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Le comportement humain et chrétien

Quel comportement humain et chrétien avoir vis-à-vis de :

a- La guerre sainte
L’opinion majoritaire dans le christianisme est que la guerre se justifie à certaines
conditions et avec certaines limitations de moyens en vue de rétablir les conditions de la
paix.
Deux autres opinions sur la guerre et la paix: l’une d’elle est le pacifisme; cette
opinion apparait souvent comme le véritable idéal chrétien ; à l’opposé du pacifisme, il y
a la guerre sainte qui a des racines dans les Ecritures Saintes.

b- La réconciliation humaine
« Réconciliation », un mot au goût d’illusion, ou, au mieux à la saveur d’utopie.
Que des hommes et des femmes, des chrétiens le plus souvent engagés dans des actions
de médiation choisissent de le prendre au sérieux en en faisant le thème d’un forum et
d’un rassemblement œcuménique, est déjà un beau témoignage à opposer au scepticisme.
Il est juste que l’Eglise prenne en charge avec une plus vive conscience le péché
de ses fils.
Et sur le plan politique, c’est bien de mentionner le rôle des Nations Unies, cette
autorité majeure qui chercher toujours l’arbitrage, et appel au dialogue entre les Etats, et
au respect des constitutions spécifiques de chaque pays.

c- L’argent
L’argent est un moyen d’échange, un outil utile pour favoriser des relations
humanisantes entre les hommes. Il peut favoriser la croissance économique et le
développement des peuples.
Pour quelques-uns, l’argent est devenu une fin, il est devenu une idole, un
mauvais maître. Le grand malheur de l’argent transformé en idole, c’est qu’il sépare
d’autrui (Lc 16, 19-31).
Et pourtant l’argent n’est pas tout. Que de réalités capitales, dans la vie de
l’homme, que le marché et l’argent ne sont pas en mesure d’accorder : la joie de
comprendre et de connaître, la joie d’admirer, la joie d’aimer et d’être aimé, …

Quels en seraient les fondements bibliques et théologiques ?

1- Guerre sainte
- Fondement biblique
Ancien Testament : Israël conserve pourtant l’image d’un Dieu combattant (Ps
74, 13ss ; 89, 10s).
Les perspectives ouvertes par l’Alliance sinaïtique ne sont point de paix, mais de
combat : Dieu donne une patrie à son peuple, mais celui-ci doit la conquérir (Ex 23, 27-
33).
Alors, affirmant sa maîtrise des événements, Dieu intervient par son action
souveraine, et Israël fait l’expérience de merveilleuses délivrances : lors de l’Exode,
Yahvé combat contre l’Egypte, la frappant en ses premiers-nés (Ex 11, 4…) et en son
chef (Ex 14, 18s) ; en Canaan, il soutient les armées d’Israël (Jg 5, 4.20 ; Jos 5, 13s ; 2S
5, 24) ; au cours des siècles, il assiste les rois (Ps 20 ; 21) et délivre sa ville sainte (Ps 48,
4-8 ; 2R 19, 32-36). Tous ces faits montrent que les luttes humaines n’arrivent à leur fin
que par la force de Dieu : les hommes combattent, mais Dieu seul donne la victoire (Ps
118, 10-14 ; 121, 2 ; 124).

Nouveau Testament : Ce que Jésus apporte aux hommes, c’est bien la paix avec
Dieu et la paix entre eux (Lc 2, 14 ; Jn 14, 27 ; 16, 33). Aussi les hommes qui croient en
lui seront-ils toujours en butte à la haine du monde (Jn 15, 18-21) : au plan temporel,
Jésus ne leur a pas apporté la paix, mais le glaive (Mt 10, 34), car le Royaume de Dieu est
en butte à la violence (Mt 11, 12). C’est la foi au Christ qui vainc le mauvais et le monde
(1Jn 2, 14 ; 4, 4 ; 5, 4s). En apparence, le monde peut triompher des chrétiens lorsqu’il les
persécute et les tue (Ap 11, 7-10) ; victoire précaire, qui prélude à un renversement de
situation, comme la croix du Christ préparait sa résurrection en gloire (Ap 11, 11.15-18).
L’agneau fut vainqueur de la mort par sa propre mort ; de même, ses compagnons en
triomphent par leur martyre (Ap 12, 11 ; 14, 1-5). L’héroïsme de tels combats surpasse de
loin celui des anciennes guerres de Yahvé, et il n’exige pas moins de vaillance.
Le monde mauvais, le monde de péché, est sous le coup d’une condamnation
divine. C’est ici que les guerres humaines révèlent la plénitude de leur sens. Au cœur de
l’expérience temporelle des hommes, elles inscrivent les signes du Jugement qui vient
(Mt 24, 6 ; Ap 6, 1-4 ; 9, 1-11). Elles révèlent les oppositions internes auxquelles est
vouée l’humanité pécheresse dans la mesure où elle n’accueille pas la paix du Christ.
La paix n’est pas simplement l’absence de guerre ni même un équilibre stable
entre des forces adverses, mais elle se fonde sur une conception correcte de la personne
humaine e requiert l’édification d’un ordre selon la justice et la charité. La paix est
l’essence du christianisme. Cette paix est la paix établie par le Christ entre les humains et
Dieu. « A vous grâce et paix de la part de Dieu notre Père et du Seigneur Jésus-Christ »
est la salutation typique de Paul à ses compagnons chrétiens
L’église n’est pas une grandeur d’ordre temporel, comme l’était encore l’ancien
peuple d’Israël ; les guerres humaines ne sont donc plus son affaire.

