11,26).
2. Nous remarquons que Matthieu et Marc utilisent le verbe
euvlogein dans la parole sur le pain et le verbe euvcaristein dans la
parole sur le vin, tandis que Luc et Paul emploient le même verbe
euvcaristein dans les deux paroles.
Dans la parole sur le pain, Luc et Paul ajoutent l’expression « to.
u`pe.r u`mîn didomenon » (donné pour vous) et dans la parole sur le
vin, chez Luc, nous avons également cette mention « u`pe.r u`mîn».
Chez Matthieu et Marc, dans la parole sur le vin, nous trouvons la
formulation « u`pe.r pollw/n » (pour la multitude).
3. La tradition que connaissent Luc et Paul rapporte de plus
329
JEREMIAS, 1972, 99-118.

185
l’expression « touto poieite eivj thn evmhn avnamnhsin » (faites cela
en mémoire de moi) (Lc 22,19 et 1Co 11,24). A la différence de
Luc qui mentionne une seule fois cette expression après la parole
sur le pain, Paul la répète également après la parole sur la coupe
(1Co 11,25). De plus, Paul prend soin de préciser en 1Co 11,26 :
« o`sakij gar evan evsqihte... » (Chaque fois en effet que vous
mangez...), cette parole vise donc les gestes et les paroles de
l’Eucharistie. Le récit de Paul paraît ainsi une construction
liturgique solennelle, avec l’adresse typique de o` kurioj vIhsou/j et
l’introduction théologique déjà ritualisée : « evn th/| nukti. h/|
paredideto » (1Co 11,23). Cet ordre de réitération est donc une
notation liturgique postérieure.
Vu les différences très marquées entre ces deux groupes de
textes Mc/Mt et Paul/Luc, les deux traditions sont sans doute
indépendantes l’une de l’autre330. Les traits essentiels du contenu
de l’institution eucharistique concordent pleinement dans les deux
traditions. Il s’agit d’un repas où Jésus institue l’Eucharistie.
Nous devons maintenant analyser ces textes pour trouver le sens
dans lequel Jésus interprète sa mort.
2.1.4. Commentaire des textes
1. Le dernier repas de Jésus est-il un repas pascal ?
Les historiens sont d’accord pour affirmer que Jésus est mort
sur la croix le jour de la préparation de Pâque, c’est-à-dire un
vendredi au temps de Jésus (Jn 19,31. 42). D’après les récits de la
passion (Mt 26,20-27,61 ; Mc 14,17-15,47 ; Lc 22,14-23,56a ; Jn
13,2-19,42), l’ensemble des événements se passent du soir du jeudi
au soir du vendredi : le dernier repas de Jésus, Gethsémani,
l’arrestation et le procès, le crucifiement et l’ensevelissement.
Nous connaissons les quatorze arguments de Jeremias dans son
livre « La dernière Cène »331 et ses réponses aux objections des
différents auteurs332 : Jeremias affirme que les paroles de
l’institution de l’eucharistie de Jésus sont prononcées dans le cadre

330
Pour connaître les analyses détaillées de ces deux traditions, consultez le
travail de Jeremias. JEREMIAS, 1972, 163-240.
331
JEREMIAS, 1972, 42-66.
332
JEREMIAS, 1972, 66-92.

186
du repas pascal, tombant le soir du 14 Nisan, lors de la
manducation de l’agneau. Sans consulter les auteurs qui
n’acceptent pas cette affirmation de Jeremias, en lisant seulement
les récits de la passion des quatre évangélistes, plusieurs éléments
empêchent d’affirmer trop vite que le dernier repas de Jésus était
un repas pascal.
a) A la différence des Synoptiques qui indiquent le calendrier
de la passion de Jésus suivant : le jeudi, au soir du « premier jour
des pains sans levain » (Mt 26,17 ; Mc 14,12 ; Lc 22,7), Jésus et
ses disciples mangent le repas pascal qui précède le jour même de
Pâque, c’est-à-dire le vendredi, jour de la mort de Jésus. Jean suit
le même calendrier, mais, pour lui, le jour de Pâque tombe le
samedi (Jn 18,28 ; 19,14.31) ; le dernier repas était donc un souper
spécial, mais non pas un repas pascal.
b) Beaucoup d’éléments rapportés en Mc 14,17-15,47 sont
apparemment impossibles au jour de la fête : l’arrestation de Jésus
(Mc 14,2), la réunion du Sanhédrin et la condamnation durant la
nuit de la fête, l’achat du linceul,...
c) Le dernier repas333 se présente comme un repas spécial au
cours duquel Jésus indique le sens de sa mort imminente et non pas
comme un repas de famille suivant la coutume pascale. De plus, la
description du dernier repas de Mt/Mc ne comporte aucune
allusion à l’agneau pascal ni aux herbes amères ni à d’autres détails
concernant le repas pascal juif.
Cependant, si les Synoptiques (surtout Marc) rapportent le
dernier repas de Jésus au cours duquel a eu lieu l’institution
eucharistique. Cela montre que les premiers chrétiens avait
compris en profondeur l’événement de la mort et de la résurrection
de Jésus : cet événement est la nouvelle pâque pour les chrétiens,
l’accomplissement de la Pâque de l’Ancienne Alliance (1Co 5,7 ;
Jn 19,36). En donnant une dimension pascale au dernier repas de
Jésus, les premiers chrétiens affirment en même temps son
caractère sacrificiel : Jésus est la victime du sacrifice, manger son
333
D’après l’analyse de VAN CANGH, dans son article intitulé « Le déroulement
primitif de la Cène », deux traditions d’origine différente (une tradition de repas
d’adieu et une tradition liturgique influencée par les célébrations concrètes de la
Cène), se sont mêlées dans les récits de l’institution eucharistique. VAN CANGH,
1995, 209-220.

187
corps et boire son sang, c’est communier avec lui, ainsi qu’avec le
Père (Jn 6,56-57).
2. Les verbes euvlogein et euvcaristein
Dans le récit de Mt 26,26-29 et de Mc 14,22-25, nous
remarquons d’abord qu’on utilise le verbe euvlogein dans la parole
sur le pain (Mt 26,26//Mc 14,22) et le verbe euvcaristein dans la
parole sur le vin (Mt 26,27//Mc 14,23).
Dans la Septante, euvlogein est la traduction habituelle du verbe
brk (bénir). En revanche, le verbe euvcaristein n’a pas d’équivalent
hébreu, on compte en tout 12 attestations avec tous les dérivés de
la racine : euvcaristia, euvcaristoj, euvcaristerion, euvcarij ; mais
dans 11 cas, la Septante l’emploie pour rendre des notions
différentes (Pr 11,16 ; Si 37,11 ; Est 8,13 ; Jdt 8,25 ; Sg 14,20 ;
16,28 ; 18,2 ; 2M 1,11 ; 2,27 ; 10,7 ; 12,31 ; 3M 7,16)334.
A l’époque du Nouveau Testament, on semble ne plus
distinguer ces deux verbes. Par exemple, dans AJ 8,111 où Flavius
Josèphe reproduit la prière de Salomon, le verbe euvcaristein
correspond d’euvlogein de 1R 15,13 dans la Septante. Les auteurs
juifs utilisent peu à peu le verbe euvcaristein pour traduire l’hébreu
brk335.
Dans les récits de l’institution eucharistique et de la
multiplication des pains, d’après l’enquête de Van Cangh dans son
livre « La multiplication des pains et l’Eucharistie »336, nous
savons que le verbe euvcaristein, employé de manière absolue et
encadré par un ou plusieurs verbes caractéristiques du repas juif
(lambanw, klaw, didwmi) est connu comme équivalent à euvlogein
pour traduire la racine hébraïque brk. Dans le Nouveau Testament,
le verbe euvcaristein est un terme technique qui signifie « dire la
bénédiction eucharistique ». Ceci correspond aux bekarot du repas
juif337. Autrement dit, il existe une influence du rituel du repas juif
sur l’Eucharistie chrétienne. Cette influence est perceptible dans le
rite de la fraction du pain, avec la bénédiction qui la précède et

334
CAZELLES, 1975, 19-21.
335
VAN CANGH, 1975, 78-79.
336
VAN CANGH, 1975, 81-88.
337
VAN CANGH, 1975, 67-75.

188
dans la bénédiction qui est prononcée sur la coupe (1Co 10,16).
Dans l’Ancien Testament, le roi David bénit le peuple, à la
suite des sacrifices et avant la distribution du repas à tout le peuple
(2S 6,18-19), lors du transfert de l’arche à Jérusalem. Le roi
Salomon bénit à haute voix toute l’assemblée d’Israël, avant les
sacrifices, lors de la dédicace du Temple (1R 8,55). En tout cas, la
bénédiction rituelle est séparée du sacrifice.
Dans le récit de Luc (Lc 22,14-20), le verbe euvlogein disparaît,
mais nous avons deux fois euvcaristhsaj. Cela signifie que la
tradition théologique du Nouveau Testament s’est éloignée du
vocabulaire des repas juifs. Quant à Paul, il utilise les deux verbes,
mais dans deux contextes différents : dans le récit de l’institution
eucharistique, il emploie le verbe euvcaristein ou plutôt
euvcaristhsaj, précédant la fraction du pain. Dans le chapitre
précédent (1Co 10), à propos des repas sacrificiels païens à fuir, en
raison de la communion au sang et au corps du Christ, Paul
mentionne « la coupe de bénédiction que nous bénissons » (to
pothrion thj euvlogiaj o[ elogou/men) (1Co 10,16).
Tout ceci dit que l’Eucharistie ne signifie pas simplement une
action de grâce au sens étroit du terme, mais une action de louange,
qui rappelle le sens d’un sacrifice de louange du temps ancien.
3. Le sang de l’Alliance
La parole sur la coupe « ceci est mon sang, le sang de l’alliance,
qui va être répandu pour une multitude (u`pe.r pollw/n) » (Mt
26,28//Mc 14,24)338 s’inspire évidemment de la parole dite par
Moïse (Ex 24,8), lors des sacrifices de communion pour conclure
l’Alliance avec YHWH au Sinaï (Ex 24,1-11). Comme nous
l’avons déjà dit aux chapitres précédents, le sang, pris du sacrifice
de communion qui est la part de Dieu, répandu non seulement sur

