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LA QUESTION DE L'ÉCOLOGIE

Ou la querelle des naturalismes

Catherine Larrère
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Réseau Canopé | « Cahiers philosophiques »

2011/4 n° 127 | pages 63 à 79


ISSN 0241-2799
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https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2011-4-page-63.htm
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DOSSIER
Naturalismes
d’aujourd’hui
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LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE
ou la querelle des naturalismes
Catherine Larrère

La question de l’écologie est celle de la nature, mais que faut-il


entendre par là ? La réflexion sur ces questions a longtemps
hésité entre une vision dualiste (qui définit la nature par oppo-
sition à l’homme) et une vision moniste (l’homme fait partie de
la nature). L’idée générale de cet article est que l’on n’échappe
pas aux impasses du dualisme en se ralliant au monisme. L’un et
l’autre constituent les deux faces, difficilement séparables, du
naturalisme moderne. On sort du dualisme par le pluralisme :
l’opposition du naturel et de l’artificiel et celle du naturel et du
culturel (ou du social), que l’on confond souvent, sont distinctes.
Nature, artéfact et société dessinent trois pôles, que multiplie la
pluralité des cultures. C’est en les prenant tous en considération
que l’on peut apprendre à bien se conduire dans la nature, sans
pour autant y disparaitre.
n° 127 / 4 e trimestre 2011

E n 1973, Georges Canguilhem prononçait une conférence intitulée


« La question de l’écologie »1. Pour parler d’un sujet qui, à cette
époque, commençait à attirer l’attention mais était encore assez peu traité,
il trouvait ses références dans les réflexions du Club de Rome, dont le
fameux rapport Meadows, Les Limites de la croissance2 était paru l’année
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

d’avant. Il s’intéressait également au mouvement écologique en train de

■ 1. G. Canguilhem, « La question de l’écologie. La technique ou la vie », conférence prononcée à Strasbourg


en 1973, publiée dans la revue Dialogue, mars 1974, p. 37-44, jointe en annexe du livre de F. Dagognet,
Considérations sur l’idée de nature, Paris, Vrin, 2000, p. 183-191.
■ 2. D. Meadows, The Limits to Growth, A Global Challenge; a Report for the Club of Rome Project on the
Predicament of Mankind, New York, Universe Books, 1972.
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DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

se constituer en France, autour de l’hebdomadaire Le Sauvage et des arti-


cles d’André Gorz, notamment3. Le point de départ de sa réflexion était
donc l’ambigüité du terme écologie, qui désigne à la fois une discipline
scientifique (l’étude des relations des organismes et de leur milieu) et un
courant idéologique, qui mobilise politiquement autour des questions d’en-
vironnement (pollutions, déchets, épuisement des ressources...). Le souci
de Canguilhem était alors de distinguer entre les « propositions de carac-
tère scientifique, sur lesquelles on peut s’appuyer » (la détermination des
limites de nos actions techniques et économiques dans le milieu naturel :
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on ne pouvait poursuivre une croissance illimitée sur une Terre limitée),
et les thèses idéologiques à finalité politique. De ce point de vue, il renvoyait
dos à dos technophobes – qui annonçaient déjà la catastrophe imminente –,
et technophiles – qui contestaient la fatalité de l’échéance et se reposaient
sur leur optimisme technologique (on trouvera toujours une solution tech-
nique à des problèmes techniques). Canguilhem articulait ainsi deux criti-
ques : le rejet du naturalisme, d’une part, la mise en cause de la conception
dominante des rapports entre science et technique, d’autre part.
Le rejet du naturalisme visait à la fois la dimension idéologique (le
mythe du naturel) et scientifique (la tentation d’une explication purement
naturaliste des conduites humaines). À ceux qui croyaient à la possibilité
d’un retour à l’état de nature, à « des ilots de pureté anti-technologique
dans un monde abandonné à ses égarements »4, Canguilhem répondait qu’il
y avait bien longtemps que la nature n’était plus naturelle, car l’homme, en
travaillant, a transformé son environnement (ce fut l’argument de Marx
dans L’Idéologie allemande, repris par l’anthropologue Leroi-Gourhan,
que Canguilhem appréciait et citait souvent). À ceux qui, à la façon de la
sociobiologie, posaient que l’homme doit être considéré comme un animal,
et que les conduites humaines relèvent de la même explication naturaliste
que toutes les conduites animales, Canguilhem répliquait qu’entre l’homme
et la nature s’interposaient des relations sociales et que l’occultation de
celles-ci pouvait être « tenue pour une erreur, et même une mystification
intéressée, dissimulant sous les apparences d’une rupture d’équilibre biolo-
gique la crise d’un système de rapports économiques de production. »5
n° 127 / 4 e trimestre 2011

Aux technophiles, il objectait leur incapacité à comprendre ce qui se


passait : pourquoi la technique était-elle devenue perturbatrice ? C’est là
que s’élaborait pour lui une « question de l’écologie » dont « le lieu authen-
tique de formulation est la pensée philosophique »6. Reprenant une idée déjà
développée plus de vingt ans auparavant dans son article « Machine et orga-
nisme », Canguilhem plaidait pour que l’on cessât de ne voir dans la tech-
nique qu’un « effet de la science », et pour qu’elle fût appréhendée d’abord
comme « un fait de la vie »7. À partir du moment où la technique ne serait
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

plus envisagée comme une théorie appliquée, mais comme la façon qu’ont

■ 3. En 1972, un article d’Edgar Morin sur la question de l’écologie est également paru.
■ 4. G. Canguilhem, art. cit., p. 191.
■ 5. Ibid., p. 187.
■ 6. G. Canguilhem, « La question de l’écologie », p. 189.
■ 7. Ibid., p. 190.
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les hommes de s’adapter à leur environnement, on pourrait se demander
pour quelles raisons la technique avait cessé d’être une forme de régulation,
capable de se corriger, pour devenir la source de perturbations.
Mais, à mettre ainsi en avant « l’originalité vitale irréductible à la ratio-
nalisation » de la technique, à renvoyer toutes les études aux travaux de
Darwin8, Canguilhem ne rétablissait-il pas le naturalisme qu’il avait préa-
lablement évincé ? Loin de s’opposer à tout naturalisme, ne laissait-il pas
le choix entre différentes sortes de naturalisme ? Cette ambigüité montre
bien l’importance du naturalisme dans la question de l’écologie : c’était
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déjà le cas à l’époque où Canguilhem prononçait sa conférence, et c’est
toujours le cas aujourd’hui, presque quarante après, alors que la « question
de l’écologie », introduite par Canguilhem, a pris de plus en plus d’im-
portance. Nous voudrions donc, en suivant les trois directions indiquées
par Canguilhem, montrer, à partir d’une étude des réflexions qui se sont
développées durant ces presque quarante années, comment la question
de l’écologie peut toujours être appréhendée comme autant de querelles
autour du naturalisme.

