V.

ALTERIDAD Y ABSOLUTEZ DEL ESPÍRITU,

Dieter Henrich
Catedrático de Filosofía de las Universidades de
Heidelberg y Harvard

Traducción a cargo de FRANCISCO PEREÑA BLASI

Y ANTONIO ALEGRE GORRI.
Agradecemos al Dr. Ramón Valls Plana, profundo conocedor de Hegel,
su decisiva ayuda en esta traducción.

Vamos a tratar conjuntamente dos problemas distintos. El uno es de carácter

histórico y el otro se plantea cuando los filósofos, en la línea de la más vieja
tradición, la iniciada por Parménides, reflexionan acerca del principio último
de todas las cosas.
Hegel elaboró un sistema filosófico que se caracteriza tanto por su
elevada complicación y la técnica de la formación de conceptos como por su
forma peculiar. Pretende tomar como punto de partida las relaciones formales
más sencillas, o, por así decir, las que pertenecerían a una teoría de la relación,
para construir en un desarrollo lineal y sin añadir otros datos o premisas
externos la secuencia de todas las relaciones formales hasta alcanzar un
concepto fundamental que incluye las relaciones pensables. De él ha de poder
decirse que es idéntico con aquel principio y aquella secuencia y que en él se
agota todo lo que es pensable como real. En este sentido es este concepto
resultado en sí mismo y no sólo para nuestro conocimiento, a la vez que es lo
primero y lo único real por sí mismo. Hegel le da diversos nombres, como el
“Todo”, lo “Absoluto”, que como tal es “el Sujeto”, “el Espíritu”. Por ser el
todo y desarrollarse de forma inmanente a partir de las relaciones más simples,
se manifiesta por sí mismo al pensamiento. Por ello la filosofía no depende
para alcanzar su conocimiento de otras disciplinas analítico-críticas,
bastándole encontrar el ciertamente difícil camino de la contemplación que
sigue al desarrollo formal del absoluto mismo.
Desde hace algunos años sabemos que Hegel elaboró este peculiar
modelo de sistema durante su época docente en Jena. Le precedió una serie de
proyectos de sistema basados en otras concepciones de la esencia del
conocimiento filosófico y que poseían una idea distinta acerca de la realidad
última de lo absoluto. En ellos la ciencia de la lógica que posteriormente en el
despliegue de los objetos formales se moverá en la misma dimensión en la que
se expresarán las últimas verdades acerca de lo real es concebida todavía
como una ciencia introductoria y fundamentalmente crítica, cuya meta es
preparar el camino del conocimiento absoluto por medio de la destrucción de
las formas de pensamientos finitas. En el plano del propio conocimiento
metafísico la definición de lo Absoluto no surge a partir de la explicación del
término de Espíritu en la forma que caracteriza el sistema que propugna por
primera vez en sus últimos semestres de Jena.
Acerca de los motivos de las peripecias hasta llegar a este sistema se
han dicho muchas cosas desde entonces. En lo que sigue me propongo mostrar
que este problema histórico en el desarrollo de la filosofía de Hegel puede ser
aclarado, si se atiende suficientemente a un desarrollo lógico-especulativo de
la cosa misma, el cual se refiere a la forma como se conciben las relaciones
entre el concepto de lo real finito y limitado y aquella realidad que, al
principio de una forma totalmente inarticulada, ha de ser concebida como lo
“Absoluto”. Para ello se puede y se debe partir de la concepción que de esta
relación elaboró Schelling precisamente en la época de la entrada de Hegel en
la docencia universitaria. A ella se adhiere Hegel ciertamente no con la
fidelidad de un simple discípulo, si no por medio de una elaboración
independiente, pero sin discrepancias en lo fundamental. Su especial
capacidad en el desarrollo de interdependencias formales y los resultados a
que había llegado en sus análisis anteriores acerca de los estados del mundo y
de los fundamentos del desarrollo en la historia capacitaron a Hegel para
seguir desarrollando la forma conceptual en que Schelling había presentado su
concepción hasta llegar a una nueva forma conceptual, lo que llevó consigo la
necesidad de una transformación de la concepción del sistema. Así nació la
forma sistemática que sólo Hegel fue capaz de esbozar y desplegar. Y sólo por
este motivo la aclaración de los fundamentos latentes en el desarrollo
filosófico de Hegel, y que como tal tiene un limitado interés, implica otro
mayor que por su naturaleza es filosófico, el interés por una metafísica que
surge en forma pura del pensamiento filosófico o, como también puede
decirse, es construida por él.
La doctrina filosófica que admite una única realidad verdaderamente
independiente recibe el nombre de “Monismo”. El carácter limitado de lo
finito no depende solamente de su existencia restringida al espacio y al
tiempo, de que en él se actualiza sólo una pequeña parte de lo posible o de que
procede de otra realidad. Esta realidad ya limitada en sí misma es en otro
sentido más fundamental una realidad dependiente, a saber, que lo finito en sí
mismo y en todos los casos sólo existe en relación con aquello que es por su
naturaleza lo propiamente real. En este sentido puede decirse que lo finito es
real como función del absoluto, como algo que existe “en” él, o como modo
de su esencia infinita. Como mero programa el monismo fue descubierto por
los eléatas. Spinoza fue el primero capaz de hacer de él una interpretación
concreta del mundo en el lenguaje de la metafísica moderna. En su nombre
Jacobi lo propone como único programa posible para una filosofía
trascendental. En el primer decenio del siglo XIX aparecen los sistemas
monistas que se esfuerzan en desarrollar, partiendo de las estructuras
conceptuales de la filosofía trascendental, la forma conceptual que permite por
primera vez elaborar en base a las ideas fundamentales del monismo una
ontología formal independiente y, con ello, una visión del mundo que ha de
permitirnos interpretar la realidad conocida mejor que el lenguaje natural, las
descripciones científicas y la metafísica precedente, que se nutre de los
prejuicios de la visión cotidiana del mundo o de la religión histórica. Quien
quiera estudiar las perspectivas abiertas por el monismo y los problemas que
plantea, debe todavía hoy dirigirse a los sistemas de este decenio, la doctrina
de la ciencia última de Fichte, el sistema de Schelling de 1801 y la lógica
especulativa de Hegel, una lógica que es como tal metafísica.
El monismo puede desarrollarse solamente como una oposición teórica
a los presupuestos en base a los cuales la comprensión natural del mundo
afronta la cuestión de la pluralidad de los individuos y de las relaciones entre
ellos existentes, cuestionando la idea, de la que solemos partir siempre, de que
entre estos individuos hay una diferencia radical. En este sentido el monismo
es el programa de una corrección en dirección a la verdad. A este programa
corresponden la fórmula y la solución, en las que dicha posición se expresa en
la forma más clara: “¡En-Panta!”. Lo que hay que pensar es el Uno-Todo y
con ello la forma especial de unidad en la cual todo existe en un único ser real.
Esta fórmula no sólo define el punto de vista orientador de la corrección
de la concepción natural del mundo, sino que nos proporciona también la línea
metódica imprescindible para la construcción de un sistema monista. De la
misma manera que nos obliga a abandonar la creencia falsa en la realidad de
lo puramente finito, así también se opone a toda forma de pensamiento
monista en la cual la pertenencia de lo finito a lo Uno real no es pensada ni
mantenida en todas sus consecuencias.
Así como la fórmula, por una parte, se opone de una manera simple y a
la vez radical a la complicada imagen natural del mundo, implica, al mismo
tiempo, una complejidad cada vez mayor para todos los sistemas conceptuales
que resultan de una aceptación del programa monista. Pero precisamente en la
medida en que el monismo responde a este impulso constructivo, es capaz de
ofrecer con su visión del mundo una alternativa a la natural. Dado que la
fórmula programática debe aparecer como una paradoja a la perspectiva del
pensamiento natural, su realización y los estadios de la misma mantienen la
forma de lo paradójico, justamente hasta el punto en que el monismo puede
pretender que han sido elaboradas las consecuencias de la fórmula paradójica
“En-Panta” y que con ello se han alcanzado un sistema conceptual y una
interpretación del mundo consistentes y acordes con la complejidad real del