338
D’après VAN CANGH, dans la dernière Cène, Jésus n’aurait prononcé qu’une
seule parole sur le pain (Mc 14,22). Ce qui permettrait d’expliquer quatre faits
suivants: a) le swma est composé à la fois de chair et de sang, la parole sur le sang
est donc inutile, b) pour les juifs, il est interdit de consommer le sang qui
appartient à Dieu seul, c) cela expliquerait au mieux l’expression « fraction du
pain » pour désigner l’Eucharistie (Lc 24,35 ; Ac 2,42. 46 ; 20,7. 11), d) les
chrétiens primitifs célébraient souvent leur Eucharistie sous la seule espèce du
pain. VAN CANGH, 1995, 213-225.

189
l’autel, mais aspergé aussi sur le peuple, unit ainsi les deux
partenaires. Dans ce récit de l’institution de l’Eucharistie, d’abord,
il ne s’agit pas du sang des animaux, mais du sang versé de Jésus.
De plus, le sang n’est pas aspergé sur des hommes qui reçoivent
passivement, mais il doit être bu selon la parole de Jésus. On ne
boit pas du sang pour être purifié, mais pour s’alimenter, pour
recevoir la vie même de Dieu, pour être en communion avec Lui.
Ainsi, dans le Christ, la communion avec Dieu devient une réalité.
La tradition de Mc/Mt s’est inspirée encore de la figure du
Serviteur du livre d’Isaïe, en ajoutant cette expression u`pe.r
pollw/n 339(pour la multitude) (Is 53,12). Cette formule fait allusion
de manière discrète, au Serviteur soufrant qui s’est livré à la mort
pour réconcilier les hommes avec Dieu. Ainsi, Jésus a-t-il donné à
sa mort imminente une portée de salut universel. Ici, par-delà sa
mort, Jésus annonce déjà une victoire. En effet, à la fin du repas, Il
promet la venue du Royaume de Dieu avec le banquet
eschatologique où l’on boira le « vin nouveau ».
En revanche, Matthieu, seul, apporte la mention « en rémission
des péchés » (Mt 26,28c)340. Pour lui, la mort de Jésus, semble
avoir une fonction pour le pardon des péchés. En réalité, l’alliance
suppose avant tout la réconciliation et l’harmonie parfaite entre les
partenaires, donc le pardon des péchés est nécessaire.
4. La Nouvelle Alliance en mon sang versé pour vous
Si le contenu de « la parole sur le vin » est la même dans les
quatre récits, la formulation de cette parole chez Paul/Luc est un
peu différente. Nous avons toujours la dimension de l’alliance
selon le texte d’Ex 24,1-11. La tradition que connaissent Paul et
Luc s’inspire de Jr 31,31-34, en précisant diaqhkh (l’alliance) par

339
L’expression u`pe.r pollw/n pollw/n est traduit de l’hébreu rabbîm qui signifie
l’ensemble des hommes, tous les hommes. JEREMIAS, 1972, 212-215.
340
Dans l’Evangile de Jean, Jean Baptiste, après avoir mentionné le baptême de
Jésus par lui, désigne le Christ en ces termes: « Voici l’agneau de Dieu, qui enlève
le péché du monde. C’est de lui que j’ai dit: derrière moi vient un homme qui est
passé devant moi parce qu’avant moi il était » (Jn 1,29). Dans L’Evangile selon
Matthieu, à propos du baptême de Jean Baptiste, nous n’avons pas la mention de
la « rémission des péchés », sans doute, Matthieu l’a-t-il transférée au récit de
l’institution eucharistique.

190
kainh (nouvelle). Nous savons que dans l’histoire, le peuple
d’Israël a connu à la fois des ruptures d’alliance et des efforts de
renouvellement de l’alliance avec YHWH (2R 11,17s ; 2Ch
15,12s ; 2Ch 29,5-10). Avec Jérémie, il ne s’agit plus de
« renouvellement de l’alliance », mais d’«alliance nouvelle » (berît
chadašâh) (Jr 31,31).
L’oracle de Jérémie, tout en étant radicalement neuf, reprend
explicitement le projet de YHWH au Sinaï : YHWH est le Dieu
d’Israël et Israël est le peuple de Dieu (Jr 31,32 fait écho à Ex
24,8). La nouveauté de cette alliance est d’ordre intérieur (Jr
31,33). De plus, cette nouvelle alliance dont parle Jérémie
comporte également la dimension du pardon des péchés : « parce
que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur
péché » (Jr 31,34d)341.
En se référant ainsi à Jr 31,31-34, selon la tradition de Paul/Luc,
Jésus indique que la Nouvelle Alliance va se réaliser par
l’événement de sa mort sur la croix et la mort de Jésus a pour
fonction de réconcilier les hommes avec Dieu. En buvant la coupe,
les chrétiens entrent dans l’alliance inaugurée par Jésus et ils
réalisent ainsi la communion réelle avec Jésus, ainsi qu’avec Dieu
Père. Ce qui symbolise cette communion dans la Nouvelle
Alliance, ce n’est plus le sang des animaux, mais le sang même de
Jésus. Ainsi les chrétiens sont devenus actifs et s’unissent à la mort
et la résurrection de Jésus pour en recevoir une vie nouvelle, une
vie éternelle.
De plus, nous remarquons également l’expression u`pe.r
u`mw/n (pour vous)342 dans les paroles sur le pain et sur le vin chez
Luc et dans la parole sur le pain chez Paul. Jésus déclare que son
corps est donné et son sang est versé pour les disciples (pour vous).
En ce qui concerne la parole sur le vin, beaucoup d’auteurs
comprennent cette expression en fonction de la conception
cultuelle du sacrifice pour les péchés. Ainsi, la mort de Jésus est
341
BIBLE DE JERUSALEM.
342
Dans la tradition Lc/Paul, l’expression u`pe.r u`mw/n est une addition bien
compréhensible pour la communauté juive hellénistique ; par rapport à celle u`pe.r
pollw/n, l’expression u`pe.r u`mw/n qui s’adresse directement aux participants,
n’avait pas besoin d’une explication liturgique commentaire. VAN CANGH,
1995, 223.

191
considérée comme un sacrifice par lequel les hommes sont
réconciliés avec Dieu. Les interprétations de l’Eglise primitive
s’alignaient sans doute sur cette lecture. Dans la parole sur la
coupe, Matthieu qui ajoute en finale « en rémission des péchés »
indique explicitement la mort de Jésus pour le pardon des péchés.
Cependant, dans le contexte d’un repas au cours duquel Jésus
institue l’Eucharistie, en disant « mon corps est donné pour
vous... », Jésus n’exprime pas immédiatement que son corps va
être offert comme victime en sacrifice pour les péchés, mais la
symbolique de la nourriture suggère une autre interprétation343 :
« mon corps est donné en nourriture en faveur de vous (u`pe.r
u`mw/n) », pour que vous viviez, pour que vous soyiez en
communion avec moi. Par conséquent, le sacrifice eucharistique va
plutôt dans le sens du sacrifice de communion. La mort de Jésus
par amour pour nous est annoncée dans une perspective de vie, car
son corps et son sang deviennent la nourriture de vie dans le monde
nouveau de l’Alliance. Dans le récit de Paul, la parole sur la coupe
omet la mention « u`pe.r u`mw/n » (1Co 11,25) : il semble mettre en
relief le caractère absolu de la Nouvelle Alliance, scellée dans la
mort du Christ. Boire cette coupe, c’est d’entrer dans la
communion avec Jésus Christ, c’est vivre dans le corps même du
Christ. Communier, c’est participer à l’alliance nouvelle que Jésus
a scellée avec Dieu de façon définitive.
5. « Faites cela en mémoire de moi » (Lc 22,19 ; 1Co 11,24.25).
Dans cette parole, Jésus demande à ses disciples de continuer le
repas avec le pain et le vin, en fonction de son sacrifice sur la
croix : le pain devient son corps et le vin devient son sang. Par le
pain et la coupe du vin, Jésus identifie le don de sa personne, en
faveur des siens. Par la réitération, les chrétiens s’approprient le
fruit de grâce résultant de cette mort, en communiant à un
événement passé, et en recevant un gage pour le futur. Le repas
eucharistique est ainsi un repas de salut pour tous les hommes.
Comme nous l’avons dit plus haut, l’ordre de réitération est une
notation liturgique postérieure. En réalité, les chrétiens primitifs
n’avaient pas à réciter une rubrique, mais en répétant et en