Nature ou moralité
En 1973, l’année où Canguilhem prononçait sa conférence, un philo-
sophe australien, Richard Routley, dans un papier présenté à un colloque
international de philosophie, se demandait si nous avions « besoin d’une
nouvelle éthique, d’une éthique environnementale »9. Routley (qui allait
bientôt se faire appeler Sylvan, pour marquer son ralliement à la cause de
la nature) y construisait un cas fictif, celui du dernier homme à survivre
sur Terre (après une catastrophe mondiale), « Mr Last Man ». Celui-ci
s’emploie, avant de disparaitre, à détruire tout ce qui l’entoure : animaux,
plantes, paysages divers... Comment évaluer ce qu’il fait ? Si l’on s’en tient
à l’éthique dominante dans le monde occidental, où il n’y a de droits et
de devoirs qu’entre les hommes, il ne fait rien de mal, puisqu’il ne lèse
personne. Pourtant – et l’objectif de cette expérience de pensée était d’at-
tirer notre attention sur ce point –, nous avons l’intuition que ce que fait
« Mr Last Man » est moralement condamnable10.
L’éthique environnementale, qui s’est développée dans la foulée de cet
article, à partir des années 1970, principalement dans les pays anglophones
(et, plus précisément, dans les anciennes colonies anglaises de peuplement :
Australie, Amérique du Nord), s’est efforcée d’élaborer conceptuellement
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

cette intuition. Cela s’est fait autour de l’idée de la valeur intrinsèque, celle
des entités naturelles, ou de la nature comme un tout. L’expression de
« valeur intrinsèque » se trouve chez Kant : a une valeur intrinsèque tout ce

■ 8. G. Canguilhem, « Machine et organisme », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1969, p. 122.


■ 9. R. Sylvan (Routley), « Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic? » in Philosophy and Science.
Morality and Culture. Technology and Man, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Sofia, Varna,
1973. (L’article est repris dans de nombreuses anthologies, par exemple A. Light, H. Rolston III, Environmental
Ethics, an Anthology, Oxford, Blackwell, 2003. Traduction en français dans Éthique de l’environnement, textes
réunis et présentés par Hicham Stephane Afeissa, Paris, Vrin, 2007.)
■ 10. Ibid. Un cas comparable est celui de Robinson Crusoe sur le point de quitter son île. Voir M. Midgley,
Evolution as a Religion, Londres/New York, Routledge, (1985) 2002, p. 174-191.
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DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

qui doit être traité comme une « fin en soi », c’est-à-dire l’humanité et, plus
généralement, tout être raisonnable. Tout le reste n’est considéré que
comme un moyen, comme une valeur instrumentale : « Les êtres dont
l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté mais de la nature,
n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus
de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens,
et voilà pourquoi on les nomme des choses. »11
L’ambition
L’éthique environnementale va nommer « anthro-
de l’éthique
pocentrique » cette position qui ne reconnait de
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environnementale
dignité morale qu’aux humains, et laisse en dehors
est de montrer
de son champ tout le reste, c’est-à-dire la nature,
que les entités
vue comme un ensemble de ressources, ou de
naturelles ont une
moyens, à la disposition de l’humanité. L’ambition
dignité morale
de l’éthique environnementale est au contraire de
montrer que les entités naturelles ont une dignité
morale, sont des valeurs intrinsèques.
L’idée est que, là où il y a des moyens, il y a nécessairement des fins.
Or, tous les organismes vivants, du plus simple au plus complexe, qu’il
s’agisse d’animaux (même dépourvus de sensibilité), de végétaux, ou
d’organismes monocellulaires..., tous déploient, pour se conserver dans
l’existence et se reproduire, des stratégies adaptatives complexes, qui sont
autant de moyens au service d’une fin. Il y a donc des fins dans la nature.
On peut considérer tout être vivant comme l’équivalent fonctionnel d’un
ensemble d’actes intentionnels, comme une « fin en soi » : « Les organismes,
affirme Rolston, un des théoriciens de la valeur intrinsèque, valorisent ces
ressources de façon instrumentale, parce qu’ils s’accordent à eux-mêmes,
à la forme de vie qu’ils sont, une valeur intrinsèque. »12 À l’opposition
entre les personnes humaines et les choses, caractéristique de l’anthropo-
centrisme, se substitue une multiplicité d’individualités téléonomiques, qui
peuvent toutes prétendre être, au même titre, des fins en soi, et donc avoir
une valeur intrinsèque13. Tout individu vivant est, à égalité avec tout autre,
digne de considération morale : c’est ce qu’on appelle le biocentrisme,
et cela fonde une éthique du respect à l’égard de la nature14.
n° 127 / 4 e trimestre 2011

Certains environnementalistes, cependant, ont pu objecter à l’éthique


biocentriste qu’elle ne reconnait de valeur qu’à des individus (les entités
téléonomiques) alors que la protection de la nature, qu’elle est censée
diriger, a plutôt affaire à des espèces ou à des populations qu’à des indi-
vidus et ne prend pas seulement en considération des êtres vivants, mais

■ 11. E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, coll.
« Bibliothèque de la Pléiade », 1985, t. II, sect. II, p. 294.
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

■ 12. H. Rolston III, « Duties to Ecosystems », in J. Baird Callicott (éd.), Companion to a Sand County Almanac,
Madison, The University of Wisconsin Press, 1987, p. 269.
■ 13. Voir P.W. Taylor, « The Ethics of respect for nature », Environmental Ethics vol. 3, 1981 ; Respect for
Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1986 ; H. Rolston III,
« Value in Nature and the Nature of Value », 1994 (reproduit dans Environmental Ethics, An Anthology,
p. 143-153) ; H. Rolston III, Conserving Natural Value, New York, Columbia University Press, 1994 ; J. Baird
Callicott, « Intrinsic Value in Nature: A Metaethical Analysis », in Beyond the Land Ethic, More Essays in
Environmental Philosophy, Albany, SUNY, 1999, p. 239-261.
■ 14. P.W. Taylor, Respect for Nature, chap. II « The attitude of respect for nature », p. 78-79.
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tout autant des entités physico-chimiques (comme l’eau) ou des ensembles
complexes réunissant entités vivantes et non vivantes, comme les écosys-
tèmes. On a donc proposé soit d’étendre la valeur intrinsèque à d’autres
entités que des individus (la Convention de Rio, en 1992, parle ainsi de
« valeur intrinsèque » de la biodiversité), soit de situer la moralité non
dans des entités distinctes, mais dans la relation que nous entretenons avec
des ensembles naturels. C’est ainsi que John Baird Callicott a été conduit
à reprendre et à développer la Land ethic présentée par Aldo Leopold,
un forestier américain devenu militant de la protection de la nature, dans
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un livre publié en 1949, Almanach d’un comté des sables, et qui se résu-
mait en une formule, où étaient définis nos rapports à « la communauté
biotique » : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la
stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle
tend à autre chose. »15 On peut parler, à propos d’une éthique ainsi définie,
d’écocentrisme16.
Biocentrisme et écocentrisme ne sont pas équivalents (ne serait-ce
que parce que le premier, qui fait du respect de la nature une affaire de
principe, est déontologique, alors que le second se règle sur l’évaluation
des effets, et donc est conséquentialiste). Vus de France, on a eu cepen-
dant tendance à les confondre dans une même appellation, celle de « deep
ecology », ou d’« écologie profonde ». L’expression avait été introduite par
un philosophe norvégien, Arne Naess, dans un article publié, lui aussi, en
1973, « The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement »17.
Il n’y proposait pas une éthique, à proprement parler, au sens d’un ensemble
de règles impératives, mais plutôt une « écosophie », une sagesse pratique,
liant une recherche d’épanouissement personnel à un mouvement politique
et social18. Mais il parlait aussi d’« égalitarisme biosphérique », et l’expres-
sion de deep ecology fut adoptée, en Amérique du Nord, par des mouve-
ments militants de protection de la nature sauvage. On en vint alors, en
France, à désigner syncrétiquement les éthiques environnementales sous le
nom de deep ecology. À désigner, c’est-à-dire à dénoncer. La critique la plus
virulente se trouve dans le livre de Luc Ferry, paru peu après le Sommet de
la Terre à Rio, Le Nouvel Ordre écologique19.
Sa critique de la deep ecology y est présentée comme un combat de
l’humanisme contre le naturalisme. Cela se fait d’un point de vue kantien :
comment peut-on prétendre trouver des normes morales dans la nature,
quand la moralité s’affirme dans la distinction du règne de la nécessité et
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

de la liberté, dans l’arrachement à la nature, nullement dans son exaltation ?