mismo.
Ya la conceptualización de Schelling tiene lugar a partir de un absoluto
concebido en base a esta forma de monismo. Puesto que constituye el punto de
partida para el desarrollo del pensamiento de Hegel, es necesario que
previamente presentemos sus rasgos fundamentales. En la fórmula
programática del Uno-Todo la unidad predomina como unicidad. En efecto, se
exige que la diferencia entre los individuos finitos se conciba, no como un
punto de partida inconmovible de nuestra referencia a los objetos, sino más
bien como un punto de partida insostenible. La autosuficiencia de lo absoluto
debe ser concebida en primer término en el sentido de que toda diferencia
óntica, no solamente ha de mantenerse al margen de él, sino que debe ser
negada en sentido estricto. Él es absoluto en la medida en que, junto a él, nada
hay que tenga una existencia independiente, lo cual significa que todo lo real
es en último término “en” la misma realidad, y en este sentido lo mismo. Por
este motivo lo absoluto puede ser descrito como identidad absoluta.
De esta forma se da razón del predominio de lo uno en la fórmula Uno-
Todo. Pero ella no exige que se deje de tomar en consideración lo múltiple,
sino precisamente, al contrario, que se le conciba, en su realidad última, como
idéntico a lo uno. Lo uno no es sólo único, sino, en relación con aquello que
incluye, precisamente lo mismo que en la imagen natural del mundo es
presupuesto como una multiplicidad inabarcable: Todo. En la medida en que
se hace referencia a lo múltiple se exige, por encima de la “indiferencia” en el
seno de lo múltiple en tanto que inexistente “en” el uno, pensar la identidad de
lo uno como “totalidad”.
Identidad, indiferencia y totalidad son, por tanto, expresiones sin
sentido si no es posible pensar también una multiplicidad, sólo en relación con
la cual la unidad de lo uno es definible como identidad. De este modo,
independientemente de que la idea del absoluto niegue la diferencia como
forma originaria de lo real, esta diferencia debe ser recogida en su concepto
como la idea de una diferencia que existe solamente en tanto que se mantiene
la unicidad indiscutible de lo absoluto.
Schelling emplea una serie de pares de conceptos cuya misión consiste
en expresar la inmanencia del individuo finito en lo absoluto: lo absoluto es lo
universal en el que residen las particularidades sin añadirse a él; también lo
“infinito” en el que se dibujan los límites de lo finito, de manera tal que por su
parte mantiene su presencia en él; la “intuición” que está a la base de toda
diferenciación conceptual; la “esencia” que se realiza también en las
diferencias de su forma. Todas estas expresiones dan a entender que la
diferencia en el seno de lo finito no es fundamental sino radicalmente
derivada, que lo finito en todo caso existe solamente gracias al absoluto y en
el absoluto. Ahora bien, Schelling confiere a este teorema fundamental del
monismo una inflexión nueva, de la que resulta en primer lugar la forma del
sistema característica de él y que constituye al mismo tiempo el punto de
arranque del desarrollo conceptual que lleva a la idea hegeliana de sistema. En
la perspectiva de una historia del monismo se la puede describir como una
integración de los conceptos fundamentales de Platón en el marco del
monismo. Este debe dar una respuesta clara a la pregunta de si existen
individuos fuera de lo absoluto, esto es, individuos radicalmente
independientes, o si no será todo lo finito como una propiedad o un estado de
lo absoluto. Si concibe al individuo como atributo y modo, se encuentra en
dificultades en la interpretación del mundo real. Si lo concibe como
independiente en algún sentido finito, se plantea inmediatamente la pregunta
de cómo puede entonces seguir manteniéndose el monopolio del Uno-Todo en
cuanto a la realidad. Schelling fue el primer monista que tomó en
consideración la consecuencia que se deriva de la fórmula del Uno-Todo
cuando éste se entiende, no sólo cual un concepto opuesto críticamente al
mundo natural, sino como lo que debe funcionar a la manera de fundamento
de una descripción del mundo desde lo absoluto mismo: por motivos
conceptuales tiene que existir lo múltiple que en conjunto participa en lo uno
de la propiedad de la identidad. ¿Cómo puede entonces concebirse y afirmarse
su existencia en lo uno?
Schelling responde por lo pronto con dos reflexiones que conjugan de
manera sorprendente el monopolio de lo absoluto con la existencia de lo
finito. Lo finito, contenido en el concepto propio de lo absoluto, no puede ser
distinto en cualquier manera de lo absoluto mismo si debe mostrar él mismo el
carácter de la absolutez. Ahora bien, por ser ésta la unidad del todo, todo lo
que es finito tiene que ser a su manera el Todo. También lo finito es en sí
mismo totalidad. Pero, como al mismo tiempo hay que pensar la diferencia en
los seres finitos que se contienen en el absoluto, esta diferencia no puede estar
ya determinada por las cualidades que caracterizan un ser finito determinado,
sino solamente por la forma de la distribución de estas cualidades. Toda
diferencia entre los seres finitos que en su conjunto forman una totalidad
puede ser sólo cuantitativa.
Se establece con ello en un primer sentido la base para la ubicación de
Platón en el marco del monismo: si cada ser finito es el todo en una
determinada perspectiva, se puede decir, en primer lugar, que en todo lo finito
lo absoluto se hace fenómeno, y, en segundo lugar, que éste finito está
contenido en el concepto de lo absoluto en cuanto a su idea, de tal manera que
un único absoluto es, al mismo tiempo, el todo de las ideas de lo finito.
 Ahora bien si partimos del sentido platónico de la palabra “idea”,
podemos dar al término fenómeno un sentido totalmente distinto,
concibiéndolo no sólo como manifestación de lo absoluto, sino también como
indicio de que el fenómeno finito queda en un plano esencialmente inferior a
lo absoluto mismo.
Si se toma en consideración este motivo platónico se hace necesario
asegurar ontológicamente lo finito en un sentido radicalmente distinto. Y es
característico de la postura de Schelling el deducir éste afianzamiento del
sentido del discurso sobre lo absoluto. Su solución se funda en una reflexión
que insiste en el carácter de lo finito como totalidad: si lo finito es totalidad y
el Uno-Todo debe su carácter de totalidad a su unicidad y con ello a su
autosuficiencia, es preciso reconocer que lo finito, en la medida en que es
expresión de lo finito, tiene la propiedad de la autosuficiencia en virtud del
hecho de ser totalidad. Pero de este modo lo finito, a pesar de su dependencia
radical de lo absoluto, es también algo independiente.
Precisamente porque existe lo infinito y porque lo finito le pertenece
enteramente, lo finito es independiente. Y de este modo puede decir Schelling
que lo finito participa, en cuanto a su idea, de lo absoluto únicamente porque
en virtud de su existencia independiente expresa también la forma de la
absolutez en sí. Con esta idea el monismo ha evitado el peligro de tener que
negar la existencia de lo finito como tal. Y se ha transformado en
universalismo: la independencia de lo finito se funda inmediatamente en lo
absoluto. El sentido de la inexistencia en lo absoluto incluye respecto de lo
finito también su independencia. Este resultado se desprende de la fórmula
programática del Uno-Todo, que con ello ha demostrado su capacidad de
convertirse en principio para la construcción de una ontología. Es claro, sin
embargo, que con ello no podemos darnos por satisfechos. La fórmula
programática, como ya hemos dicho, se convierte en principio de construcción
de una ontología universal sólo en la medida en que se va aplicando cada vez
al resultado de una conclusión que se ha alcanzado por su aplicación a un
nivel anterior. Debe ser aplicada siempre de nuevo, cuando la forma
conceptual resultante de la aplicación anterior no es compatible con las
implicaciones de la fórmula misma; lo cual constituye, dado el caso, un
motivo especialmente adecuado para la reiteración de su aplicación. El
principio de la Uno-Totalidad exige ante todo que la diferencia tenga lugar
sólo en lo uno. Pero este principio parecía implicar por su parte una diferencia
pensable sólo como diferencia frente a lo uno. Si ocurre que lo finito es
independiente en la forma que caracteriza la absolutez de lo uno, también
