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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

CCXLVIII

ÉCRITURES ET RÉÉCRITURES
LA REPRISE INTERPRÉTATIVE
DES TRADITIONS FONDATRICES
PAR LA LITTÉRATURE BIBLIQUE
ET EXTRA-BIBLIQUE
Cinquième colloque international du RRENAB,
Universités de Genève et Lausanne, 10-12 juin 2010

ÉDITÉ PAR

CLAIRE CLIVAZ – CORINA COMBET-GALLAND


JEAN-DANIEL MACCHI – CHRISTOPHE NIHAN

UITGEVERIJ PEETERS
LEUVEN – PARIS – WALPOLE, MA
2012

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TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

ABRÉVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV

INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX

PREMIÈRE PARTIE

LES POSTURES LITTÉRAIRES

Claire CLIVAZ
«Quand l’auteur s’écrit et se réécrit: Les postures littéraires»:
Ouverture méthodologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Jérôme MEIZOZ
Postures d’auteur: Le cas Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Régis BURNET
Peut-on parler de postures pour l’Antiquité? L’exemple paulinien 19
Françoise MIRGUET
Flavius Josèphe construit son image: Quelques postures d’auteur
dans la Vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

DEUXIÈME PARTIE

LES INSTANCES TEXTUELLES


D’AUTORITÉ DANS LES TEXTES

Jean-Daniel MACCHI
Lettres de fête et réécriture: Esther 9,20-28 et la construction
d’une instance textuelle d’autorité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Yvan MATHIEU
À la recherche du livre retrouvé! Le «livre de la Loi» et son
autorité en 2 R 22–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Thomas RÖMER
L’autorité du livre dans les trois parties de la Bible hébraïque 83

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X TABLE DES MATIÈRES

TROISIÈME PARTIE

LES PHÉNOMÈNES DE RÉÉCRITURE


ET LA FORMATION DU CORPUS PROPHÉTIQUE

Christophe NIHAN
Phénomènes de réécriture et autorité des recueils prophétiques 105
Konrad SCHMID
L’auto-compréhension des livres prophétiques comme littéra-
ture de réécriture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Jean-Pierre SONNET
Jonas est-il parmi les Prophètes? Une réécriture narrative sur les
attributs divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

QUATRIÈME PARTIE

JONAS
DANS LE CONTEXTE DU PREMIER TESTAMENT

Claude LICHTERT
Perspective narrative sur un personnage dit historique
(2 R 14,23-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Anne PÉNICAUD
Jonas: Un anti-manuel de prophétisme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Jacques VERMEYLEN
La prière de Jonas (Jon 2) et le cantique de Moïse (Ex 15) . . . 185

CINQUIÈME PARTIE

ÉCRITURES ET RÉÉCRITURES BIBLIQUES


DANS LE JUDAÏSME DU SECOND TEMPLE

Daniel BARBU
Apis, le veau d’or et la religion des Égyptiens . . . . . . . . . . . . . 199
Christian-B. AMPHOUX
Les réécritures du livre de Jérémie (LXX) . . . . . . . . . . . . . . . . 213

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TABLE DES MATIÈRES XI

SIXIÈME PARTIE

ALLUSION ET CITATION
DANS LA LITTÉRATURE BIBLIQUE

Elian CUVILLIER
Références, allusions et citations: Réflexions sur l’utilisation de
l’Ancien Testament en Matthieu 1–2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Christiane FURRER
Hosanna: s¬son dß. Du salut annoncé au salut attendu . . . . . 243
Daniel GERBER
Quand Paul cite en 1 Corinthiens 15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

SEPTIÈME PARTIE

LES PROCESSUS DE RELECTURE


DANS LES ÉVANGILES, LES ACTES ET L’APOCALYPSE

Yvan BOURQUIN
Faut-il caviarder Matthieu quand il «trahit» Marc? . . . . . . . . . 279
Daniel MARGUERAT
Mise en discours et mise en récit en Matthieu 18 . . . . . . . . . . . 299
Simon BUTTICAZ
La relecture des lapsi pauliniens chez Luc: Esquisse d’une
typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Jean ZUMSTEIN
Intratextualité et intertextualité dans la littérature johannique . 331
Jacques DESCREUX
Apocalypse 12 ou de l’art d’accommoder les mythes . . . . . . . . 345

HUITIÈME PARTIE

INTERTEXTUALITÉ ET NARRATIVITÉ
DANS LES LETTRES AUX ROMAINS ET 1 PIERRE

Normand BONNEAU
Le dynamisme narratif de Genèse 15 dans Romains 4 . . . . . . . 363

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XII TABLE DES MATIÈRES

Alain GIGNAC
«Nous savons que toutes les choses que Loi dit…»: Intertex-
tualité, énonciation et construction des personnages en Rm 3,9-20 377
Corina COMBET-GALLAND
La première épître de Pierre et la carrière des Écritures . . . . . . 393

NEUVIÈME PARTIE

RÉÉCRITURE ET AUTORITÉ DES ÉCRITURES


DANS LES LITTÉRATURES APOCRYPHES
ET GNOSTIQUES CHRÉTIENNES

Frédéric AMSLER
États textuels et malléabilité du Martyre de Philippe. . . . . . . . . 421
Charles D. WRIGHT
Rewriting (and Re-Editing) The Apocalpyse of Thomas . . . . . . 441
Jean-Daniel DUBOIS
Les gnostiques ont-ils pratiqué une lecture inversée des Écri-
tures? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Anne PASQUIER
La figure du Fils de l’Homme dans le gnosticisme: Influence de
l’Évangile selon Jean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473

DIXIÈME PARTIE

LES TEXTES BIBLIQUES


DANS L’ART PICTURAL ET LE CINÉMA

Philippe SERS
La transcription iconographique de l’Écriture: L’exemple de
l’image du Jugement dernier dans l’œuvre de Kandinsky . . . . 487
Alain BOILLAT
Le «corps» du texte néotestamentaire dans les films Ben-Hur
(1925) et Golgotha (1935) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Valentine ROBERT
Le Verbe en intertitre, l’Icône en photogramme: Citations cano-
niques dans le cinéma muet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529

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TABLE DES MATIÈRES XIII

Raphaël OESTERLÉ
La Bible comme pré-texte: Je vous salue Marie et Le lit de la
vierge. Deux cas de réappropriation des textes évangéliques par
le cinéma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549

