PRIMEROS PASOS.

~8o~ av8pwJtql ba[~wv:

UN FRAGMENTO DE
HERÁCLITO YDOS LECTURAS'
Pablo Oyarzún R."

"P rimeros pasos": imprescindible aventurarlos

en una indagación sobre eso que llamamos "lo siniestro". Aventurarlos,
sí, porque si lo siniestro es de alguna manera un territorio -del exilio, de
la extrañeza, de la pérdida- todo paso en él es inevitablemente incierto.
No hay. paso que pueda proyectar su extensión, que pueda servir de
medida para orientarse en él. Siendo así, no hay "primeros pasos" en
sentido absoluto. De hecho, el paso es la contingencia pura: todo paso
cruza indefectiblemente una línea (imaginaria, si queremos llamarla así,
pero aquí no hay frontera entre lo "imaginario" y lo "real"), revela un
borde al mismo tiempo que lo trasgrede, borde de ser, de forma, de orden
que, en consecuencia, solo puede ser sabido, sentido, padecido,
violándolo. Que el paso sea la contingencia pura nunca es tan explícito
como en lo siniestro -en la experiencia de lo siniestro-, y allí nos
encontramos de antemano, sepámoslo o no, querámoslo o no, y siempre,
en todo caso, no sabiéndolo ni queriéndolo en primera instancia. En lo
siniestro -en esa suerte de oquedad cavernosa como la cual se anuncia
aquí el borde- el paso siempre es precedido por su eco.

• Este trabajo fue elaborado en el marco del proyecto trianual Fondecyt 1010956 "Lo
bello. lo sublime y los siniestro. Estudio de las transformaciones históricas de las
categorías estéticas en la clave de I.a negatividad". En el contexto de ese proyecto.
pertenece a un conjunto de estudio~ sobre el tema de lo siniestro (das Unheimliche).
•• Profesor de Filosofía y Estética, Universidad de Chile. Profesor del Instituto de
Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile.
110 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, Vols. 17-18,2004-2005

Será, pues, un eco lo que primero conjuremos, un eco que precede

-que precedería- a todo paso y todo intento de determinación de lo
siniestro. El eco se deja oír en un viejo fragmento de Heráclito; su
laberinto será auscultado con la guía de dos lecturas ejemplares. una de
Heidegger. otra de Benjamin.

1. EL FRAGMENTO

Heráclito, fr. 119 (Stobaeus Anth. IV, 40, 23):

~60~ úv6pom;q.> l)UL!lWV
"El carácter del hombre es su destino".

Tomemos esta traducción usual como punto de partida. La

discusión sobre su pertinencia no tardará en presentarse. Al punto
podrían argilirse varias cosas sobre ella. Por ejemplo. su ineptitud para
hacernos sentir, aunque solo fuere de lejos, el denso clima del
pensamiento de Heráclito, el mismo que le valió el mote de "el oscuro"
(o aKo'tELvO~). Así fraseado, el fragmento resuena como una máxima
moral, y queda inmediatamente inscrito en la tradición de la sabiduría
ética, en que se amalgaman las grandes rúbricas antropológicas con la
perspicacia del buen psicólogo y con los preceptos y los consejos
prudenciales. Se podrá agregar, además, que el apotegma marca
agudamente un cambio esenci~1 respecto de concepciones éticas
arcaicas; un cambio que carga al ser humano con el peso de la
responsabilidad por sus propios actos. Así. por ejemplo, Kirk y Raven
-que traducen "Man's character is his daimon "- entienden que el
fragmento "es una negación de la visión, común en Homero, de que el
individuo no puede ser considerado responsable de lo que hace. 6UL¡.tW'V
significa aquí simplemente el destino personal de un hombre; este está
determinado por su propio carácter, sobre el cual tiene cierto control, y
no por poderes externos y a menudo caprichosos, que actúan acaso a
través de un ,'genio' asignado a cada individuo por la Fortuna o la
Fatalidad. Helena culpó a Afrodita por su propia debilidad; pero para
Heráclito (como también para Salón, que ya había reaccionado contra el
desamparo moral de la mentalidad heroica) había algo real en el
comportamiento inteligente y prudente" •.

G. S. Kirk & J. E. Raven. Tlle Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge

University Press. 1969.213 s. La traducción es nuestra.
 PABLO QYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~Bo~ tXVBpw:rt<¡l bUt¡.tOlV... J11

En su sobriedad y su inscripción histórica esta inteligencia puede

resultar persuasiva: en momento de transición, pero decididamente,
Heráclito habla la lengua de las viejas creencias para introducir una
nueva convicción. Pero no hay garantía alguna de que la sentencia
heraclítea pueda ser incorporada a aquella tradición de sabiduría ética
(fruto, por lo demás, de una reconstrucción que también reconstruye la
historia de su pertenencia) sin merma de su sentido original, que por lo
pronto permanece hipotético. Y aun manteniéndonos en el mismo plan
de esta comprensión cabría preguntarse si el aserto de que el carácter es
para el hombre (su) demonio no sugiere acaso que lo que le sería más
íntimo está marcado, no obstante, por el sello de lo inapropiable y que,
en consecuencia, si aquí se habla de responsabilidad y de la entereza
ética del individuo no se lo hace simplemente; Heráclito diría, al parecer,
las dos cosas, repartiría equitativamente los acentos sobre el carácter y
sobre el demonio: la exégesis en cuestión, en lugar de restituir el sentido
original hace más patente que no nos es inmediatamente accesible 2 • En
vista de ese sentido, ya se siente la urgencia de despejar, tentativamente
al menos, lo que cada uno de sus vocablos significa. Casi sin hacerlo, se
puede tener la certeza de que en esa versión trivial se oculta y se pierde
mucho más de lo que se muestra, con la sustitución del ~eoS por el
xapaK't~p (marca, rasgo distintivo) y del c3aL!!wv por el destino (lo
establecido, puesto afirme)3. ¿Puede esa versión franquearnos el paso
hacia la: experiencia que quedó acuñada en la frase de Heráclito?

Dicho de otro modo, si lo que Heráclito encarece es la libertad humana, esta no

puede ser concebida como la autodeterminación que -acaso sobre las huellas de esta
misma sentencia, posteriormente- se opone a determinismo, como el libre albedrío
que se opone a la fatalidad, sino como una libertad más originaria, anterior a esa
oposición.
Algunas señas etimológicas sobre las palabras de la frase podrían suministrarnos
acaso unos antecedentes preliminares sobre las dificultades que anticipamos.
Expongámoslas sucintamente en este margen.
~80C;: según Chantraine. en plural ~8Ea "morada habitual. yacija de los animales"
(Homero, poetas); el singular, testimoniado a partir de Hesiodo, significa "manera
de ser habitual, costumbre, carácter". El sentido de "carácter, comportamiento", ya
atestiguado en Hesiodo, cobra gran importancia, sobre todo en la composición y la
derivación. Pero ya desde el griego antiguo, ~80C; no se confunde en absoluto con
E80C; (que significa "hábito, costumbre"). La etimología se remonta al radical
indoeuropeo *swedh-. Roberts/Pastor remiten a la raíz *s(w )e-, pronombre de
tercera persona y reflexivo, que con alargamiento *swedh- significa "lo que es de
uno mismo, peculiaridad, costumbre", el cual da en latín consuetudo, -inis, y en
español "costumbre". Ese mismo con sujifo *swedh-no- da en griego IISvoc;,
"nación, pueblo, raza, gente de la misma naturaleza que uno". Con alargamiento y
sufijo *swed-yo- da en griego LÓLOC;, "propio, personal, particular de uno mismo".
112 SEMINARIOS DE FILOSOFIA, Vols. 17-18,2004-2005