parece independiente frente a lo absoluto. Con ello este absoluto no es el Uno-
Todo. Sólo se da un monismo acorde con su propio desarrollo lógico cuando
la independencia de lo finito no es definitiva. Si se acepta el principio de la
Uno-Totalidad, lo finito debe ser pensado como independiente y, al mismo
tiempo, superado en lo uno en cuanto a su independencia. Así, lo absoluto
debe ser pensado desde el principio en una doble relación con lo finito: en
virtud de un único principio le confiere una independencia que, a su vez, debe
ser suprimida radicalmente. Así como lo finito tiene una “doble vida” (E 2
117) en lo absoluto, como idea y como individuo independiente, lo absoluto,
por su parte, está en una doble relación con él: en su constituir y superar es, a
la vez, un poner y un negar.
Puede parecer que en estas formulaciones el monismo ha entrado ya en
el campo de gravitación del pensamiento de Hegel. Ciertamente constituyen el
punto de partida para el perfeccionamiento del sistema monista por parte de
éste. Sin embargo, se encuentran ya en la propia concepción de Schelling y
configuran incluso la línea que define la forma sistemática y la relevancia del
mismo. La peculiar integración del platonismo y la doctrina del Uno-Todo
puede alcanzar una solución satisfactoria por medio de la aceptación de la
doble relación del absoluto con lo finito. Con ello se demuestra, por lo demás,
que Schelling dispone de medios que pueden justificar su opinión de que el
reproche, que después le formularán los hegelianos de que sólo conoce la
sustancia vacía, el ser inmóvil, el absoluto sin el logos, carece, si se atiende a
su propia construcción sistemática, de todo sentido y fundamento. No
podemos detenernos aquí a mostrar la manera como Schelling inserta en su
concepción del Uno-Todo los fenómenos del desarrollo y del conocimiento.
Sin embargo, se comprende que no le pasó por alto el hecho de que esta
concepción podía fracasar en dicha tarea, si se atiende al hecho de que se
basaba en una doble relación de lo absoluto con lo finito. En ella “proceso” y
“producción” constituyen la forma en que lo finito procede del absoluto y
retorna a él. Y las relaciones “espirituales” son aquellas en las que la unidad
del Uno-Todo patentiza su primacía, tanto sobre la diferencia cuantitativa,
como sobre la relativa independencia de lo finito. En este sentido la totalidad
de Schelling contiene en sí el movimiento. Claro está que Schelling describe
estos movimientos como si acontecieron atemporalmente y sin oposición, lo
que responde en la misma medida a la raíz platónica y a la raíz spinozista de
su especulación. En dicha descripción es fácil reconocer la diferencia con
respecto al lenguaje y a la exposición de Hegel. Lo que resta todavía por
aclarar es si a estas diferencias corresponden otras en los fundamentos de la
teoría y en la idea del absoluto, y el momento exacto en que pudieran surgir.
En los primeros escritos de Jena Hegel hace de la doble relación de lo
absoluto con lo finito el motivo central de la teoría especulativa. La
importancia que adquiere esta relación se explica en gran parte a partir de la
forma en que Hegel concibe la lógica como una ciencia introductoria a la
verdadera teoría de lo absoluto. Como se sabe, dicha lógica tiene en primer
lugar una función crítica. Las nociones de las relaciones puras ubicadas en lo
absoluto son fijadas por un pensar orientado por completo hacia la finitud
como tal, a aquel aspecto de la finitud que está verdaderamente ubicado en
ellas desde un punto de vista objetivo. Un tal pensamiento, denominado por
Hegel “reflexión”, imita (en sentido platónico) y, a la vez, encubre lo
verdadero en virtud de su tendencia al aislamiento del individuo finito. Así, el
individuo fijado en su limitación debe ser superado, “aniquilado” por el
pensamiento crítico-lógico, al objeto de que la verdad en ella misma pueda
aparecer.
Aquí la superación de la finitud es un resultado del conocimiento
filosófico, no una relación existente en lo absoluto mismo. Hegel da por
supuesto, sin embargo, que una tal relación de negación de este tipo no es
establecida solamente en sentido epistémico, criticó, por la lógica como
filosofía, sino que debe ser presupuesta en lo absoluto mismo. La superación
de la finitud por el pensamiento filosófico es posible precisamente porque toda
finitud en sí misma no es solamente establecida, sino que se encuentra
igualmente puesta en lo absoluto. En conexión con la idea de una relación
negativa de lo absoluto con lo finito contenido en su concepto encuentra su
camino la evolución original de Hegel en el marco de la especulación
filosófica. Constituye, asimismo, el punto de partida determinante de las
consideraciones que siguen. En efecto, la postura filosófica madura de Hegel,
la forma de su sistema, la nueva concepción de la lógica y el peculiar concepto
fundamental de lo absoluto como espíritu se desarrollan a partir de esa
concepción -- como consecuencias de una única línea de razonamiento—y no
sólo como perspectivas teóricas aplicables razonablemente a una problemática
compleja. Este razonamiento puede articularse en una secuencia de siete
pasos. Antes de entrar en ello es preciso una reflexión aclaratoria del método
de interpretación: mostrar cómo es posible deducir de premisas de Schelling la
filosofía peculiar de Hegel no implica suponer que el desarrollo histórico del
pensamiento de Hegel se explique suponiendo que éste habría elaborado y
organizado su sistema a partir de una reflexión concentrada en el análisis de la
idea de absoluto y siguiendo la serie de resultados de este análisis. La tarea de
desentrañar la verdadera articulación de los motivos operantes en el desarrollo
intelectual de Hegel es ciertamente más compleja, demasiado compleja como
para poder emprenderla aquí. Con todo, la consideración de la postura de
Hegel como una continuación de la de Schelling aporta algo más que la
sustitución del auténtico desarrollo histórico por una construcción lógica. En
efecto, es posible mostrar que el progreso en la concepción especulativa de lo
absoluto, si bien en su conjunto no resulta de indagaciones que habrían tenido
lugar independientemente de las variaciones en los proyectos de sistema,
responden, no obstante, a los momentos del desarrollo del sistema conceptual
específico de Hegel. Por esta razón podemos pretender cuando menos que la
concepción de lo absoluto y los momentos de su despliegue se recogen en el
itinerario seguido por Hegel hasta el sistema definitivo como algo inseparable
de las condiciones que determinan la formación del lenguaje de la lógica
especulativa que conduciría a través de momentos diferenciados entre sí al
sistema conceptual de la tardía ciencia de la lógica. La capacidad filosófica de
Hegel nunca radicó, en todo caso, en la descripción o el esbozo de conceptos
teóricos como tales. Él era capaz de pensar figuras conceptuales especulativas
sin exponer los elementos de su estructura separadamente al objeto de hacer
transparente de este modo la figura. Incluso en las cuestiones de fundamentos
su pensamiento era concreto en el sentido –por él exigido posteriormente— de
perderse, por así decir, en la elaboración de las relaciones formales de los
conceptos ontológicos. Por esto, Hegel discutía los esbozos teóricos
atendiendo a las relaciones formales a las que está ligada su exposición. No es
de extrañar, por esta razón, que las modificaciones en la realización de la
fórmula programática de la teoría del Uno-Todo se hagan patentes en primer
lugar como modificaciones de la estructura del sistema conceptual que ha de
permitir la ejecución del programa monista. Se pondrá de manifiesto que el
paso decisivo de Hegel hacia la idea de lo absoluto, concebido como espíritu,
consiste en la idea de un ser finito que en relación consigo mismo es lo otro de
sí mismo.
Los siete pasos en la secuencia especulativa que conducen desde el
concepto de absoluto, en base a la doble relación del poner y el superar a la
idea de lo absoluto como espíritu se articulan en su conjunto precisamente en
la misma forma en que la concepción de Schelling del principio del Uno-Todo
conduce hasta la relativa y a la vez superada independencia de lo finito, esto
es, en virtud de una renovada potenciación de la fórmula programática del
monismo sobre la base del nivel de articulación de la idea de lo uno absoluto
alcanzado en cada caso.