343
LEON-DUFOUR, 1982, 143-146.

192
transmettant les paroles et les gestes de Jésus dans ses Eucharisties,
ils ont découvert le sens de la mort et la résurrection du Christ. En
conséquence, l’Eucharistie, réitération de la Cène, est une action en
mémoire de tous les événements du Christ. Elle implique la
réactualisation de l’événement historique de la mort et la
résurrection du Seigneur et fait communier ceux qui y participent à
la vie même de Jésus, ainsi elle assure les participants d’une vie en
plénitude à venir. L’Eucharistie est donc sacrifice parce que
sacrement344. Elle est le sacrifice de salut.
2.1.5. Réflexions sur le sacrifice eucharistique
Résumons notre lecture dans les réflexions suivantes :
- Par la mort sur la croix, Jésus s’offre comme victime, en don
total à Dieu son père. A la Cène, en donnant le sens de sa mort
sacrificielle, Jésus s’affirme comme le Maître de la vie : Il ne subit
pas la passion, il la domine, la transfigure en une offrande
volontaire (Jn 10,18).
- Le sacrifice de Jésus a pour fonction d’établir la Nouvelle
Alliance entre Dieu et les hommes. Comme dans la réalité de toute
alliance, la Nouvelle Alliance comporte une dimension de
réconciliation entre les partenaires. Autrement dit, en acceptant le
sacrifice de Jésus, Dieu pardonne aux hommes de tous ses péchés.
En effet, la dimension du pardon des péchés existe bien dans les
textes vétéro-testamentaires desquels s’inspirent les paroles de
Jésus dans le récit de la Cène (Is 53,12 ; Jr 31,31-34).
- Dans le repas eucharistique, Jésus, comme victime
sacrificielle, s’identifie au pain à manger et au vin à boire. Le pain
et le vin, les symboles de la nourriture terrestre, associés au don de
Dieu en la personne du Christ, deviennent une nourriture céleste et
spirituelle pour le salut des hommes. Ce pain et ce vin du repas
eucharistique, donnés aux hommes, expriment, plus
authentiquement que le repas du sacrifice de louange, la relation
d’une part entre Dieu et les hommes et d’autre part entre les
hommes : Jésus, maître du repas, s’offre lui-même comme don de
nourriture. Cette nourriture divine, partagée entre plusieurs
personnes à un repas de communauté, unit ceux qui la mangent et

344
CHAUVET, 1975, 61-62.

193
tous ont ainsi part à une même source de vie.
- La résurrection du Christ est le sceau officiel par lequel Dieu
accepte l’offrande de Jésus. Ainsi, l’Eucharistie donne une
ouverture sur le salut et sur l’éternité qui se réalise et se réalisera
pleinement au retour du Seigneur Jésus pour les participants.
- Jésus s’offre lui-même à son père, comme victime une fois
pour toutes, en faveur des hommes. En associant à l’Eucharistie,
avec le pain et le vin, Jésus les fait participer à son sacrifice pour le
Seigneur et les fait communier non seulement à sa vie, mort,
résurrection, ascension, mais encore à son futur retour glorieux. En
célébrant l’Eucharistie, les hommes deviennent eux-mêmes les
offrants. Dieu a donné son fils unique à l’humanité, comme don
absolu de l’amour. L’Eglise offre ce don à Dieu pour lui rendre
grâce et pour recevoir de lui la vie éternelle. La Cène qui fut un
repas prophétique par rapport à la passion et la résurrection de
Jésus, comporte ainsi la dimension mémorielle de l’ensemble de
l’événement du mystère pascal. Le pain et le vin pris dans leur
dimension mémorielle, comme le corps et le sang du Christ,
écartent l’idée que Jésus serait sacrifié comme victime réelle lors
de chaque Eucharistie.
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 5
1. Au niveau de la terminologie, dans la Septante, on a déjà
essayé d’utiliser différents concepts pour traduire le sacrifice de
communion (zebach šelâmîm) : to swthrion, eivrhnikoj. Surtout
pour la tôdâh, on n’hésite pas à varier les mots grecs pour un même
vocable hébreu, en fonction du contexte de tel épisode biblique et
aussi en fonction de la culture religieuse hellénistique de
l’époque345. Dans le Nouveau Testament, nous constatons que ce
vocabulaire du sacrifice de communion n’existe plus.
Lorsque Jésus est né en terre d’Israël, issu de l’expérience de
l’exil et de la prédication prophétique s’est développé, la pensée
chrétienne va opérer une double sublimation des sacrifices de
l’Ancien Testament :
- D’une part, baignant dans la lumière de la résurrection du
Seigneur et dans l’attente de son retour imminent, les chrétiens

345
DANIEL, Suzanne, 1966, 370s.

194
n’ont sans doute pas saisi immédiatement les diverses
interprétations de la mort sur la croix de Jésus. Mais, en relisant les
Ecritures, ils ont peu à peu compris le sens de la mort du Christ, à
travers la figure du Serviteur qui donne sa vie pour la multitude (Is
53,11-12). Le Christ, par son propre sang, accomplit l’Ancienne
Alliance jadis scellée au Sinaï avec le sang des victimes des
sacrifices (Ex 24,4-8), et cette Nouvelle Alliance est déjà annoncée
par le prophète Jérémie (Jr 31,31-34).
- D’autre part, le sacrifice du Christ incombe aux chrétiens
désormais par le renouvellement du geste et de la parole de Jésus
lors de la Cène. Ainsi, la relation des hommes à Dieu est désormais
totalement différente : manger le corps et boire le sang de Jésus
permet aux chrétiens d’être en communion dans sa mort et de
ressusciter avec lui. Cette communion sera pleinement réalisée au
banquet eschatologique dans le Royaume de Dieu.
2. Le sacrifice de communion et l’Eucharistie.
Bien que la théologie sacrificielle de l’Eucharistie s’éloigne du
vocabulaire du sacrifice de communion et que la forme et le
contenu du repas eucharistique paraissent évidemment différents
au sacrifice ancien, la lecture des récits de la Cène permet de voir
la continuité du sacrifice de communion dans l’Eucharistie, grâce
aux aspects suivants :
- Si les sacrifices de communion d’Israël comportaient un repas
où l’offrant mangeait avec sa famille et ses amis sa part de la
victime dont une part exclusive était attribuée à Dieu et une autre
au prêtre, l’Eucharistie est aussi un repas au cours duquel Jésus
indique le sens de sa mort, et dans ce repas, les participants
mangent le corps et boivent le sang du Christ sous forme du pain et
du vin. Si les Israélites d’autrefois mangeaient la victime qui est
offert à YHWH pour être en communion avec Lui, les chrétiens
mangent le corps et boivent le sang même du Christ, comme
victime offert à Dieu, la communion devient une réalité au sens du
terme. Par la communion, le chrétien devient réellement un avec le
Christ-Jésus.
- Si le sacrifice de communion exprime la communion entre
Dieu et les hommes et des hommes entre eux, dans le partage de la
victime et dans le repas partagé avec les convives dans la joie et
l’harmonie, l’Eucharistie rassemble les hommes dans un même
corps. Ainsi, l’Eglise est le corps du Christ, un corps dont les
195
membres sont différents et complémentaires. « Parce qu’il n’y a
qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous
participons à ce pain unique » (1Co 10,17)346. Par conséquent,
cette communion ne se limite pas au repas eucharistique, mais elle
continue dans toute la vie chrétienne, jusqu’au retour du Christ (Ac
2,42 ; 4,32-5,11 ; 1Co 10,16...). Si l’Ancien Testament n’a pas de
terme propre pour désigner la communion dans les šelâmîm, le
Nouveau Testament emploie le mot grec koinwnia pour exprimer
l’authentique relation du chrétien avec Dieu, révélé par Jésus, et
celle des chrétiens entre eux (1Co 10,16).
- La dimension de l’alliance dans l’Eucharistie rappelle
évidemment l’Ancienne Alliance que YHWH a conclue avec son
peuple. Les sacrifices de communion figurent souvent dans les
conclusions d’une alliance (Ex 24,1-11 ; Dt 27,7). Schmid propose
même de l’appeler « sacrifice d’alliance » (R. SCHMID, Das
Bundesopfer in Israel, München, 1964). Comme nous l’avons
constaté dans les précédents chapitres, les šelâmîm semblent liés à
l’alliance et apte à l’exprimer. L’Eucharistie s’aligne donc sur le
sacrifice de communion ; mais il s’agit d’une alliance de vie, une
Nouvelle Alliance, le symbolisme du « boire la coupe » indique
fortement cette dimension. On ne boit pas le sang du Christ pour
être purifié, mais pour avoir la vie de Dieu, la vie éternelle. En
conséquence, nous pouvons appeler l’Eucharistie un « sacrifice de
salut », ce qui correspond bien à la traduction de la Septante «qusia
tou swthriou » pour le sacrifice de communion du temps ancien.
- Dans l’Eucharistie, la notion d’action de grâce existe en même
temps que celle de communion. Nous savons que le verbe
euvcaristein est un terme technique dans les récits eucharistique et
il est ressenti comme équivalent d’euvlogein pour traduire la racine
hébraïque brk (bénir). L’Eucharistie est plutôt une louange qu’une
action de grâce. Comme la louange accompagnait jadis les
sacrifices solennels de communion, les repas chrétiens sont
caractérisés par l’allégresse et par la louange (Ac 2,46-47).
Si le sacrifice de communion avec tôdâh est accompagné de la
louange à YHWH. Autrefois, on offre les sacrifices de louange en
rendant grâce à YHWH pour ses bienfaits (Ps 56,13s ; 107,23-25 ;
346
BIBLE DE JERUSALEM.

