A MORTE E O MORRER COMO DILEMAS DA CIDADANIA.

ALGUNS APONTAMENTOS PARA INTRODUZIR A QUESTÃO

DA «MORTE ASSISTIDA» EM PORTUGAL

Laura Ferreira dos Santos

Instituto de Educação e Psicologia
Universidade do Minho, Portugal
lsantos@iep.uminho.pt
laura.laura@mail.telepac.pt

Num primeiro ponto, esta comunicação, partindo do princípio freireano de que a educação
deve criar condições para que possamos ler e escrever as nossas vidas, enfatiza a necessidade de unir
estreitamente as questões do morrer e da morte com as questões da educação e da cidadania. Embora
constituindo o último capítulo das nossas vidas, nem por isso o morrer e a morte devem ser afastados
dessa leitura e escrita de que fala Freire.
Num segundo ponto, salienta-se que falar verdade sobre a morte e o morrer implica a
abordagem de temas geralmente ostracizados mas que trazem consequências benéficas para toda a
sociedade. Defende-se assim a necessidade de as nossas sociedades aceitarem falar frontalmente
sobre a morte e o morrer, numa mudança de atitude que só poderá resultar num aumento de
consciência cívica e numa vivência psicológica e espiritualmente mais equilibrada da nossa
mortalidade.
Finalmente, os pontos anteriores são direccionados para a situação portuguesa, salientando-
se o carácter escasso e parcial da nossa discussão em torno da possibilidade de exercer alguma
escolha no modo de morrer, em particular pela eutanásia e/ou suicídio assistido.

I
Se a educação, de acordo com Paulo Freire, deve ser capaz, no seu sentido mais amplo,
de criar condições para que possamos ler e escrever as nossas próprias vidas (cf. Freire, por ex.
1972 e 1977), não faz sentido que desta leitura e escrita seja retirado o último capítulo das
nossas existências (cf. também Dworkin, 1993), nas palavras de Montaigne «le dernier acte» da
comédia humana, «sans doute le plus difficile» (Montaigne, 1962: 78). Também aí devemos ser
capazes de poder ler/interpretar o que nos acontece e acontece aos que nos rodeiam, podendo ter
ainda uma palavra a dizer no modo como nos queremos escrever nesses tempos derradeiros.
Mas, para que isso aconteça, é preciso que ao nível educacional e cívico se tenha criado um
ambiente adequado a tomadas de decisão esclarecidas. Assim se entende que, na Enciclopédia
da morte e da arte de morrer (Howarth; Leaman, 2004), numa entrada alongada para o
termo/conceito «educação», não só se estabeleçam afinidades entre as duas temáticas, como se
elaborem considerações de ordem histórica sobre o seu entrelaçamento no que diz respeito à
educação formal:

No Ocidente, a educação institucional sobre a morte, no âmbito do currículo

escolar, teve origem em escolas e universidades dos EUA, na década de 1960, e
desenvolveu-se, posteriormente, em vários outros países, como Israel, o Canadá e
a Austrália (Clark, 2001: 192).

2151
 No entanto, nem sempre esta educação preocupada com aspectos ligados ao morrer, à
morte e à perda de familiares e pessoas amigas assume um carácter curricular. Como nos diz a
entrada sobre «educação» existente nesta Enciclopédia, há oportunidades várias para que estas
temáticas sejam abordadas em disciplinas diferenciadas, desde que se revele interesse em não se
fugir à sua discussão. No fundo, pode-se dizer que são as próprias sociedades que, através de
vários meios, deverão educar-se no sentido de se habituarem a debater os aspectos relacionados
com a mortalidade humana. Por isso, faz todo o sentido que Vincent Humbert, em Je vous
demande le droit de mourir, tenha considerado o seu livro e a sua luta pelo direito a morrer
como «un acte citoyen» (Humbert, 2003: 148). Aliás, tudo leva a crer que estas questões ligadas
à possibilidade de determinar o tempo e as circunstâncias da morte irão tendo um auditório cada
vez mais amplo ao longo dos anos. Na opinião de Anne Mullens, autora do prefácio a um livro
de 2000 em torno de perspectivas canadianas sobre o suicídio assistido1, cinco linhas principais
levarão ao alargamento deste debate:

a rapidly aging population, an increase in patient autonomy and corresponding

decline in medical paternalism, a growing disillusionment with medical
management at the end of life, a century-long rise in individualism and a decline
in religious belief (Mullens, 2001: xvi).