1. El primer paso resulta de la pregunta acerca de cómo debe concebirse

propiamente el proceso en el cual lo absoluto aniquila o termina con la
independencia de lo finito contenido en sí mismo. El poner lo finito puede ser
concebido, a lo sumo, como un proceso en el cual lo absoluto permanece en
relación únicamente consigo mismo. El bastarse-a-sí-mismo y con ello el
referirse únicamente a sí mismo en todas las relaciones es una de las
características fundamentales de lo absoluto monista. Schelling y Hegel
coinciden en la utilización de la expresión “igualdad consigo mismo”. Lo
absoluto podría ser concebido de tal manera que en ésta su igualdad sólo
consigo mismo, esto es, en virtud de su propio concepto, libera lo finito
contenido en él. Pero si lo absoluto es pensado en relación con éste finito
también como un superar y un aniquilar, esta relación implica, no sólo una
referencia a algo, sino incluso una referencia a lo exterior, dado que esta
aniquilación no parece concebible más que como una actividad del absoluto
con respecto a lo finito separado de él. Contra dicha concepción hay que poner
en juego el principio monista, que en esta situación exige que se conciba la
aniquilación de lo finito de manera distinta a la de una acción externa de lo
absoluto contra él. En su construcción conceptual Hegel responde
sucesivamente a esta exigencia a través de una serie de medidas: por lo pronto
supone que la negación de lo finito no se produce directamente desde lo
absoluto, sino por medio de un ser finito contrapuesto al ser finito que hay que
superar: esto es a través, por así decir, de un intermediario o un representante.
En relación con todos los seres finitos, en tanto que deben ser negados, es
necesario concebir un correlato de este tipo. Ya Schelling había admitido que
la dimensión de la finitud es la dimensión de la diferencia de los correlatos.
Pero no era necesario pensar que las diferencias se encontraban en la relación
de una “superación” recíproca. Por medio de Hegel la no identidad de los
diferentes se acentúa al convertirse en incompatibilidad.

2. Con ello se prepara el camino para el segundo paso. Si lo finito es

superado por un correlato lógico, lo absoluto no necesita actuar contra éste
finito para que tenga lugar su aniquilación. El propio correlato finito del ser
finito es responsable de que éste sea superado en su independencia, superación
que se produce gracias al absoluto, pero no por medio de él. No obstante, la
superación de lo finito por lo finito se muestra como externa, y dado que se
produce en una relación de reciprocidad, en principio es pensable solamente
de manera tal que de ella se desprende de nuevo la restitución eterna de lo
finito, puesto que es necesario para que algo pueda ser superado desde el
exterior que exista un otro que lleva a cabo dicha superación; si este otro, por
su parte, sólo puede ser superado por su correlato, este debe ser previamente
restituido. De este modo, lo finito, una vez separado de lo absoluto, se ve
envuelto en el drama eterno de una aniquilación y una restitución recíprocas
que tendrían lugar ante el trono de lo absoluto, el cual se mantendría a modo
de espectador siempre en una relación externa con lo finito que le pertenece.
De ello cabría concluir que precisamente, porque la superación de lo finito
debería ser delegada a lo finito, su absoluta aniquilación en lo absoluto se
torna impensable.
 Esta dificultad sólo se puede afrontar ateniéndose estrictamente a la idea
de que junto con el concepto de un ser finito puesto por lo absoluto hay que
pensar su ser superado en este absoluto. Que lo finito es superado no debería
ser entendido como el resultado de una cuasi-actividad a la cual se encuentra
sometido el ser de lo finito, sino como algo que pertenece a su propio
concepto tanto como su ser puesto. De esta manera lo finito, en cuanto que
superado, no se ve forzado a una nueva relación con lo absoluto. Ciertamente
que es superado, pero en ninguna manera desde lo exterior, ni por lo absoluto
ni tampoco por su propio correlato. ¿Cómo entonces? A la respuesta conduce
una postura que decide muchas cosas y que Hegel adopta en base a su
convicción de la importancia de dicha pregunta: lo finito se supera por medio
de sí mismo. Todo ser finito debe ser concebido desde el principio como algo
que mantiene una relación negativa consigo mismo. Su finitud significa, como
lo formula Hegel posteriormente, que lleva en sí mismo su límite, su fin,
aquello por medio de lo cual se supera. Lo finito puede ser aniquilado en tanto
que por encima de todo apunta a su propia aniquilación.