(Abramos. entretanto, un breve aparte: con lo último que dijimos

no suponemos que haya algo así como una "experiencia originaria".
momento místico cuya esencia quede en reserva respecto de toda posible
puesta en lenguaje. No suponemos un núcleo prístino e inalienable que
luego sea -y jamás con fidelidad perfecta- traducida a un acto de
comunicación. A lo que aludimos es a la experiencia-en-el-Jenguaje, en
el entendido de que solo hay experiencia en la traducción de la
experiencia al lenguaje. Es la estructura recursiva de la experiencia. que
indefectiblemente debe volver sobre sus pasos para constituirse, lo que
está en juego: esa estructura es lingüística. es el lenguaje mismo; por eso
la consideración del carácter esencialmente "traducti va" de la
experiencia no solo debe enseñarnos algo acerca de esta. sino también de
la traducción misma. Dejémoslo en ese punto: volveremos más tarde;
retornemos ahora al curso de nuestro argumento.)
La lectura ética de la frase, con su matiz racionalista, si no queda
aquejada por dificultades insalvables, tampoco alivia la inquietud de
sentido. Está también la posibilidad de ensayar una lectura. digamos,
gnoseológica. Enfocada desde este ángulo, a primera vista, la frase
pareciera hablar de la posibilidad de predecir, como modalidad intensiva
del conocimiento: si conozco el carácter de una persona, estaré en
condiciones de predecir su destino. El carácter aparece. pues. en esta
lectura. como condición de determinación del sentido de una existencia.
Sin embargo, y tal como decíamos. el tenor de la frase parece
distribuir parejamente los pesos sobre una y otra instancia, sobre el ~ eoe;
y sobre el ÓCXI.!lwv. Es posible 'leer la frase, por lo tanto, en dos

éivapol7t~: "hombre, ser humano", con una función de la palabra que pareciera
consistir en oponer hombres y dioses. Chantraine indica que la etimología es
desconocida. Roberts/Pastor refieren problemáticamente el vocablo a la raíz
indoeuropea *ner- 2• "fuerza vital, hombre", que con radical antiguo *iJner- da en
griego a\l1Íp, avbpóc;, "hombre, varón".
baLlullv: según Chanlraine, significa originalmente "potencia divina", de donde
proceden las acepciones de "dios, destino" testimoniadas en jónico-ático: el término
se emplea en Homero para designar una potencia divina que no se puede o no se
quiere nombrar, lo cual da por una parte el sentido de divinidad y por otra de
destino; el baL(.llllV, en todo caso, no es objeto de un culto. Etimológicamente, está
tomado de óaio(.lm ("dividir"), en el sentido de "potencia que atribuye o reparte",
de donde vienen las acepciones referidas. Roberts/Pastor remiten a la raíz
indoeuropea da-o "dividir" (contracción de *daJ-), de donde. con sufijo, *dai-mon-.
la palabra en cuestión, "demonio, genio. que reparte el destino de los hombres",
Ce. Pierre Chantraine. Dictionllaire Étymologiqlle de la Langlle Grecqlle. Histoire
des Mots. París: Klinksieck, 1968,407 s., 90 S. Y 246 s., respectivamente. Edward A.
Roberts, Bárbara Pastor, Diccionario Etimológico Indoeuropeo de la Lengua
Española. Madrid: Alianza, 1997. 175, 114 Y 32, respectivamente,
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~OO~ ávOpwm¡> ba[~wv... 113

direcciones: desde el ~ 80C;; una vez, desde el ba[¡.Húv otra. No solo se

trata de que el modo de ser de un hombre (si por tal podemos entender lo
que nombra la palabra ~80C;;) sea fundamento para la determinación del
sentido conjunto de su existencia. También lo que le adviene al hombre
(y sea esta una elucidación provisoria del baL!-lwv), lo que le toca en
suerte en el curso de su existencia, determina lo que pueda ser su
carácter. Dicho de otro modo, no se forma un carácter sin una
constitutiva apertura al destino, a la contingencia. De continuarse por la
senda de esta comprensión gnoseológica, fácil (o inevitablemente) se
remata en un postulado de omnisciencia -el pronóstico de un destino
depende no solo del conocimiento de un carácter, sino también de todas
las incidencias que, a título de destino, van forjando ese carácter- y se
anula con ello, por superflua, la posibilidad misma de la predicción, se
abisma también la eventualidad -éticamente grave- del auto-
conocimiento.
Si se quiere sortear estos atolladeros. parece indispensable
reconocer. ante todo. que la cuestión fundamental estriba en la tensión 1I

entre los dos términos extremos de la sentencia. Atendiendo a ella,

1: 1'

ciertamente, no obtendremos un inmediato esclarecimiento, todo lo

contrario; pero así al menos nos habremos hecho más receptivos para las 1:1
l'

dificultades que la sentencia entraña. Leída la frase desde esa tensión, 111

adquiere la dimensión del enigma, y, así. su resonancia típicamente 11:

¡
,1

gnómica, oracular. El enigma se deposita en el centro de la frase: en el 1

&v8pwJtoC;;. En esta medida, en lugar de ofrecer una dilucidación de lo

humano que pudiere ser apropiada unívocamente. la sentencia nos pone
frente al enigma de lo humano. Este enigma está suscrito bajo la misma 1

palabra que nombra al hombre y que se pronuncia en la frase desde la II

1'1
tensión de aquellos otros dos términos: la palabra av8pwJtoC;;, que ¡:¡
I!:
interpela a la vez a todos los hombres y a cada hombre, en su universal 1
1

I
singularidad. Es, pues, el enigma de la individuación, del paso a la
existencia (y sea este el primero -pero también siempre el postrero- de
los "primeros pasos"), que calladamente sostiene el sentido de la frase.
El carácter gnómico. oracular de la frase no se debe, por lo tanto, a una
arbitrariedad del pensador, a la expresión de un orgullo aristocrático que
toma distancia con respecto a la ignorancia y la imprudencia de "los
más". a la arrogancia de una sabiduría exclusiva. sino que expresa más
bien el imperativo de una pregunta radical.
Desde luego, se dirá: Heráclito no habla en preguntas; sobre todo
no pregunta aquí "¿qué es el hombre?". Atribuirle una tal interrogante
sería socratizarlo. Y sin embargo, tampoco se trata de suponer que la
eficacia de la pregunta, ya que no su forma, sería ajena a su
114 SEMINARIOS DE FILOSOP(A, Vols. 17-18,2004-2005

pensamiento. Por el contrario, esa eficacia pareciera ejercerse con tanta

mayor fuerza -la fuerza del enigma- cuanta lucidez hay en él acerca de
la absoluta peculiaridad del pensar mismo: lucidez que sustenta su
distancia respecto de "los más" y la instalación del lugar del pensar en
cierto "afuera", El gran triunfo de Sócrates -grande y ambiguo- consiste
en domesticar la pregunta, en incorporarla a la casa y a su ley, a su
economía. La pregunta "¿qué es?", que demanda y dispone la de-
finición, la delimitación de lo que sea, es la pregunta económica por
excelencia. (Habrá que recordar esto cuando, en el curso de nuestras
indagaciones, planteemos la cuestión "¿qué es una casa?", y que
-podemos presumirlo- pondrá en aprieto la índole y la condición misma
de la pregunta socrática.) En Heráclito. en cambio, se desplegaría la
pregunta -conforme a un movimiento literalmente presocrático, an-
económico o archieconómico- en la intemperie, y como intemperie. A
propósito de esto. sin duda, convendría recordar aquella que es la única
pregunta heraclítea consignada en los fragmentos: "¿cómo ponerse a
salvo de lo que nunca desaparece?" ("Ca ~~ Ó'llVÓV :rcO"CE :rcWC; av "CLC;
).,áeOL; fr. 16). ¿No es acaso esta una pregunta que, ante todo, habla de sí
misma, de lo inesquivable e insondable, de la evidencia del enigma que
late en la pregunta como tal?
En fin. solo bajo esta condición, solo a condición de entender que
esta eficacia determina a la sentencia, podría asociársela, como se hace
comúnmente, con otras en que queda acuñado el así llamado saber
práctico de Heráclito, y que acentúan los temas del autoconocimiento y
de la medida. Pero entonces estos mismos temas empiezan a perder la
claridad teórica que aparentemente tienen.