- Fondements théologiques
a- Les Pères de l’Eglise
A la fin du IIe s., les chrétiens se firent soldats dans l’armée romaine. Les réserves
que l’on trouve chez Tertullien et Origène quant au droit des chrétiens à être soldats
mêlent au rejet global de la guerre la conviction qu’appartenir à l’armée d’un Etat païen
était illicite pour un chrétien, car cela impliquait que l’on combatte sous les étendards de
dieux païens (Tertulien, De corona militis).
Ces critiques des chrétiens soldats disparurent avec la conversion de Constantin et
son utilisation du symbole chrétien de la croix comme emblème de bataille. Evidemment,
se battre sous la croix se prêtait facilement à l’attitude inverse, l’attitude de croisade qui
considérait les guerres d’un empereur chrétien comme des guerres saintes, des guerres
des bons contre les méchants. On peut le déceler dans le panégyrique d’Eusèbe, évêque
de Césarée, sur l’empereur Constantin (Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, XVI, 8).
Saint Augustin établit la façon de voir la guerre en des temps chrétiens, qui allait
devenir la norme pour le christianisme occidental. Augustin ne suit pas la tendance
d’Eusèbe à faire de l’Etat chrétien un instrument du Royaume de Dieu. Au contraire, pour
Augustin, l’empire reste même sous les empereurs chrétiens, distinct de « la cité de
Dieu ». Toutefois, au cœur de l’histoire déchue, l’Etat a une fin légitime. Son rôle est de
contenir la violence des méchants qui, par leurs rébellions contre les lois, porteraient
atteinte à la concorde civile dont la société a besoin. Les chrétiens ont eux aussi besoin de
cette paix civile. Comme le dit saint Augustin : « Tant que les deux cités sont mêlées,
nous profitons, nous aussi, de la paix de Babylone » (Augustin, Cité de Dieu, XIX, 26).

b- Saint Thomas d’Aquin


Saint Thomas a formulé la vision catholique classique de la guerre juste,
s’appuyant autant sur la théorie aristotélicienne de la loi naturelle que sur Augustin. Pour
Thomas, la guerre ne peut être engagée que par une autorité politique dûment constituée ;
les armées privées sont prohibées. La cause doit en être juste, et les intentions de ceux qui
l’engagent doivent être de châtier les malfaisants, de venger la justice et de restaurer la
paix. A l’intérieur de ces directives générales, étaient fixés des jalons spécifiques pour la
guerre juste.
Tout d’abord la cause doit être juste. Il faut chercher à redresser les torts et à
défendre sa communauté contre une attaque injustifiée. Les guerres d’agression pour
acquérir le territoire d’autrui sont proscrites. Deuxièmement, la guerre ne doit être
engagée qu’en dernier ressort. Tout effort doit être tenté pour régler les différends par
arbitrage. Troisièmement, il doit y avoir des objectifs réalisables et des moyens
appropriés à ces objectifs. Les guerres qui continuent à faire rage interminablement,
provoquant plus de dégâts que le mal originel qu’elles visaient à redresser, sont à éviter.
Le but est de rétablir la paix en rétablissant le statu quo antérieur à la violation originelle
de la justice.