3. En inmediata conexión con esta reflexión puede darse el tercer paso,

que se limita a atenerse a las consecuencias que se derivan de la noción de la
autosuperación de lo finito para un concepto de absoluto pensado según el
principio de la unidad del todo. De este concepto se derivaban, en primer
lugar, la independencia de lo finito y el hecho de que éste finito es superado
también en lo absoluto. Aquí podría parecer amenazada por esta doble
relación la absolutez de lo absoluto. Pero si el ser anulado de lo finito se
entiende a partir de una relación negadora de lo finito consigo mismo, el
principio monista según el cual lo diferente sólo puede tener lugar en lo
absoluto cobra un nuevo sentido. En efecto, si lo finito es anulado por lo
absoluto y si esta anulación se realiza porque lo finito se relaciona
negativamente consigo mismo, hay que decir que lo absoluto está presente en
lo finito precisamente gracias a la autoaniquilación de éste y su
transformación interna en su correlato. Con ello la autosuperación de lo finito
es solamente la forma como se realiza su superación por lo absoluto. Bajo el
principio de la Uno-Totalidad la anulación de lo finito por parte de lo absoluto
no puede ser en verdad distinta de su anulación a partir de sí mismo. Pero
entonces lo absoluto está “en acción” en lo finito mismo, en tanto que éste se
aniquila.

4. Esta formulación puede llevarnos a dar el cuarto paso. Lo absoluto es

como tal igualdad consigo mismo, pura autorrelación. Además hay que
pensarlo como la relación negadora que mantiene lo finito consigo mismo.
Ante la pregunta de cómo podemos concebir más precisamente su presencia
en lo finito podríamos sospechar en principio que la autosuperación de lo
finito se funda en el hecho de que en su propia naturaleza se hace presente el
carácter fundamental de lo absoluto, la autorrelación. Lo finito, si
prescindimos de la independencia gracias a la cual se equipara a lo absoluto,
es, como finito, lo que lo absoluto no es, y de este modo se determina
negativamente frente a él. Si ahora su naturaleza negativa se somete a la
igualdad de lo absoluto consigo mismo en el sentido de que mantiene una
relación negativa también frente a sí mismo el primado de lo absoluto se
vuelve a restablecer desde lo finito y frente a él.
Pero en este modelo se prescinde de que lo absoluto mismo tiene una
carga negativa. Lo absoluto es ahora pensado solamente como aquello que
transpone a la igualdad de lo absoluto consigo mismo lo negativo previamente
separada de él, con lo cual convierte la naturaleza negativa en autoreferente, es
decir, en autosuperación. El carácter negativo de esta autorrelación es
atribuido, sin embargo, a lo finito y no a lo absoluto. Y no obstante el
principio en que se funda esta idea exige lo contrario. Más grave todavía es el
hecho de que en la naturaleza negativa de lo finito la forma lógica de un
autorrelación no puede darse en su pleno sentido, puesto que la finitud como
tal tiene un sentido negativo distinto a aquel que se supone en su superación:
la finitud como tal es limitación y exclusión de la absolutez, mientras que el
superar es eliminación. Lo finito se supera ciertamente a sí mismo, pero, en
verdad, en base a una potencia de negación totalmente nueva y no en el
sentido en el que es siempre lo negativo de lo absoluto. De este modo
mantiene una relación negativa consigo mismo, pero no en virtud de la
autorrelación de su naturaleza negativa.