■ 15. A. Leopold, A Sand County Almanac. With Essays on Conservation from Round River, Ballantine Books,
(1949) 1970. Traduit Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1995, p. 283.
■ 16. J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, Albany, SUNY, 1989.
■ 17. A. Naess, « The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement: a Summary », Inquiry 16, 1973,
p. 95-100. L’article est traduit dans A. Light, H. Rolston III, Éthique de l’environnement , p. 51-60.
■ 18. A. Naess, Ecology, Community and lifestyle. Outline of an ecosophy, traduit par D. Rothenberg,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Traduit Écologie, communauté et style de vie, Paris, Éditions
MF, 2008. Catherine Larrère, « Écologie, transhumanisme, perfectionnisme. Arne Naess et l’écosophie »,
in S. Laugier (dir.), La Voix et la Vertu. Variétés du perfectionnisme moral, Paris, PUF, coll. « Philosophie
morale », 2010, p. 217-237.
■ 19. L. Ferry, Le Nouvel Ordre écologique, Paris, Grasset, 1992.
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DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

Dans les théories de la valeur intrinsèque des entités naturelles, Ferry


voyait ainsi une attaque dangereuse menée contre l’humanité, comme si,
en reconnaissant des droits à la nature, on créait autant de concurrents aux
droits de l’homme. Cela le conduisait à assimiler écologisme et fascisme :
Hitler et le mouvement nazis ne s’étaient-ils pas érigés en défenseurs de la
nature, se montrant, sur ce point comme sur tant d’autres, des héritiers du
romantisme ?
Une telle condamnation reposait sur des amalgames aussi rapides que
contestables : tous les défenseurs de la nature ne sont pas des romanti-
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ques, et le seraient-ils, tous les romantismes n’ont pas conduit au fascisme
(et, en aucun cas, le romantisme américain, qui est indubitablement une
des sources – mais pas la seule – de ces éthiques environnementales). La
critique de Ferry, cependant, mettait en évidence un point incontestable
de ces éthiques : elles prenaient, le plus souvent, la forme d’un procès
fait à l’humanité au nom de la nature. En témoignait, spectaculairement,
la notion de wilderness, centrale dans les mouvements américains de
protection de la nature. Difficile à traduire en français, le terme de wilderness,
issu du vieil anglais (et que l’on trouve notamment dans les traductions
anglaises de la Bible), désigne une nature vierge ou sauvage, intouchée par
l’homme. C’est cette nature, celle que les colons européens s’empressèrent
de détruire, en s’installant sur le continent américain, mais que l’on se
mit à valoriser quand elle fut menacée de disparition. Les mouvements de
protection de la nature se sont consacrés, depuis le milieu du XIXe siècle, à
la défense de la wilderness, ce qui a abouti, en 1964, au Wilderness act (loi
cadre, qui fixe, au niveau national, les règles de la protection de la nature).
Celui-ci consacre la définition de la wilderness comme une nature dont
les processus ne sont pas entravés par l’intervention humaine, et où les
hommes ne peuvent être, tout au plus, que des « visiteurs temporaires »20.
Cette conception de la wilderness s’inscrit dans la série des dualismes
qui caractérisent la vision moderne de la nature, où l’on oppose l’homme
et la nature, le sauvage et le domestique, le sujet et l’objet. Simplement, là
où ces oppositions tendent généralement à valoriser l’action humaine, dans
sa lutte contre la nature, la conception de la wilderness inverse les signes,
n° 127 / 4 e trimestre 2011

faisant de l’homme le destructeur d’une nature qu’il convient de sauver.


Mais, dans cette inversion des signes de valeur, le dualisme se maintient,
ce qui l’expose à la critique : ce « grand partage »21 entre nature et culture,
s’il a jamais existé, n’a plus lieu d’être. Aux amoureux de la wilderness, on
peut faire la même objection que celle que faisait Canguilhem aux échappés
de 1968, partis élever des chèvres dans les Cévennes ou sur le Larzac :
la nature à laquelle vous voulez retourner n’existe plus. Les colons européens
arrivés en Amérique n’ont pas découvert une nature vierge : celle-ci avait été
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

occupée, et transformée, depuis longtemps, par les Indiens. Aussi, quand on

■ 20. « A wilderness, in contrast with those areas where man and his own works dominate the landscape,
is hereby recognized as an area where the earth and its community of life are untrammeled by man, where
man himself is a visitor who does not remain » cité par R. Nash, Wilderness and the American Mind, New
Haven, Yale University Press, (1967) 2001 (4e edition), p. 5.
■ 21. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, (1991) 2006.
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a créé les premiers parcs nationaux, en a-t-on chassé les Indiens qui s’y trou-
vaient. Façon un peu brutale de rendre « sauvage » ce qui ne l’avait jamais
vraiment été, et cela révélait la dimension culturelle de l’idée de wilderness :
un espace de récréation pour des Américains blancs, appartenant le plus
souvent aux élites urbaines22. C’est pourquoi la diffusion, à l’ensemble de la
planète d’un modèle de protection de la nature en wilderness (les critères de
l’UICN, l’Organisation internationale de protection de la nature, s’alignent
sur le modèle américain) menace de détruire d’autres formes culturelles
de rapport à la nature, qui ne sont pas construites sur le modèle dualiste
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occidental. Imposer des parcs naturels, sur le modèle de la wilderness, en
Asie du Sud-Est, par exemple, où les populations locales vivent dans et de
la forêt, ce ne serait pas protéger la nature, ce serait créer, en en chassant les
indigènes, des espaces récréatifs pour touristes américains23.
Mais il y a de moins en moins de raisons de s’en tenir à ce dualisme. La
protection de la nature s’est longtemps appuyée sur une conception des
équilibres naturels, à laquelle la notion écologique de « climax » (état
d’équilibre auquel devait conduire, en dehors de toute intervention
humaine, la dynamique des successions) donnait consistance : il s’agissait
alors d’exclure l’homme de la nature, pour laisser celle-ci retrouver son état
d’équilibre. Mais cette conception, dont la référence a été l’écologie systé-
mique, introduite par Tansley et systématisée par les frères Odum dans les
Fundamentals of Ecology (1962), a laissé place, dans les années 1990,
à une vision plus dynamique. On admet désormais que les milieux qui nous
entourent sont le produit d’une histoire : celle des perturbations qu’ils ont
subies, ou qu’ont subies les milieux avec lesquels ils interagissent. La plus
ou moins grande richesse spécifique, comme la structure des mosaïques
d’écosystèmes, résulte donc d’un processus histo-
rique où s’articulent perturbations naturelles et
À l’idée d’une perturbations d’origine humaine. Si la nature a une
préservation histoire, si elle co-évolue avec les sociétés humaines,
de la wilderness, on ne peut plus considérer l’homme comme le
a succédé celle grand perturbateur des équilibres naturels. On
d’un pilotage peut intégrer les activités et les constructions
de la biodiversité humaines dans le champ de l’écologie. À l’idée
d’une préservation de la wilderness, a succédé
celle d’une gestion, ou plutôt d’un pilotage, de la
biodiversité24.
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