c- Les pontifes romains


Pie XII (1939-1958): Les formulations antérieures de la tradition de la guerre
juste avaient permis toutes sortes de causes légitimes pour prendre les armes. Instruit par
ses expériences, Pie XII maintenait que la seule cause de guerre moralement légitime
était l’autodéfense. Après la deuxième guerre mondiale, et suite au développement de la
technique des armes atomiques, Pie XII parle du principe de la limitation possible des
actions militaires. Le pape affirme que si les dommages que la guerre de défense entraîne
après elle, sont incomparablement plus grands que ceux de l’injustice tolérée d’une
guerre d’agression, on peut être obligé de supporter l’injustice de la guerre d’agression.
Jean XXIII : Dans sa célèbre encyclique Pacem in terris (11-4-1963), Jean
XXIII considérait même comme déraisonnable de penser que « la guerre soit, en notre ère
atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d’une violation de droits » (127). Le
pape attirait l’attention sur ce qu’il appelait le bien commun universel, c'est-à-dire les
biens qui dépassent les biens particuliers des nations. Pour lui, ce bien commun universel
devient plus complexe et plus difficile à préserver dans notre situation d’interdépendance
planétaire. « Dans les conditions actuelles de la communauté humaine, l’organisation et
le fonctionnement des Etats aussi bien que l’autorité conférée à tous les gouvernements
ne permettent pas, il faut l’avouer, de promouvoir comme il faut le bien commun
universel » (PC 134-135). Vu l’ « incapacité des Etats à assumer le bien commun
universel » (PC 132-135), Jean XXIII propose « une autorité politique mondiale » (136-
137).
Vatican II : La constitution pastorale du deuxième Concile du Vatican déclare :
« Le progrès de l’armement scientifique accroît démesurément l’horreur et la perversion
de la guerre. Les actes belliqueux, lorsqu’on emploie de telles armes, peuvent en effet
causer d’énormes destructions faites sans discrimination, qui du coup vont très au-delà
des limites d’une légitime défense » (80).
« Aussi longtemps que le risque de guerre subsistera, qu’il n’y aura pas d’autorité
internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux
gouvernements une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique le droit à
la légitime défense » (GS 79).
La Constitution pastorale ne conteste pas le droit de légitime défense, elle déclare
pourtant que ce droit dépend de savoir si les moyens engagés atteignent ce qu’ils doivent
atteindre, par exemple la vie dans la liberté.
Paul VI : Il a continué résolument cette ligne. Comme sa prise de position
officielle sur la question du désarmement, il a fait parvenir aux Nations Unies un
document de la commission pontificale « Justitia et Pax », où non seulement la course
aux armements est stigmatisée comme « hystérie collective », mais où la doctrine est
qualifiée de catégorique : « Le concile condamne d’une manière radicale l’emploi des
armes d’anéantissement de masse. C’est même la seule excommunication qui se trouve
dans ses textes » (L’Osservatore Romano, 3 juin 1976).
Jean-Paul II : Il a appelé à la solidarité entre les peuples et a exprimé de
sérieuses réserves sur la justifiabilité de la guerre. Sans répudier entièrement la théorie de
la guerre juste, il a rejeté en termes extrêmement forts les solutions violentes aux luttes
sociales : « Je proclame avec la conviction de ma foi dans le Christ et avec la conscience
de la mission que la violence est un mal, que la violence est inacceptable comme solution
aux problèmes, que la violence est indigne d’un homme… La violence détruit ce qu’elle
prétend défendre : la dignité, la vie et la liberté des êtres humains » (Discours à
Dgrogheda, Irlande, 1979). Dans des encycliques comme Sollicitudo rei socialis (1987)
et Centesimus annus (1991), il insiste sur les thèmes de la coopération internationale, de
la justice sociale et du respect des droits humains et de la dignité de la personne, tout en
indiquant comment le consumérisme 1 , le matérialisme et le comportement politique
manipulateur des nations les plus opulentes contribue à la souffrance humaine et mine le
bien commun mondial.

d- La théologie de la libération a, elle aussi, remodelé la théorie de la guerre


juste pour démontrer la justice des guerres révolutionnaires. Les théologiens de la
libération ne sont nullement des avocats inconditionnels des méthodes violentes de
changement social. Tous les moyens de changement pacifique par l’intermédiaire des
organisations politiques et économiques doivent être tentés. Mais lorsqu’un
gouvernement répressif a bloqué toutes les voies de changement légal et qu’il se
maintient au pouvoir par une violence institutionnelle sans frein, ils croient que les coûts
de la lutte armée en vue de créer un système social plus juste représentent le moindre
mal.

1
Tendance pour les consommateurs à se réunir en mouvements ou en associations dans le dessein de
defender leurs intérêts (droit à l’information, à la sécurité, etc.)
2- La réconciliation humaine
- Fondements bibliques
Ancien Testament : Dans toute la Bible, aussi bien dans les récits de l’Ancien
Testament que dans les Psaumes et chez les Prophètes, on trouve des confessions des
péchés, liées à des demandes de pardon.
Dès l’Ancien Testament on trouve que d’une part Dieu s’est révélé lui-même
comme le « Dieu de tendresse et de piété » (Ex 34, 6), qui revient volontiers de
« l’ardeur de sa colère » (Ps 85, 4) et parle de paix à son peuple (Ps 85, 9). Les péchés
d’Israël sont une rupture de l’alliance du Sinaï ; mais Dieu prendra lui-même l’initiative
d’une alliance nouvelle et éternelle (Jr 31, 31s ; Ez 36, 24-30) ; c’est donc bien une
réconciliation que Yahvé propose à son épouse infidèle (Os 2, 16-22), à ses enfants
rebelles (Ez 18, 31s). Pourtant, le temps n’était pas encore venu de la complète rémission
des péchés, et les fidèles du vrai Dieu restaient dans l’attente de quelque chose de
meilleur (2M 1, 5).
D’autre part, une première série de textes présente le peuple entier qui
confesse ou fait allusion à ses péchés contre Dieu. La génération du désert reconnaît avoir
péché en refusant d’avancer pour entrer dans la terre promise (Dt 1, 41). Les israélites de
l’époque de Samuel reconnaissent que, en demandant d’avoir un roi, ils ont ajouté à tous
leurs péchés (1Sa 12, 19).
Un autre groupe de textes place la confession des péchés du peuple sur les
lèvres d’un ou de plusieurs chefs (religieux), qui peuvent tout au moins s’inclure
explicitement au sein du peuple pécheur pour lequel ils prient. Le pharaon dit à Moïse et
Aaron « cette fois, j’ai péché : le Seigneur a raison ; moi et mon peuple nous sommes
coupables » (Ex 9, 27). Le grand prêtre confesse les péchés de son peuple sur la tête du
bouc émissaire, le jour de l’expiation (Lv 16, 20-22).
Un troisième groupe de textes, présente le peuple ou l’un de ses chefs en train
d’évoquer les péchés des ancêtres, sans toutefois mentionner ceux de la génération
présente (2R 22, 13 ; 2Ch 29, 6).
Au vu des témoignages recueillis, il apparaît que dans tous les cas où sont
mentionnés les péchés des Pères, la confession est adressée uniquement à Dieu ; les
péchés confessés par le peuple ou pour le peuple sont ceux commis directement contre
lui, plutôt que ceux commis à l’encontre d’autres êtres humains. Ils incluent le manque de
confiance en Dieu (Nb 14, 10-11 ; Jg 10, 10-15).