ONZIÈME PARTIE

COMMUNICATIONS LIBRES

Inès KIRSCHLEGER
«Venez m’écouter en ce lieu»: Les Psaumes entre inspiration
et réécriture dans la Complainte de Marie Laujois (1698) . . . . 565
Julie PAIK
La conversion de Pierre? La rencontre entre Pierre et Corneille
selon le P127 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
Jenny READ-HEIMERDINGER
«Qu’y a-t-il dans un nom?» (Roméo et Juliette, II, ii): L’impor-
tance du nom du village dans Lc 24,13-35 . . . . . . . . . . . . . . . . 595

INDEX ONOMASTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613


INDEX DES CITATIONS BIBLIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625

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RÉFÉRENCES, ALLUSIONS ET CITATIONS
RÉFLEXIONS SUR L’UTILISATION
DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2

I. INTRODUCTION

L’humus du premier Évangile est sémitique, vétérotestamentaire et pales-


tinien1.

Cette affirmation d’un exégète du siècle dernier est toujours perti-


nente si l’on en croit l’état actuel de la recherche sur le premier évan-
gile2, tout particulièrement en ce qui concerne le second qualificatif
(«vétérotestamentaire»). Par delà l’évidence, la question est évidem-
ment la nature de cet «humus». Dit autrement, comment et dans quel
but l’évangéliste se réfère-t-il aux Écritures? La matière étant vaste, je
concentrerai mon enquête sur le récit matthéen de l’enfance (Mt 1–2)
qui se caractérise, entre autres choses, par l’abondance des «citations
d’accomplissement»3.
Prenant pour cadre théorique la classification proposée par Jean
Zumstein4, je m’intéresserai tout d’abord à ce qu’il appelle les références

1. B. RIGAUX, Témoignage de l’Évangile de Matthieu, Bruges, Desclée de Brouwer,


1967, p. 40.
2. Pour un état de la recherche sur l’évangile de Matthieu, voir D. SENIOR, What Are
They Saying about Matthew? A Revised & Expanded Edition, New York, Paulist Press,
2
1996; G.N. STANTON, The Origin and Purpose of Matthew’s Gospel: Matthean Scho-
larship from 1945-1980, in ANRW II.25.4 (1985) 1889-1951; J.C. ANDERSON, Life on the
Mississippi: New Currents in Matthaean Scholarship 1983-1993, in CR.BS 3 (1995) 169-
218; D.E. AUNE (ed.), The Gospel of Matthew in Current Studies, Grand Rapids, MI,
Eerdmans, 2001; E. CUVILLIER, Chronique matthéenne I, in ÉTR 68 (1993) 573-584;
Chronique matthéenne II, in ÉTR 71 (1996) 101-113; Chronique matthéenne III, in
ÉTR 72 (1997) 81-94; Chronique matthéenne IV, in ÉTR 73 (1998) 239-256; Chronique
matthéenne V, in ÉTR 74 (1999) 251-265; Chronique matthéenne VI, in ÉTR 76 (2001)
575-598; Ch. PAYA, Chronique matthéenne VII, in ÉTR 81 (2006) 553-571; Chronique
matthéenne VIII, in ÉTR 85 (2010) 101-121.
3. On désigne ainsi les citations de l’Ancien Testament par lesquelles le narrateur
affirme qu’en Jésus s’accomplit l’attente des prophètes (1,22-23; 2,15; 2,17-18; 2,23;
4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4-5; 27,9-10; 27,25). Ces citations sont toutes intro-
duites par une formule stéréotypée: «afin que soit accompli …» (voir aussi 13,14 et
26,54.56). Sur les citations d’accomplissement, J. MILER, Les citations d’accomplisse-
ment dans l’évangile de Matthieu, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1999.
4. J. ZUMSTEIN, La réception de l’écriture en Jean 6, in A. WÉNIN – C. FOCANT (eds.),
Analyse narrative et Bible: Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-
Neuve, avril 2004, Leuven, University Press – Peeters, 2005, 147-166, pp. 149-152.

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230 E. CUVILLIER

à l’Ancien Testament. Je m’interrogerai plus précisément sur les raisons


qui poussent Matthieu à convoquer, à plusieurs reprises ce qu’il convient
de nommer le grand récit5 de l’histoire d’Israël. Dans une seconde par-
tie, j’analyserai quelques-unes des allusions possibles à tel ou tel texte
biblique particulier en me demandant s’il s’agit bien d’un renvoi
conscient au texte des Écritures. Dans un troisième et dernier temps, j’en
viendrai aux cinq citations explicites de l’Ancien Testament que l’on
trouve dans ces deux chapitres: que nous apprend la pratique matthéenne
de la citation biblique non seulement de son projet théologique mais
également de son travail d’écrivain?

II. RÉFÉRENCES AU GRAND RÉCIT BIBLIQUE

L’enracinement de l’écriture matthéenne dans le grand récit biblique


se manifeste par un certain nombre de références6 repérables, non seule-
ment par l’exégète mais, bien avant lui, par les auditeurs historiques de
l’évangéliste. Je mentionne celles qui me paraissent les plus manifestes:
– Matthieu atteste d’un profond enracinement dans la tradition vété-
rotestamentaire en faisant précéder la présentation du personnage
principal de son histoire d’une généalogie détaillée (Mt 1,2-17) qui,
pour les deux premières listes (vv. 2-11), mentionne non seulement
des personnages qui appartiennent à l’histoire biblique mais reprend
pour partie des listes généalogiques présentes dans l’Ancien Testa-
ment (voir Ruth 4,12.18-22; 1 Ch 2,10-15; 3,10-16). La liste généa-
logique étant, depuis le retour de l’exil, «la preuve de l’origine légi-
time … véritable fondement de la communauté du peuple restaurée»7,
c’est ainsi toute l’histoire d’Israël qui est assumée par le biais de la
généalogie de Jésus.
– Plus encore qu’une simple évocation, quelques détails de la généalo-
gie convoquent la mémoire plus précise de l’auditeur, à savoir sa
connaissance précise des traditions bibliques. Tout d’abord, dans les

5. Dans le sens de «récit fondateur» proposé par le philosophe J.F. LYOTARD, La


Condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.
6. «La référence est une forme explicite d’intertextualité. Mais à la différence de la
citation, elle n’expose pas le texte auquel elle fait écho. Elle renvoie le lecteur à un texte
connu sans le citer in extenso. C’est une relation in absentia» (ZUMSTEIN, La réception
[n. 4], p. 150).
7. X. LÉON-DUFOUR, Livre de la genèse de Jésus-Christ, in ID., Études d’Évangile,
Paris, Seuil, 1965, p. 53. Sur les généalogies bibliques, voir V. GILLET-DIDIER, Généalo-
gies anciennes, généalogies nouvelles: Formes et fonctions, in F&V 100 (2001) 3-12.