On peut, certes, sortir du dualisme et considérer que, bien loin de s’op-


poser à la nature, les hommes en font partie. Mais cela ne conduit-il pas,
si l’on veut continuer à pouvoir parler de nature, à considérer que tout est
naturel, à passer du dualisme ou monisme ? C’est ce type de naturalisme
que représente l’hypothèse de l’anthropocène.
■ 22. W. Cronon, « The Trouble with Wilderness, or Getting Back to the Wrong Nature », in W. Cronon (éd.),
Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, Londres W.W. Norton & Co., 1996, p. 69-90.
■ 23. Voir R. Guha, « Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique »,
in J. Baird Callicott, M. P. Nelson, The Great New Wilderness Debate, Athènes, University of Georgia Press,
1998, p. 231-245.
■ 24. P. Blandin, De la protection de la nature au pilotage de la biodiversité, Paris, Quae, 2009.
69
DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

Une humanité naturelle : l’anthropocène


Le terme a été introduit par deux scientifiques, Eugene Stoermer,
géologue et biologiste américain et Paul Crutzen, géochimiste néerlandais
(prix Nobel de chimie), en 2000, dans la newsletter de l’IGBP (Interna-
tional Geosphere-Biosphere Programme)25, puis, en 2002 dans un article
de Nature26. Aux deux ères que l’on distingue déjà au sein du quaternaire,
le pléistocène (marqué par des cycles glaciaires dans l’hémisphère nord) et
l’holocène (où le recul des glaciations s’accompagne, pour les hommes, du
développement de l’agriculture et de la sédentarisation), ils proposent d’en
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rajouter une troisième, l’anthropocène, marquée par l’impact des actions
humaines : « Considérant [...] l’importance croissante des impacts des
actions humaines sur Terre et dans l’atmosphère, à une échelle globale,
il nous a semblé plus qu’approprié de mettre l’accent sur le rôle central de
l’humanité en géologie et en écologie en proposant d’utiliser le terme ‘anthro-
pocène’ pour l’époque géologique en cours. »27 L’appellation ne pourrait
être officiellement adoptée que par un congrès international de géologie (le
prochain aura lieu en 2012).28 Mais, avant même son éventuelle reconnais-
sance officielle, le terme a déjà eu du succès. Des milieux des sciences de la
Terre, où il a été introduit, il a été repris dans d’autres secteurs : en biologie
(E.O. Wilson), en économie (Jeffrey Sachs lui consacre un chapitre de son
livre Common Wealth, préfacé par E.O. Wilson29), en histoire : l’historien
du postcolonialisme, Dipesh Chakrabarty en fait l’argument d’un article
consacré aux rapports entre l’histoire du climat et l’histoire humaine30.
Il s’agit donc d’une estimation globale (au niveau de la Terre entière,
ou de la biosphère) des effets involontaires des actions humaines (consé-
quence des émissions de gaz à effets de serre, et particulièrement de CO2,
le changement climatique n’a été ni prévu ni voulu par ceux qui y ont
contribué), qui modifie considérablement la vision de l’humanité. Celle-ci,
en effet, est présentée comme une force géologique, et même comme la
force géologique principale, capable de modifier les grands cycles plané-
taires, et l’ayant déjà fait : l’anthropocène est une « métaphore forte mais
informelle des changements climatiques »31. Cela conduit à une double
naturalisation : celle de la catastrophe, et celle de l’humanité.
n° 127 / 4 e trimestre 2011

L’humanité, comme force géologique, fait partie de la nature. Mais elle


ne s’y résorbe pas jusqu’à passer inaperçue : l’anthropocène fait voir
dans la nature (dans la stratigraphie) l’impact des actions humaines,

■ 25. C. Lorius, L. Carpentier, Voyage dans l’anthropocène, cette nouvelle ère dont nous sommes les héros,
Arles, Actes Sud, 2011, p. 57.
■ 26. P.J. Crutzen, « Geology of Mankind. The Anthropocene », Nature vol. 415, janvier 2002, p. 23. Traduit
en français « L’Anthropocène » (avec un long commentaire et une bibliographie de J. Grinevald), Écologie
& politique n° 34, 2007, p. 143-148.
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

■ 27. P.J. Crutzen, E.F. Stoermer, « The Anthropocene », IGBP Newsletter vol. 41, 2000, p. 17.
■ 28. W. Stephen, J. Grinevald, P.J. Crutzen, J. McNeill, « The Anthropocene: Conceptual and Historical
Perspectives », Philosophical Transactions of the Royal Society A vol. 369, mars 2011, p. 842-867.
■ 29. J.D. Sachs, Common Wealth: Economics for a Crowded Planet , Penguin Group USA, 2009.
■ 30. D. Chakrabarty, « The Climate of History: Four Theses », Critical Inquiry vol. 35, hiver 2009, p. 197-222.
Traduit en français « Le climat de l’histoire : quatre thèses », La revue internationale des livres et des idées
n° 15, janvier 2010.
■ 31. Rapport de la commission de stratigraphie de la Royal Geological Society de Londres cité dans C. Lorius,
L. Carpentier, op. cit., p. 58.
70
« l’anomalie humaine ». « L’Anthropocène n’est pas “l’ère des humains”,
c’est une ère de crise », précisent les auteurs d’un livre qui vise à popula-
riser la notion32. Il ne s’agit pas d’humaniser la nature, il s’agit d’inscrire la
catastrophe humaine dans la nature. Aussi l’anthropocène n’est-il pas
seulement une métaphore du changement climatique, il l’est de tous les
dérèglements que les hommes ont introduits dans la nature. Jean-Paul
Deléage résume ainsi les arguments qui militent en faveur de l’adoption du
terme : « Multiplication de la population humaine par un facteur 10 au
cours des trois derniers siècles, et augmentation
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corrélative du bétail ; épuisement des ressources
fossiles et relâchement massif de CO2 dans l’at-
L’anthropocène,
mosphère ; utilisation massive d’eau douce pour
ou la catastrophe
l’agriculture ; intensification du rythme d’extinc-
naturalisée
tion d’espèces par un facteur 1 000 (voire 10 000
dans les forêts tropicales). »33 L’anthropocène, ou
la catastrophe naturalisée.
L’humanité est, du même coup, également naturalisée. Elle peut être
qualifiée comme « espèce » (biologique). C’est assez normal chez les
spécialistes de sciences de la nature : ils rencontrent les hommes dans leur
dimension naturelle. Mais, dès qu’il s’agit de faire appel, politiquement,
à la nécessité, pour les hommes, d’intervenir, ils rétablissent le dualisme
qu’évacuait leur approche scientifique. Ils restent donc dans la dualité qui,
comme l’a montré Descola, caractérise le « naturalisme » occidental : conti-
nuité des extériorités, discontinuité des intériorités34.
Chakrabarty, parce qu’il est du côté des sciences sociales, tire de façon
plus radicale les conséquences de l’adoption de l’anthropocène. Dans
les quatre thèses qu’énonce son article, il prend bien soin de noter que,
parler d’anthropocène, c’est-à-dire prendre en compte que l’humanité est
devenue une « force géophysique » (première thèse), a pour conséquence
l’effacement du dualisme moderne : « Les origines anthropogéniques du
changement global signent la ruine de la distinction humaniste classique
entre histoire naturelle et histoire humaine »35 (deuxième thèse). La troi-
sième thèse tire les conséquences des deux premières : nous ne devons plus
considérer l’humanité seulement comme un sujet historique, mais aussi
comme une espèce : « L’hypothèse géologique de l’anthropocène exige que
nous fassions se rencontrer l’histoire globale du capitalisme et l’histoire
humaine de l’espèce. »36
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