Nouveau Testament : Jésus a abattu le mur de l’inimitié entre les hommes, en les
réconciliant avec Dieu (Eph 2, 14-16).
A ses disciples, Jésus demande d’être toujours prêts à pardonner à ceux qui les
auraient offensés, de même que Dieu lui-même offre toujours son pardon: “Remets-nous
nos dettes comme nous-mêmes les remettons à nos débiteurs” (Mt 6, 12.14-15). Le
disciple est invité à pardonner « jusqu’à soixante-dix fois sept fois » celui qui l’offense,
même si celui-ci ne demande pas pardon (Mt 18, 21-22).
Dans Mt 5, 23-24, Jésus demande à l’offenseur d’ “aller se réconcilier avec son
propre frère qui a quelque chose contre lui », avant de présenter son offrande à l’autel. Ce
qui change, c’est de changer son propre cœur et de montrer de manière appropriée que
l’on veut réellement la réconciliation. Cette conjonction établit d’entrée de jeu la
solidarité entre réconciliation fraternelle et réconciliation avec Dieu, qui est répétée sous
une autre forme dans l’enseignement du Pater : « Pardonne-nous nos offenses comme
nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (Mt 6, 12).

L’enseignement de saint Paul : En Jésus-Christ, « Dieu s’est réconcilié


l’homme » (cf. Rm 5, 18-21 ; 1Co 15, 56-57). Dans le témoignage définitif d’amour que
Dieu a manifesté dans la croix du Christ, toutes les barrières d’inimitié ont déjà été
abattues (cf. Eph 2, 12-18) ; et pour ceux qui vivent la vie nouvelle dans le Christ (2Co 5,
17), les différences sociales et culturelles ne sont plus un motif de division (cf. Rm 10,
12 ; Ga 3, 26-28 ; Col 3, 11). Paul montre que la réconciliation est une initiative gratuite
de Dieu : « Tout vient de Dieu qui nous a réconciliés avec lui par le Christ » (2Co 5, 18).
Dans cette phrase, Dieu est le sujet et nous, les hommes, l’objet et les bénéficiaires de la
réconciliation. Plus encore, cette initiative de grâce et de bienveillance divine s’accomplit
alors que nous sommes pécheurs et ennemis de Dieu (Rm 5, 10). La réconciliation
s’accomplit par la mort et la croix du Fils : sous l’indicatif de la réconciliation, Paul
développe toute une théologie de la croix.
Mais il ne peut y avoir de réconciliation avec Dieu sans réconciliation fraternelle :
aussi la réconciliation des hommes avec Dieu, acquise par le sang du Christ, engage-t-elle
formellement la réconciliation des juifs et des païens par la destruction du mur de haine
(cf. Ep 2, 14-17).
La croix qui était le lieu du déchaînement de la haine, devient celui de sa mort et
de l’établissement de la paix, fruit de la double réconciliation des juifs et des païens entre
eux et avec Dieu (Rm 11, 15).
Progressivement, l’idée de monde réconcilié passe chez Paul de la visée du
monde humain (2Co 5, 19) à celle du monde cosmique, associé au monde humain dans le
mystère de la croix du Christ qui nous atteint malgré l’hostilité de notre péché (Col 1, 19-
22).
La réconciliation parfaite et définitive a été accomplie par le Christ Jésus,
« l’unique médiateur entre Dieu et les hommes » (1Tm 2, 5), et elle n’est d’ailleurs qu’un
aspect de son œuvre de rédemption.
L’initiative de Dieu : par lui-même, l’homme est incapable de se réconcilier avec
le Créateur qu’il a offensé par son péché. L’action de Dieu est ici première et décisive,
« et le tout vient de Dieu qui nous a réconciliés avec lui par le Christ » (2Co 5, 18). Lui
nous aimait déjà quand nous étions ses « ennemis » (Rm 5, 10), et c’est alors que son Fils
« est mort pour nous » (Rm 5, 8).
Les effets de la réconciliation : Dieu ne tient plus compte désormais des fautes
des hommes (2Co 5, 19). Mais loin que ce soit là une simple fiction juridique, l’action de
Dieu est plutôt comme « une nouvelle création » (2Co 5, 17). La réconciliation implique
un renouvellement complet pour ceux qui en bénéficient et coïncide avec la justification
(Rm 5, 9s), la sanctification (Col 1, 21s). Cette réconciliation s’exprime dans les relations
d’amour entre les chrétiens.

- Fondements théologiques
Bien que sainte par son incorporation au Christ, l’Eglise ne se lasse pas de faire
pénitence : elle reconnaît toujours comme siens, devant Dieu et les hommes, ses fils
pécheurs. Cela signifie que l’Eglise est atteinte par le péché de ses fils : sainte rendue
telle par le Père au moyen du sacrifice du Fils et du don de son Esprit, elle est aussi, en un
certain sens, pécheresse, car elle assume réellement en elle le péché de ceux qu’elle a
elle-même engendrés dans le baptême, par analogie au Christ qui a assumé le péché du
monde (Rm 8, 3 ; 2Co 5, 21). Le principe de paix de saint Augustin, établi par la
contrainte et la domination des autres, reste étranger à celui du règne de Dieu, fondé sur
l’amour et la réconciliation. C’est pourquoi l’on peut dire que l’Eglise est véritablement
« à la fois sainte et ayant toujours besoin de purification » (LG 8). De ce paradoxe,
caractéristique du mystère ecclésial, naît l’interrogation suivante : Comment concilier les
deux aspects : d’une part, l’affirmation de la foi en la sainteté de l’Eglise ; de l’autre, son
besoin incessant de pénitence et de purification ?