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 231

vv. 1,3.5.6b l’évangéliste fait référence au grand récit biblique via les
mentions de quatre femmes dont les noms renvoient à des épisodes
spécifiques (Gn 38 pour Thamar; Jos 2 pour Rahab; l’histoire de
Booz pour Ruth; 1 S 17 pour «la femme d’Urie»). De même aux
vv. 11.12 la mention de la déportation fait référence à cet événement
traumatisant de l’histoire d’Israël, largement documenté dans les
Écritures. La généalogie se présente ainsi comme la continuité de
l’histoire d’Israël telle que la raconte le grand récit biblique. Il faut
supposer ici une connivence entre le narrateur et ses destinataires qui
se fonde sur une connaissance commune de la Bible juive.
– Au chapitre 2, c’est toujours vers le récit fondateur que nous ramène
l’écriture matthéenne des commencements de l’histoire de Jésus.
Ainsi, l’épisode du massacre des enfants, de la fuite de Jésus en
Égypte et de son retour (2,13-23) est à lire en parallèle direct avec
l’histoire de Moïse. Les références les plus évidentes sont les sui-
vantes8: a. l’assassinat des premiers-nés d’Israël en Égypte sur ordre
du Pharaon (Ex 1,22), assassinat auquel échappe Moïse (Ex 2,1-10);
b. La fuite de Joseph «de nuit» évoque la fuite d’Égypte la nuit de
Pâque (Ex 12,31), mais aussi la fuite de Moïse, en danger de mort,
lorsqu’il tue le soldat égyptien (Ex 2,11s); c. le retour de Jésus dans
son pays qui inaugure le ministère de Jésus, l’envoyé de Dieu; ce
retour rappelle celui de Moïse revenu pour délivrer le peuple, envoyé
par Dieu. Jésus est ainsi solidaire des malheurs de son peuple (voir
Mt 8,17; 11,28-30), jusque dans la violence subie par les plus petits
d’entre eux et à laquelle, dans la logique du récit de Matthieu, il
n’échappe que provisoirement. La mise en scène de Matthieu a pour
conséquence d’assimiler Israël à l’Égypte du récit de l’Exode et
Hérode à Pharaon. La terre d’Israël est en quelque sorte le nouveau
pays de l’esclavage dans lequel Jésus, tel Moïse autrefois, revient
pour sauver son peuple. On peut alors se demander si la communauté
matthéenne ne constitue pas le peuple qu’il faut sauver du milieu de
la terre de servitude que constitue Israël/Égypte?

Il faut préciser que cette référence au grand récit biblique proposée par
Matthieu s’inscrit dans un univers culturel et religieux qui est celui de la
tradition interprétative du judaïsme post-exilique et de sa méthode exégé-
tique. C’est le cas pour les noms de Thamar, Rahab et Ruth célébrées

8. R.J. ERICKSON, Divine Injustice? Matthew’s Narrative Strategy and the Slaughter
of the Innocents (Matthew 2.13-23), in JSNT 64 (1996) 5-27, pp. 14-15. Sur l’existence
d’une typologie mosaïque en Mt 1–2, voir D.C. ALLISON, The New Moses: A Matthean
Typology, Edinburgh, T&T Clark, 1993, pp. 140-165.

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232 E. CUVILLIER

dans le judaïsme post-exilique comme des héroïnes de la foi9. De même,


au chapitre 2, le style matthéen se rapproche de la forme d’un commen-
taire midrashique10 et c’est alors la haggada de Moïse avec laquelle on
trouve les rapprochements les plus significatifs: des astrologues (voir le
commentaire de Rachi sur Ex 1,22; pour Flavius Josèphe, AJ II,205: «un
scribe expert à prédire exactement l’avenir») annoncent à Pharaon la
naissance de Moïse, Pharaon s’alarme et ordonne le massacre des enfants
mâles (Flavius Josèphe, AJ II,206).
Je conclus cette première partie par un rapide bilan. L’écriture mat-
théenne s’enracine, en son commencement, dans le récit fondateur du
peuple d’Israël. Les références sont nombreuses et parfaitement repé-
rables pour l’auditoire. On peut même dire que l’évangile se présente
comme le prolongement du récit biblique. Il en reprend les mythes prin-
cipaux (récit de création, Exode et personnages centraux) en montrant
comment ils trouvent leur aboutissement dans la personne du messie
Jésus. Ce faisant, Matthieu se situe en continuité directe de l’exégèse
juive du tournant de l’ère chrétienne. La différence réside non pas dans la
méthode exégétique mais dans l’interface qui permet à Matthieu d’opérer
l’articulation entre les textes bibliques et sa propre situation et celle de
sa communauté. Ce n’est plus la Torah ou l’élection qui président à la
relecture et à l’actualisation des Écritures. Pour Matthieu c’est un mes-
sianisme que l’on peut qualifier de radical11 qui opère une cristallisation