196
116,17...). Le sacrifice de louange rend présente l’action de Dieu
dans la vie humaine et on reconnaissait par là que YHWH est le
Dieu créateur, le seule Maître du monde et de l’histoire.
L’Eucharistie est fondamentalement un sacrifice de louange et de
reconnaissance. Dans l’Eucharistie, l’Eglise rend grâce à Dieu pour
le don suprême qui est son Fils bien-aimé, Jésus-Christ, mort et
ressuscité, en faveur du salut des hommes. Dans l’oblation
eucharistique, le chrétien apprend à reconnaître à la fois l’altérité
de Dieu qui est la source de toute vie et l’amour de Dieu comme un
Père qui est proche de l’homme, en donnant son Fils unique.
3. L’Eucharistie surpasse le sacrifice de communion :
l’originalité absolue de l’offrande de Jésus. Nous pouvons illustrer
l’originalité du sacrifice eucharistique par rapport au sacrifice de
communion d’Israël par le schéma ci-dessous :

Le sacrifice de Le sacrifice eucharistique


communion

DIEU DIEU
ÈÇ ËÊ ÌÉ
victime Jésus == Eglise
(des (offrant et victime) (Corps du Christ)
animaux) (le pain et le vin)
Sacerdoce ÌÉ ËÊ
ÈÇ Hommes
Offrant
(convives)

Dans ce schéma, l’originalité de l’Eucharistie, par rapport aux


sacrifices d’Israël en général et aux sacrifices de communion en
particulier, ne tient pas au niveau d’intériorité, ni au degré
d’authenticité de la communion avec Dieu. Jésus n’a jamais
condamné le culte sacrificiel juif comme tel. La nouveauté radicale
est l’unique médiation du Christ et dans l’Esprit Saint347. « Car

347
Jésus agit dans l’Esprit (Mt 4,1; 12,28; Lc 4,14. 18; 10,21). Dans l’Eucharistie,
l’Esprit fait monter au Dieu Père le sacrifice du Christ et fait de l’Eglise le corps
du Christ.

197
Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les
hommes, le Christ Jésus, homme lui-même (v.5), qui s’est livré en
rançon pour nous... (v. 6a)» (1Tm 2,5-6a)348.
Dans le sacrifice de communion, le fidèle devait offrir à YHWH
les sacrifices pour communier avec Lui. À chaque sacrifice,
l’offrant avait besoin des offrandes animales, de l’autel, des prêtres
et du sanctuaire pour que l’offrande soit montée vers Dieu. Mais,
dans l’Eucharistie, liée à la mort et la résurrection du Christ, « fils
unique de Dieu » et « fils de l’homme », nous n’avons plus besoin
d’autre offrande, ni d’autre Autel, ni d’autre prêtre, ni d’autre
Temple que de Jésus et l’Eglise, corps du Christ que forme le
Peuple de Dieu par l’action de l’Esprit Saint. C’est l’offrant lui-
même qui est reçu par Dieu au ciel. Unique est ce sacrifice parce
qu’unique est le Fils de Dieu. En d’autres termes, aucune autre
offrande n’est meilleure que celle du Fils bien-aimé.
De plus, dans le sacrifice de communion, il s’agissait de
« monter » vers Dieu, moyennant la victime sacrificielle, en
réponse libre et gratuite au don premier du Dieu créateur. Ce
mouvement requérait l’intermédiaire des prêtres officiants. Dans le
sacrifice eucharistique, il s’agit d’accueillir Dieu lui-même, en
Jésus Christ, comme grâce absolue et en rendant « grâce » à Dieu,
moyennant « du pain et du vin », fruits du travail des hommes, qui
devient le corps et le sang du Christ par l’Esprit Saint. Les
participants de ce sacrifice nouveau doivent être à la fois offrants et
victimes sacrificielles. L’Esprit de Dieu les rend capables d’être
solidaires du Christ, de faire corps avec Lui. Dans l’Eucharistie, le
sacrifice du Christ et le sacrifice de l’Eglise sont étroitement liés.
La source est le sacrifice du Christ, grâce auquel, l’homme, en
Eglise, peut devenir sacrifice eucharistique.
Par conséquent, le sacrifice du Christ, sacrifice par excellence,
libère les hommes de tous les sacrifices, et, plus largement, de tous
les intermédiaires religieux qu’ils représentent. Cependant, la
réitération du sacrifice eucharistique n’apporte rien de nouveau du
côté du Christ, ce qui est nouveau, c’est la part de l’Eglise : à la
suite de Jésus qui est la Tête du corps ecclésial, l’Eglise apprend de
jour en jour à s’offrir elle-même, jusqu’au Banquet eschatologique

348
BIBLE DE JERUSALEM.

198
où la communion des hommes avec Dieu et entre eux sera
pleinement réalisée.

199
CONCLUSION GENERALE

1. Comme tous les sacrifices d’Israël, le sacrifice de


communion appartient toujours au registre du « don, présent,
offrande », souligné par le terme qorbân349 en début du Lévitique
(Lv 1,2 ; 2,1 ; 3,1...). En effet, l’offrant renonce librement à un bien
qui lui appartient pour l’offrir à Dieu, pour le partager avec le
prêtre officiant, tandis qu’il organise un repas avec ses proches et
ses amis. La notion du don exprime effectivement déjà bien les
aspects essentiels du sacrifice en général et du sacrifice de
communion en particulier.
Lorsqu’un Israélite offre à YHWH une tête de gros ou petit
bétail qui représente en réalité la vie d’un paysan, c’est lui-même
qu’il offre à YHWH. Nous savons que les Israélites ont offert en
sacrifice de communion essentiellement trois espèces de
quadrupèdes : les bovins, les caprins et les ovins. L’élevage du
bétail est une activité économique de moindre importance dans la
société industrielle occidentale. Pour une société telle que la
société israélite, le bétail représente la richesse essentielle et
occupe une place privilégiée350. Choisir les victimes parmi la
richesse essentielle témoigne non seulement de la grande
générosité de l’offrant, mais aussi, de son sens de la privation.
Autrement dit, en renonçant librement à la propriété de la victime
pour l’offrir à YHWH, l’offrant en toute liberté reconnaît par ce
geste son Dieu de qui viennent tous les dons de la vie. Il réaffirme
ainsi la souveraineté de YHWH. Ce don sacrificiel qui illustre un
engagement personnel dépasse de beaucoup la valeur matérielle de

349
Le terme qorbân est attesté 78 x dans P dont 40 x en Lv et 38 x en Nb et 2 x en
Ezéchiel. C’est un terme qui apparaît tardivement dans la littérature hébraïque,
surtout dans les textes sacerdotaux pour se substituer à celui de mînchah qui avait
la même signification dans les textes non sacerdotaux. PETER-CONTESSE,
1993, 40.
350
DUMAS, 1986, 6-29.

200
la victime.
Ce geste de gratuité révèle en même temps sa liberté et la foi en
Dieu. Ainsi, nous pouvons dire que le sacrifice est une opération de
vérité. Le don implique également une dimension de réciprocité : il
ne suffit pas d’offrir, faut-il encore que le don sacrificiel soit
accepté par YHWH. Car le sacrifice pouvait être accepté ou refusé
par Dieu. En conséquence, pour que l’offrande soit acceptée, les
conditions concernant à la fois la victime, la manière d’offrir, le
lieu d’offrir, ainsi que l’état de l’offrant devaient être dignes devant
la divinité. Dans le registre de don, le sacrifice est une expression
de l’amour et de la gratitude de l’homme à l’égard de Dieu, il
dépasse infiniment la prestation matérielle.
En particulier, le sacrifice de communion où l’élément du repas
est prédominant manifeste une dimension d’échange et de
communion très marqués. Il se présente comme le repas sacré
auquel participent Dieu, prêtres et offrants, ainsi que leurs invités,
conviés à le partager ensemble, généralement dans le sanctuaire,
avec joie et dans l’harmonie mutuelle. Il fait partie des pratiques
cultuelles obligatoires et périodiques de tout Israélite : le sacrifice
annuel de la famille d’Elqana (1S 1,4. 21 ; 2,19), le sacrifice des
premiers-nés mâles (Ex 13,15 ; Dt 12,17 ; 14,23 ; 15,19-20...). Il
accompagne tout événement heureux ou moins heureux de la vie
du peuple d’Israël ou de l’un de ses membre : la conclusion d’une
alliance (Gn 31,54..), l’intronisation d’un roi (1S 11,15), le
transfert de l’arche (2S 6,13, 1R 8,5//2Ch 5,6), l’inauguration du
Temple (1R 8,62-63//2Ch 7,4-5), lors du danger du peuple (2S
24,18-25//1Ch 21,18-26..), suite à une délivrance (Ps 54,8 ; 107,22
; Jon 1,16),. Le sacrifice de communion accompagne également la
louange (tôdâh), l’accomplissement d’un vœu (nédèr) et il
manifeste tout simplement une envie spontanée d’offrir à Dieu
(nedâbâh). Autrement dit, le sacrifice de communion constitue
effectivement la marque d’une situation de paix et d’harmonie, un
point d’aboutissement, une conclusion, et l’assurance de la
protection de Dieu grâce à sa présence. Le sacrifice de communion
a ainsi à la fois une dimension religieuse et une dimension sociale,
une dimension verticale et une dimension horizontale.
Si nous observons le sacrifice de communion sous l’aspect de
sa dimension religieuse, quelle que soit l’occasion qui le suscite,
qu’il soit offert par un individu ou par une collectivité (famille,
201
clan, village ou nation), la présence de YHWH se manifeste à son
peuple non seulement pour le guider, le bénir ou encore pour
intervenir dans son histoire, mais aussi pour communier avec lui.
Cet aspect du culte sacrificiel est mis en relief, surtout à travers le
repas partagé par Dieu, les prêtres et les offrants. Pour les hommes,
la participation à une même table signifie la création d’une certaine
amitié, solidarité, communauté de vie. Dans une alliance, le repas
partagé implique évidemment l’union des différents partenaires.
Dans le sacrifice de communion, Dieu est présent pour partager le
repas offert avec l’homme.
Mais que signifie le fait de partager le même repas avec Dieu ?
Les auteurs catholiques, ainsi que certains auteurs juifs que
nous connaissons rejettent cette notion, la qualifiant
d’anthropomorphisme. Utiliser le langage de la nourriture et du
repas pourrait laisser croire que Dieu a besoin d’être nourri par
l’homme et qu’il dépendrait ainsi de la volonté de l’homme.
Certains auteurs s’appuient souvent sur le texte de Ps 50,12-13
dans lequel Dieu parle en style direct, pour rejeter l’idée que Dieu
puisse manger la nourriture des hommes351 :
« Si j’ai faim, je n’irai pas te le dire, car le monde est à moi et
son contenu (v. 12). Vais-je manger la chair des taureaux, le sang
des boucs, vais-je le boire ? » (v. 13)352
Bien sûr, nous rejetons aussi la conception
anthropomorphique qui était très présente dans les textes du Proche
Orient ancien353, mais que le langage biblique n’adopte en aucun
cas. Si nous relisons de près les textes bibliques concernant ce fait,
en particulier celui de Ps 50,12-13 que nous venons citer, les mots
utilisés de façon ironique appartiennent au registre du repas
symbolique. Le refus de Dieu vise bien davantage à affirmer sa
maîtrise sur le monde et sa liberté qu’une dépendance à l’égard du
repas humain. Le sacrifice comme don sous la forme d’un repas a
toujours existé dans le langage biblique354 : par exemple, en Jg