2. EL DEMONIO DE LA TRADUCCIÓN

Heidegger, en el curso de su argumentación a propósito del

"humanismo" y de la necesidad de pensar más originariamente el ser de
lo humano, es decir, a partir de la relación de hombre y ser, y, en fin,
como epígrafe a su pronunciamiento sobre la (im)pertinencia de la ética
en dicho contexto, comenta el fragmento de Heráclito apuntando a la
comprensión primigenia de lo "ético" en el pensamiento y la poesía
anteriores a la institución de la filosofía en Platón y Aristóteles.
Traduzcamos in extenso el pasaje en que se presenta ese comentario:

Las tragedias de Sófocles, en caso que siquiera sea permisible semejante

comparación. albergan en su decir el ~8oC; más inicialmente que las
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~8o~ ÚV8pÚlltq¡ ba[~OJv... 115

lecciones de Aristóteles sobre "ética". Una sentencia de Heráclito. que

solo consta de tres palabras. dice algo tan simple que desde ella emerge
inmediatamente a la luz la esencia del ~ElO¡;.
La sentencia de Heráclito reza (frgm. 119): ~ElO¡; avElpóm:l¡) ouLf-lwv. En
general se acostumbra traducir: "Para el hombre. su carácter peculiar
(Eigenart: idiosincrasia) es su demonio". ("Seine Eigenart ist dem Mens-
chen sein Daman lO.) Esta traducción piensa modernamente. pero no a la
griega. ~ElO¡; significa estancia (Aufenthalt), lugar del habitar. La palabra
nombra el recinto abierto en que habita el hombre. Lo abierto de su
morada deja aparecer aquello que adviene a la esencia del hombre y que.
adviniendo aSÍ. se mantiene (aufhalt) en su cercanía. La estancia del
hombre contiene (enthiilt) y guarda el advenimiento de aquello a que el
hombre pertenece en su esencia. Esto es. según la palabra de Heráclito.
ouLf-lwv. el dios. La sentencia dice: el hombre habita en la medida en que
es hombre en la cercanía de dios. Con esta sentencia de Heráclito es
consonante una historia que refiere Aristóteles (de parto animo A 5. 645 a
17). Reza así: 'HpáKAEl'toe; A.ÉyE'tm npoe; 'toue; ~évoue; ElnELv 'toue;
~oUAouf-lévou<; EV'tUXELV U\J't(p, o'{, EnElOf: npomov'tE<; Efoov U\J'tov
ElEPOf-lEVOV npo<; 't<!l i.nv<!l EO'tllouv, EKéAEUE yap U\)'tou<; Elmévm
Eluppo'Üv'tue;' dvm yap Kul EV'tU'ÜElu ElEOÚ<; ...
"De Heráclito se cuenta una sentencia que habría dicho a los extraños
que querían acceder donde él. Llegando. lo vieron cómo se calentaba
junto a un horno. Se quedaron parados y sorprendidos. y esto sobre todo
porque él les dio ánimos. a ellos. reticentes. y los invitó a entrar con las
palabras: 'También aquí está~ presentes los dioses .. •.
La historia habla por sí sola. pero cabe destacar algunas cosas.
En su curiosa aproximación al pensador. el grupo de los visitantes está
defraudado y perplejo a la primera vista de su estancia. Creen que han de
encontrar al pensador en circunstancias que, contra el trajín usual de los
hombres. muestran los rasgos de la excepción y de lo raro y, por eso. de
lo interesante. El grupo tiene la esperanza de encontrar en su visita al
pensador cosas que -al menos por cierto tiempo- suministren material
para una charla entretenida. Los extraños que quieren visitar al pensador.
esperan verlo quizás en el preciso momento en que. sumido en honda
meditación. piensa. Los visitantes quieren "vivenciar" esto. no para ser
tocados por el pensar, sino únicamente para poder decir que han visto y
escuchado a uno del que se dice. no más. que es un pensador.
En lugar de esto. los curiosos encuentran a Heráclit'o junto a un horno.
Este es un lugar perfectamente cotidiano e inaparente. Aquí, ciertamente.
se cuece el pan. Pero Heráclito no está ocupado en cocer en el horno.
Solo permanece aquí para calentarse. Así delata. en este lugar tan coti-
116 SEMINARIOS DE FILOSOFIA. Vols. 17-18. 2004-2005

diana, toda la menesterosidad de su vida. La visión de un pensador cala-

do de frío ofrece poco de interesante. A causa de esta decepcionante
visión, los curiosos pierden al punto las ganas de acercarse más. ¿Qué
hacen aquí? Este suceso cotidiano y sin atractivo, el que uno esté calado
de frío junto al horno, lo puede encontrar cualquiera en su propia casa.
¿Para qué ir a espiar a un pensador? Los visitantes se disponen a mar-
charse. Heráclito lee la curiosidad frustrada en sus rostros. Advierte que
en el grupo ya se difunde la ausencia de una sensación esperada, y al
punto fuerza a volverse a lo recién llegados. Por eso les da ánimos. Los
incita a entrar con las palabras: EfyOL yap KUL EV'ta'Ü8u 8EOÚ¡;, "aquí
también están presentes los dioses".
Esta sentencia pone la estancia (~8o¡;) del pensador y su hacer bajo otra
luz. Si los visitantes comprendieron inmediatamente o en absoluto esta
sentencia y si vieron entonces todo de manera distinta bajo esta otra luz.
no lo dice el relato. Pero el hecho de que esta historia se refiriese y que
se nos haya transmitido a nosotros, de hogaño, descansa en que lo que
ella reporta procede de la atmósfera de este pensador y la caracteriza.
KUL EY'tu'Ü8u "también aquí", junto al horno, en este lugar habitual, en
que cada cosa y cada circunstancia, cada hacer y pensar es familiar (ver-
traut) y corriente, es decir, sólito (geheuerJ, "también allí, pues", en el
cfrculo de lo banal EfyOL 8EOÚ¡;, es de tal suerte "que hay dioses presen-
tes".
~8o¡; av6púmq> 6ULj.tOOV, dice el mismo Heráclito: "La estancia (sólita)
es para el hombre lo abierto para la presencia del dios (de lo in-sólito)".
(" Der (geheure J Aufenlhall isl dem Menschen das Offene für die
Anwesung des Gottes [des Un-geheurenj".)
Ahora bien, si, de acuerdo a la significación fundamental de la palabra
~8o¡;, el nombre ética debe decir esto, que ella piensa la estancia del
hombre, entonces aquel pensar que piensa la verdad del ser como el
elemento inicial del hombre en cuanto ec-sistente es ya en sí la ética
originaria. Pero este pensar tampoco es ante todo ética, porque es ontolo-
gía. Pues la ontología piensa siempre solo el ente (l:lv) en su ser. Sin
embargo. en tanto que la verdad del ser no sea pensada. toda ontología
permanece sin su fundamento. Por eso se caracterizó como ontología
fundamental el pensar que intentó adentrarse en la verdad del ser con "S.
y T," premeditándola6 •

6
Martin Heidegger, Brief ¡¡ber den "Humallismus", en Wegmarkell, Gesamtausgabe,
Band 9. FrankfurúM: Klostermann. 1976. pp. 354-356, La traducción es nuestra.
Las siglas de la última frase refieren obviamente a Ser y Tiempo.
 PABLO QYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~6oC; áV6pW1tl¡J liaL¡.túlV... II?

Se advierte con claridad la estrategia que gobierna a este pasaje.