Algumas destas direcções poderiam ser problematizadas. Por exemplo: poderá este
aumento de individualismo de que fala a autora ser confundido com um aumento de autonomia,
ou trata-se de assuntos diversos? Por outro lado, se é verdade que o declínio da fé religiosa pode
proporcionar um ambiente favorável à eclosão de movimentos que reivindicam uma maior
autonomia no morrer, não se deve esquecer que essa mesma reivindicação se pode efectuar a
partir de um ambiente de fé, mesmo católica, como acontece com Hans Küng (1995). Seja como
for, creio também, com a autora, que este debate está para ficar, mesmo que, no caso português,
demore a eclodir.
Neste contexto, pensar a mortalidade humana de forma a que esse pensamento possa
contribuir para uma educação e uma cidadania que ousem enfrentar-se com as questões que ela
levanta, eis a meu ver uma forma de pensar a educação e fazer filosofia em torno dela (cf.
Santos, 2002), abrindo caminho para a problematização de uma nova ars moriendi. Visa-se
assim evidenciar que falar verdade sobre a morte e o morrer implica a abordagem de temas
geralmente ostracizados mas que acabam por trazer consequências benéficas para toda a
sociedade, ou, pelo menos, para uma grande parte dela.

1 Para a definição dos termos eutanásia e suicídio assistido ver, por ex., Santos, 2003a.

2152
 II
No caso das histórias de fim-de-vida, que, no seu término, abrangem naturalmente o
morrer e a morte, as nossas sociedades ocidentais têm uma grande dificuldade em falar verdade,
sobretudo a partir do momento em que a maior parte das mortes passou a ocorrer nesses lugares
massificados e tendencialmente despersonalizados que são os hospitais, o que, segundo Philippe
Ariès, terá acontecido sobretudo a partir dos anos cinquenta do século XX, embora cada país
tenha a sua especificidade cronológica muito própria (cf. Ariès, 1977: 321). Por isso, por causa
dessa deslocação do local onde se morre — de casa para o hospital, onde se tende a morrer em
aproximadamente oitenta por cento dos casos, segundos dados relativos a Portugal (cf. Serrão,
1998) e aos Estados Unidos (Nuland, 1993: 25), tendência que existe em muitos outros países
ocidentais —, hoje há muito menos pessoas a acompanharem os últimos momentos da vida de
alguém, o que significa também que muitas delas nunca chegam a vivenciar uma morte «em
directo». Assim, frequentemente, é o hospital que as informa de que o/a familiar morreu,
ficando-se a saber muito pouco sobre os seus últimos momentos de agonia, mesmo que em
estado lúcido. Deste modo, é-nos poupada uma parte do impacto de «verdade» que a vivência
presencial da morte poderia ter sobre nós, para já não falar do acompanhamento próximo, ao
longo dos meses, da pessoa que está para morrer. Umas vezes poupados ou poupadas por as
circunstâncias assim o determinarem, outras vezes porque, consciente ou inconscientemente, se
optou por entregar o processo de morte ao hospital, como se a pessoa que está para morrer já
não pertencesse verdadeiramente ao mundo dos vivos nem devesse incomodar muito os que
sentem ainda pertencer verdadeiramente a esse mundo. De um modo ou de outro, é evitada a
verdade do confronto directo com a mortalidade.
Por outro lado, em virtude deste processo frequente de ostracização da nossa
mortalidade, sobretudo nos seus aspectos «práticos», quando o processo de morte se abate sobre
um/a familiar ou um/a amigo/o, as pessoas que até lhe querem prestar convictamente o seu
apoio e cuidado sentem-se muitas vezes sozinhas, como se padecessem de uma doença
contagiosa. Até terem enterrado o/a familiar ou o/a amigo/a e parecerem ter completado a parte
mais pesada do processo de luto, dir-se-ia que, de um modo geral, a sociedade as coloca em fase
de quarentena, isolamento que, obviamente, vai em geral muito para além dos quarenta dias.
Consideram-nas tristes ou clinicamente deprimidas — mesmo quando esta última classificação
esteja longe de obter uma confirmação psiquiátrica —, perigosas mesmo por poderem a
qualquer momento soltar uma lágrima ou evocar a pessoa morta, estragando o «ambiente».
Verifica-se, portanto, que muitas sociedades ocidentais tendem a evitar, de um modo
mais ou menos extenso, confrontar-se com a verdade dos pormenores mais concretos
relacionados com a mortalidade humana. Dir-se-ia que, à parte algumas reflexões filosóficas, da