351
VAUX, R. (de), 1964, 40.
352
BIBLE DE JERUSALEM.
353
LEBRUN, R., 1993, 225.
354
Au niveau de la terminologie, le sacrifice est la nourriture (lèchèm) de Dieu
(Lv 3,11. 16 ; 21,6. 8. 17. 21. 22 ; 22,25 ; Nb 28,24 ; Ml 1,7), que Dieu
revendique comme sien (Nb 28,2 ; Ez 44,7). L’autel est la table (šûlchan), dressée

202
6,19-24, Gédéon prépare un véritable repas à l’ange de YHWH,
pain et viande qui sont transformés en holocauste et tout disparaît.
Comme nous l’avons constaté, le verbe zâbach et son dérivé
zebach renvoient également à cette notion du sacrifice comme
repas.
Ainsi, il n’est pas juste de rejeter en totalité l’idée de nourriture
et donc de repas dans le cadre du sacrifice. Si donc dans le langage
biblique, le sacrifice présente effectivement une nourriture
apportée à Dieu, le sacrifice de communion présente un repas
partagé avec Dieu. Par ailleurs, notre travail a montré le côté
symbolique du repas pour les relations entre les partenaires. Le fait
de manger ensemble comporte une dimension autre que celle de
satisfaire les besoins physiques. Nous devons distinguer entre
nourriture et repas et éviter une vision restreinte du repas. Même si
Dieu ne mange pas la nourriture de façon humaine, il accepte de
recevoir ce don qui fait partie de la vie humaine. Autrement dit,
dans le sacrifice de communion, Dieu participe au repas offert par
les hommes, en acceptant sa part.
Comme nous l’avons vu, le sacrifice de communion révèle la
manière dont Israël perçoit YHWH et envisage ses relations avec
Lui. En acceptant un repas offert par l’homme, YHWH manifeste
qu’il est proche de l’homme. Il se révèle ainsi comme un Dieu
vivant, une personne qui peut l’écouter et le comprendre, et non
comme une force anonyme, une idée purement rationnelle.
L’homme peut être en communion avec lui établir avec lui, la
relation la plus étroite possible, celle que manifeste la
commensalité. Ainsi, dans sa vie, l’homme pourra obéir aux
commandements de son Dieu tout proche, louer le Dieu qu’il peut
rencontrer, faire des vœux au Dieu qui est capable de comprendre
sa situation particulière.
Le sacrifice de communion souligne également l’altérité de
Dieu. YHWH reçoit une part qui lui est attribuée en exclusivité et
qu’il est rigoureusement interdit aux hommes de consommer, à
savoir le sang (Lv 3,17 ; 7,26-27 ; 17,10-14) et la graisse (Lv 3,17 ;
7,23-25). De plus, la manière de transmettre cette part à YHWH est

devant lui (Ez 41,22 ; 44,16 ; Mal 1,7. 12), où Dieu vient se rassasier de la chair
de la graisse des victimes (Is 1,11 ; 43,24 ; Ps 50,13). MARX, 1986, 333.

203
minutieusement réglée dans le rituel du sacrifice de communion.
Contrairement au repas des hommes, la part attribuée
exclusivement à Dieu, fut consumée par le feu et la fumée monte
au ciel. Ce repas Lui est offert non à la table des hommes, mais à
l’autel que seul le prêtre ou celui qui est spécialement désigné pour
cela peuvent approcher. La prise de conscience de plus en plus
aiguë de la sainteté de YHWH par Israël contribuera à réserver
cette fonction exclusivement aux prêtres qui sont consacrés pour
monter à l’autel dans la tradition P.
En raison de la sainteté de YHWH, le rituel ne prescrit
pratiquement que des rites concernant la transmission de la part qui
Lui est attribuée. En outre, ceux qui participent au sacrifice de
communion doivent être purs, c’est-à-dire, ils doivent se trouver
dans un état qui correspond à la sainteté de YHWH. On ne peut pas
en effet être en communion avec un Dieu qui est saint quand on est
soi-même dans un état indigne. L’homme en état de pureté est
capable de recevoir en retour la force de Dieu, d’être sanctifié par
Lui pour vivre en état de grâce. Cette pureté ne concerne pas
seulement celui qui offre, mais aussi tout ce qui doit passer de la
sphère humaine à la sphère divine, à savoir les victimes et les lieux
choisis pour le sacrifice de communion.
YHWH le Dieu d’Israël apparaît ainsi à la fois comme proche et
solidaire des hommes et comme le Dieu tout autre et le Dieu
transcendant. Cette conception s’enracine dans les traditions
bibliques. Le langage de la Bible manifeste constamment cette
réalité apparemment constatée, par exemple, la présence Dieu en
1R 19,1-18 paraît à la fois proche, au plus intime de l’être, et
lointaine dans le silence de Dieu qui respecte la liberté humaine355.
L’homme de foi doit tenir l’équilibre entre ces deux pôles
antagonistes. En prenant conscience que Dieu est proche, l’homme
évite une perception de Dieu, comme un être totalement
intouchable ou impassible, qui n’aurait rien de commun avec les
hommes, rendu inaccessible par sa transcendance et sa sainteté et
imperméable à leurs préoccupations. En soulignant l’altérité de
Dieu, l’homme se garde de réduire Dieu à une idole, imaginée et

355
BRIEND, 1992, 13-39.

204
manipulée par lui356. En tenant compte à la fois de ces deux
dimensions de Dieu, l’homme du peuple d’Israël fait l’expérience
de YHWH, non pas de façon purement rationnelle, sous la forme
des pensées philosophiques, mais de manière concrète, dans le
repas partagé avec lui.
Toujours dans sa dimension religieuse, le sacrifice de
communion permet à l’homme de recevoir la vie de Dieu. En terme
chrétien, nous pourrions parler de grâce du Dieu vivant. En
consommant la chair de la victime, consacrée et sanctifiée par Dieu
lui-même, les commensaux reçoivent de façon concrète une
nourriture de vie, à la fois physique et spirituelle qui leur donne
l’assurance, la sérénité, l’harmonie et surtout la joie profonde, et
leur permet de s’ouvrir à l’avenir, de renforcer la foi et l’espérance.
Dans tous les sacrifices de communion de la Bible hébraïque,
qu’ils soient offerts par un individu ou par une collectivité,
spontanément ou en accomplissement d’un vœu ou encore comme
tôdâh, la joie et la confiance règnent dans les cœurs et se
manifestent à l’extérieur.
Dans le cas du sacrifice de tôdâh, une parole exprimant
l’attitude spirituelle de l’offrant, parole de louange à Dieu pour ses
actions passées, présentes et aussi futures, accompagne le rite
sacrificiel (Am 4,5 ; Jr 30,19 ; Ps 50,14 ; 100,4 ; Dt 26,5).
L’homme, accomplissant ainsi une opération de vérité et de liberté,
et interprétant sa vie et les événements en fonction de la puissance
du Dieu créateur, proche, solidaire des hommes et de la
souveraineté du Dieu unique, transcendant, maître de ce monde,
manifeste le degré le plus grand de la foi humaine. En effet, la
louange (tôdâh), depuis Amos jusqu’au Chroniste est toujours une
motivation importante du sacrifice de communion.
Cette interprétation théologique du sacrifice de communion
nous permet de comprendre pourquoi les prophètes insistent sur le
caractère spirituel du sacrifice en général et du sacrifice de
communion en particulier, pourquoi ils polémiquent à temps et à
contre temps contre les pratiques sacrificielles qui risquent de se
pervertir, si elles s’en tiennent seulement à des rites extérieurs. (Is
1,11-17 ; Jr 6,19-20 ; 7,21-23 ; Os 6,6 ; Am 5,21-25 ; Mi 6,6-8 ; cf.