9. Voir, par exemple, sur la tradition juive concernant Thamar, M. PETIT, Exploita-
tions non bibliques des thèmes de Tamar et de Genèse 38: Philon d’Alexandrie. Textes
et traditions juives jusqu’aux Talmudim, in Alexandrina: Hellénisme, judaïsme et chris-
tianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. Claude Mondésert (Patrimoines), Paris,
Cerf, 1987, 77-115; sur Ruth et Rahab, L.L. LYKE, What Does Ruth Have to Do with
Rahab? Midrash Ruth Rabbah and the Matthean Genealogy of Jesus, in C.A. EVANS –
J.A. SANDERS (eds.), The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition,
Sheffield, Academic Press, 1998, 262-284; sur Bethsabée, M. PETIT, Bethsabée dans la
tradition juive jusqu’aux Talmudim, in Judaica 47 (1991) 209-223.
10. «Le Midrash est une réflexion sur l’Écriture et une actualisation d’une donnée
biblique en fonction de la situation présente. Cette réflexion s’est opérée de deux manières:
1– Les scribes ont d’abord réfléchi sur l’Écriture pour y découvrir les règles du compor-
tement moral, social et religieux. Les nombreuses lois de Moïse étaient alors adaptées en
fonction des besoins concrets du temps. En terme technique c’est le Midrash halaka …
2– Les scribes réfléchirent aussi sur les hommes importants et les grands événements du
salut rapportés par l’Écriture, afin de montrer comment ces personnages du passé restaient
toujours exemplaires pour le temps présent et comment les événements anciens trouvaient
encore leur point d’aboutissement ou leur ‘accomplissement’. Le Midrash aggada ras-
semble ces rappels et actualisations de l’histoire biblique» (Ch. PERROT, Les récits de
l’enfance de Jésus, Paris, Cerf, 1976, pp. 11.15).
11. J’ai montré dans plusieurs publications comment le messianisme matthéen opère
une redéfinition du rapport à la Loi qui conduit, non pas à soumettre le messie à la Loi
mais bien le contraire; voir E. CUVILLIER, Réflexions autour de la fonction de la Loi dans

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 233

des traditions bibliques autour de la personne de Jésus de Nazareth


confessé comme «fils bien-aimé» mort et ressuscité: ce que plus tard on
appellera une relecture christologique des Écritures juives.

III. ALLUSIONS À DES PASSAGES PRÉCIS

Je voudrais dans cette seconde partie m’interroger sur l’éventualité de


la présence d’allusions12 à des textes bibliques dans le récit matthéen de
l’enfance. Je limite mon enquête à trois renvois à des passages de l’AT
indiqués en marge de la 27e édition du Nestle-Aland.
– En Mt 1,1, pour l’expression Bíblov genésewv le Nestle-Aland ren-
voie à Gn 5,1 (aût® ™ Bíblov genésewv ân‡rÉpwn; voir égale-
ment en Gn 2,4, non mentionné par le Nestle-Aland: aût® ™ Bíblov
genésewv ân‡rÉpwn oûranoÕ kaì t®n gßn). L’allusion semble
assez limpide et l’on peut alors dire que les deux premiers mots de
l’évangile immergent ainsi l’auditeur dans l’univers biblique en ce
qu’il a de plus initial. Sans entrer ici dans la question très débattue de
savoir si, chez Matthieu, l’expression introduit la généalogie, le récit
de l’enfance ou, plus largement l’ensemble de l’évangile13, ce qui

trois textes juifs du premier siècle et dans l’évangile de Matthieu, in A. DETTWILER –


U. POPLUTZ (eds.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean.
FS. J. Zumstein, Zurich, TVZ, 2009, 63-77; ID., Torah Observance and Radicalization in
the First Gospel: Matthew and First-Century Judaism. A Contribution to the Debate, in
NTS 55 (2009) 144-159.
12. «L’allusion est une manière ingénieuse de rapporter à son discours une pensée
très connue, de sorte qu’elle diffère de la citation en ce qu’elle n’a pas besoin de s’étayer
du nom de l’auteur, qui est familier à tout le monde, et surtout parce que le trait qu’elle
emprunte est moins une autorité, comme la citation proprement dite, qu’un appel à la
mémoire du lecteur, qu’il transporte dans un autre ordre de chose, analogue à celui dont
il est question … L’allusion littéraire suppose … que le lecteur va comprendre à mots
couverts ce que l’auteur veut lui faire entendre sans le lui dire directement» (N. PIÉGAY-
GROS, Introduction à l’intertextualité, Paris, Dunod, 1996, p. 52, cité par ZUMSTEIN, La
réception [n. 4], p. 151).
13. Le terme genésewv est ici l’équivalent des Tôledôth hébraïques. Il désigne les
origines et non pas uniquement la naissance. Dans la Genèse, il annonce la descendance
des personnages importants: 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1.9; 37,2. En
Gn 6,9 pour Noé, 25,19 pour Isaac et 37,2 pour Jacob, le terme semble signifier plus
généralement «histoire de». On pourrait supposer qu’il en va de même chez Mt: le verset
1 introduirait alors l’histoire de Jésus, c’est-à-dire non seulement le récit de l’enfance mais
encore l’ensemble de l’évangile. Cependant, le fait que Matthieu reprenne le terme gené-
siv au v. 18 pour introduire le récit de la naissance, puis en 2,2 le verbe genváw, semble
indiquer que la portée du v. 1 est limitée à la généalogie. Sur le sujet, voir J. NOLLAND,
What Kind of Genesis Do We Have in Matt 1.1?, in NTS 42 (1996) 463-471; également
E. CUVILLIER, Naissance et enfance d’un Dieu, Paris, Bayard, 2005, pp. 29-30.

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234 E. CUVILLIER

nous intéresse ici est le renvoi relativement clair – du moins pour


l’auditoire de Matthieu – au récit de la Genèse. Pour l’évangéliste, en
Jésus, c’est un nouveau commencement dont il est question, une nou-
velle genèse, une nouvelle création. En ce sens, et cela confirme ce
que nous avons constaté dans le chapitre précédent, le récit matthéen
de l’enfance relève de la préhistoire mythique14.
– En Mt 1,21, pour l’expression aûtòv gàr sÉsei tòn laòn aûtoÕ
âpò t¬n ämarti¬n aût¬n le Nestle-Aland propose un renvoi au Ps
130,8 (LXX: 129,8): kaì aûtòv lutrÉsetai tòn Israjl êk pas¬n
t¬n ämarti¬n aût¬n. Comme précédemment, l’allusion semble
vraisemblable. Avec un double écart: d’une part l’attribution à Jésus
d’un acte salvateur attribué à Dieu lui-même dans les Écritures;
d’autre part la mention de «peuple» au lieu d’«Israël». Peut-être cela
laisse-t-il la possibilité d’une compréhension, que la narration évan-
gélique suggérera par la suite, plus ouverte – i.e. plus universelle – de
la notion de «peuple»?
– En Mt 2,13, pour l’expression feÕge eîv A÷gupton, le Nestle-Aland
propose un renvoi à 1 R 11,40: kaì ânéstj kaì âpédra eîv
A÷gupton, et à Jr 26,21-23 (LXX Jr 33,21-23): kaì eîs±l‡en eîv
A÷gupton. Le motif de la fuite en Égypte est répandu dans l’Ancien
Testament: l’Égypte était un refuge naturel pour des habitants de