Desde luego, no se trata de una digresión en el curso de la Carta.
Heidegger vincula su propia tentativa de pensar la esencia de lo humano
en plan ontológico -es decir, más originariamente de. lo que hace la
ética- con la determinación del ~ 80<; en el pensar y poetizar pre-
filosófico, es decir, anterior a la configuración disciplinaria de la
filosofía. Es en este contexto que tiene su sitio la referencia al fragmento
heraclíteo. Dicha referencia debe satisfacer dos requisitos
fundamentales: por una parte, llevar a cabo una interpretación de la
sentencia que pueda recuperar su sentido y su atmósfera original. La
prevención que antepone Heidegger a su comentario sirve a este
propósito: la traducción usual, dice, "piensa modernamente, pero no a la
griega". Lo "moderno" a que Heidegger alude no se restringe
únicamente a la época que recibe esa denominación, sino que ha sido
preparado históricamente: la posibilidad de traducir la sentencia de ese
modo es tributaria de lo que hace un momento llamamos la
configuración disciplinaria del saber filosófico, entendida no solo como
una decisión "teórica", sino como la plasmación de una experiencia
esencial que Heidegger define como "olvido del ser" y que tiene por
nombre general "metafísica"7. Interpretar originariamente la frase
equivale a recuperarse de este olvido, y tal recuperación -que
propiamente es la emergencia del olvido como olvido- es la condición
de posibilidad de una distinta, originaria, traducción de la misma. Por
otra parte, esta otra posibilidad, la de traducir la sentencia según el
movimiento de la recuperación, traducción que ha de restituir, pues, la
sentencia a su "atmósfera", que ha de pensarla desde esta, debe
suministrar, circularmente, una prueba a favor del pensamiento que
permite llevar a cabo tal recuperación, esto es, el pensamiento del
Dasein. El traducir no es concebido aquí como una mera operación
lingüística al servicio de la comunicación de contenidos, sino
precisamente como el proceso de aquella recuperación y, por lo tanto,

Se está tentado de recordar las observaciones críticas con que se abre el ensayo "El
dicho de Anaximandro" (1946, el mismo año de redacción de la Carta) a propósito
de las traducciones del primigenio fragmento que pergeñaron Friedrich Nietzsche
(en su obra juvenil La filosofía en la época trágica de los griegos) y Hermann Diels
(en su monumental Fragmentos de los presocráticos), desprovistos ambos, a
diferencia de Hegel, de una "experiencia pensante de la historia del pensar". El
ensayo entero está atravesado por la característica concepción heideggeriana del
proceso de la traducción que inmediatamente esbozaremos. ef. Holzwege (Frankfurt
a. M.: Klostermann, 1980, 317 ss.).
118 SEMIN ... RIOS DE FILOSOFf .... Vols. 17-18.2004-2005

como una operaclOn histórica del Dasein mismo, cuyo primario

esclarecimiento es también el hilo conductor de ese proceso. Si miramos
bien el tratamiento a que somete Heidegger la frase heraclítea, no
soslayaremos este hecho fundamental: lo que en ella se llama &v8p(¡m:o~
es concebido aquí bajo la clave del Dasein. alojado desde ya en su
cotidianidad, pero también abocado a su ser propio por la callada
eficacia de lo insólito.
En este sentido es importante atender a la significación que tiene
la anécdota de Heráclito evocada por Aristóteles y que Heidegger cita
una vez más al tiempo que la reconstruye narrativamente para sugerir la
"atmósfera" en que medra el modo de ser del pensador y su saber acerca
de la omnipresencia de lo divino, aun en los enclaves banales de la
residencia diaria: allí, junto a la benéfica calidez del horno, en lo
literalmente más hogareño del hogar, "también hay dioses". Desde
luego, no se trata de un rasgo meramente incidental, sino que de ella se
extrae la clave para la interpretación de la sentencia. No en vano la
historia' separa la primera versión del apotegma -"el hombre habita en la
medida en que es hombre en la cercanía de dios"-, más sucinta pero a la
vez más general y descriptiva, de la segunda, más circunstanciada y
"dramática", provista de un mayor énfasis en 10 que podríamos describir
como el contenido eventual (el acontecimiento de la presencia de 10
divino) que Heidegger quiere leer en ella 6• Si 10 entendemos así, la
anécdota tiene este rendimiento esencial: enseña que el criterio para
decidir la interpretación estriba -:-como también sugeríamos antes- en
reconocer la relación, la tensión fundamental entre ~80S y [,aLf..lC.oV. Ese
rendimiento queda acuñado, precisamente, en la palabra que opera como
principio articulador de la traducción que, inmediatamente después de
las observaciones sobre la historia referida, propone Heidegger: la
palabra (un)geheuer. En torno a ella se trama el vínculo (o, para decirlo
en los términos que Heidegger prefiere, la cercanía, la Niihe) entre 10
humano y el dios.
Detengámonos brevemente en esta palabra. El adjetivo geheuer es
antiguo; originalmente significó "perteneciente al gobierno de la casa, a
lo doméstico", y por eso adquirió la acepción de "familiar, agradable".

f> A decir verdad. las dos versiones parecen ser comple~entarias: mientras la segunda
explicita el contenido de la primera en dirección a especificar el sentido que tienen
el "habitar" y la "cerean!a del dios", en ella tiene que leerse también lo que. no
dicho allf. estipula la primera, es decir. que tal "habitar en la cercanfa". la apertura
-como estancia- en el seno de lo sólito a lo insólito. es lo que da la medida del ser
humano. lo que posibilita y determina su acontecer.
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~eO~ avflpw][(¡llíuLIlWV... 119

En el alto alemán medio gehiure significaba "nichts Unheimliches an

sich habend, lieblich, angenehm, trefflich", aquello que no conlleva nada
inquietante, no familiar, y que por lo mismo es amable, cómodo,
llevadero, pertinente. Hoy se usa solo negativamente, en nicla geheuer.
con el sentido de "unheimlich", inquietante, ominoso, siniestro. Así
también el adjetivo ungeheuer significa "unheimlich, grauenhaft",
siniestro, pavoroso, y empleado como adverbio adopta el sentido
coloquial enfático de "muy, mucho", como en "unheimlich schon"
("terriblemente bello"). Como sustantivo, designa a un engendro
monstruoso. Etimológicamente procede, como formación con sufijo r-,
del germánico *htw-, indoeuropeo *k(e)iu-; está vinculado con Heim
(hogar) y Heirat (casamiento), procedentes de la raíz indoeuropea *kei-
"yacer" (de donde el griego KEta8m "yacer, encontrarse, tener lugar" y
K<.ÓJ..lll, "aldea. barrio"7.
Tal como insinúa esta misma reseña, la elección del término juega
con un núcleo semántico que pertenece a la determinación más esencial
del Dasein en Heidegger: señalada por su referencia al tema de lo
hogareño y sus opuestos, ungeheuer vale tanto como unheimlich, y no
debe sorprender la vecindad en que se encuentran, al inicio del pasaje
que transcribimos, los nombres de Heráclito y Sófocles; Heidegger
dedica largas disquisiciones al célebre coro de Antígona que canta la
índole, acción y destino de lo humano bajo la divisa de lo 6ELVÓV, que
aquel vierte precisamente por unheimlich.
ASÍ, también, la palabra pivotal (un)geheuer es la que orienta
sobre cómo ha de entenderse lo que Heidegger, vertiendo el griego n8o~,
llama la "estancia", la "morada" (die Aufenthalt) del hombre. Tendría
uno que detenerse también en el juego que supone este sustantivo. El
verbo aufhalten viene de halten, que significa "tener firmemente, aferrar,
mantener, sostener, guardar, cuidar". Se discute si, asumiendo una
significación básica de "cuidar (el ganado)", procede la raíz indoeuropea

7 Contra las apariencias, no tienen vínculo estas palabras con los adverbios heuer "en
el año que corre, este año" y heute "en este día que empieza, en este tiempo, en el
presente", vienen de un demostrativo de una rama pronominal germánica *Izi-. Para
estas precisiones y las que indicamos arriba, cf. Wolfgang Pfeiffer, Elymologisches
Worterbuch des Deutsclzell, A-L. Berlín: Akademie Verlag, 1993,412,524 s. y 538.
Es en virtud de estas señas que no parece inadecuado traducir este vocablo, como
hacemos aquí, por "sólito" e "insólito". "Sólito", de "soler", viene de la raíz
indoeuropea *sel- J que designa la estancia humana. Esta raíz da, con vocalismo o
·sol-, el significado de "habitación, cuarto"; de ella proceden "sala, salón"; con sufijo
·sel-o-, el significado de "suelo, parte plana e inferior de algo, fondo", de donde el
mismo "suelo" así como "solar, soler, asolar" (Roberts/Pastor, op. cit., 253).
120 SEMINARIOS DE FILOSOFIA. Vols. 17-18.2004-2005