356
MARX, 1992, 12.

205
aussi Ps 50,8-15 ; 51,18-19 ; 69,31-32). Ce qui signifie qu’ils
réclament de la loyauté, la justice et la connaissance de Dieu, sinon
le sacrifice n’est qu’un acte « vain » (Is 1,13). En effet, pour entrer
en communion avec Dieu, ainsi qu’avec les hommes, l’aspect
extérieur ne suffit pas, il faut y mettre le cœur. Si le repas des
sacrifices de communion a pour but de créer la communion entre
les convives, mais aussi entre eux et avec Dieu, leur intérieur doit
être en harmonie avec ce qui se manifeste : la pureté du cœur et la
joie des convives.
En réalité, pour offrir un sacrifice à YHWH, la loi prescrit déjà
des conditions strictes ; l’une d’elles exige de l’offrant et des
participants d’être en état de pureté, comme nous l’avons constaté.
Cependant ces conditions qu’on peut contrôler ou vérifier ne
s’avèrent pas suffisantes. L’offrant et les participants au sacrifice
de communion doivent en remplir d’autres, qui concernent l’état
intérieur. L’offrant doit s’interroger sur sa sincérité et sur la
conformité de son comportement moral à la loi de Dieu. Cet état
intérieur l’emporte sur le rite extérieur.
Si l’essentiel du sacrifice en général et du sacrifice de
communion en particulier est l’harmonie entre le rite extérieur et le
comportement intérieur. Ceci appartient au registre de la vérité et
de la liberté de l’offrant. Offrir une quantité de sacrifices pour
satisfaire la divinité, espérant par là obtenir sa faveur, présenter un
don contre un autre don, représente un devoir et une contrainte qui
ne correspondent plus à la foi en Dieu unique. De tels sacrifices
deviennent des obstacles à la liberté des hommes et des entraves
pour la foi en Dieu. L’harmonie entre l’extérieur et l’intérieur,
accompagnée de la joie profonde de l’offrant ainsi que des
participants est donc la condition essentielle d’un sacrifice de
communion réussi. Ainsi, le sacrifice de communion a, de droit,
une dimension existentielle.
2. Cette dimension existentielle se manifeste dans le caractère
social et communautaire du sacrifice de communion. A vrai dire,
dans un peuple qui témoigne d’une conscience du Dieu unique tel
que nous le voyons dans l’histoire d’Israël, la frontière entre la
dimension religieuse et la dimension sociale n’est jamais séparée,
YHWH est présent dans tous les liens sociaux : famille, village,
clan, ou la nation toute entière. En ce qui concerne le sacrifice de
communion, comme nous avons pu le constater à travers ses
206
différentes occasions, la participation à un même repas autour
d’une même table implique certainement une amitié au sens large,
une solidarité, une communauté de vie. Les sacrifices de
communion personnels, quel que soit leurs motifs, sont pour
l’offrant, l’occasion d’entretenir et de consolider sa relation avec
ses amis. Pour une occasion plus importante telle que la conclusion
d’une alliance entre deux groupes hétérogènes (Gn 31,43-54), le
partage d’une même nourriture permet de renforcer les liens que
créent les traités d’alliance. Parfois, les offrants exagèrent ce
caractère du sacrifice de communion, en vérifiant la présence
obligatoire des ses membres (1S 20,25-30). Ou bien, on profite du
sacrifice de communion pour rassembler ceux qui partagent la
même opinion, pour créer une communauté d’intérêt, consolider la
cohésion du groupe au seuil d’une entreprise commune :
l’holocauste et les sacrifices de communion qu’offrent Saül avant
l’offensive des Philistins aident à renforcer l’unité de ses troupes
(1S 13,11), et le sacrifice de communion d’Absalom permet de
réunir les conspirateurs contre le roi David (2S 15,12). A l’intérieur
d’une famille ou d’un clan, le sacrifice de communion permet de
resserrer périodiquement les liens, de conserver la solidarité
existante, de s’ouvrir les uns aux autres et d’éviter ainsi des conflits
qui détruisent souvent la communauté familiale.
Au niveau national, devant la guerre ou en face d’un danger
pour le peuple, le sacrifice de communion sert à assurer la cohésion
de la nation, en rassemblant tous les individus, riches et pauvres
autour d’une même table, pour une cause commune. Il inspire donc
le courage pour vaincre les ennemis dans la guerre (1S 13,9-11 ; Jg
20,26 ; 21,4) ou la confiance et la force pour surmonter les
épreuves qui menacent l’intégrité du peuple (2S 24,18-25). Le
sacrifice de communion en combinaison avec d’autres sacrifices
sert surtout à célébrer les événements heureux de la nation, tels que
la dédicace du temple (1R 8,63-64//2Ch 7,5-7 ; Nb 7,1-89) ou de
l’autel (2R 16,13-15), le transfert de l’arche (2S 6,17-18//1Ch 16,1-
2).
Certes, ces divers aspects peuvent exister dans tout repas, sacré
ou profane, mais dans le repas du sacrifice de communion, la
dimension sociale est intimement liée à la dimension religieuse et
ne peut pas en être séparée. A toutes les occasions importantes de
la nation, les Israélites ne pouvaient pas se passer du sacrifice de
207
communion. Au niveau individuel, le sacrifice de communion
permet de manifester la liberté intérieure et la puissance de
l’offrant, à travers sa générosité, sa sympathie, et sa discipline
religieuse. A l’égard de Dieu, comme nous avons déjà dit, il s’agit
de rendre à Dieu ce qui appartient à Dieu, et de recevoir de lui la
vie. Les hommes conviés reconnaissent dans l’offrant, un homme
capable de se donner soi-même, d’être en paix avec lui-même,
donc d’avoir la capacité de vivre en paix et en harmonie avec les
autres. Les convives, eux aussi, sont honorés par l’invitation aux
sacrifices de communion. Les hôtes de marque ont une place
réservée et une part évidemment différente des hôtes normaux. Ils
honorent celui qui les invite et également les autres convives. Dans
ce repas de communion, surtout, la présence de Dieu, l’hôte
suprême, sanctifie l’offrant et ses convives, et leur permet de
rentrer dans la sphère du divin : elle augmente leur dignité. Ainsi,
le sacrifice de communion permet l’expression d’un respect
profond pour les autres dans ce qu’ils sont, à condition que
l’offrant se comporte dans la foi et dans la vérité.
Sur le plan cultuel, le sacrifice de communion permet d’établir
et de conserver le lien à la fois religieux et social entre prêtres et
laïcs. Ce lien ne peut pas être réduit au fait qu’une partie de la
victime est attribuée aux prêtres. Dans le sacrifice de communion,
la sainteté éminente de YHWH ne permet pas à n’importe qui de
s’approcher de Lui. C’est pourquoi, les prêtres sont appelés à jouer
les intermédiaires dans une relation quasi impensable entre Dieu et
les hommes. Ils sont consacrés au cours d’une cérémonie officielle
et solennelle pour être admis à pénétrer dans la sphère divine. Les
prêtres sont donc habilités à s’approcher de l’autel pour y offrir les
sacrifices des autres. Ce lien privilégié avec Dieu leur donne sans
aucun doute une place considérable dans la société d’Israël. Surtout
après l’exil, le statut du prêtre paraît encore plus considérable dans
la personne du grand prêtre.
3. Le sacrifice de communion dont un des caractères principaux
est la présence de YHWH (lipenê YHWH) apporte au peuple
d’Israël ce qui est le plus vital pour une société humaine. La
présence de Dieu en effet est toujours rassurante pour une
personne, une famille, un groupe, un village et surtout pour une
nation telle qu’Israël. Le sentiment de paix et de joie qui découle
de cette présence divine, est renforcé par le fait que Dieu partage
208
une même nourriture. Ainsi, à chaque instant, on peut solliciter
l’intervention de Dieu pour toutes les circonstances de la vie
humaine. C’est pourquoi, à chaque année (1S 1,21 ; 2,19), à chaque
fête (1S 20,29), à chaque occasion personnelle ou nationale, on
offre toujours des sacrifices de communion.
Plus fondamentalement, le sacrifice de communion avec la
certitude de la présence du Dieu vivant, apporte à Israël la capacité
de ne pas avoir peur de toutes ces forces qui dépassent le contrôle
humain et dont dépend son existence. L’homme d’autrefois,
comme celui d’aujourd’hui est souvent le jouet des puissances
qu’il ne peut maîtriser. La nation, comme l’individu, sont souvent
soumis à des forces imprévisibles, chaotiques, sur lesquelles
l’intelligence ou les efforts de l’homme n’ont aucun pouvoir. Dans
la société d’autrefois subsistant grâce à l’agriculture et l’élevage,
les catastrophes naturelles (sécheresse, invasion de sauterelles...)
pouvaient réduire à néant tout le produit du labeur des hommes.
Les maladies de toutes sortes, les épidémies, pouvaient décimer le
peuple, tout autant que la guerre. La société risquait ainsi de
disparaître face à ces dérèglements incontrôlables. La force et la
confiance, acquises par les sacrifices de communion offerts dans
les occasions de joie ou face à un danger, permettaient de maintenir
l’équilibre. De ce fait, le mal perdait de son caractère irrationnel et
l’homme devenait plus fort pour combattre ses puissances
mauvaises. De plus, le sacrifice de communion permettait aux
hommes non seulement d’être en relation avec Dieu, mais aussi
d’être en communion avec ses frères. Ainsi, en temps de paix ou de
guerre, dans les occasions heureuses ou malheureuses, l’harmonie
du sacrifice de communion qui donne l’équilibre et la vitalité au
peuple, assure la pérennité de la nation, le présent et aussi le futur.
4. Au terme de notre travail, il reste encore des zones d’ombre
au sujet du sacrifice de communion : en particulier, l’évolution du
sacrifice de communion dans l’histoire. Les renseignements, glanés
dans des textes d’époques et de milieux différents, sont souvent
isolés et disparates. Ils reflètent tantôt la situation d’un sanctuaire
connu (Silo, Jérusalem), tantôt celle de lieux anonymes. Ils portent
tantôt sur des sacrifices personnels, familiaux, tantôt sur des
sacrifices d’importance nationale. Ce sont là des facteurs qui
rendent quasi-impossible toute reconstitution de l’histoire exacte
du sacrifice de communion.
209
Ce qui est sûr, c’est que tout au long de l’histoire jusqu’à la
ruine du Temple, le sacrifice de communion a gardé sa double
dimension : partage entre Dieu, les prêtres et l’offrant et repas
sacré au cours duquel l’offrant et ses invités mangent ensemble
dans la joie et la communion.
Bien que nous ne puissions pas savoir exactement l’évolution
du sacrifice de communion dans l’histoire religieuse d’Israël, on
peut cependant constater qu’avec la volonté de la centralisation du
culte (Dt 12,1-27) qui résulte sans doute de la situation d’un Etat
monarchique, tendant à organiser et unifier la vie religieuse et
civile du pays, ce type de sacrifice ne devait être offert uniquement
que dans le sanctuaire officiel (Dt 12,11-12). Le code
deutéronomique introduisait donc la distinction entre repas sacré et
repas profane à l’intérieur des repas où l’on mangeait une pièce de
bétail, qui jusque là semblait être utilisé pour les sacrifices (Dt
12,20-27). Autrement dit, on considérait désormais comme
véritable sacrifice de communion le repas pris au sanctuaire
officiel, en état de pureté. Nous ne savons pas si cette réforme a
connu beaucoup de succès. Cependant, elle diminua
progressivement la fréquence des sacrifices de communion, au
profit de l’holocauste357.
On peut trouver également un reflet de cette évolution dans les
rituels du Lévitique, où le rituel du sacrifice de communion semble
s’aligner sur celui de l’holocauste. Il est placé en troisième position
dans le livre du Lévitique dont la rédaction finale date d’après
l’Exil. Le sacrifice de communion perd ainsi son importance
cultuelle par rapport à l’holocauste. C’est sans doute parce
qu’après l’Exil, le sacerdoce jouait un rôle plus grand dans la
relation entre Dieu et Israël, évolution qui ne favorisait pas
beaucoup le sacrifice de communion qui était offert à l’initiative
des laïcs.
5. Comme nous l’avons vu au chapitre 5, traiter du sacrifice de
communion pose une question à notre théologie : notre Eucharistie