14. Je définis le langage mythique comme une tentative de raconter quelque chose qui
ne relève pas du savoir objectif (par exemple l’établissement chronologique de faits) mais
plus fondamentalement quelque chose qui relève de l’indicible et de l’irreprésentable. Dit
autrement le mythe parle du rapport de l’homme à sa destinée et à l’altérité. Il tente d’expri-
mer le rapport de l’être humain aux grandes questions de l’existence. Il cherche à percer le
mystère des origines du monde et de son devenir. C’est donc l’impossible à dire que le
mythe essaie de porter au langage. Non pas pour annuler cet indicible mais pour l’approcher
autant que possible et en traduire les implications dans l’existence humaine. Je me réfère ici
à une définition du mythe qui se situe au carrefour de plusieurs héritages: l’histoire des
religions, l’anthropologie structurale, l’approche freudienne du mythe, et le programme
bultmanien de démythologisation. On trouvera une bonne présentation de la multiplicité des
approches possibles du langage mythique, en particulier du point de vue de l’histoire des
religions, chez B. DEFORGE, Le commencement est un Dieu: Le Proche-Orient, Hésiode et
les mythes, Paris, Les Belles Lettres, 2004. Pour l’anthropologie structurale, voir Cl. LÉVI-
STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958; ID., La pensée sauvage, Paris, Plon,
1962; ID., Les structures élémentaires de la parenté, La Haye – Paris, 1967; pour une
interprétation du Nouveau Testament selon cette perspective, voir C. COMBET-GALLAND,
Mythes et vérité métaphorique, in F&V 104 (2005) 56-70. Pour l’approche freudienne, voir
J.-D. CAUSSE, La place et la fonction des représentations mythiques en théologie, in
A. DETTWILER – Cl. KARAKASH (eds.), Mythe & Science, Lausanne, Presses polytechniques
et universitaires romandes, 2003, 157-168. Concernant l’approche bultmanienne du langage
mythique, voir R. BULTMANN, L’interprétation du Nouveau Testament, Paris, Aubier, 1955,
pp. 139-183. Pour une approche plus générale de la Bible et des mythes grecs selon cette
perspective anthropologique, voir E. CUVILLIER – J.-D. CAUSSE (eds.), Mythe grec, mythe
biblique: L’humain face à ses dieux, Paris, Cerf, 2007.

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 235

Palestine cherchant un asile. Ici évidemment l’allusion peut avoir une


dimension polémique puisque le messie libérateur trouve refuge dans
l’ancienne terre d’esclavage. La question reste de savoir si Matthieu
fait volontairement ou inconsciemment allusion à ces textes bibliques
mentionnant un refuge en Égypte. Sur ce dernier exemple la question
doit rester ouverte même si deux éléments pourraient faire pencher la
balance du côté d’une allusion consciente. En 1 R 11,40, Jéroboam
s’enfuit en Égypte pour échapper à Salomon et y reste jusqu’à la mort
de celui-ci, tout comme Jésus reste en Égypte jusqu’à la mort d’Hé-
rode. En Jr 26,21-23, le prophète Urie n’échappe pas à la mort malgré
sa fuite en Égypte puisque des hommes du roi Joïaqim viennent le
tuer dans son lieu de refuge. Juste après pourtant, au v. 24, il est pré-
cisé que Jérémie est, lui, protégé d’un sort similaire. On trouve ainsi,
dans un même cadre narratif, les deux motifs de ceux qui meurent de
par la volonté meurtrière d’un roi (Urie et les enfants de Bethlehem)
et de ceux qui échappent providentiellement à l’assassinat dans le but
d’accomplir une mission divine (Jérémie et Jésus).

IV. LES CITATIONS

J’en viens maintenant aux citations. Elles sont au nombre de cinq


dans ces deux chapitres:

Mt 1,22-23
ToÕto dè ºlon gégonen ÿna pljrw‡±Ç tò Åj‡èn üpò kuríou dià toÕ
profßtou légontov ˆIdoù ™ par‡énov ên gastrì ∏zei kaì tézetai
uïón, kaì kalésousin tò ∫noma aûtoÕ ˆEmmanoußl, º êstin
me‡ermjneuómenon me‡’ ™m¬n ö ‡eóv.

Il s’agit de la première des «citations d’accomplissement» de l’évan-


gile. Qui parle ici? Deux indices laissent penser que nous avons ici
affaire à une «intrusion» du narrateur dans le récit, un discours qui
interprète, à l’intention des auditeurs, ce que vit le personnage de Joseph.
D’abord le fait que toutes les autres citations d’accomplissement se pré-
sentent clairement comme des prises de parole du narrateur. Seconde-
ment, dans l’évangile de Matthieu les anges n’argumentent pas à partir
des Écritures. Ils se contentent de donner des ordres et de transmettre
des instructions de la part de Dieu.
Si l’on considère la citation comme une prise de parole du narrateur,
quel en est l’effet sur les auditeurs? Elle constitue une interprétation des