*kel- "impulsar, poner en mOVimiento rápido", que es idéntica quizás

con *kel ()- "llamar, gritar, repicar" (de donde, por ejemplo, hell
"claro"); o bien si, partiendo de la significación "cuidar, pastar", ha de
remitírselo a la raíz *kuel ()- "girar, moverse alrededor de algo" (de
donde, por ejemplo, Ha/s. "cuello). A su vez, enfhalten significa
"mantener(se) lejos, quedarse atrás, abstenerse, ser reservado, tener algo
por contenido"8. Este motivo esencial de la tenencia y mantenencia, de
la custodia y la garantía (y no se olvidará la célebre definición del
hombre como "pastor del ser" que se enuncia en la citada Carta), debe
tenerse especialmente en cuenta si se quiere ahondar en el modo
heideggeriano de determinar lo humano a partir de los valores de lugar y
protección, que fomentan, a su vez, el sentido en que el filósofo piensa
la verdad (wahr; wahren. bewahren). Pero asimismo habla del tiempo la
palabra escogida por Heidegger para verter el ~Oo~ heraclíteo, habla de
la temporalidad de lo humano, que este articula conforme a sus ocios y
negocios, instaurando la dimensión de lo sólito. Y, entonces, la
presentación del dios -el modo absolutamente incomparable de su
presencia- marca otro tiempo, una temporalidad otra, la de lo in-sólito.
El &vOpw:n:o~ insiste y solo es tal -está- en el cruce, en el quiasma de
esas temporalidades o, dicho de otra manera, la temporalidad no es sino
este quiasma.
Detengámonos aquí y echemos una mirada al conjunto de la
operación de Heidegger, al proceso de traducción en que esta operación
consiste. Ya lo hemos dicho: para el pensador alemán no es este un
proceso inocuo, sino grávido en destino (schicksalhaft); es la destinación
misma del Dasein. es su despliegue histórico el que se juega en dicho
proceso, y cada traducción histórica sella una época del ser en cuya
apertura o clausura insiste el Dasein. Cada traducción histórica (como la
del griego al latín romano, como la del griego al alemán, en cada una de
las cuales está en liza, al mismo tiempo, la posibilidad de la traducción
de una lengua -de una experiencia histórica- a su posibilidad más
originaria 9 ) es un envío (Schickung) del ser en que se corre el riesgo de
la pérdida de relación con el ser mismo. Por eso mismo en toda
traducción hay, explícita o secretamente, y siempre en algún punto solo
secretamente para el que la emprende, una decisión en juego; o, dicho de

W. Pfeiffer, op. cit .• 501.

9 El caso ejemplar para Heidegger es la traducción del griego Cú.."¡ElEta al romano
veritas. por una parle, y al alemán Wahrheit. por otra, por cierto sin desconsiderar su
propia versión por UlIverborgenlzeit. que le proporciona el criterio para decidir
sobre el significado histórico de estos procesos.
 PABLO OVARZÚN: PRIMEROS PASOS ~8o~ áV8pÚlltt¡l liat!lwv... 121

otro modo, allí donde hay una decisión -y por tanto el aparente ejercicio
de una libertad soberana- hay también siempre un resto -un resto de
fuerza- de la decisión que escapa absolutamente a quien (se) decide: ese
resto de fuerza bien podría ser llamado el eSa í¡.twv de la decisión; es lo
que se envía en toda decisión. ¿Hay un 6aL¡,lWV de la traducción?
La traducción de Heidegger determina, decide el fragmento de
Heráclito. La recuperación de su "atmósfera", el retorno a las
posibilidades primigenias de pensamiento que lo sustentan
inevitablemente infiere un perfil y un sesgo a esas posibilidades.
"Estancia", "habitar", "apertura", "presencia", "dios", "sólito" e
"insólito" son, en toda su pertinencia y todo su vigor, otras tantas
precisiones, otras tantas incisiones que se infligen a la estela impertérrita
del dictum heraclíteo. A diferencia de la rica y singularizada explanación
de Heidegger, este, en cambio, tiene esa peculiar y lacónica indiferencia,
esa concisión, esa neutralidad absoluta que lo abre a la polisemia y a la
circulación histórica de las traducciones. Si tiene asidero hablar, como
hemos hecho antes, de enigma, antes que a una voluntad esotérica ha de
referírsela a esta neutralidad. Es, precisamente, lo que el mismo
Heráclito atribuye al oráculo apolíneo: ni muestra ni oculta, señala 10. I
Consideremos la signatura de lo divino que Heidegger inscribe en l'
la sentencia. ¿Hasta qué punto le asiste derecho para hablar,
precisamente, de "dios", para traducir así el 6aL¡,lWV de Heráclito? Pues
cabría recordar aquí lo antes visto: el bat¡.twv designa lo divino como
potencia in-nombrada y -cabe colegir- también in-nombrable ll . En su
primordial operación distributiva, el baL¡,lWV borra su rostro, pero no
para quedar fuera de lo que asigna o da, sino en cuanto se da a sí mismo
del único modo en que puede seguir siendo distinguible el don del
donante si este se da a sí mismo junto con el don: in-nombrándose, es
decir, in-disponiéndose. Cada cual es su baL!lwV de esta manera
peculiar: no pudiendo disponer de él, ni aun -diríase- bajo el nombre de
"dios". Con el baL!lwV se infiltra en el fundamento mismo de lo humano,

10 Es el fragmento 93, registrado por Plutarco: "El señor cuyo oráculo está en Delfos
ni dice ni oculta, sino que da una seña (oí,.tE A.ÉyEL oií'tE Kp\Ílt'tEL éxAAU
O'I'J!1aLVEL)". Neutralidad sería esta de una "palabra neutra", acaso al modo en que la
concibe Maurice Blanchot en "La voix narrative, le 'il,' le neutre" (De Kafka ti
Kafka. París: Gallimard, 1981, 171-184) en un pasaje cuyas resonancias heraclíteas
son notables: "la palabra neutra ni revela ni esconde nada. Esto no quiere decir que
no signifique nada [ ... ]" (183).
11 Desde luego, la identificación del baL!1OlV con "dios" satisface la condición de que
aquel es algo que no puede pensarse en modo alguno como sujeto o persona, pero es
a la vez relación esencial a lo humano en su singularidad.
122 SEMINARIOS DE FILOSOFfA. Vals. 17-18,2004-2005

y de manera que lo humano sea posible en absoluto, un don como radical

in-disposición, pero que ante todo le permite al ser humano relacionarse
consigo mismo l2 : destino y genio son otros apodos para ese don, cierto
otro que, para decirlo en términos que remedan a Heidegger,
habitándonos, nos hace posible habitar.
El apotegma de Heráclito es, si puede decirse así, la originaria
recepción de este don. Lo es como palabra, como "palabra neutra". En
ella el lenguaje habla como lenguaje: es el puro OTJJ.lUlVELV. Siguiendo
esta dirección podría pensarse que la indisposición demónica es la del
lenguaje mismo 13. En ningún otro de nuestros comportamientos
lingüísticos se revelaría esto más que en la traducción (y a fin de no
estimar que se trata solo de un comportamiento perfectamente acotado y
cerrado sobre sí mismo habría que recordar lo que dijimos en nuestro
paréntesis de la primera sección sobre traducción y experiencia). Si,
como dice Heidegger, traducir no es un proceso inocuo, sino, todo lo
contrario, cargado de destinación e historicidad, habría que hablar
entonces del ÓUlJ.lWV de la traducción, él mismo intraducible: lo
intraducible en toda traducción, pero no como un núcleo invariante -un
pensamiento ajeno a todo lenguaje como quiere creer la metafísica-,
sino como aquello que se envía de traducción en traducción sin poder ser
exprimido ni saldado por ellas, y en esa misma medida como principio
(distributivo) de singularización.