Saint Ambroise affirme : « Faisons bien attention que notre chute ne devienne
pas une blessure de l’Eglise » (De virginitate, 8, 48). C’est donc l’Eglise entière qui, au
moyen de la confession du péché de ses fils, confesse sa foi en Dieu et célèbre l’infinie
bonté, en même temps que sa capacité de pardon : grâce au lien établi par l’Esprit Saint,
la communion qui existe entre tous les baptisés dans le temps et dans l’espace devient
telle que, en elle, chacun est lui-même, mais en même temps il est conditionné par les
autres, il exerce sur eux une influence dans l’échange vital des biens spirituels. De sorte
que la sainteté des uns influe sur la croissance dans le bien des autres ; de même,
l’importance du péché n’est pas exclusivement individuelle, car celui-ci pèse et oppose
une résistance sur le chemin du salut de tous. En ce sens, le péché touche vraiment
l’Eglise en sa totalité, à travers la variété des temps et des lieux.
Augustin observe contre les Pélagiens : « L’Eglise, dans son ensemble dit :
Remets-nous nos dettes ! Elle a donc des taches et des rides. Mais au moyen de la
confession, les rides s’effacent, les taches sont lavées. L’Eglise se tient en prière pour être
purifiée par la confession, et il en sera ainsi tant que les hommes vivront sur la terre » (St.
Augustin, Sermon 181, 5, 7).
Thomas d’Aquin précise que la plénitude de la sainteté appartient au temps
eschatologique, tandis que l’Eglise pérégrimante ne doit pas se faire illusion en
s’affirmant sans péché : « Que l’Eglise soit glorieuse, sans tache ni ride, c’est le but final
vers lequel nous tendons en vertu de la Passion du Christ. Mais ceci s’obtiendra
seulement dans la patrie éternelle et non dans le pèlerinage ; ici nous nous tromperions si
nous disions n’avoir aucun péché » (St. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, III q.8 a 3
ad 2).
Jean-Paul II : Non seulement il ravive le regret pour les souvenirs douloureux
qui scandent l’histoire des divisions entre chrétiens, mais il étend aussi la richesse du
pardon à une multitude de faits historiques dans lesquels l’Eglise ou des groupes
particuliers de chrétiens ont été impliqués à des titres divers : par exemple le Pape
demande pardon, au nom de tous les catholiques, pour les torts causés aux non-
catholiques au cours de l’histoire, chez les Moraves. Il a demandé pardon aux Africains
pour la traite des Noirs (Discours à Yaoundé, 13 août 1985). Chez Jean-Paul II, la
réconciliation apparaît comme « le mystère central de l’économie du salut » (Jean-Paul II,
Exhortation apostolique post-synodale, « Réconciliation et Pénitence », 2 décembre
1984, n. 7). Il a désiré accomplir un acte d’expiation et demander pardon aux Indiens
d’Amérique latine et aux Africains déportés comme esclaves (Message aux Indiens
d’Amérique, Saint-Domingue, 13 octobre 1992 ; et discours à l’audience générale du 21
octobre 1992). Dix ans au paravent,
L’Eglise demeure même sans cesse en devenir de réconciliation, dans la mesure
où elle est constituée par des hommes pécheurs. L’Eglise est le grand sacrement de la
réconciliation, c'est-à-dire qu’elle est « signe et instrument de réconciliation » (Ibid n.
11). Sa tâche, pour elle centrale, est « la réconciliation de l’homme avec Dieu, avec lui-
même, avec ses frères, avec toute la création » (Ibid., n. 8).
Karl Barth : La réconciliation est l’accomplissement de l’Alliance entre Dieu et
l’homme » (Karl BARTH, Dogmatique, Vol IV : La doctrine de la réconciliation, t.1, 1,
Genève, Labor et Fides, 1966, p. 22). La médiation est à la fois œuvre du vrai Dieu
(mouvement ascendant), réalisée par le Serviteur reconnu et proclamé Seigneur, en qui la
conversion de tous les hommes à Dieu devient événement. Un autre aspect de la
réconciliation : « Il s’agit de comprendre que Jésus-Christ lui-même est le Dieu qui, en
s’abaissant, réconcilie l’homme avec lui-même, et l’homme qui, élevé par Dieu, est
réconcilié avec lui. Autrement dit, il s’agit de voir que Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai
homme » (Ibid., p. 142) est à la fois le Dieu réconciliateur et l’homme réconcilié.