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236 E. CUVILLIER

événements à l’intention des auditeurs qui en savent plus que le person-


nage principal du récit (auparavant, Joseph avait été informé des cir-
constances de la grossesse de Marie juste après les auditeurs). D’une
certaine manière, les auditeurs ont toujours «une longueur d’avance»
sur Joseph. Mais ici l’avance risque d’être plus conséquente. En effet, ce
que va apporter la citation d’Ésaïe interprète certes ce que Joseph a
appris de l’ange. Mais entre le v. 21 et le v. 23 existent des écarts signi-
ficatifs.
Avant d’en venir au contenu de la citation, encore une remarque sur
la formule d’introduction elle-même. Pourquoi la mention «par le Sei-
gneur» qui fait redondance avec la forme passive «ce qui avait été
déclaré par le prophète», qui indique clairement que le Seigneur est à
l’origine de la parole? On retrouve la même précision en 2,15 où elle
introduit la mention du «fils» appelé d’Égypte (de même en 1,23 est-il
question d’un «fils»). Peut-être la précision s’explique-t-elle par la
christologie du Fils de Dieu que développe Matthieu dans ce récit de
l’enfance: le «fils» dont il est question dans les deux cas est le «fils du
Seigneur».
La citation est faite sur la LXX par rapport à laquelle on constate deux
différences15. D’abord la précision «ce qui signifie Dieu avec nous»
(reprise de Es 8,8.10). Plus qu’une traduction à l’intention d’un public
ne connaissant pas l’hébreu, il faut sans doute y voir une insistance théo-
logique de Matthieu (voir l’inclusion que constitue la finale de l’évan-
gile: «je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde»). En
Jésus, Dieu est présent dans le monde et plus précisément avec les siens.
La seconde différence avec le texte de la LXX réside dans le passage du
«tu» au «ils» pour désigner celles ou ceux qui doivent nommer Emma-
nuel. On peut comprendre le «ils» comme un «on» indéfini. On peut
aussi y voir une façon proleptique (le temps est un futur) de désigner la
communauté de ceux qui confesseront Jésus comme présence de Dieu.
La citation met en scène deux sujets indéterminés, le «ils» et le
«nous». Par rapport au v. 20, l’écart est donc sensible: du «tu appelle-
ras» au «ils appelleront» et du «son» NB («il sauvera son peuple de
leurs péchés») au «nous» («Dieu avec nous»). La citation interprète
donc l’annonce de l’ange en déplaçant l’objet de la venue de Jésus et les
bénéficiaires (du salut pour le peuple d’Israël pécheur à la présence
auprès d’un groupe encore indéterminé). La citation, non seulement

15. Par rapport au texte hébreu, le texte de la LXX (suivi par Matthieu) manifeste
deux écarts: le passage de «jeune fille» (almah) à vierge (par‡énov) et le passage du
présent («est enceinte») au futur («sera enceinte»).

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 237

interprète l’histoire de Jésus à la lumière de la prophétie d’Ésaïe (cepen-


dant dans la tradition juive, Es 7,14 n’est pas l’objet d’une lecture mes-
sianique) mais encore, elle introduit une «réserve de sens»16. Celle-ci se
situe sur un double plan: christologique (de Jésus à Emmanuel, il y a un
contenu de sens donné à la figure de Jésus qui ne correspond pas totale-
ment ni à la généalogie ni à la parole de l’ange) et ecclésiologique (en
ouvrant sur un extérieur de la narration, un «nous» qui n’est pas acteur
du récit et qui sera, au terme de l’évangile, le «vous» communautaire).

Mt 2,5-6
oï dè e˝pan aût¬ç, ˆEn Bj‡léem t±v ˆIoudaíav· oÀtwv gàr gégraptai
dià toÕ profßtou· Kaì sú, Bj‡léem g± ˆIoúda, oûdam¬v êlaxístj e˝
ên to⁄v ™gemósin ˆIoúda· êk soÕ gàr êzeleúsetai ™goúmenov, ºstiv
poimane⁄ tòn laón mou tòn ˆIsraßl.

La réponse des responsables religieux à la question d’Hérode n’est


pas, à proprement parler, une citation d’accomplissement: l’absence du
verbe plßrow (voir, en Mt 1–2: 1,22-23, 2,15.17-18 et 23) prouve, à
mon sens de façon évidente, qu’elle n’en fait pas partie mais que le nar-
rateur met la citation dans la bouche des scribes. Pour autant, elle n’en a
pas moins d’importance ici. Le texte auquel se réfèrent les chefs du
peuple est Mi 5,1-3 (+ 2 S 5,2). Matthieu diffère à la fois de la LXX et
du texte hébreu:

Mi 5,1-3 (hébreu) Mi 5,1-3 ( LXX) Mt 2,6


1 1
Et toi, Bethléem Et toi Bethléem, mai- Et toi Bethléem, terre de
Ephrata trop petite pour son d’Ephrata tu es trop Juda, tu n’es certaine-
compter parmi les clans petite pour être parmi lesment pas le plus petit
de Juda milliers de Juda parmi les chefs-lieux de
Juda.
de toi sortira pour moi de toi sortira pour moi Car de toi sortira un diri-
celui qui doit gouverner celui qui sera prince en geant
Israël … Israël …
2a 2a
… jusqu’aux temps où … jusqu’au moment
enfantera celle qui doit où celle qui enfante
enfanter … enfantera …
3a 3a
… Il se tiendra debout … et il tiendra debout qui conduira mon peuple
et fera paître son trou- et il regardera et il Israël (2 S 5,2)
peau conduira son troupeau

16. MILER, Les citations d’accomplissement (n. 3), p. 33.

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238 E. CUVILLIER

Les trois corrections majeures sont: a. le remplacement d’«Ephrata»


par «terre de Juda», b. le renversement complet de la proposition affirma-
tive en proposition négative («tu n’es certainement pas») et c. l’«attrac-
tion» de 2 S 5,2 sur Mi 5,3. Comme ses contemporains juifs, Matthieu
manie les Écritures avec une grande liberté; ici elles sont mises au service
de sa conviction de la messianité de Jésus. L’utilisation de Mi 5,1-3 s’ex-
plique par deux raisons principales: a. le passage faisait déjà l’objet, dans
les traditions juives contemporaines de Matthieu, d’une interprétation
messianique (voir le Targum de Michée), b. la mention, au v. 2a de la
femme enceinte, non reprise par Matthieu mais connue de ses auditeurs.

Mt 2,15b
ÿna pljrw‡±Ç tò Åj‡èn üpò kuríou dià toÕ profßtou légontov ˆEz
Aîgúptou êkálesa tòn uïón mou.

Matthieu rapporte la fuite de Jésus vers l’Égypte pour échapper à la


volonté meurtrière d’Hérode. La scène rappelle 1,18-25 et la réponse de
Joseph au v. 24. Joseph est, une nouvelle fois, le seul acteur: il prend en
charge Marie et Jésus et obéit à l’ordre de l’ange du Seigneur. La fuite de
nuit dans la précipitation est une typologie exodiale confirmée par la cita-
tion d’accomplissement: «D’Égypte j’ai appelé mon fils». Cette citation
d’Os 11,1 est une traduction faite sur l’hébreu sans doute à cause du sin-
gulier «mon fils» qui permet à Matthieu une relecture christologique du
texte de l’AT lequel désigne, à l’origine, le peuple d’Israël comme «fils»
(dans le texte de la LXX, c’est un pluriel: «mes enfants»). L’accomplis-
sement des Écritures réside, pour Matthieu, dans le fait que celui qui est
sauvé de la mort puis appelé hors d’Égypte récapitule toute l’histoire du
peuple de Dieu. La pointe christologique du récit est claire: en Jésus, le
fils de Dieu, s’accomplit l’histoire d’Israël. Dieu protège son fils du des-
sein meurtrier d’Hérode. Dans ce fils sauvé s’accomplit le salut du peuple.