3. LA MUDEZ Y LA EMANCIPACIÓN

El ensayo "Destino y carácter" ("Schicksal und Charakter" J, que

Walter Benjamin escribió hacia s~ptiembre de 1919 14 , aunque no hace
mención alguna a la sentencia de Heráclito, bien puede leerse como un

12 Téngase presente el rasgo etimológico contenido en ~ao~, que lo remite al

pronombre reflexivo "se" (* s(w )e-).
13 Habría que detenerse largamente en ese dicho -que también hace gala, a su manera,
de una densidad gnómica- inscrito en el pórtico de la Carla: "El lenguaje es la casa
del ser" (Die Sprache ¡SI das Haus des Seins). Habría que calibrar hasta qué punto
esta "casa", "en cuya morada (BehausII,lIg) habita (wollnl) el hombre", y que tiene
por "vigilantes" (Wücluer) a pensadores y poetas, no está inquietada de suyo y
originariamente por una insistencia dcmónica, a la que el mismo Heidegger no es,
desde luego, insensible. Cf. Brief .. , en Wegmarken, op. cil., 313.
14 W. Benjamin, GesclIIlmelle Sclrriflell. Il-I Aufstilze. Essays. Varlrtige. Hg. v. Rolr
Tiedemann und Hermann Schweppenhnuser. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, 171-
179. Las citas son referidas a esta paginación.
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~Oo, avOpWltl¡l oal!!úlv... 123

comentario hipercrítico a ella, que nos vuelve a situar en el contexto de

las acuñaciones heredadas del ~8o~ y del ()al~(¡)V como "carácter" y
"destino". Por lo pronto sería consonante, y precisamente para efectos de
cuestionamiento, con las observaciones iniciales que hacíamos sobre la
mutua referencia de ambas nociones, y en particular, con aquella
dirección de lectura que arranca del carácter para rematar, por inferencia,
en el destino: si por una parte se conociese en su detalle la índole de un
hombre y por otra el acaecer externo en todo aquello que pueda
afectarlo, podría determinarse con exactitud todo lo que habría de
ocurrirle y todo lo que habría de realizar. El punto de partida de
Benjamin es, pues, la idea gnoseológica de la predicción, y la remisión
de esta a la dimensión del futuro, con lo cual se confunde habitualmente
la posibilidad de una adivinación del destino: el rechazo ilustrado a todo
acceso prognóstico al destino de un hombre es uno mismo con la
sancionada imposibilidad de anticipar el futuro. Esta idea puede empezar
a ser remecida si se atiende a la peculiar disparidad entre la opinión
corriente que da por sentada la posibilidad de descifrar un carácter a
través de señas externas y las prácticas adivinatorias, que esa misma
opinión declara impertinente; tales prácticas presumen una
"disponibilidad" del destino precisamente a partir de un complejo de
signosl 5 .
La confusión que Benjamin está interesado en disipar descansa
sobre el supuesto erróneo de una relación causal entre carácter y destino.
Sin embargo, tanto uno como otro no están nunca dados como tales, sino
que solo están disponibles en signos, y el nexo de la significación no
puede ser concebido causalmente, en la medida en que los signos y lo
por ellos signado subsisten en esferas esencialmente diversas, y una
relación causal solo es atribuible allí donde los entes vinculados de tal
manera se presentan en una misma esfera del ser l6 . Dicho de otro modo,
lo que hace Benjamin aquí, como en otros lugares de su obra temprana, y

15 Peculiaridad del joven Benjamin la de apelar reiteradamente a usos y tradiciones por

las que el pensamiento ilustrado -al cual también se debe él, y profundamente-
siente la más violenta de las alergias. Esta recuperación de lo que podríamos llamar
"para-saberes" es condicional, sin duda, porque depende exclusivamente de la
importancia que ellos dan a la lectura de los signos y a una forma de conocimiento
semiótica, pero a la vez apuntan a la fuerza de lo que la Ilustración combatía bajo el
nombre de superstición: la fuerza. diríase, de lo recesivo. que ninguna convicción y
ningún voluntarisl11o del progreso pueden borrar, a menos que sea por arte de magia.
16 "Un plexo de significación jamás puede fundamentarse causal mente. aunque en el
caso dado los signos hayan sido provocados causal mente por el destino y el
carácter" (172).
124 SEMINARIOS DE FILOSOF(A. Vols. 17-18.2004-2005

con consecuencias que vinculan también a su producción madura, es

trazar una frontera divisoria estricta entre la causalidad (que rige la
relación de los meros hechos) y la semiosis (que articula el espacio de
los fenómenos). Desde aquí se hace posible también reelaborar esa
lucidez no consciente de la fisiognómica y de la mántica que saben
acerca del carácter y del destino solo en clave de signos y proceden a un
desciframiento de los mismos que acusa una comprensión semiótica, no
causal, de la conexión.
Pero, al margen de esto, hay una conclusión lógica que extraer de
todo esto, y es que "la concepción tradicional de su esencia y de su
relación ... es falsa, porque la separación en que descansa es teóricamente
irrealizable" (172). El argumento que sustenta esta afirmación hace pie
en la indiscernible interacción entre el hombre actuante y el mundo
exterior, de manera que no se puede establecer a ciencia cierta qué
corresponde al carácter y qué al destino en una vida humana, y así
ambos resultan ser, a fin de cuentas, lo mismo, o para decirlo en los
términos de Nietzsche que Benjamin evoca, quien tiene un carácter tiene
un destino constante, fijo, es decir, realmente no lo tiene. La distinción
tradicional remata en una supresión del destino.
El siguiente paso de Benjamin consiste en la precipitación de unos
conceptos puros del destino y del carácter. Esto exige separar ambos
conceptos de los dominios en los cuales se los suele alojar: ético, el
segundo, religioso, el primero.
En cuanto al concepto de destino, el error de confusión es causado
por el vínculo con la noción de culpa (Schuld). Hemos de entender que
la indicación de este error viene a explicar la tesis inicial. sobre la
imputación falaz de un nexo causal entre carácter y destino: el concepto
de culpa determina, en efecto, una causalidad para la vida humana a
partir del irrespeto de lo divino que remata en la infelicidad del hereje.
Si por una parte las nociones de culpa e infelicidad parecen ser
categorías constitutivas del destino, sin embargo, las nociones de
inocencia (Unschuld) y felicidad (Glück) no lo son en modo alguno.
Benjamin apela al testimonio de la configuración griega de la idea de
destino, para la cual la dicha de un hombre no es confirmación de su
inocencia, sino tentación para la más grave de las culpas (la .u~pL~), y al
de H(j}derlin, para quien la felicidad y la bienaventuranza equivalen a la
exención respecto de las cadenas del destino. Por eso, el orden que
aquellas otras nociones definen no puede ser religioso, sino únicamente
jurfdico: "Las leyes del destino, infelicidad y culpa, las eleva el derecho
a la medida de la persona" (174). Tal vez no sea descomedido pensar que
en esta circunscripción del orden del derecho se deja percibir la
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~6oC; áV6pW1t!¡l bUL¡.tOlV... 125

resonancia de la sentencia heraclítea: "Equivocadamente, sobre la base

de su confusión con el reino de la justicia (Gerechtigkeit), el orden del
derecho (des Rechts), que solo es un remanente del estadio demónico de
la existencia de los hombres, en que los estatutos jurídicos no solo
determinaban sus vínculos, sino también su relación con los dioses, se ha
conservado más allá del tiempo que inauguró el triunfo sobre los
demonios" (ibid.). Cierto: la perspectiva desde la cual están escritas
estas líneas sugiere una concepción del devenir humano que, en buena
clave iluminista, marcha desde el sometimiento a fuerzas inescrutables y
despóticas hacia la emancipación y la libre determinación de la propia
existencia, tal como quisiera la lectura convencional del dicho de
Heráclito. Lo demónico, cargado de negatividad, se entiende aquí como
cabal sujeción de los seres humanos a los dioses, anonimato de una
humanidad esclava en que no descuella ninguna singularidad,
encadenada a las condiciones la "mera vida"; ninguna correlación podría
derivarse de aquí entre él y la constitución originaria de la
individualidad, pero también esto es precisamente lo que el plan de
Benjamin considera como desideratum teórico. A cambio de ello, lo que
ahora se destaca es otra noción, que acompaña a la caracterización de
ese tiempo inaugural del triunfo sobre los demonios, y que de acuerdo a
Benjamin solo puede ser leído adecuadamente en la tragedia: "No en el
derecho, sino en la tragedia fue donde la cabeza del genio (Genius) se
alzó por vez primera desde la niebla de la culpa, pues en la tragedia es
quebrado el destino demónico" (ibid.).
La genealogía de la palabra "genio", que aquí se opone a
"demonio", parece remontarse a la lectura benjaminiana de Holderlin,
como determinación de la existencia poética que no tiene por
presupuesto la vida, sino que "con poderosa libertad ... entra en ella" (cf.
"Dos poemas de Friedrich Holderlin"17); el punto es importante para las
observaciones que siguen en el texto, y que ponen en escena a la vida
como contexto general de la culpa. Habría que aproximar aquí también
el empleo del término en el ensayo "Sócrates" 18, para distinguir lo
espiritual socrático, acuñado en sentido sexual, en la medida en que "su
concepto de receptividad espiritual es la preñez, y su concepto de
producción espiritual la descarga del deseo", en tanto que lo espiritual
platónico obedece a un plan enteramente diverso, cifrado en la pregunta