5. Por ello es necesario un quinto paso. Lo absoluto ha sido identificado

con lo finito en la medida en que éste se supera a sí mismo. Con ello, su
identidad con lo finito no se daba globalmente y desde todos los puntos de
vista. Y, sin embargo, que una tal identificación es lícita se sigue
inmediatamente de una nueva aplicación del principio monista de la Uno-
Totalidad: lo finito no puede ser radicalmente diferente de lo absoluto.
Schelling lo había dotado de una relativa independencia precisamente porque
sólo de esta forma respondía en sí mismo al carácter de la absolutez. Dicha
independencia requería, al mismo tiempo, su superación, y dado que ésta sólo
podía producirse de manera interna, la conclusión de Hegel fue que lo
absoluto estaba presente en lo finito como la negación de éste por sí mismo.
Este pensamiento se sostiene, sin embargo, sólo sí se puede decir con un
sentido nuevo que lo finito “es” lo absoluto y, por lo tanto, lo absoluto lo
finito.
Lo absoluto es lo finito en tanto que éste no es absolutamente nada más
que relación negativa consigo mismo.
Esta nueva identificación de lo absoluto con lo finito confiere por
primera vez a la idea de que lo finito alcanza por sí mismo su fin en tanto que
se supera a sí mismo, un significado preciso y mucho más dramático. El
concepto de lo finito, implicado en el de lo absoluto, debe ser definido ahora
por completo en base a su autoconversión. Lo absoluto no es aquello que, en
lo finito, lleva a éste a su autoconversión, sino que es lo finito, en la medida en
que éste no es otra cosa que el proceso eterno de un tal superarse a sí mismo.
Hegel presenta esta noción especulativa en una forma conceptual adecuada
como ninguna otra para expresarla y hacer de ella una teoría del mundo acorde
con el postulado fundamental del monismo: lo finito como tal es lo otro de sí
mismo.
Por muchos motivos puede decirse en el marco de la Uno-Totalidad que
lo finito es lo otro, así por ejemplo, es diferencia en lo uno y también diferente
de lo uno en tanto que expresa la independencia de éste. En tales descripciones
se supone todavía una diferencia entre lo finito como tal y su ser otro. La
forma conceptual “lo otro de sí mismo”, en cambio, no sólo piensa en lo finito
la propiedad esencial de apuntar a su fin, sino que incluso lo define en base al
carácter autorreferente en su ser otro.
No podemos detenernos aquí a analizar y debatir las implicaciones y
variantes de esta forma conceptual. Hegel sostiene, porque tiene que hacerlo,
que todas las categorías de la finitud pueden ser comprendidas a partir de la
forma en que, en lo otro de sí mismo, se integran recíprocamente las
relaciones formales de la referencia a sí mismo (“de sí mismo”) y de la
referencia a lo otro (“lo otro”).
Es fácil ver de qué manera en esta concepción lo finito se convierte
esencialmente en proceso y que la oposición contra sí mismo que corresponde
a aquello que mantiene en curso este proceso se deriva del propio concepto de
lo finito. Además se puede comprender también que la autorrelación que
caracteriza a lo absoluto se expresa ahora en la propia naturaleza negativa de
lo finito. En efecto, si un otro como tal está en relación consigo mismo, se
tratará ciertamente de algo determinado o inmediato distinto de otra cosa. Lo
es, sin embargo, sólo porque, como otro, se vuelve por sí mismo contra sí
mismo. En tanto que es esencialmente otro en relación a sí mismo, es
precisamente lo determinado con relación a lo cual es él mismo un otro.
Finalmente ya no podrá decirse, en base a la construcción conceptual de una
tal alteridad radicalmente autorreferente, que la autosuperación de lo finito se
agrega a su naturaleza finita, ya que la alteridad, que se muestra en lo finito
como tal, es exactamente la misma que tiene en relación consigo misma. Si lo
otro es otro de sí mismo, su alteridad primaria es superarse a partir de sí
misma. Su autorrelación es su autonegación.
Todo ello se deriva de la renovada aplicación del principio de la Uno-
Totalidad que permite definir lo finito, que debe suprimirse a sí mismo, por
medio de esta autosuperación. Precisamente porque lo absoluto es lo finito,
éste debe ser pensado como lo otro de sí mismo. Lo negativo como tal está en
autorrelación. Y, por ello, la identidad de lo absoluto consigo mismo es la
propia esencia de lo finito. Es evidente que con este paso también la noción de
lo absoluto entra en juego y debe ser concebida de una nueva forma. En el
quinto pasó se han desarrollado únicamente las consecuencias que se derivan
para la noción de lo finito de la nueva manera de comprender la interioridad
de lo absoluto en él. En consecuencia, se hacen necesarios nuevos pasos.
Previamente hay que prestar atención, sin embargo, al hecho de que
Hegel, con su nueva forma conceptual, hace posible y exige incluso la
transformación de su sistema filosófico. También en su primer sistema la
Ciencia de la Lógica era la primera disciplina, pero como tal era solamente la
introducción imprescindible a la ciencia de lo absoluto mismo, la metafísica.
El concepto y la forma de lo absoluto debían ser arrancados a un pensar
aferrado sólo a lo finito. En qué medida éste finito se encuentra siempre
superado y devuelto a la unidad podía ser captado únicamente por otro pensar.
Este debe hallarse, en opinión de Hegel, en una intuición pura y constante de
lo absoluto mismo, respetado por la mera reflexión sólo en la medida en que
constituye el fundamento real, pero oscuro de toda finitud.
Por esto no existe ningún conocimiento de lo finito como finito que no
se refiera al mismo tiempo de manera directa a la más alta idea del Uno-Todo.
Pero si lo finito es pensado de tal manera que le es esencial el superar su
propia finitud por sí mismo, y no solamente porque lo absoluto actúa en él y
sobre él sino porque como lo otro de sí mismo se define a partir de su
autosuperación, la situación teórica varía radicalmente. Si lo finito se supera,
según su propio concepto en lo absoluto, para la captación del concepto de
este absoluto mismo no se necesita absolutamente nada más que pensar lo
finito en sí mismo, sin necesidad de puntos de vista externos o de un criterio
que debería partir de lo absoluto mismo. Se piensa ya puramente y, por así
decir, “en” lo absoluto como tal, si se piensa en lo finito como tal, lo cual se
comprende puesto que la idea de lo finito implica, a través de la
autosuperación, la de lo absoluto, y puesto que lo finito mismo, en tanto que
se supera a sí mismo, es idéntico a lo absoluto.
 Por esta razón la ciencia de la lógica puede comenzar con cualquier
noción de lo finito. La finitud de lo finito se hará patente en esta noción por
medio de la autosuperación a la que ella conducirá por sí misma. Puesto que
ella se supera en su contrario, que a su vez es también finito, es preciso que
surja ante todo una pareja de determinaciones del pensamiento que por medio
de su autosuperación recíproca se muestren como contenidas en lo absoluto.
Pero, al propio tiempo existen todas las posibilidades de alcanzar por esta vía
la noción de lo absoluto mismo en toda su determinación –si bien no son
inmediatamente visibles las etapas todas de la explicación especulativo-
conceptual--, ya que lo finito mismo es lo absoluto en su autosuperación
negativa. “Autosuperación de lo finito” no significa únicamente superación de
lo finito en lo finito, que en último término conduciría solamente a una
confirmación de lo finito en su independencia, sino que es superación de toda
finitud en lo absoluto. Por esto nos cabe esperar que la noción de lo finito
implique la de lo absoluto, no sólo de una forma abstracta, sino en toda su
plenitud y precisamente en la medida en que esta noción debe ser pensada de
tal manera que en ella todo lo finito queda definitivamente superado. Si la
ciencia de la lógica tiene la pretensión, no sólo de pensar lo absoluto, sino de
ser completa y no dejar ninguna noción finita como mera suposición, hace
bien en cuidar de que la más simple noción de lo inmediato se encuentre en su
principio. En todo caso, sin embargo, completa o fragmentariamente, es en
cuanto lógica ya metafísica, no sólo destrucción crítica de las nociones finitas
sino comprensión absoluta de su autodestrucción.