Mt 2,17-18
tóte êpljrɇj tò Åj‡èn dià ˆIeremíou toÕ profßtou légontov
Fwn® ên ¨Ramà ©koús‡j, klau‡mòv kaì ôdurmòv polúv. ¨Rax®l
klaíousa tà tékna aût±v, kaì oûk ≠‡elen paraklj‡±nai, ºti oûk
eîsín.

Quatre remarques sur la citation de Jr 31,15 au v. 1817:

17. Voir B. BECKING, A Voice Was Heard in Ramah, in BZ 38 (1994) 229-241; et


MILER, Les citations d’accomplissement (n. 3), pp. 55-67.

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 239

a. La formule d’introduction mentionne le prophète Jérémie18. Ce pro-


phète revêt un intérêt particulier pour Matthieu qui le nomme expli-
citement trois fois (outre, 2,17-18, voir 27,9-10 – citation de Jérémie
pour parler de la «vente» de Jésus par Judas aux chefs du peuple –
et 16,14 – Jésus assimilé à Jérémie). La première et la dernière cita-
tions (2,17-18 et 27,9-10) sont en étroite relation attestant, chez
Matthieu, l’opposition mortelle au Messie de la part de ceux qui
auraient dû le reconnaître et le recevoir. La mention de Jérémie ren-
force le lien entre les récits de l’enfance et le récit de la Passion,
soulignant le rejet du Messie par son peuple, plus exactement par
ses responsables religieux. Quant à la mention de Mt 16,14, elle
confirme d’une autre manière les remarques précédentes: pour Mat-
thieu, Jésus fut perçu par ses contemporains comme un prophète de
malheur. Tel Jérémie, il en subit les conséquences, c’est-à-dire le
rejet. Pour Matthieu, ce rejet est déjà inscrit au tout début de l’exis-
tence terrestre de Jésus. On peut aussi ajouter que Jérémie est aussi
le prophète de «l’expérience de la fin, signifiée à travers la destruc-
tion du Temple et l’Exil du peuple»19.
b. La citation est introduite par «alors» et non par «afin que». Même
phénomène en 27,9 (autre citation du prophète Jérémie) qui conclut
l’épisode de l’achat du champ du potier avec l’argent de la trahison
de Judas (27,3-10). L’explication la plus fréquemment avancée est la
vieille distinction entre volonté «décrétive» et «permissive» de
Dieu: dans la mesure où ces deux citations concluent la relation de
maux subis à cause de l’opposition à Jésus (massacre d’enfants et
suicide de Judas), ils ne peuvent pas venir de Dieu. La culpabilité en
revient à ceux qui s’opposent à la volonté de Dieu (Hérode et les
chefs du peuple). Une autre explication part du constat que, dans les
deux cas, l’accomplissement est le fait d’agents humains qui ne se
souciaient nullement d’accomplir une prophétie quoi que celle-ci l’ait
été. Le «alors» serait plus approprié. Il signifie que Dieu «prend
donc en charge le négatif à travers lequel se réalise aussi sa volonté»20.
c. La citation est une traduction de l’hébreu. Matthieu ne conserve que
deux des trois termes qui traduisent pleurs et lamentations. Par l’ad-
jonction de l’adjectif grec polúv il insiste sur l’intensité et la durée
de la plainte.

18. Sur la figure de Jérémie chez Matthieu, M. KNOWLES, Jeremiah in Matthew’s


Gospel: The Rejected Prophet Motif in Matthaean Redaction, Sheffield, Academic Press,
1993; également F. VOUGA, La seconde Passion de Jérémie, in Lumière et Vie 32 (1983)
71-82.
19. MILER, Les citations d’accomplissement (n. 3), pp. 62-63.
20. Ibid., p. 63.

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240 E. CUVILLIER

d. Dans le contexte du livre de Jérémie, le pleur de Rachel concerne le


départ en exil des enfants d’Israël. Matthieu fait donc une lecture
typologique de l’Exil: massacre des enfants et déportation à Baby-
lone sont reliés. Le massacre est donc l’aboutissement de l’Exil.
À ce massacre, un enfant, un fils d’Israël, échappe par l’exil en
Égypte. Il en reviendra pour sauver son peuple de ses péchés.

Mt 2,23
kaì êl‡Ñn katÉçkjsen eîv pólin legoménjn Naharét, ºpwv pljrw‡±Ç
tò Åj‡èn dià t¬n profjt¬n ºti Nahwra⁄ov klj‡ßsetai.

Cette dernière citation d’accomplissement du récit de l’enfance («Il


sera appelé Nazoréen») constitue une énigme dans la mesure où aucun
texte de l’AT ne correspond à l’énoncé cité. L’évangéliste en est
conscient qui introduit la citation par une généralisation: «ce qui avait
été dit par les prophètes». Il faut donc tenter de dégager la signification
exacte de Nahwra⁄ov21. Les principales hypothèses proposées sont au
nombre de trois:
a. Nahwra⁄ov est dérivé de Nazareth. Matthieu désigne ainsi Jésus
comme habitant de Nazareth. Cela est conforme avec l’indication
selon laquelle Joseph s’installe avec sa famille à Nazareth. Cepen-
dant, l’explication est insuffisante dans la mesure où la ville de
Nazareth n’est jamais mentionnée dans l’AT. Matthieu part donc
vraisemblablement du signifiant «nazaréen» désignant un habitant
de Nazareth pour évoquer une autre réalité dont on doit trouver
mention dans l’AT.
b. Certains relient le terme au neser, la «branche» messianique d’Ésaïe
11,1: «Un rameau sortira de la souche/branche de Jessé». La pointe
soulignée par Matthieu serait alors celle de l’origine davidique de
Jésus qu’il relierait non plus seulement à Bethléem mais à Nazareth,
guidé cette fois par la contrainte historique (Jésus étant effective-
ment de la bourgade de Nazareth). Le lien avec Es 7,14 est évidem-
ment fort. On peut aussi rappeler qu’en Syrie les premiers chrétiens
s’appelaient les nazaréens (voir aussi Ac 24,5): les premiers auditeurs

21. R. PESCH, «Er wird Nazoräer heißen»: Messianische Exegese in Mt 1–2, in


F. VAN SEGBROECK et al. (eds.), The Four Gospels 1992: Festschrift F. Neirynck, Leu-
ven, University Press – Peeters, 1992, t. 2, 1385-1402; J.A. SANDERS, Nazôraios in Mat-
thew 2.23, in C.A. EVANS – W.R. STEGNER (eds.), The Gospels and the Scriptures of
Israel, Sheffield, Academic Press, 1994, 116-128; K. BERGER, Jesus als Nasoräer/
Nasiräer, in NT 38 (1996) 323-335; MILER, Les citations d’accomplissement (n. 3),
pp. 67-76.