Considérer l’humanité comme une espèce, n’est-ce pas s’exposer à la


« mystification » naturaliste que dénonçait Canguilhem quand il reprochait
aux écologistes d’imputer à la nature des perturbations d’origine sociale, et,
par là même, de masquer la nature – et la responsabilité – des problèmes ?
Historien du postcolonialisme et héritier des thèses marxistes, Chakrabarty
■ 32. Ibid., p. 81.
■ 33. J.-P. Deléage, « En quoi consiste l’écologie politique », Écologie & politique « Les écologies politiques
aujourd’hui, 1. France », n° 40, 2010, p. 23.
■ 34. P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
■ 35. D. Chakrabarty, art. cit., p. 201 (formulation de la première thèse).
■ 36. Ibid., p. 212.
71
DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

n’ignore nullement la dimension sociale, et inégalitaire, d’un changement


climatique qui procède d’une industrialisation développée au Nord, et en
fait peser lourdement les conséquences sur des populations du Sud qui n’y
ont pour ainsi dire pas contribué. En cela, l’histoire du changement clima-
tique relève bien de celle du capitalisme. Mais, par son caractère global,
et par l’importance de la menace qu’il fait peser, le changement clima-
tique a des effets égalitaires : il expose l’humanité à « un destin commun ».
Cependant, dans ces conditions, pourquoi considérer l’humanité comme
une « espèce » (biologique, naturelle), non comme un sujet historique unifié,
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une communauté cosmopolitique37 ? C’est que, explique Chakrabarty,
la naturalisation de l’humanité en espèce, conséquence de l’anthropocène,
s’accompagne d’un déficit d’intelligibilité. Tant que l’histoire humaine était
séparée de l’histoire de la nature, son principe d’intelligibilité était celui
du verum factum exposé par Vico et repris par des philosophes de l’his-
toire comme Croce ou Collingwood : nous comprenons l’histoire parce que
nous l’avons faite, nous y avons accès de l’intérieur. Or, nous n’avons pas
de nous-mêmes comme espèce, la connaissance que nous pouvons avoir
de l’humanité comme sujet historique, nous n’en avons pas d’expérience
intérieure, nous n’y avons qu’un accès extérieur, par l’intermédiaire des
sciences de la nature. Sans doute le changement climatique est-il « man
made », fait par l’homme, mais il n’est pas fabriqué : nous n’en avons pas
la connaissance que nous avons de notre propre histoire. Le changement
climatique, parce qu’il s’impose à l’ensemble de l’humanité, pose la ques-
tion de la collectivité humaine, mais « c’est une figure de l’universel qui
échappe à notre capacité à faire l’expérience du monde. »38
La conséquence d’une telle constatation est que, en ce qui concerne le
changement climatique (et les problèmes qui y sont liés), nous devons faire
confiance aux scientifiques. Ce qui signifie que, si le changement clima-
tique requiert un traitement global, comme cela semble être le cas, celui-ci
ne peut pas être démocratique. Qu’est-ce en effet que le déficit d’intel-
ligibilité, que constate Chakrabarty, sinon celui de l’expérience partagée
qu’est la politique démocratique ? Ce à quoi conduit la naturalisation de
l’humanité, ce n’est pas tant à la négation du social qu’à celle du politique.
n° 127 / 4 e trimestre 2011

Nous nous trouvons collectivement exposés à avoir recours à des solutions


autoritaires, imposées par le catastrophisme, ce qui ne signifie pas qu’elles
soient nécessairement tyranniques ou arbitraires, mais qu’il nous faut,
soit consentir à une politique dirigiste, inspirée par les scientifiques, soit
nous laisser aller au fil de la nécessité, celle à laquelle les économistes nous
demandent de nous soumettre.
De deux choses l’une. Soit, pour échapper au déficit d’intelligibilité qui
résulte de la naturalisation de l’humanité, on tente de regagner un rapport
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

à soi, dans un « sens partagé de la catastrophe »39. C’est la solution du


« catastrophisme éclairé » exposée par Jean-Pierre Dupuy. Elle consiste à
proposer un modèle de décision, modèle fermé sur lui-même (par rapport

■ 37. À la façon dont le fait Ulrich Beck dans Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? (2004), Paris, Aubier, 2006.
■ 38. D. Chakrabarty, art. cit., p. 222.
■ 39. Id.
72
au modèle dendritique du « temps de l’histoire », ouvert sur la multipli-
cité des possibles, « le temps du projet » se clôt sur lui-même, en faisant
du futur notre passé) qui ne laisse aucune place à la délibération40. Soit,
renonçant au sursaut volontariste du catastrophisme, on prend la voie
qu’indique la naturalisation, celle de l’adaptation. C’est la voie économiste,
et il n’est pas étonnant que la réflexion de Jeffrey Sachs s’inscrive dans la
continuité indiquée par le biologiste Edgar O. Wilson, celle de l’évolution.
Ainsi réunis, biologistes et économistes peuvent envisager le changement
climatique du point de vue de notre capacité à nous y adapter. Il faut pour
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cela appréhender l’humanité comme une espèce, mais comme une espèce
technicienne, dont la survie dépend de ses capacités d’innovation techno-
logique. Si elle y arrive. N’est-ce pas là la question que posait Canguilhem
quand, en appelant à considérer la technique « non seulement comme un
effet de la science [...] mais d’abord comme un fait de la vie », il indiquait
qu’il faudrait pouvoir « comprendre pourquoi la technique, complément
originaire de la régulation de la vie en fonction des besoins, est devenue
historiquement l’instrument de dérégulation dont l’alarme des écologistes
exprime la prise de conscience »41 ?