6. El sexto paso está ya preparado. En él debe seguirse desarrollando la

noción de lo absoluto como tal atendiendo a la propiedad que ha sido incluida
en el concepto de lo absoluto en base a la identificación de lo finito y su
autosuperación con lo absoluto mismo. ¿Cómo hay que pensar un absoluto
que es autosuperación de lo finito? Al absoluto pertenece ahora el ser como tal
ya en lo finito, transferido éste de manera esencial a la noción de aquel
absoluto, que en sí mismo no es finito. La fórmula de la Uno-Totalidad ha
transformado ahora su sentido: unidad de lo finito que se elimina a sí mismo y
de lo absoluto en el que se elimina.
Lo finito en lo absoluto es lo otro de sí mismo. Esta forma conceptual se
explicita en primer lugar en el sentido de que lo finito se suprime en otro
finito. También éste finito ha de ser suprimido a su vez, pero no por el primero
ni por otro ser finito distinto que sería suprimido también por otro, lo cual
daría lugar a una serie infinita de seres finitos de los cuales cada uno posee
dos vecinos, uno del cual procede y otro en el cual desaparece. Ninguna de
estas dos interpretaciones de la alteridad autorreferente puede agotar el sentido
de la Uno-Totalidad, puesto que ambas apuntan a un afianzamiento definitivo
de lo finito.
Ahora bien, son posibles otras explicaciones de la alteridad
autorreferente. Un ejemplo es la concepción de los seres finitos en la cual su
ser otros se basa en su propiedad esencial de ser correlatos.
Si a partir de aquí se alcanza la idea de una autosuperación recíproca, y
no sólo de la autosuperación de lo uno en lo otro, se transforma el sentido de
la correlación misma que se había supuesto al principio. En este caso lo finito,
en tanto que existe en la diferencia de pares de seres finitos, puede ser lo otro
de sí mismo. Pero con ello es unidad indiferenciada. Sólo la lógica, que es ella
misma metafísica puede dar cuenta de las múltiples modificaciones que se
derivan del desarrollo de la noción de alteridad autorreferente.
Su desarrollo completo no es, empero, la condición necesaria para que
sea posible concebir de una manera determinada la idea de lo absoluto mismo
en relación con la autosuperación de lo finito, puesto que en una de sus
explicaciones coincide por completo la idea de lo otro de sí mismo y la de lo
absoluto, cosa que podemos ver de la manera siguiente: lo absoluto debía ser
pensado como idéntico con lo finito que se supera a sí mismo. Esta
autosuperación no podía agotar, sin embargo, el concepto de lo absoluto, dado
que en la nulidad de lo finito se establece lo absoluto solamente en el sentido
de que lo finito se supera en lo absoluto. Con ello aparece de nuevo una
situación problemática como las que nos hemos encontrado en todas las etapas
del desarrollo del principio monista de la Uno-Totalidad: lo diferente debe ser
pensado, a la vez, como distinto de la Unidad y como la unidad misma. Aquí
lo absoluto es, por una parte, aquello en lo cual lo finito y, por tanto, su
autosuperación alcanza su fin y, por otra, éste finito en su proceso de
superarse a sí mismo. Así, es en sí y en cuanto a sí mismo un otro, puesto que
es lo finito y aquello en relación con lo cual no existe ningún ser finito.
También lo absoluto como tal es otro de sí mismo.
Ciertamente que no lo es en la misma forma que lo finito, como algo
que sucumbe en su otro o, por así decir, sucumbe a su esencial alteridad. Se
identifica con la alteridad autorreferente de lo finito, pero, al mismo tiempo,
hay que pensarlo como aquello que se erige frente al proceso como su final.
En este sentido lo absoluto es ambas cosas, el resultado y el proceso, y por
ende, es él mismo y su otro.
Lo Absoluto es Espíritu. Esta definición lapidaria, la más elevada
ofrecida por Hegel, se deriva de la cuestión de cómo hay que concebir que lo
absoluto, en el sentido apuntado, pueda ser él mismo y su otro. No es aquello
que es su otro en los sentidos en que en este otro necesariamente se pierde.
Está relacionado esencialmente a su otro sin esta pérdida de sí mismo. Pero
está relacionado con este otro de tal manera que éste en la relación se
establece, no sólo como perteneciente [a] lo absoluto, sino como idéntico con
él. Se puede expresar esto fácilmente, aunque con una cierta variación en el
significado, que admitimos, de la siguiente manera: lo absoluto se relaciona
con lo otro, en tanto que en el otro se relaciona consigo mismo. Que se
relaciona con lo otro implica que en esta relación existe como siendo él
mismo. Que se relaciona con lo otro como consigo mismo significa que lo
absoluto, independientemente de que lo otro permanece como un otro, no se
relaciona en ese otro con otra cosa que consigo mismo.
Hegel piensa que una relación de este tipo tiene que ser necesariamente
epistémica. Y de este modo se entiende posteriormente el “como” explicativo
que debe ser utilizado en la articulación verbal de la alteridad en lo absoluto:
lo absoluto se relaciona con su otro como consigo mismo. Por ello, y de
acuerdo con el postulado de la Uno-Totalidad lo absoluto es pensable sólo
como conocer, en la específica y más alta forma de autoconocimiento. Con
ello Hegel llega a una interpretación especulativa del conocimiento, según la
cual éste es también un objeto formal. Es distinto de los números y las
categorías, no por su estatuto ontológico, sino únicamente en la concreción de
su ser determinado. De acuerdo con el postulado metódico del monismo es, al
mismo tiempo, la única forma pura a la cual el análisis concede en último
término la independencia. Todas las formas restantes pueden ser pensadas
como contenidos en la forma de la autorrelación del espíritu.
Lo absoluto entendido como espíritu puede comprenderse en su
identidad con lo finito porque éste finito cumple tres condiciones: en primer
lugar, presenta las mismas determinaciones fundamentales que definen lo
absoluto como tal, dado que es pura relación consigo mismo en tanto que
autorrelación de lo otro. Por la misma razón es, sin embargo, diferente en sí,
puesto que es alteridad y superación de lo finito en lo otro de sí. En segundo
lugar, lo absoluto mismo es otro en relación consigo mismo, por ser, a la vez,
finito y aquello que supera lo finito. Pero, por ser lo otro de sí mismo en un
sentido distinto a como lo es lo finito en su autosuperación, puede
identificarse, en tercer lugar, con éste finito sólo en la medida en que lo finito
se transforma en lo absoluto en un proceso determinado únicamente por su
propio concepto.
Hegel recurre a las tres formas de fundamentación sin articular las
diferencias y las relaciones entre ellas. Todas apuntan, para él, a lo esencial:
identificar lo absoluto con lo finito y dejar definido en esta identificación lo
absoluto como tal. Por lo demás, confía en la consistencia de su lenguaje
especulativo, cuya condensación y pathos lógico se explican por el hecho de
que resumen en una frase y de un solo trazo los distintos modos de la relación
entre lo absoluto y lo finito.