2153
morte temos sobretudo uma versão lógico-silogística, expressa em linguagem androcêntrica:
«Todos os homens são mortais. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal». Assim, se é talvez
verdade que, como afirma Freud, o inconsciente não acredita na nossa mortalidade, facto que
poderia desculpabilizar a nossa postura de fuga, a verdade é que o nosso consciente racional
tão-pouco parece querer saber muito dela. Daí o espanto e quase incredulidade com que muitos
e muitas de nós leram as notícias dos jornais que, em Abril de 2005, nos diziam estar à venda na
Bélgica, numa determinada cadeia farmacêutica, um kit especial destinado a que o pessoal
médico pudesse praticar a eutanásia a domicílio (cf., por ex., La Libre Belgique on-line de 15.
04. 05 ou Le Monde on-line de 25. 04. 05). Esse espanto e incredulidade derivaria apenas da
sensação de que a morte estava assim a ser tratada com muita ligeireza, como se se tratasse
simplesmente de aplicar um kit mortal a alguém que, no respeito da lei, pedia para morrer? Seria
de facto essa sensação legítima que nos provocava o espanto, ou, por trás dela, seria o facto de
que poder determinar-se o tempo e o modo da nossa própria morte é uma possibilidade que não
conseguiu ainda encontrar espaço suficiente no nosso imaginário, que continua a fazer equivaler
a morte à chama de uma vela que naturalmente se extingue sem a nossa ajuda? Seja como for, é
verdade que nos custa confrontarmo-nos com a nossa mortalidade.
Consequências? Entre outras, solidão dos/as que morrem ou estão para morrer (cf. por
ex. Elias, 1987 e Lingis, 1994), solidão daquelas/es que acompanham um/a doente terminal,
lutos por vezes difíceis porque vividos no isolamento (cf. por ex. Hennezel, 1997: 86-7, em que
relata o seu próprio caso a propósito da morte do pai)2, insensibilidade à dor alheia e desatenção
generalizada relativamente à prestação de cuidados no fim de vida. Esta é uma desatenção que
pode abranger questões diversas como a qualidade do apoio prestado pelos lares, o controlo da
dor, a ausência de boas unidades de cuidados paliativos e em número suficiente, assim como a
recusa em discutir as questões que decidem do morrer, quer se trate de suicídio assistido,
eutanásia, direito a não iniciar um tratamento e a interrompê-lo ou a sedação terminal. Em
particular, creio que estas são as consequências da falta de verdade com que, em Portugal, se
lida com as questões do morrer e da morte, o que se reflecte na própria literatura existente sobre
o assunto.