17 Op. cit., 116.

18 er. op. cit., 129-132.
126 SEMINARIOS DE FILOSOFfA. Vols. 17-18,2004-2005

sagrada: "es delicada y tan creadora como receptiva, no es genial

(geniushaft)" (131)19.
Del conjunto de estos antecedentes, podríamos colegir acaso que
el "genio" es el concepto de una quintaesencia de lo humano ("su mejor
parte") que permanece retraída e invisible en su absoluta singularidad
(recuérdese el tema de la "soledad") bajo la apariencia de su vida
natural, y que tampoco aflora allí donde la purificación penitente del
culpable ha llegado a producir la reconciliación con el dios: "Sino que
en la tragedia comprende el hombre pagano que él es mejor que sus
dioses, pero este conocimiento le quita el habla, esta queda ahogada ... La
paradoja del nacimiento del genio en mudez moral (in moralischer
SprachlosigkeiO, en infantilidad moral, es lo sublime de la tragedia. Es
probablemente el fundamento de lo sublime en general, en el cual
aparece el genio mucho más que dios" (175).
Desde luego esta indicación es decisiva para la interpretación del
punto de vista benjaminiano en dos sentidos al menos. En primer
término, se afianza aquí la estrategia del argumento, ya insinuada en la
sentencia que antes comentamos: el principio para la deducción de los
conceptos puros de destino y carácter es poetológico: son las formas
poéticas, la articulación poética de la verdad, y no las tradiciones
religiosas y éticas las que cimientan y determinan dichas nociones. No
ha de confundírselo, creo, con un criterio estético: no están en juego, al
menos no en primera línea, las cualidades y calidades de la "obra", sino
la constitución de una esfera del ser exenta de la cadena de la
culpabilidad y del tiempo que la mide y es medido por ella, una esfera
cuyo índice es, si puede decírselo así, una temporalidad originaria;
volveré más tarde sobre esto. En segundo lugar, el tema de la mudez, del
"nacimiento del genio en mudez moral", tema que arraiga en la
perspectiva lingUística fundamental desde la cual parece ser explorada la
cuestión del destino y del carácter a lo largo de todo el texto 20 . La

19 Por último, se tendrá presente una anotaci6n recogida p6stumamente que liga lo
dem6nico y lo "genial" en un sentido que puntualiza un poco más lo que leemos
arriba: "El paganismo es una comunidad demónica ... I pero en él hay elementos que
descuellan hacia la esfera de la soledad genial (gelliushafter Einsamkeit )... 11 El
paganismo surge cuando la esfera de lo humano genial, de los proto-fenómenos del
arte, lo músico y la Illlxav~ <,> que son simbólicos para la existencia de la
sacralidad<,> son elevados a la esfera de la espiritualidad, a la comunidad demónica.
I El paganismo está en la esfera de lo demónico y de lo genial" (VI, 90).
20 A este respecto, es oportuno señalar que, en una carta de 1924 a Hofmannsthal. al
referirse retrospectivamente a este breve ensayo que, en su momento, Benjamin
estimó como uno de sus mejores trabajos, le declara al corresponsal que su intención
 PABLO OVARZÚN: PRIMEROS PASOS ~60~ Cx.v6pO:Jlt4l ba[¡Hllv... 127

mudez, la pérdida de la palabra y del habla que definen al héroe trágico

y marcan la sublimidad de su condición (conforme a un uso del término
"erhaben" que destaca el movimiento de la elevación por sobre los
hechos del mundo fáctico), señalan a su vez la emergencia de un
sentimiento de sí de lo humano que se cumple en la singularidad
absoluta del individuo, del cual todavía habrá de hablarse en la
continuación del text0 2l . De ser válida esta exégesis, nos encontramos en
la vecindad de lo que al comienzo llamábamos el enigma de la
individuación como núcleo de la sentencia de Heráclito.
Completando su explicación de los nexos jurídicos, y en términos
que de alguna manera evocan la perspectiva kafkiana, Benjamin estipula
que "el derecho condena no al castigo, sino a la culpa. El destino es el
contexto de culpabilidad (Schuldzusammenhang) de lo viviente" (ibid.).
Su rango de acción es la vida natural, de modo que "no es el hombre, en
el fondo, el que tiene un destino, sino que el sujeto del destino es
indeterminable" (ibid.), y este solo puede ser asignado ciegamente con el
castigo, sin que ello toque al hombre en propiedad.
El análisis benjaminiano es osado: a diferencia de la concepción
habitual, que traza una línea demarcatoria insuperable entre lo que es de
derecho y lo que es de hecho, refiere el derecho y la facticidad de la vida
a un mismo orden, determina al derecho como menesterosa organización
de la facticidad y, si se puede decirlo así, como ajuste de la vida consigo
misma. Ese sería, precisamente, el orden del destino, como esclavitud de
la existencia del hombre -no de su mera vida- respecto de los poderes
demónicos. Si aunamos esta consideración con lo antes dicho acerca de
la relación heterogénea de los signos y lo designado por ellos y sobre la
mudez trágica, podríamos sostener que la heterogeneidad de las esferas

era "liberar las viejas palabras destino y carácter de la servidumbre terminológica y

apropiarse de manera actual de su vida originaria en el espíritu de la lengua
alemana" (Gesammelte Schriftem, op. cit., I1-3, 941).
21 Digo "sentimiento" y no "conciencia" (menos aun "conciencia moral") para aludir a
la diferencia crucial que traza Benjamin entre lo que acontece esencialmente en la
tragedia para el hombre pagano y la interrupción del lenguaje. Aquello es designado
con el verbo "sich besinnen" (besinnt sich der heidnische Mensch), que con la
significación general de recordar tiene también el uso reflejo de "recordarse a sí
mismo", es decir, "volver en sí", "recobrar el sentido". La disyunción radical entre
este acontecer de sentido y el dominio espontáneo de la palabra -disyunción que,
como sugeriré lleva el sello de la muerte- hace imposible describirlo en términos de
una "conciencia". Se trata más bien de la realización de ese sentido en la existencia
y como existencia del héroe trágico. ¿No podría entenderse este trance, esta mudez
radical precisamente como la recepción y la asunción del don que creímos ver en la
noción heraclítea del daimon? Instancia de muerte, porque es la frontera entre vida y
existencia, que solo puede ser salvada de un salto.·
128 SEMINARIOS DE FILOSOFIA. Vols. 17-18.2004-2005

requiere de un momento genético, que no está dado, sino que acontec.e

primeramente a partir de una interrupción del continuum de la culpa
concebido como contexto de la vida, que no creo posible disociar de la
interrupción del continuum del habla, propia de ese momento
absolutamente liminar de la emergencia de la característica singular de la
existencia humana. El nacimiento del individuo (Benjamin, 10 veíamos,
habla del "nacimiento del genio", en un vínculo que podría ser
relacionado con aquella lucubración que se hace Kant sobre el vínculo
entre Genie y Genius, definido este último como espíritu peculiar
ingénitamente asignado a cada cual como protección y guía 22 ) estaría
cargado con un índice letal, presupondría un hiato de muerte, que hace
posible, en general, la constitución de la esfera de la significación, del
sentido, y este hiato, esta ruptura, este silencio y mudez radical es 10 que
marca la diferencia originaria entre causalidad y semiosis.
El último paso en dirección al concepto puro del destino implica
una consideración de su temporalidad. "El contexto de la culpabilidad es
temporal de manera enteramente impropia, completamente diferente en
índole y medida del tiempo de la redención o de la música o de la
verdad ... [El tiempo del destino] es un tiempo no autónomo
(unselbstiindige), que está parasitariamente remitido al tiempo de una
vida más elevada, menos natural. No tiene presente, pues momentos
destinales solo los hay en las malas novelas, y tampoco conoce el
pretérito y el futuro si no es en derivaciones peculiares" (176). En lo que
es probablemente una nota pr~paratoria, Benjamin había escrito en
términos semejantes: "El tiempo del destino es el tiempo que en todo
tiempo puede ser hecho contemporáneo (no presente). Está bajo el orden
de la culpa, que determina en él la conexión. Es un tiempo no autónomo
y en él no hay ni presente ni pasado ni futuro"23. Es precisamente "este
tiempo en todo tiempo contemporáneo" (diese Zeit jederzeit gleichzeitig)
lo que constituye el elemento para los oficiantes de las artes
adivinatorias, que interpretativamente construyen a partir de un conjunto
determinado de signos el citado "contexto de culpabilidad" en que
permanece inscrita la vida natural del hombre; y es la consistencia
misma de ese "tiempo contemporáneo" 10 que los exime de falta ante la
imputación que se les hace desde la perspectiva de la sucesión causal. Es
también lo que permite la conclusión que Benjamin extrae: "Hay, pues,
un concepto del destino -y es el genuino, el único que conviene al