Faire ou faire avec : technique et nature


Le problème ne se trouve-t-il pas dans le modèle d’intelligibilité que
propose Chakrabarty ? C’est un modèle technique dont l’origine peut se
trouver chez Platon, dans la conception du démiurge exposée dans le Timée,
celle d’un artisan divin qui façonne le monde selon une forme intelligible.
Cette conception du faire transite par la théologie chrétienne (Dieu connait
le monde parce qu’il l’a fait), pour arriver dans la philosophie moderne
où elle est appliquée à l’homme, en philosophie anglaise, sous la forme du
« maker’s argument », ou « argument du fabricant », (chez Hobbes, qui
l’applique à la politique, ou chez Locke qui le met au centre de sa théorie
de la propriété) ou de verum factum chez Vico (verum et factum conver-
tuntur). C’est un argument qui, en égalant l’homme à Dieu, exalte sa puis-
sance créatrice. Il correspond à ce que l’on désigne souvent comme projet
« prométhéen », projet dont les critiques dénoncent la démesure. Claude
Lorius et Laurent Carpentier rejettent ainsi les projets de géo-ingénierie
(comme ceux qui consisteraient à envoyer dans la stratosphère des milliards
de particules – à la façon d’une éruption volcanique – pour faire retomber
artificiellement la température : idée « géniale », mais qui pourrait avoir
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

des effets collatéraux pires que ceux que l’on cherche à éviter) : « L’esprit
ingénieux des ingénieurs n’aime rien tant que les défis qui permettent à
l’homme de mesurer sa capacité à être plus grand qu’il n’est. »42 Chercher
à éviter cette démesure conduit à renoncer à ce modèle.
Or, n’est-ce pas ce modèle de la fabrication, voire de la création, que
Canguilhem appelle à abandonner lorsqu’il demande que l’on mette en
question la conception « selon laquelle la technique est l’application directe

■ 40. J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Paris, Seuil, (2002) 2004.
■ 41. G. Canguilhem, « La question de l’écologie. La technique ou la vie », p. 190.
■ 42. C. Lorius, L. Carpentier, op. cit., p. 138.
73
DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

ou indirecte des acquisitions théoriques de la science »43 ? L’idée est reprise


de l’article « Machine et organisme » où elle est pleinement développée44.
Critiquant la théorie cartésienne de l’animal-machine, Canguilhem
en inverse les rapports : la machine n’a pu devenir le modèle du vivant
que parce que, préalablement, elle en avait incorporé le principe : celui
de l’automate. Cela le conduit à mettre en cause la perspective, qu’il dit
« cartésienne », selon laquelle l’invention technique consiste en l’applica-
tion d’un savoir : « L’antériorité logique de la connaissance de la physique
sur la construction des machines, à un moment donné, ne peut et ne doit
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pas faire oublier l’antériorité chronologique et biologique absolue de la
construction des machines sur la connaissance de la physique. »45
Canguilhem énonce là le postulat de base de toute histoire des tech-
niques : celles-ci ne s’appréhendent pas comme des sciences appliquées,
elles ont leur histoire propre. C’est également le postulat de Lynn White Jr
(historien des techniques) dans son article célèbre sur les racines de la crise
écologique : sans doute la mathématisation de la physique a-t-elle été la base,
à l’époque moderne, de la suprématie technique européenne, mais celle-ci
n’aurait pas été possible sans le développement préalable, au Moyen Âge,
de nouvelles formes techniques de mobilisation de l’énergie (notamment
le moulin à eau)46. Mais, là où Lynn White Jr renvoyait cet investissement
technologique de l’Occident à une transformation religieuse, Canguilhem
cherchait à dépasser l’opposition entre idéalisme et matérialisme dans la
recherche des causes du développement de la puissance technique occiden-
tale, en inscrivant le fait technique dans la continuité, évolutionniste, de la
vie. Il n’affirme pas seulement l’« originalité du phénomène technique par
rapport au phénomène scientifique »47, il voit dans la technique « un fait
vital » : « Toute technique comporte essentiellement et positivement une
originalité vitale irréductible à la rationalité. »48
Il en vient même à parler d’une « philosophie biologique de la tech-
nique »49. Pour autant, il ne nous semble pas que cela conduise Canguilhem
à complètement naturaliser la technique. Cela tient à ce qu’il ne réfléchit
pas, de façon dualiste, à partir de deux termes (la machine et l’organisme,
le naturel et l’artificiel), mais à partir de trois : le vivant, la machine (ou
n° 127 / 4 e trimestre 2011

l’artéfact) et la culture. Cela lui permet de distinguer entre la connaissance


de l’ingénieur, qui est celle de la machine, comme « fait de nature », de celle
de l’ethnologue, qui est celle de la machine comme « fait de culture »50.
La distinction de l’artificiel et du naturel, pour vigoureuse que soit
sa portée normative, est, descriptivement, difficilement tenable. C’est ce
qu’avait fortement affirmé Descartes : « Toutes les choses qui sont arti-
ficielles sont avec cela naturelles. »51 Cela laissait cependant une certaine
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

■ 43. G. Canguilhem, art. cit., p. 189.


■ 44. G. Canguilhem, « Machine et organisme », p. 101-127.
■ 45. Ibid., p. 121.
■ 46. L. White Jr, « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », Science vol. 155, mars 1967, p. 1203-1207.
■ 47. G. Canguilhem, art. cit., p. 102.
■ 48. Ibid., p. 122.
■ 49. Ibid., p. 123.
■ 50. Ibid., p. 120.
■ 51. R. Descartes, Les Principes de la philosophie, édition Adam et Tannery, t. IX, partie IV, § 203, p. 321.
74
place à la distinction entre naturel et artificiel car il fallait prendre en compte
l’intention et restreindre le champ de l’artéfact (pour des raisons de taille
ou d’objet) qui, de toute façon, continuait à relever de la réplique (de la
fabrication, plutôt que de la création, à proprement parler. Les développe-
ments technologiques plus récents ont contribué à effacer ces différences.
Avec l’intelligence artificielle, la mécanisation s’est étendue aux opérations
de l’esprit (soigneusement laissées par Descartes hors du champ des méca-
niques), tandis que les biotechnologies s’emparaient du vivant, conduisant
parfois, à propos du clonage notamment, à parler de « création », et que
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les nanotechnologies descendaient au-dessous des échelles où l’on pensait
pouvoir manipuler la matière, et toute différence entre l’organique et le
mécanique est effacée. Comme toute suppression de frontière, celle-ci peut
se lire dans les deux sens : faut-il y voir une artificialisation complète (ce
que l’on tend à penser du côté des sciences sociales) ? Ou faut-il y voir une
naturalisation, l’artificiel étant devenu du « naturel de plein droit », comme
l’affirme Jean-Pierre Séris52 ? Merleau-Ponty en faisait la remarque dans
son cours au Collège de France sur la nature, où il étudiait les modèles
cybernétiques du vivant (la tortue artificielle de Grey Walter, l’homéostat
d’Ashby, la machine à lecteurs de Pitts et McCulloch) : « Une pensée très
artificialiste (selon laquelle il faut tout refaire par l’artifice humain) est
poussée jusqu’à un tel point qu’elle disparait. L’artifice est nié et est posé
comme une nature. C’est un retour de la nature comme il y a un retour du
refoulé chez Freud. »53
Canguilhem, en renvoyant la dualité de l’artificiel et du naturel à la
primauté de l’organique sur le mécanique, permet de comprendre ce retour-
nement. L’identité du naturel et de l’artificiel se fait du côté de la nature :
la machine doit être étudiée comme « un fait de nature », pas comme
l’application d’une idée humaine. Mais si cela l’explique, cela n’en épuise
pas le sens. La machine n’est pas seulement « un fait de nature », elle est
aussi un « fait de culture » et c’est pourquoi, selon Canguilhem, « nous
trouvons plus de lumière, quoique encore faible, sur la construction des
machines dans les travaux des ethnographes, que dans ceux des ingé-
nieurs »54. Il affirme, de la sorte, l’irréductibilité du culturel au biologique,
ce qui établit une relation à trois termes.
Il s’agit de comprendre que nous n’avons jamais rapport directement à
la nature, que ce rapport est toujours médiatisé par le pôle culturel, comme
le dit Lévi-Strauss alors qu’il compare le bricoleur et l’ingénieur, en essayant
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

de les situer « sur l’axe de l’opposition entre nature et culture ». On pourrait


être tenté, remarque-t-il, de situer l’ingénieur, ou le scientifique, hors du
rapport entre nature et culture, car « il interroge l’univers, tandis que le
bricoleur s’adresse à une collection de résidus d’ouvrages humains, c’est-à-
dire à un sous-ensemble de la culture ». Mais il n’en est rien, « le savant ne