III
Se muitos países têm desenvolvido uma reflexão sobre o morrer a partir de experiências
obtidas através dos cuidados paliativos (como é o caso de França, por exemplo por meio dos
livros de Marie de Hennezel), de casos dramáticos de quem pede ajuda para morrer (França, de
novo, com Vincent Humbert, Espanha com Ramón Sampedro) ou da discussão de leis sobre o

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fim-de-vida (Holanda, Bélgica, França, para não falar dos Estados Unidos, Canadá e Austrália),
dir-se-ia que em Portugal a discussão se encontra fechada. Por isso, este país que já admite falar
academicamente em questões de género, ainda não gerou uma discussão generalizada sobre a
eutanásia ou o suicídio assistido, que traria ao de cima muitas outras questões ligadas ao morrer.
A própria Igreja Católica Portuguesa, ao nível da sua hierarquia, só recentemente passou a sentir
necessidade de manifestar-se, aqui e ali, contra a eutanásia, sobretudo a partir do momento em
que se estreou o filme Mar adentro (Setembro de 2004 em Espanha, passado em Portugal nos
inícios de 2005), de Alejandro Amenábar, que obteve em 2005 o Óscar de Hollywood para o
melhor filme estrangeiro. Quanto aos padres de paróquia, a atenção continua a ir para a
condenação da legalização ou despenalização do aborto, não sendo insignificante dizer que, nos
últimos anos, tem havido em Portugal mulheres levadas a tribunal por crime de aborto
clandestino. No entanto, sabemos que a Igreja Católica, como instituição, é a maior adversária
da legalização ou despenalização da eutanásia e/ou suicídio assistido, oposição que
recentemente vimos quantificada no número de dólares gastos nas campanhas americanas
contra a legalização do suicídio assistido nos diversos estados em que o assunto se colocou:
Washington em 1991, Califórnia em 19923, primeira campanha do Oregon em 1994, segunda
campanha deste estado em 1997, Michigan em 1998, Maine em 2000 e Hawaii em 2002.
Apenas no Michigan a percentagem atribuída oficialmente à Igreja Católica como instituição
(obviamente, não estão contabilizadas doações feitas a título particular) é de 38 por cento (o
que, ainda assim, representa um pouco mais de dois milhões de dólares). Nos outros estados, a
percentagem oscila entre 59.3 e 73,9 por cento. Assim se explica a afirmação de que, nos
Estados Unidos,

from 1991 to 2002, most of the opposition's money and political expertise came
from the Catholic Church. Indeed, organized medicine had relatively little to do
with the defeats in Maine and Hawaii, whereas the church had almost everything to
do with them (Stutsman, 2004: 258. Ver este mesmo texto para as percentagens
enunciadas).

Sendo tão forte a oposição da Igreja Católica à eutanásia e suicídio assistido, nos
Estados Unidos e noutros países, o facto de, em Portugal, não se pronunciar sobre o assunto, ou
só de um modo muito esparso, ela que neste país dispõe de uma tão grande influência, só pode
significar que disso não sente necessidade. De facto, em Portugal não há movimentos cívicos
que reclamem esta discussão, não existindo sequer, ao contrário de outros países, como por