357
D’après 2R 16,15, sous le règne d’Achaz, on offrait un holocauste quotidien le
matin dans le Temple, mais à l’époque postéxilique, un holocauste était offert le
matin et un autre le soir (Ex 29,38-42 ; Nb 28,3-8). Pour le Sabbat, ces
holocaustes étaient doublés (Nb 28,9-10)...VAUX, R. (de), 1964, 35-36.

210
est-elle le substitut des sacrifices de communion d’Israël ?
L’analyse des récits de l’institution de l’Eucharistie, en
comparaison avec le sacrifice de communion, permet de conclure
que, sous certains aspects, l’Eucharistie, vécue par les chrétiens,
manifeste une certaine continuité avec ce sacrifice en Israël. De
même qu’autrefois, les hommes prenaient le repas du sacrifice de
communion dans la joie et la solidarité, les disciples du Christ
partagent l’Eucharistie dans la communion fraternelle (Ac 2,42) et
avec allégresse (Ac 2,46). Dans l’Eucharistie, non seulement les
chrétiens se rattachent au Christ, par l’action cultuelle et liturgique,
mais la communion eucharistique se traduit de façon très concrète
dans la communauté chrétienne primitive : « Tous les croyants
ensemble mettaient tout en commun (44) ; ils vendaient leurs
propriétés et leurs biens et partageaient le prix entre tous selon les
besoins de chacun (45) » (Ac 2,44-45).
Cependant, l’Eucharistie dont le vocabulaire s’éloigne du
sacrifice de communion, montre son originalité et sa spécificité.
Jésus est considéré comme la victime offerte une fois pour toutes
en faveur des hommes. Le pain et le vin deviennent son corps
donné à manger et son sang donné à boire pour la vie éternelle (Jn
6,53-58). La communion avec Dieu et entre les hommes devient
réelle et authentique. Partager ce repas eucharistique, c’est manger
le corps même du Christ, c’est-à-dire recevoir du Dieu vivant non
seulement la grâce, mais aussi la vie éternelle. Cette communion
avec Dieu, ainsi entre les hommes, atteint ainsi le niveau le plus
élevé possible : « Parce qu’il y a qu’un pain, à plusieurs nous ne
sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique. »
(1Co 10,17).
L’offrande de Jésus, dans la réalité de la mort sur la croix et
dans son expression sacramentelle de l’Eucharistie, ne manifeste
pas seulement une continuité du sacrifice de communion, mais elle
récapitule et accomplit toute l’économie sacrificielle de l’Ancien
Testament. Le sacrifice du Christ ne rentre directement dans
aucune des catégories sacrificielles d’Israël, mais chaque catégorie
dévoile davantage la plénitude de son mystère. Le sacrifice du
Christ est holocauste avec le caractère irrévocable du don total,
mais ici, la victime est ressuscitée. Il est sacrifice de communion
avec le repas eucharistique, mais ici la victime est aussi l’offrant et
les participants doivent manger « son corps » et boire « son sang »
211
sous la forme du pain et du vin. Il est aussi expiation pour les
péchés358, mais ici, la victime est le fils unique de Dieu.
De plus, ces sacrifices que nous venons de citer, ne suffisent pas
pour rendre tout le sens du sacrifice eucharistique. Dans l’Evangile
de Marc, l’insistance sur le repas pascal (Mc 14,12-16) montre que
les premiers chrétiens voyaient dans l’événement de la mort et de
la résurrection de Jésus, l’accomplissement véritable de la Pâque
d’Israël. Sans doute, aux yeux des premiers chrétiens, Jésus est
devenu le véritable agneau pascal (1Co 5,7 ; 1P 1,19), de sorte
qu’on n’avait plus besoin d’agneau rituel (Ex 12,5). N’oublions pas
la dimension eschatologique l’Eucharistie ; elle permet de
communier déjà avec le Dieu trinitaire, mais cette communion se
réalisera encore pleinement au ciel.
En tout cas, la continuité des deux Testament est indéniable.
Jésus, ainsi que ses premiers disciples, est juif. Ils appartenaient
pleinement au peuple élu de Dieu et ils héritaient de toute la culture
religieuse du peuple d’Israël. Mais, par le mystère du sacrifice
eucharistique, en raison de la dignité du Fils unique de Dieu et de
l’efficacité universelle, l’offrande de Jésus surpasse infiniment tous
les sacrifices de l’Ancien Testament.
Enfin, le christianisme trouve ses racines dans le peuple élu de
Dieu. Nous sommes avant tout des judéo-chrétiens. La Nouvelle
Alliance s’inscrit d’une certaine manière dans l’Ancienne Alliance.
Nous ne pouvons pas séparer nos deux Testaments. Pour
comprendre vraiment le Nouveau Testament, nous devons
connaître l’Ancien Testament.
Malgré sa longueur, ce travail sur le sacrifice de communion
n’est pas exhaustif, nous devrons encore continuer à lire et à relire

358
Dans le Nouveau Testament, des textes de Paul (Rm 3,25 ; 4,25 ; 8,4; Tt 2,14),
de Luc (Lc 1,68 ; 2,38 ; 24,21 ; Ac 7,35) et d’autres textes (Mt 20,28 ; Mc 10,45 ;
He 9,12) interprétaient la mort du Christ comme une rançon. Dans les récits de
l’institution de l’Eucharistie, bien que le schème sacrificiel de rachat existe (Mt
26,28), le schème d’action de grâce et de communion domine. Nous comprenons
souvent le schème du rachat comme « expiation » au sens de « pratique pénible »,
« souffrance », « réparation » ; mais en réalité, le sens biblique du schème de
rachat doit être compris comme « réconciliation » (CHAUVET, 1980, 99). Ainsi,
le schème de rachat, au sens de « réconciliation », est compris dans le schème
d’action de grâce et de communion: pour communier avec Dieu, on est d’abord
réconcilié avec Lui et ainsi on peut rendre grâce à Dieu dans la liberté.

212
les textes bibliques, ainsi que les recherches nouvelles sur les
sacrifices en Israël.