■ 52. J.-P. Séris, « L’artificiel et la connaissance de l’artificiel », in O. Bloch, Philosophies de la nature, Paris,
Publications de la Sorbonne, 2000, p. 513 et 514. Voir aussi J.-P. Séris, « Connaissance de l’artificiel et modèles
artificiels de la connaissance » Cahiers philosophiques HS n° 4, « La vie », septembre 2009, p. 97-118.
■ 53. M. Merleau-Ponty, La Nature : notes, cours du Collège de France (1956-1960), Paris, Seuil, 1995, p. 214.
■ 54. G. Canguilhem, art. cit., p. 122.
75
DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

dialogue jamais avec la nature pure, mais avec un certain état du rapport
entre la nature et la culture, définissable par la période de l’histoire dans
laquelle il vit, la civilisation qui est la sienne, les moyens matériels dont il
dispose »55.
Mais pour maintenir cette relation à trois termes et éviter de s’enfermer
dans le dualisme fragile du naturalisme et de l’artificiel, ne faut-il pas changer
de modèle de l’action technique ? Celui du faire, ou de la fabrication, qui est
le modèle dominant, s’expose en effet à la critique de Canguilhem : l’action
technique y est présentée comme l’application d’un modèle scientifique
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préalable, un schéma réalisé. Or, si l’on conçoit la
machine comme un fait de nature, ne faut-il pas
l’étudier comme on étudie la nature, inductive-
Substituer,
ment ? La conception, qui se développe actuelle-
au modèle
ment, de la technique comme « exploration des
de l’ingénieur,
possibles naturels »56, ne conduit-elle pas à substi-
qui est celui
tuer, au modèle de l’ingénieur, qui est celui du
du fabricant, celui
fabricant, celui de l’explorateur, qui ne cherche pas
de l’explorateur
à tout prix à maitriser la matière, mais accepte de se
laisser surprendre par les hasards heureux (ce qu’on
appelle la sérendipité) des rencontres57 ?
Le modèle de la fabrication, en effet, n’est pas seulement un modèle
technique, il a une dimension politique, celle de la maitrise. Dans « Machine
et organisme », Canguilhem explique que l’assimilation du corps à une
machine conduit Descartes à substituer à l’image politique du commande-
ment, qui est « un type de causalité magique – causalité par la parole, ou
par le signe – [...] une image technologique de “commande”, un type de
causalité positive par un dispositif ou par un jeu de liaisons mécaniques »58.
Sans doute. Mais passer du « commandement » à la « commande », c’est
rester dans le domaine de l’imposition d’une volonté, seuls les moyens
changent. Les conceptions du faire restent toujours associées à des idées de
maitrise, qui restent des métaphores politiques : qu’il s’agisse du « maitre
et possesseur » de Descartes ou de la noble ambition d’étendre l’empire
humain sur toute la nature59, dont parle Bacon, il s’agit toujours de trans-
n° 127 / 4 e trimestre 2011

férer, dans le rapport à la nature, une relation politique (et qui n’a rien
de démocratique). Or, si la crise environnementale enjoint, à l’« Homo
sapiens, comme l’annonce Aldo Leopold, de passer du rôle de conquérant
de la communauté-terre à celui du membre et citoyen parmi d’autres de
cette communauté »60, cela ne doit-il pas conduire à l’abandon des méta-
phores conquérantes et dominatrices de l’action technique ?

■ 55. C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 29.


CAHIERS PHILOSOPHIQUES

■ 56. Voir, notamment, C. Debru, avec la collaboration de P. Nouvel, Le Possible et les Biotechnologies, Paris,
PUF, 2003.
■ 57. C. Lorius, L. Carpentier, op. cit., p. 146.
■ 58. G. Canguilhem, art. cit., p. 114.
■ 59. « S’il se trouve un mortel qui n’ait d’autre ambition que celle d’étendre l’empire et la puissance du genre humain
tout entier sur l’immensité des choses, cette ambition, on conviendra qu’elle est plus pure, plus noble et plus
auguste que toutes les autres ; or l’empire de l’homme sur les choses n’a d’autre base que les arts et les sciences,
car on ne peut commander à la nature qu’en lui obéissant. » F. Bacon, Novum Organum (1620), § 129.
■ 60. A. Leopold, op. cit., p. 258-259.
76
C’est pourquoi nous proposons, pour rendre compte de l’action tech-
nique, de ne pas s’en tenir au seul paradigme de la fabrication. Il existe un
deuxième paradigme, celui du pilotage, ou de la manipulation des êtres
vivants et des processus naturels61. C’est celui du navigateur qui utilise
vents et courants pour guider son embarcation, du thérapeute qui aide
l’organisme à guérir, du pasteur qui conduit son troupeau là où l’herbe
pousse, ou de l’agriculteur qui élimine les concurrents des plantes qu’il
veut faire pousser62. Il s’agit d’infléchir des processus naturels dans le but
de se procurer des biens ; ce n’est pas l’art du faire, mais du faire faire, ou
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du faire avec. C’est la maxime par laquelle, dans la Nouvelle Héloïse de
Rousseau, Julie explique à Saint-Preux son jardin, qu’elle est en train de lui
faire visiter : « La nature a tout fait, mais sous ma direction. »63 Sans doute
s’agit-il toujours de diriger, mais cela n’implique pas une domination sans
réciprocité. Lorsque l’on se trouve en situation de pilotage, le rapport avec
l’environnement ne s’établit pas en termes d’ordre et d’exécution, mais
plutôt en termes de question et de réponse.
Platon fait souvent référence au pilote, et l’on pourrait sans doute
trouver chez lui des éléments pour comprendre le paradigme du pilotage.
Mais il est aussi simple de remonter un peu plus avant, à la conception que
les sophistes avaient de l’action technique, telle que la présente Jean-Pierre
Vernant : « Le temps de l’opération technique n’est pas une réalité stable,
unifiée, homogène, sur quoi la connaissance aurait prise ; c’est un temps
agi, le temps de l’opportunité à saisir, du kairos, ce point où un processus
naturel vient rencontrer un processus naturel qui se développe au rythme
de sa durée propre. »64 Alors que l’on abandonne la vision des équilibres
naturels, pour une vision dynamique ou processuelle des perturbations,
cette conception de l’action technique n’est-elle pas préférable à celle de
la fabrication ? C’est la concevoir comme une praxis plutôt que comme
une poiesis, mais pour bien comprendre notre action dans la communauté
des humains et des non-humains, ne faut-il pas renoncer à une séparation
entre praxis et poiesis, qui, tout en nous mettant hors de la nature, laisse la
possibilité de transferts métaphoriques faisant de notre rapport à la nature,
un rapport de domination ?