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L’UTILISATION DE L’ANCIEN TESTAMENT EN MATTHIEU 1–2 241

de l’évangile ne se comprenaient-ils pas comme issus eux-mêmes du


rameau de la souche de Jessé? L’objection principale à l’hypothèse
réside dans la proximité phonétique peu concluante entre l’hébreu
neser et le grec Nahwra⁄ov.
c. D’autres dérivent le terme de Nazir (texte grec de Jg 13,5.7:
nahira⁄on; à comparer avec le Nahwra⁄ov de Mt). La pointe serait
ici sur la «consécration» (nazir) de Jésus à Dieu, en vue du salut du
peuple (voir Jg 13,5: sÉhein tòn Israjl). À l’appui de cette lecture,
outre la proximité phonétique des deux termes, le pluriel «des» pro-
phètes dans l’introduction de la citation. L’expression peut désigner
soit les petits prophètes (voir Ac 7,42) soit les «premiers prophètes»
(livres de Josué, Juges, Samuel et Rois). L’objection principale réside
dans le fait que Jésus ne manifeste pas l’une des caractéristiques
essentielles du naziréat, à savoir l’ascétisme (voir Mt 11,18-19). On
peut cependant comprendre l’appellation comme signifiant «consacré
au service de Dieu depuis la naissance». Dans le texte grec de Jg
16,17 l’expression hébraïque nazir est traduite nahira⁄ov ‡eoÕ ou
†giov ‡eoÕ selon les manuscrits: Matthieu a peut-être fait une lecture
messianique de l’expression (voir Mc 1,24; Lc 4,34).

Est-il possible de choisir entre les trois hypothèses? L’ambiguïté


demeure de toute manière dans la façon peu explicite dont Matthieu se
réfère à l’AT. On a ici un phénomène un peu paradoxal de citation allu-
sive. Peut-être d’ailleurs faut-il se demander si Matthieu ne convoque
pas l’imaginaire de son auditoire. Dit autrement, si c’était aux auditeurs,
en quelque sorte, de raccrocher les éléments du puzzle et de comprendre
que l’ensemble des prophètes de l’AT conduisent en ce lieu qu’est Naza-
reth pour entendre et suivre celui dont le ministère va maintenant com-
mencer?

Une remarque pour terminer

Alors que la première citation focalise sur le personnage et l’identité


de Jésus, les quatre suivantes comportent un référent géographique:
Bethléem, Égypte, Rama et Nazareth. Le but de ces mentions n’est pas
de donner des renseignements sur l’origine de Jésus. Elles participent
du projet théologique de Matthieu d’inscrire «celui qui sauve son peuple
de ses péchés» dans l’histoire d’Israël. L’histoire de sa constitution
comme peuple dans l’acte de délivrance du pays de servitude (l’Égypte).
L’histoire de son exil (Rama). L’histoire de son espérance (Bethléem).
L’histoire, enfin, de sa nouvelle origine dans la personne de Jésus
l’homme de Galilée (Nazareth).

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242 E. CUVILLIER

V. CONCLUSION

Comme juif Matthieu ne pouvait rendre compte de sa foi en la messia-


nité de Jésus qu’avec les mots de sa tradition religieuse et en relisant ses
textes fondateurs. Sur la base d’un enracinement profond dans les Écri-
tures juives de son temps, différents motifs accréditent l’hypothèse que
Matthieu est le tenant d’un messianisme radical – que l’on appellera plus
tard une christologie – opérant une relecture singulière de l’AT qui se
manifeste par un véritable déplacement théologique22. Concernant plus
précisément la façon que l’évangéliste a de se référer aux Écritures, on
constate que cette référence est variée. Elle se situe sur plusieurs niveaux
qui vont de la citation explicite à l’allusion plus ou moins claire en pas-
sant par la référence aux grands thèmes de l’histoire d’Israël. Ainsi, la
narration s’adresse-t-elle à des auditeurs aux compétences variées et aux
attentes différentes. Matthieu construit la compétence d’auditeurs pour
lesquels il semble nécessaire de préciser les références des textes qu’il
utilise, en même temps qu’il en appelle à la perspicacité d’auditeurs plus
informés des traditions vétérotestamentaires, sans que cela n’entrave
l’accessibilité du récit pour les premiers. Ni texte à visée élitiste, ni
œuvre réductible à ce que l’on appelle parfois la «littérature populaire»,
la narration évangélique est un récit ouvert qui vise un auditoire le plus
large possible. L’histoire de la réception de l’évangile ne semble pas
avoir constitué un démenti à ce projet littéraire pour le moins ambitieux.

Faculté de théologie protestante Elian CUVILLIER


13, rue Louis Perrier
34000 Montpellier
France
elian.cuvillier@univ-montp3.fr

22. Par le terme de «déplacement», je désigne un changement progressif de para-


digme à l’intérieur d’un espace de croyance reconnu et assumé, au départ, comme légi-
time. Ce déplacement se manifeste par des écarts, plus ou moins importants et plus ou
moins significatifs, par rapport aux traditions religieuses communes à un ensemble de
personnes et aux pratiques qu’elles induisent. C’est l’accumulation de ces écarts qui
conduit un ou plusieurs individus à la rupture définitive avec la communauté d’origine.
Dans le cas de l’évangile de Matthieu, on pourrait parler de «répétition avec écarts» pour
décrire ce déplacement. Sur ce thème, voir E. CUVILLIER, La construction narrative de la
mission dans le premier évangile: Un déplacement théologique et identitaire, in D. SENIOR
(ed.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (BETL, 243),
Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2011, 159-175.

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