213
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219
TABLE DES MATIERES

SOMMAIRE............................................................................................. 5
TABLES DE TRANSCRIPTION ........................................................... 7
ABREVIATIONS ET SIGLES ............................................................... 8
INTRODUCTION GENERALE ............................................................ 9
CHAPITRE 1 : ETUDE DU VOCABULAIRE, LES MENTIONS DU
SACRIFICE DE COMMUNION DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE. 16
INTRODUCTION ......................................................................................... 16
1. LECTURE DES TEXTES BIBLIQUES QUI CONTIENNENT LES TERMES
ZEBACH, ZEBÂCHÎM, ŠELÂMÎM, ZEBACH ŠELÂMÎM ET LES MENTIONS D’UN
REPAS SACRÉ. ........................................................................................... 17
1.1. Zebach, zebâchîm, ............................................................................. 17
1.2. Šelâmîm............................................................................................. 26
1.3. Zebach šelâmîm ................................................................................ 27
1.4. ‘olâh+ zebach ................................................................................... 30
1.5. ‘olot + zebâchîm ............................................................................... 33
1.6. ‘olâh (‘olot) + šelâmîm ..................................................................... 35
1.7. ‘olot + zebach šelâmîm ..................................................................... 38
1.8. Le binôme + d’autres sacrifices ou offrandes................................... 38
1.9. Repas sacrés ..................................................................................... 41
2. QUELQUES CONCLUSIONS ..................................................................... 42
2.1. Tableau des textes dans lesquels le substantif zebach ne désigne pas
le sacrifice de communion ....................................................................... 44
2.2. Tableau des textes concernant les sacrifices de communion ............ 45
CHAPITRE 2 : LA NATURE ET LES CARACTÈRES DU
SACRIFICE DE COMMUNION ......................................................... 47
1. L’OFFRANT ........................................................................................... 47
1.1. Qui peut entreprendre d’offrir un sacrifice de communion ? ........... 47
1.1.1. Les sacrifices de communion offerts à l’initiative d’un personnage
important. ............................................................................................................. 47
1.1.2. Les offrants ordinaires ................................................................................ 48
1.1.3. Les sacrifices de communion offerts à l’initiative d’une collectivité. ........ 50
1.2. Offrir un sacrifice de communion ..................................................... 52
1.2.1. Le verbe zâbach. ........................................................................................ 52
1.2.2. Les verbes ‘asah, qârab et ‘âlah. ................................................................. 54
1.2.3. Conclusion.................................................................................................. 55

220
1.3. Le repas du sacrifice de communion. ................................................ 56
1.3.1. Les invités et les convives au repas du sacrifice de communion. ............... 56
1.3.2. Un repas joyeux et festif. ............................................................................ 57
1.3.3. Un repas sacré. ........................................................................................... 59
1.3.4. Un repas de communion. ............................................................................ 61
2. L’OFFICIANT......................................................................................... 64
2.1. Dans les textes non-sacerdotaux. ...................................................... 65
2.2. Dans les textes sacerdotaux. ............................................................. 68
2.3. Conclusion sur l’officiant.................................................................. 70
3. LES OFFRANDES DU SACRIFICES DE COMMUNION .................................. 70
3.1. Les offrandes animales ..................................................................... 71
3.1.1. Le tableau des animaux offerts en sacrifice de communion. ...................... 71
3.1.2. Observations sur les offrandes animales..................................................... 74
3.2. Les offrandes végétales qui accompagnent le sacrifice de communion
................................................................................................................. 78
3.2.1. Les cas de minchâh pour le sacrifice de communion ................................. 78
3.2.2. Observations et remarques ......................................................................... 79
4. A QUI OFFRE-T-ON LE SACRIFICE DE COMMUNION ? .............................. 80
4.1. Au Dieu des Israélites ....................................................................... 81
4.1.1. Tableau du destinataire du sacrifice de communion ................................... 81
4.1.2. Observations et remarques ......................................................................... 84
4.2. Aux autres dieux................................................................................ 87
4.2.1. Les cas des sacrifices de communion offerts aux autres dieux ................... 87
4.2.2. Remarques .................................................................................................. 89
5. LES LIEUX OÙ L’ON CÉLÈBRE LES SACRIFICE DE COMMUNION............... 90
6. CONCLUSION DU CHAPITRE 2. ............................................................... 92
CHAPITRE 3 : LES OCCASIONS ET LES MOTIVATIONS DU
SACRIFICE DE COMMUNION ......................................................... 99
INTRODUCTION ......................................................................................... 99
1. LES SACRIFICES DE COMMUNION DANS LES CIRCONSTANCES
PARTICULIÈRES, COLLECTIVES, NATIONALES OU ROYALES ....................... 99
1.1. Dans les circonstances particulières ................................................ 99
1.2. Les sacrifices de communion de caractère collectif, national ou royal
............................................................................................................... 102
1.2.1. Dans le cadre de l’Alliance entre YHWH et son peuple........................... 102
1.2.2. Lors du danger du peuple ......................................................................... 103
1.2.3. Lors du transfert de l’arche et de la dédicace du Temple ......................... 105
1.2.4. A l’intronisation des rois et au début d’un règne ...................................... 108
1.2.5. Les sacrifices de communion des rois ou des princes offerts au nom du
peuple ................................................................................................................. 109
1.2.6. Observations ............................................................................................. 110
1. 3. Šelâmîm .......................................................................................... 112
1.3.1. Statistiques et emplois .............................................................................. 112
1.3.2. Qu’est-ce que signifie le terme šelâmîm ? ................................................ 116

221
2. LES MOTIVATIONS PERSONNELLES ...................................................... 121
2.1. Le sacrifice de louange (Tôdâh) ..................................................... 121
2.1.1. Statistiques et emplois .............................................................................. 121
2.1.2. Remarques et conclusions ........................................................................ 125
2.2. Le sacrifice votif (nèder) et le sacrifice spontané (nedâbâh) .......... 128
2.2.1. Que signifie nèder ?.................................................................................. 128
2.2.2. Que signifie nedâbâh ? ............................................................................. 130
3. LES SACRIFICES DE COMMUNION OBLIGATOIRES ET RÉGULIERS, OU DANS
LES CÉRÉMONIES SPÉCIALES ................................................................... 131
3.1. Les sacrifices de communion obligatoires et réguliers pour les
grandes fêtes .......................................................................................... 131
3.2. Les sacrifices de communion dans les cérémonies spéciales .......... 136
3.2.1. A l’occasion du naziréat (Nb 6,13-20) ..................................................... 136
3.2.2. A l’occasion de la consécration des prêtres (Ex 29,37//Lv 8,1-36) .......... 137
4. CONCLUSION DU CHAPITRE 3. ............................................................. 138
CHAPITRE 4 : LE RITUEL DU SACRIFICE DE COMMUNION
............................................................................................................... 144
INTRODUCTION ....................................................................................... 144
1. LE RITUEL DU SACRIFICE DE COMMUNION DANS LE LIVRE DU LÉVITIQUE,
AINSI QUE DANS QUELQUES TEXTES SACERDOTAUX ............................... 145
1.1. Présentation générale des rituels des sacrifices ............................. 145
1.2. Description du rituel du sacrifice de communion ........................... 147
1.2.1. Le texte principal ..................................................................................... 148
1.2.2. Répartition de la victime .......................................................................... 149
1.2.3. Présentation, imposition de la main .......................................................... 154
1.2.4. Immolation ............................................................................................... 157
1.2.5. Rite du sang .............................................................................................. 158
1.2.6. Rite du feu (vb. qâtar hif.) et de la présentation (tenûpâh) ....................... 160
1.3. Remarques ...................................................................................... 162
2. DANS LES TEXTES NON-SACERDOTAUX ............................................... 165
2.1. Les indications rituelles concernant le sacrifice de communion dans
le Pentateuque et dans les récits historiques ......................................... 165
2.1.1. La part destinée à Dieu : le rite du sang et de la graisse ........................... 165
2.1.2. La part des prêtres .................................................................................... 168
2.1.3. La part de l’offrant ................................................................................... 168
2.2. Dans les textes prophétiques ........................................................... 169
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 4 .............................................................. 169

CHAPITRE 5 : LE SACRIFICE DE COMMUNION ET


L’EUCHARISTIE ............................................................................... 174
INTRODUCTION ....................................................................................... 174
1. LES TERMES SACRIFICIELS HÉBRAÏQUES CONCERNANT LE SACRIFICE DE
222
COMMUNION ET SES ÉQUIVALENTS GRECS DANS LA SEPTANTE............... 176
1.1. Tableaux des vocabulaires hébreux et grecs équivalents ............... 177
1.1.1. Tableau A ................................................................................................. 177
1.1.2. Tableau B : traductions grecques du terme tôdâh sacrificiel .................... 178
1.2. Observations ................................................................................... 178
2. LES RÉCITS DE LA CÈNE ...................................................................... 181
2.1. Lecture des textes ............................................................................ 181
2.1.1. Les textes.................................................................................................. 181
2.1.2. Leur contexte ............................................................................................ 184
2.1.3. Comparaison des textes ............................................................................ 185
2.1.4. Commentaire des textes............................................................................ 186
2.1.5. Réflexions sur le sacrifice eucharistique .................................................. 193
3. CONCLUSION DU CHAPITRE 5 .............................................................. 194
CONCLUSION GENERALE ............................................................. 200
BIBLIOGRAPHIE............................................................................... 214
TABLE DES MATIERES ................................................................... 220

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