Conclusion
Dans la question écologique, affirme Bruno Latour dans Politiques
de la nature, la nature n’est pas un élément de la solution (comme s’il
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

suffisait de faire « entrer la nature en politique »), mais une donnée du

■ 61. Sur cette distinction, voir R. Larrère, « Agriculture : artificialisation ou manipulation de la nature »,
Cosmopolitiques n° 1 « La nature n’est plus ce qu’elle était », Cosmopolitiques et éditions de l’Aube, 2002,
p. 158-173.
■ 62. Pour un physiocrate de la fin du XVIIIe siècle, G. Grivel, l’agriculture peut se définir par les « secours que
l’homme lui [à la nature] donne pour repousser les espèces qui disputent le terrain et la substance à celles
qu’il veut faire prédominer ». G. Grivel, « Économie » in Encyclopédie méthodique. Économie politique et
diplomatique, 4 vol., Paris-Liège, Pancoucke, vol. IV (1784-1788), t. II, p. 185.
■ 63. J.-J. Rousseau, La Nouvelle Héloïse, in Œuvres complètes, 1964, t. II, partie IV, lettre XI, p. 472.
■ 64. J.-P. Vernant, « Remarque sur les formes et les limites de la pensée technique chez les Grecs » (1957) in
Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, François Maspéro, 1965, in Œuvres : religions, rationalités, politiques,
Paris, Seuil, 2007, p. 525.
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DOSSIER NATURALISMES D’AUJOURD’HUI

problème65. Elle l’est si l’on définit la nature par opposition à l’homme,


dans son extériorité par rapport à l’humain. Comme l’a montré Carolyn
Merchant, les dualismes de la modernité (entre nature et culture, nature et
artifice) peuvent être considérés comme « un facteur clé de l’expansion de
la civilisation occidentale au détriment de la nature » (et de tout ce qui y
est associé, à commencer par les femmes)66. Cependant, il ne suffit pas de
renverser le dualisme, et de le faire servir à l’exaltation de la nature, pour
sortir des problèmes de la modernité. C’est ce dont témoigne exemplai-
rement la wilderness. Non seulement, on peut montrer qu’il s’agit en fait
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d’un modèle culturel, qui perpétue la domination occidentale sur la Terre,
mais ceux-là même qui la défendent s’exposent à des paradoxes, comme
le reconnait Terrasson (qui, comme les tenants de la wilderness, définit la
nature par le sauvage) : « Le problème c’est que la Nature n’est la Nature
que quand il n’y a personne dedans. »67 Une nature protégée n’est plus
alors vraiment une nature, elle est une nature passée sous le contrôle de
l’homme (et de façon de plus en plus intrusive). Protéger la nature devient
une entreprise autodestructrice.
Il peut paraitre alors pertinent d’abandonner ce dualisme, et d’affirmer
que l’homme fait partie de la nature : c’est bien pour avoir oublié cette
appartenance qu’il a traité la nature comme si elle lui était extérieure, avec
les conséquences néfastes que l’on sait. Cette position est souvent défendue
par des scientifiques, par tous ceux qui mettent des disciplines biologi-
ques (écologie, théorie de l’évolution, sociobiologie, biologie de la conser-
vation...) au service de la protection de la nature. Mais ce monisme n’est
guère satisfaisant : si tout est naturel, y compris les actions humaines, on ne
peut plus faire la différence entre ce qui est bon et ce qui est mauvais. C’est
ce qu’avait déjà montré John Stuart Mill68. Surtout, on ne se débarrasse
pas si facilement du dualisme. Il resurgit quand on croyait l’avoir éliminé :
la position scientifique, qui ne s’inclut pas dans son objet d’analyse, repro-
duit la dualité du sujet et de l’objet, la position militante doit faire appel à
la liberté et à la subjectivité des hommes, ce qui les sort de la nature où on
les avait plongés. Il apparait alors, à l’examen, que les deux définitions de
la nature données par John Stuart Mill, l’une moniste (est naturel tout ce
n° 127 / 4 e trimestre 2011

qui existe), l’autre dualiste (est naturel ce qui existe indépendamment de


l’homme), bien loin d’être exclusives, sont deux faces (qui basculent très
facilement l’une dans l’autre) d’une même ontologie, celle que Philippe
Descola appelle « naturalisme »69.
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

■ 65. B. Latour, Politiques de la nature : comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte,
1999.
■ 66. C. Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco, Harper
and Row, 1980, p. 143.
■ 67. F. Terrasson, En finir avec la nature, Monaco, Rocher, 2002, p. 80.
■ 68. J.S. Mill, « On Nature » (écrit entre 1854 et 1858, publication posthume, en 1874, dans Three Essays on
Religion, édition L.J. Matz), Paris, La Découverte, 2003.
■ 69. P. Descola, L’Écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Paris, Quae, 2011.
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On ne sort donc pas du dualisme par le monisme. On y échappe en
pluralisant les positions. C’est ce que nous avons essayé de montrer à partir
des distinctions entre nature et culture, ou nature
et artifice. Ce ne sont pas des distinctions équiva-
lentes, elles dessinent un triangle, et nullement un
On ne sort donc
segment unique. Aussi l’effacement de la distinc-
pas du dualisme
tion entre le naturel et l’artificiel établit-il un
par le monisme.
segment continu entre ces deux pôles, sans
On y échappe
entrainer l’absorption de l’un dans l’autre (l’efface-
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en pluralisant
ment par artificialisation, ou par naturalisation :
les positions
cette dualité des solutions montre la persistance du
dualisme, alors même qu’on en envisage la dispari-
tion). La distinction – normative – entre naturel et
artificiel n’en disparait pas pour autant : c’est depuis le pôle de la culture
(ou du social) que l’on peut fixer la dose tolérable d’artificialisation. Ce
passage de deux à trois obéit au principe des Trois Mousquetaires (qui,
comme chacun sait, sont quatre). Il ouvre la voie à une pluralité indéfinie.
On peut passer de trois à quatre, en rajoutant, au triangle nature/artéfact/
culture, la pluralité des cultures : c’est la réponse des anthropologues à la
sociobiologie. Même si Jared Diamond s’efforce, dans De l’inégalité parmi
les sociétés, de rendre compte de leur diversité à partir des seules diffé-
rences de l’environnement naturel70, il est difficile de ne pas faire intervenir,
à un moment ou à un autre, l’unité différenciante d’une culture.
On n’abandonne donc pas le dualisme pour le monisme, mais on se
trouve devant une pluralité indéfinie d’humains et de non-humains. Cela
devrait permettre de renoncer aux schémas de domination, et d’élaborer
des schémas de coopération, qui ne reposent pas sur une séparation rigide
entre praxis et poiesis. C’est dans cette perspective que nous proposons le
modèle du pilotage.

Catherine Larrère
Philosophies contemporaines (EA 3562), université Paris I-Panthéon-Sorbonne
LA QUESTION DE L’ÉCOLOGIE

■ 70. J. Diamond, De l’inégalité parmi les sociétés, Paris, Gallimard, (2000) 2007.
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