7. Nos queda por dar todavía un último paso. La línea argumentativa

que ha llevado a la definición de lo absoluto como espíritu había partido de la
idea de la doble relación de lo absoluto con lo finito y de su independencia.
Había progresado desarrollando la idea de una relación negativa de lo absoluto
con lo finito. En ello se suponía siempre que lo finito hace su aparición
juntamente con lo absoluto, lo cual está contenido ciertamente en su concepto
en la medida en que lo absoluto es pensado según el principio de la Uno-
Totalidad, en la cual, de acuerdo con los argumentos de Schelling, lo finito
tiene que ser “puesto”. Sin embargo, ya no podemos recurrir sin problemas a
esta consecuencia formal, después de que lo absoluto que ha sido identificado
por completo con lo finito y su autorrelación negativa. Lo absoluto en tanto
que espíritu tiene que comprender lo finito que él es y como lo que él se puede
concebir. Incluso tiene que suponerse a sí mismo en la forma de ésta su
finitud. Si es espíritu, lo es sólo en su autorrelación cognoscitiva que sólo
puede tener lugar en la medida en que existe otro que es concebido en el
espíritu como lo absoluto mismo. ¿Qué significan, entonces, para el concepto
de lo absoluto como espíritu la presuposición de lo finito y su autorrelación
negativa? El puede referirse a sí mismo como sí mismo en la medida en que su
otro ha entrado ya en relación con él y en el proceso de su autosuperación.
¿Cómo puede lo absoluto comenzar con lo finito de una manera tan
inmediata? Es preciso plantear la cuestión, pese a que lo finito fue identificado
ya con lo absoluto, puesto que el espíritu se tiene a sí mismo como su
principio en la forma de la finitud. Sin embargo, él debe ser ante todo aquella
unidad que es Uno-Totalidad.
La respuesta puede resultar sólo de un desarrollo más preciso del
sentido de la expresión: lo absoluto es espíritu. Evidentemente no se piensa
todavía de una manera suficientemente fundada, si se razona como sigue:
puesto que es esencial al espíritu comprenderse a sí mismo, aquello que se
capta y en la forma como se capta debe ser real previamente. Y puesto que el
espíritu sólo puede concebirse en la distancia de sí mismo y por medio de una
autoidentificación también tiene que ser real lo que hace posible esta
identificación, esto es, lo finito.
En esta argumentación se entienden la existencia del espíritu y la de lo
finito como condiciones de posibilidad de lo que deviene real como
autoconocimiento del espíritu. Con ello, empero, se priva de todo fundamento
a la afirmación de que lo absoluto, y con ello todo lo que existe, no es nada
más que espíritu, ya que dicha afirmación sólo tendría sentido si la tesis de
que lo finito es inmediato y hace su aparición de forma inmediata en el
proceso de superarse a sí mismo, formara parte de la definición de lo absoluto
como espíritu, y no lo tiene si se postula simplemente como condición de
posibilidad del espíritu.
El espíritu es autorrelación cognoscitiva. Si como tal es lo absoluto, la
autorrelación no puede ser pensada de manera que para su concebilidad se
precisan condiciones externas a ella. También esto es un postulado que se
deriva inmediatamente del principio de la Uno-Totalidad. Si lo absoluto es
concebido como espíritu, lo es como la forma lógica de un proceso que se
inicia como finitud inmediata y que en la autosuperación de esta finitud en la
autorrelación cognoscente es idéntico consigo mismo.
Que una forma lógica de este tipo (pese a que aparentemente se aparta
por completo de toda plausibilidad) no está fuera de lugar se muestra de la
forma más simple si se incluye en la noción de espíritu y de su
autoconocimiento algo que para muchos, y ciertamente también para Hegel, es
fundamental en la idea de autoconciencia: la autoconciencia no aparece
simplemente, sino que debe ser producida. Pero no puede proceder de, o ser
producida por otra cosa aquello que está en relación consigo mismo. Desde
[Debe] erigirse a partir de sí mismo. En la medida en que hace esto no se
encuentra todavía en la relación del comprenderse a sí misma, pese a lo cual
este erigirse pertenece a la autoconciencia como tal. Si no existiera ningún
llegar a sí a partir de sí, tampoco existiría una tal conciencia de sí.
Si lo absoluto es en todo caso espíritu y no sólo algo espiritual y
previamente o además todavía otra cosa, este espíritu debe ser pensado como
una autoconciencia que se erige a partir de sí misma para llegar a
comprenderse a sí misma como sí misma. Al concebirse de esta forma, se
concibe como cerrada en sí. Y con ello el espíritu concibe su propio inicio en
lo inmediato finito que se supera y se transforma a sí mismo, no sólo como
algo en sí, sino como lo que él mismo es, aunque en el estado de la
inmediatez.
Este estado es necesario en la forma como el espíritu es concebido,
como lo primero en él.
Al comienzo de la serie de pasos que ha conducido al concepto de
absoluto como espíritu, lo absoluto se encontraba en una relación doble con lo
finito: en la de ponerlo y en la negativa de superarlo. En primer lugar, la
relación negativa, bajo el postulado de la Uno-Totalidad se convirtió en
inmanente a lo finito. Al final se hace patente que entre las consecuencias que
pueden y deben derivarse de este principio está la de que la otra relación de lo
absoluto con lo finito, según la cual lo finito es puesto por lo absoluto, puede
eliminarse en todo sentido que implique una relación de diferentes. Lo finito
es en la medida en que lo absoluto es y lo absoluto es lo finito mismo. Esto
significa, empero, sólo que lo absoluto, en tanto que espíritu, debe erigirse
desde sí mismo hacia su autoconocimiento, lo cual implica, a su vez, que él
mismo sólo puede existir al principio como aquel ser finito que debe ser
pensado a partir de su relación negativa consigo mismo, y en la medida en
que, por una parte, es lo absoluto mismo y, por otra, el llegar a una relación
consigo mismo completamente determinada, esto es, proceso, tanto en, como
para el espíritu como uno todo. De esta manera se patentiza también que la
forma conceptual de Hegel, que hace lo finito autorreferente y en la que éste
es pensado como lo otro de sí mismo, y por otra parte la definición de lo
absoluto como espíritu se encuentran en una indisoluble interdependencia. No
es indiferente que esta relación se haga inteligible bajo el concepto central del
monismo y el desarrollo formal de este concepto.
La primera formulación de la idea de la Uno-Totalidad se debe a
Parménides. Desconcertó a toda la tradición occidental, incluso allí donde, por
el hecho de aparecer como inarticulada e inútil para la interpretación del
mundo de los individuos reales, dio lugar a ideas fundamentales de carácter
totalmente distinto que deben su poder de convicción al hecho de argumentar
contra él. En la Edad Moderna Spinoza y Schelling intentaron mostrar cómo
podía ser aplicada a la interpretación del mundo real. Pero la intuición de
Hegel consiste en haber comprendido que sólo en su definición como espíritu
cumple aquel programa implícito ya en la más sencilla versión de la Uno-
Totalidad. De este modo se comprende por qué la lógica de Hegel no puede,
en último término, separarse de su filosofía del espíritu, pero se comprende
por motivos lógicos, no en relación a las necesidades de descubrir
teóricamente tales o cuales hechos mentales (o incluso sociales). Se entiende,
además, por qué todo intento de hacer uso del método hegeliano
distanciándose, a la vez, del fundamento especulativo del sistema, conduce a
una posición teórica inconsistente. El carácter paradójico de la forma
conceptual del método puede controlarse racionalmente sólo bajo el principio
monista de la doctrina de la Uno-Totalidad. Pero, ante todo, se entiende por
qué Hegel, no sólo juega con una idea y una pretensión, que posteriormente
aparece a cualquiera como híbrida; que su pensamiento, por su forma y su
conclusión es superior en cuanto a la verdad a todos los sistemas precedentes
de la gran tradición metafísica. Incluso hemos alcanzado de nuevo el lugar y
punto de vista a partir de los cuales él se podía saber seguro de ello.