Saint Paul parle du mystère de la réconciliation que Dieu a confié aux Apôtres
(2Co 5, 18). Dans les premiers temps chrétiens, notre sacrement prenait d’ailleurs la
forme d’une réconciliation publique avec l’Eglise. Karl Rahner considérait que le
sacrement de pénitence est comme le nœud de toutes les différentes appréciations sur
l’Eglise, le salut, la liberté humaine. Si l’homme s’approche du sacrement de
Réconciliation, ce n’est pas d’abord parce qu’il doit se confesser, c’est premièrement
pour confesser l’amour de Dieu. Demander pardon à Dieu pour nos péchés n’est pas
seulement un devoir mais c’est d’abord une possibilité qui nous est gracieusement
offerte. Ce qui est donc premier c’est la miséricorde de Dieu.
Le pécheur réconcilié est maintenant un membre sain dans le corps qu’est
l’Eglise. Il a accompli cette parole du Christ : « Quand donc tu présentes ton offrande à
l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande,
devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et alors présente
ton offrande » (Mt 5, 23-24).

3- L’argent
- Fondements bibliques
Ancien Testament : Le premier livre des Rois détaille avec enthousiasme les
richesses de Salomon. Il dit qu’il était « le plus grand de tous les rois de la terre en
richesse et en sagesse » (1R 10, 23). Cette appréciation positive des richesses matérielles
dérive de la conviction, que Dieu a créé la terre et ses biens pour l’homme. Métaux
précieux, produits agricoles et troupeaux, fils nombreux et esclaves sont un don de Dieu.
Mieux, ils sont le signe de la bénédiction que Dieu accorde à ceux qu’il aime (Gn 26, 12-
14). (p24)
Job conteste le rapport entre richesse et bénédiction divine (Jb 21, 7-13). Il
affirme que le riche n’est pas nécessairement un homme juste et le pauvre un homme
pécheur, il reconnaît que les biens matériels ne peuvent pas être interprétés uniquement
comme des signes de la bénédiction divine. Eux aussi, ils peuvent conduire au péché ou
en être le signe.
Isaïe dénonce également la cupidité et l’avidité de ceux qui se laissent prendre au
piège des richesses et se servent de tous les moyens pour accumuler le plus grand nombre
de biens matériels (Is 5, 8).
Amos est un des premiers à protester, il est témoin des innombrables injustices
dont sont victimes les pauvres. Il voit des commerçants spéculer, fausser les balances,
être prêts à tout pour s’enrichir sur les dos des pauvres. Il crie sa révolte (cf. Am 8, 4-6).
Au même moment, dans le royaume du Sud, le prophètes Michée prononce des
reproches identiques. Michée critique tout particulièrement les riches qui accaparent les
biens des pauvres (Mi 2, 1-2).
Les prophètes ne cessent de le répéter : la jouissance des richesses matérielles
risque à tout moment de se construire aux dépens des pauvres. Les richesses matérielles
sont fondamentalement un bien. De ce point de vue, il vaut mieux être riche que pauvre :
« Les biens du riche sont sa ville forte tandis que la pauvreté des petits gens est leur
ruine » (Pr 10, 15).
Qohélet met en garde ses contemporains contre la force perverse qui accompagne
l’accumulation des biens. Car l’argent appelle l’argent : « Qui aime l’argent ne se
rassasiera pas d’argent » (Qo 5, 9).
Les Sages montrent en particulier que les richesses peuvent conduire au refus de
Dieu ou au mépris des frères. Elles peuvent surtout donner l’illusion du bonheur. Les
richesses ne sont pas le meilleur des biens. Il leur faut préférer la Sagesse, la source du
vrai bien : « Acquérir la sagesse vaut mieux que l’or fin ; acquérir l’intelligence est
préférable à l’argent » (Pr 16, 16).
Au terme de ce parcours, on peut donc dire que, pour l’ensemble des auteurs de
l’Ancien Testament, les richesses matérielles sont naturellement bonnes. Mais, parce
qu’elles renvoient à la liberté de chacun, elles réclament de leurs utilisateurs qu’ils
fassent preuve de discernement et de responsabilité.