22 Cf.1. Kant, Critica d~ la Facultad d~ Juzgar, § 46, B 182 S.

23 G. Scllr., op. cit., VI, 91 (fr. 64).
 PABLO OYARZÚN: PRIMEROS PASOS ~8o~ av8púl1tl¡l ÓaLl1wv... 129

destino de la tragedia del mismo modo que a las intenciones de la

quiromántica-, que es perfectamente independiente del [concepto] del
carácter y busca su fundamentación en una esfera totalmente distinta"
(176).
La cuestión de la temporalidad está en el centro de las
preocupaciones de Benjamin en este ensayo; ya fue anunciada al
comienzo por la reticencia fundamental a la errónea remisión del destino
a la dimensión del futuro. Aquí la intuición básica alcanza su compleja
expresión: el tiempo del destino está en una relación parasitaria,
derivada, se diría que mimética, con un tiempo más elevado, originario:
tiempo de la redención, de la música, de la verdad. Ciertamente, el
ensayo no da las pistas suficientes para determinar con precisión estos
dos tiempos y su relación, más aun si a ellos todavía tendría que
agregarse un tercero, el tiempo de la sucesión, en que prevalecen las
distancias entre pasado, presente y futuro. Pero parece claro que noción
del presente -de un presente que de ningún modo es simple, puesto que
está hendido por la interrupción o, dicho de otra forma, es precisamente
el presente de la interrupción- debe ser reservada para el tiempo de la
"vida más elevada. menos natural" o, como hemos sugerido, el tiempo
de la "existencia". Así, pareciera estar laborando Benjamin con una
tripartición de este concepto, entre tiempo natural (el de la sucesión de
los hechos hilvanados causalmente), tiempo demónico (el tiempo
contemporáneo del destino) y tiempo "genial" (el presente de la
interrupción).
En todos estos puntos libra Benjamin una aguda batalla contra el
valor de totalidad, que tempranamente ha reconocido como el enemigo
epistémico por antonomasia, estableciendo su identificación hipercrítica
con la apariencia y la falsedad. La totalidad es lo falso, tal es la lección
teórica esencial del Origen del drama barroco alemán. Las
implicaciones de este aserto son desarrolladas aquí para lo que concierne
a las determinaciones originarias de la vida humana: falsa construcción
de totalidad que proporciona el esquema de la causalidad y, si no falsa,
tiránica trabazón de la culpabilidad que queda fijada en la totalidad
demónica de la vida.
De manera equivalente se ha de proceder con la noción de
carácter: se la debe referir a una esfera natural y separarla rigurosamente
de ética y moral, así como de su errónea ligazón con el concepto de
destino. El argumento apunta a que las propiedades (Eigenschaften)
características conllevan solo equívocamente un importe ético, que la
moral tiene que hacer con acciones únicamente. no con propiedades, y
que su entretejimiento hasta formar el apretado paño de una "esencia
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moral" -la proyección de una totalidad de la personalidad, como

condición bajo la cual es posible establecer el falso vínculo entre
carácter y destino- es definitivamente irrelevante para la determinación
del carácter: las expresiones valorativas que identifican aquellas
propiedades han de ser discernidas rigurosamente de sus aparentes
connotaciones éticas.
El modelo poetológico decisivo es, en este caso, la comedia. Para
ella lo decisivo no es la compleja trama de los rasgos característicos,
psicológicamente escrutable, sino aquel único que tipifica al personaje y
solo bajo cuya luz comparecen, pues, las acciones, sin que de ello se
desprendan lecciones edificantes, pero sí hilaridad y buen humor. En la
comedia de caracteres (tal como la configura, por ejemplo, Moliere), lo
que está en juego es el puro despliegue del individuo: "La sublimidad de
la comedia de caracteres descansa en esta anonimia del hombre y de su
moralidad en medio del supremo despliegue del individuo en la
singularidad (Einzigkeit) de su rasgo de carácter. Mientras el destino
desenvuelve la monstruosa complicación de la persona inculpada, la
complicación y atadura de su culpa, el carácter da la respuesta del genio
a esa esclavitud mítica de la persona en el contexto de la culpabilidad.
La complicación se vuelve simplicidad, el hado, libertad ... Al dogma de
la culpa natural de la vida humana, de la culpa originaria, cuya
insolubilidad de principio la conforma la doctrina del paganismo y su
solución eventual su culto, el genio opone la visión de la inocencia
natural del hombre ... El rasgo de carácter no es, pues, el nudo en la red.
Es el sol del individuo en el cielo incoloro (anónimo) del hombre, que
arroja la sombra de la acción cómica" (178).
La estructura del argumento de Benjamin -si hemos de hablar de
estructura, y no más bien de movilidad- tiene como momento esencial la
referencia de los dos conceptos debatidos a los paradigmas de la tragedia
y la comedia. La pureza de los conceptos deducidos de este modo se
acredita, pues, en la conexión con dos formas poéticas a las que se les
atribuye la virtud de poner en escena, como en cristal, la emergencia del
individuo libre. Esto quiere decir que no se trata simplemente de
decantar por separado ambos conceptos, sino también de hacer
inteligible su interna articulación. Dicho de otro modo, si Benjamin ha
llevado a cabo una crítica del vínculo habitual -llamémoslo, si se quiere,
ideológico- entre carácter y destino, poniendo al descubierto y, a la vez,
en cuestión su matriz causalista y su raigambre demónica, si ha
procedido a lo que denominamos la deducción de los conceptos puros de
carácter y destino, no es para preservarlos profilácticamente de toda
ligazón, sino para construir el nuevo, verdadero nexo, el nexo que -de
 PABLO DYARZÚN: PRIMEROS PASOS n8o~ áV8pWTtqJ oaL!J.wv... 131

acuerdo a nuestra exégesis- cabría llamar semiótico. Y este nexo se

revelaría eficaz en la interpretación del tópico heraclíteo que, creemos,
subyace al ensayo. Desde la deducción poetológica de Benjamin
recuperamos, pues, una lectura de la frase de Heráclito que la entiende,
no como una constatación ni como un consejo prudencial, sino como
inscripción de la génesis emancipadora del individuo a partir de la
conexión demónica de la existencia. En esa lectura, lo que Heráclito
llama el 8a íllOOV experimenta un peculiar desdoblamiento, que distingue
al Diimon del Genius, en tanto que, correlativamente, también se
desdobla el aV8pooJto¡;, entre el hombre anónimo (sometido al poder de
los demonios) y el individuo. La lectura lee en la frase, como proceso de
emancipación, el paso del anonimato a la propiedad (la Eigenschaft),
proyectada como único rasgo de carácter por la comedia. Ese paso, sin
embargo, supone un momento que podría llamarse hiperbólico, momento
esencialmente trágico, que es el del despunte del lenguaje (del sentido,
que a pesar de su misteriosa inversión anagramática no es sintetizable
con el destino ni lo contiene ni es contenido por este) en la mudez
radical del héroe.
Considerados estos antecedentes, ¿cuál sería, entonces, la
traducción benjaminiana de la sentencia?