2 Narrei este caso em Santos, 2003b.

2155
exemplo França e Espanha, uma Associação para o Direito a Morrer com Dignidade. Por outro
lado, a literatura publicado no país sobre o assunto, com pouco impacto na população, nem nas
suas vertentes mais progressivas tem sentido necessidade de se defrontar de um modo alargado
e problematizante com a questão da eutanásia e suicídio assistido. A meu ver, quatro exemplos
são a este propósito elucidativos.
Em primeiro lugar, o facto de, em Novembro de 1990, ter sido realizado pela Academia
das Ciências de Lisboa um denominado Colóquio sobre Eutanásia que mais deveria ter sido
intitulado Colóquio contra a Eutanásia. Na verdade, consultando-se as suas Actas, de quase
quatrocentas páginas, verifica-se que todas as intervenções, de um modo mais ou menos
agressivo, foram contra a sua viabilização, invocando acima de tudo elementos da chamada
«ética médica», nas suas ligações mais íntimas à ética médica de inspiração católica (cf. AA.
VV, 1993).
Em segundo lugar, o volume da revista Brotéria, revista de cultura publicada pelos
jesuítas portugueses, editado em Fevereiro de 2000 e dedicado integralmente à eutanásia,
melhor, a defender a sua não legalização ou despenalização. Muito significativamente, cinco
dos seus textos são escritos por especialistas pertencentes à Academia Pontifícia para a Vida.
Em terceiro e quarto lugares, duas publicações situadas ideologicamente em âmbito
mais «seculares» mas que, nos seus conteúdos, esquecem basicamente a problematização da
eutanásia e do suicídio assistido. Trata-se, em primeiro lugar, de um livro de quinhentas páginas
intitulado Contributos para a bioética em Portugal (Silva, Barbosa e Vale: 2002), e, em
segundo, da prestigiada revista Análise Social, que na Primavera de 2003 publicou um número
dedicado integralmente às «Novas faces da saúde», em que se fala, entre outros assuntos, da
sida, da morte, da profissão médica e dos cuidados intensivos. Nas duas obras, só de raspão se
incluem nalguns artigos os termos eutanásia ou suicídio assistido.
Neste contexto, não é de admirar o modo como, em Janeiro de 2000, o Comité
Consultatif national d’éthique francês (CCNE), no seu Avis intitulado «Fin de vie, arrêt de vie,
euthanasie» (CCNE: 2000), se referia ao documento dimanado do Conselho Nacional de Ética
para as Ciências da Vida de Portugal (CNECV) e intitulado «Parecer sobre aspectos éticos dos
cuidados de saúde relacionados com o final da vida» (CNECV: 1995), tendo Daniel Serrão por
relator. Mais ainda, nada me leva a pensar que, hoje, este organismo francês se pudesse
pronunciar de um modo diferente. Em relação aos relatórios sobre a eutanásia que o CCNE
analisara, provenientes dos comités belga, canadiano (relatório elaborado pelo Senado e não por

3 Até esta data, 1992, as campanhas ainda contemplavam a legalização da eutanásia, depois dessa data
viu-se que era politicamente errado reivindicá-la, por assustar demasiado as populações (cf. Stutsman, Eli
., 2004: 254).

2156
uma instância ética oficial), dinamarquês, luxemburguês e português, afirma esta entidade
francesa: «Tous, sauf le rapport portugais, posent la question d’une éventuelle modification de
la législation en matière d’euthanasie» (cf. introdução à parte intitulada «Euthanasie: Avis de
comités étrangers», p. 18 do texto retirado da internet). Por outro lado, diz-se mais adiante, sem
qualquer emissão de juízo de valor, mas como se se tratasse apenas de descrever factos, que só
no comité português a ajuda ao suicídio e a eutanásia é condenada por todos os seus membros.
Particularmente em relação à eutanásia voluntária, para além de se afirmar a sua condenação
pelo comité português, acrescenta-se entre parêntesis, para não haver dúvidas:

il n’existe aucun argument éthique, social, moral, juridique ou déontologique

qui justifie en théorie d’en venir à rendre possible par force de loi la mort
intentionelle d’un malade provoquée par quiconque, notamment sur décision
médicale, même si cela est fait à titre de demande et/ou de compassion […]
(CCNE, 2000: 20, itálico meu).

Perante esta análise, dois comentários para finalizar esta comunicação. O primeiro para
sublinhar que esta ausência completa de uma voz de dissenso no parecer português parece
revelar uma composição demasiado monolítica do que era na altura o nosso Conselho Nacional
de Ética para as Ciências da Vida. Embora a sua composição tenha sido entretanto alterada, não
conheço outro parecer sobre o mesmo assunto. O segundo para salientar que não só é escassa a
discussão existente no nosso país em torno da possibilidade de escolha no morrer, ao contrário
do que acontece noutros países, mas também que, quando existe, dá voz exclusivamente àqueles
que não reconhecem o direito a escolhermos e escrevermos o último capítulo das nossas vidas.
Ora, no começo do século XXI e num país ocidental, creio que esta situação só pode configurar
um sentido de cidadania ainda bastante frágil no que diz respeito a estas questões últimas e que,
obviamente, urge combater.

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