Nouveau Testament : « Malheur à vous les riches, car vous avez votre
consolation » (Lc 6, 24). Cette expression de Luc a l’accent d’une condamnation absolue.
L’évangile du royaume annonce le don total de Dieu, la communion parfaite, et pour tout
recevoir il faut tout donner. Pour acquérir le trésor unique il faut tout vendre (Mt 13, 45-
46) ; car on ne peut servir deux maîtres (Mt 6, 24). L’argent est un maître impitoyable, il
fait oublier l’essentiel, la souveraineté de Dieu (cf. Lc 12, 15-21). Jésus affirme :
« Quiconque parmi vous ne renonce pas à tous ses biens ne peut être mon disciple » (Lc
14, 33), ce qui fait que c’est une loi absolue, car le riche qui a dans ce monde ses biens et
sa consolation ne peut entrer dans le Royaume (cf. Lc 6, 24) ; il serait « plus facile à un
chameau de passer par un trou d’aiguille » (Mt 19, 23s).
Renoncer à la richesse, ce n’est pas forcément ne plus faire acte de propriétaire.
L’Evangile ne veut pas qu’on se débarrasse de sa fortune comme un poids encombrant, il
demande de la distribuer aux pauvres (Mt 19, 21 ; Lc 12, 33). Le riche est responsable du
pauvre ; celui qui sert Dieu donne son argent aux pauvres.
Lorsqu’il parle de la première communauté chrétienne, Luc n’hésite pas à la
décrire comme une communauté où il n’y avait pas de pauvres. La mise en commun des
biens était donc l’expression concrète de l’unité profonde qui liait les croyants au Christ
Ressuscité, de sorte qu’ils formaient un seul corps dans le Christ. A ce fondement
essentiel, l’adhésion au Christ, s’ajoute une motivation qui lui est intrinsèquement liée : il
n’y ait pas de pauvre. Cela apparaît dans les différentes descriptions que fait Luc de la
communauté de Jérusalem (cf. Ac 2, 44-45 ; 4, 34-35). Les chrétiens ne mettaient pas
leurs biens en commun par mépris des richesses ou pour se rendre pauvres, mais pour
qu’il n’y ait pas de pauvres. L’idéal qu’ils poursuivaient n’était donc pas un idéal de
pauvreté, mais de charité ; et c’est l’amour des pauvres, non de la pauvreté, qui les
poussait à partager selon les besoins de chacun.
L’épisode Ac 5, 1-11 confirme que rien n’obligeait les premiers chrétiens à mettre
leurs biens en commun et, s’ils les vendaient, ils pouvaient garder le prix de leur vente.
Mais là n’est pas la pointe de ce récit. Elle est dans le fait qu’Ananias et Saphira ont
menti. Ils ont trompé les apôtres en laissant croire qu’ils leur remettaient tout l’argent
récolté alors qu’ils en gardaient une partie pour eux. Ils ont donc trahi la confiance de la
communauté et mis en danger la communion fraternelle. Pire, ils ont menti à Celui qui
anime la communauté chrétienne de l’intérieur : l’Esprit Saint, qui est fondamentalement
un Esprit de vérité et de partage. D’eux-mêmes, Ananias et Saphira se sont donc coupés
de la communauté qu’ils ont blessée par leur mensonge. Leur mort signifie que, séparé de
la communauté, on n’est plus en vie.
A plusieurs reprises, Luc évoque le pouvoir de l’argent et ses inévitables méfaits.
L’argent dont on se sert pour acheter de faux témoins, comme lors de l’arrestation
d’Etienne où des juifs « soudoyèrent alors des hommes » pour l’accuser en disant :
« Nous l’avons entendu prononcer des paroles blasphématoires contre Moïse et contre
Dieu » (Ac 6, 11). L’argent que l’on utilise pour s’acheter des biens spirituels, et on en a
l’illustration dans l’épisode de Simon le Magicien qui est prêt à payer pour obtenir le
pouvoir de donner l’Esprit Saint. Mais la réponse de Pierre, est tout aussi catégorique
qu’actuelle : « Périsse ton argent, et toi avec lui, puisque tu as cru acheter le don de Dieu
à prix d’argent » (Ac 8, 20). Ces différents épisodes montrent que Luc savait que l’argent
peut être le meilleur et le pire des biens.
Les invectives de Jacques contre les riches repus et leur richesse pourrie égalent
celles des prophètes les plus violents (Jc 5, 1-5). Aux riches de ce monde on
recommande « de ne pas juger de haut, de ne pas placer leur confiance en des richesses
précaires, mais en Dieu qui nous pourvoit largement de tout » (1Tm 6, 17). L’orgueil de
la richesse, c’est le monde, et on ne peut aimer Dieu et le monde : « N’aimez ni le monde
ni ce qui est dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en
lui » (1Jn 2, 15).

- Fondements théologiques
Didachée 2, 5 : Les deux voies : Parmi les commandements que donne le père à
son enfant, c’est de n’être jamais fasciné par l’argent, « ni avide d'argent ou de vaine
gloire, car tout cela engendre les vols ».
Polycarpe (Aux Philippiens 4, 1) mentionne le mal fait de l’argent en le
qualifiant comme la cause principale de tout mal, et de tout éloignement de Dieu : « Le
principe de tous les maux, c'est l'amour de l'argent » (cf. 1Tm 6, 10).
Ambroise de Milan (339-397), en face d'une société où les différences de fortune
s'étalent jusque dans l'Eglise, fut un exceptionnel apôtre social dont la doctrine trop peu
connue, avec la rigueur du juriste, la sévérité du moraliste, accuse les méfaits de l'argent.
Salvien de Marseille : De son importante œuvre littéraire, il nous reste des lettres
mais surtout un appel à l'Eglise contre l'avarice, qui met en garde contre l'argent et
exhorte à la générosité et au souci des pauvres.
Jean Chrysostome (Homélies) dans la sixième homélie sur saint Philogone dit
que si nous comptons l'or ou l'argent, nous trouverons dans l'aumône de la veuve une
grande pauvreté; et si nous examinons la volonté, nous verrons un trésor infini de
générosité! Malgré notre dιnuement, nous offrons, nous aussi, ce que nous avons. Alors
Chrysostome continue son enseignement à expliquer que lorsque les riches reçoivent des
pauvres de petits présents dont ils n'ont aucun besoin, ils les récompensent largement
d'une offrande proportionnée à leurs moyens.
Alors que dans la septième homélie, Chrysostome affirme que « ce n'est pas pour
de l'or, de l'argent, des richesses périssables que nous naviguons, mais pour la vie future
et les trésors du ciel ».
Dans son ouvrage « De la virginité 81 », concernant l’attachement aux richesses
de ce monde terrestre, il mentionne que « celui qui n'a que l'argent en tête n'est pas
seulement l'esclave de cet argent, il l'est aussi de la gloire, de l'honneur, de la vie
présente ; en bref, de toutes les choses humaines ».

Que proposer aux gens d’aujourd’hui ?

A- La guerre sainte
Le simple bon sens nous dit qu’il ne doit plus y avoir dans le monde
d’aujourd’hui de véritable guerre prétendant viser ou défendre un bien élevé. Dans le pire
des cas, la paix doit être imposée par la force grâce à un équilibre de la terreur qui ne peut
plus guère être financée et qui, de plus, est incontrôlable. Tous les conflits mineurs
doivent être réglés de la même manière par des interventions préventives, dans le
contexte d’une communauté supérieure de biens. Il semble que, dans un tel cadre plus ou
moins large, il soit possible.
La défense armée n’est permise que lorsque tous les moyens de règlement
pacifique ou moins violents sont épuisés. La défense ne peut s’étendre que jusqu’à la
cessation de l’agression, « les coutumes internationales et les accords de droit des gens
pour la limitation et l’humanisation de la guerre » doivent être observés, les maux
inévitables entraînés par une guerre ne doivent pas être plus grands que l’injustice dont
on se défend.

B- La réconciliation humaine
Ne pas se résoudre à la fatalité. Ne pas faire du conflit permanent le destin
inéluctable des hommes. Puiser à nouveau aux sources d’une tradition qui proclame que
la réconciliation peut traverser le conflit, montrer des initiatives qui ont prouvé leur
efficacité: il s’agit bien d’une démarche utopique, mais qui fait ce qu’elle dit. Une
démarche œcuménique, acceptant de reconnaître les conflits qui ont séparé, et parfois
continuent de séparer, les confessions religieuses, et même les chrétiens entre eux : voilà
une volonté de manifester que les oppositions peuvent et doivent être dépassées. Pas de
piété facile dans ces initiatives. On ne résout pas les conflits par de belles sentences, on
s’y applique, on s’y consacre, on s’y emploie. Dynamique de l’action, de la
confrontation, de la médiation.
Pour affronter les temps de crise et gérer les conflits, il est essentiel de purifier
la mémoire. Les crises exacerbent les conflits latents. Ils servent de prétexte à
l’expression d’une peur collective. L’histoire est à reprendre, à retraverser, à reconstruire.
Exigence de l’éducation, responsabilité du politique, devoir de mémoire de la collectivité
et éthique propre de traditions religieuses pour lesquelles le soin de la mémoire est au
même lieu que la transmission d’une foi vivante.
Pour se réconcilier, une parole est nécessaire. Quand on a eu des mots, il faut
de nouveaux mots pour renouer le dialogue, rétablir l’entente, refaire la conversation.
Mais, pour se réconcilier, les mots ne suffisent pas, il faut les mains, les bras et les
pieds… La réconciliation invente des gestes : faire le premier pas, tendre la main, ouvrir
les bras, embrasser, serrer la main, bercer contre son cœur, caresser, bénir main posée sur
le front blessé. Tous les gestes que sait improviser l’amour qui pardonne.
On peut parler de la nécessité d’une solidarité qui unit le passé et le présent en un
rapport de réciprocité. Dans certaines situations, le poids qui pèse sur la conscience peut
être si lourd qu’il constitue une sorte de mémoire morale et religieuse du mal perpétré ;
par nature, il s’agit d’une mémoire collective. De manière significative, elle témoigne de
la solidarité objective entre ceux qui ont commis ce mal dans leur passé et leurs héritiers
du temps présent. C’est alors qu’il devient possible de parler d’une responsabilité
commune objective. On se libère du poids d’une telle responsabilité en implorant avant
tout le pardon de Dieu pour les fautes du passé, et donc, quand c’est le cas, à travers la
purification de la mémoire qui culmine dans le pardon réciproque des péchés et des
offenses au temps présent.
Sur le plan pédagogique, il est opportun d’éviter de perpétuer les images
négatives de l’autre, ou d’activer des processus d’auto-culpabilisation indue ; on
soulignera à cet égard comment, pour celui qui croit, se charger des fautes passées est une
sorte de participation au mystère du Christ crucifié et ressuscité, qui s’est chargé des
fautes de tous. Cette perspective pascale se révèle particulièrement adaptée pour produire
des fruits de libération, de réconciliation et de joie pour tous ceux qui, dans une foi
vivante, sont impliqués dans la demande de pardon, comme sujets ou comme
destinataires.

C- L’argent
Les impôts sont une forme de partage. Nos impôts contribuent pour une part à la
redistribution des richesses. Un tel regard peut nous aider à vivre notre relation aux
impôts d’une manière positive. Agir pour améliorer le système, exiger que l’argent public
serve l’intérêt commun.
Participation aux collectes de fonds des organisations humanitaires et
caritatives : Cette participation constitue également une belle forme de partage. Elle est
nécessaire. Les besoins du monde dépassent de loin ce qui est récolté, de manière
admirable, par des bénévoles dont la contribution, en temps et en argent, se montre
exemplaire.
La répartition des biens et richesses est fonction du bien commun : La
propriété privée n’est pas contradictoire avec le fait que Dieu a donné la terre en commun
aux hommes. « Si l’on dit que Dieu l’a donnée en commun aux hommes, cela signifie,
non qu’ils doivent la posséder confusément, mais que Dieu n’a assigné de part à aucun
homme en particulier ; il a abandonné la délimitation des propriétés à la sagesse des
hommes et aux institutions des peuples » (RN71). « Il importe donc d’attribuer à chacun
ce qui lui revient et de ramener aux exigences du bien commun ou aux normes sociales
de la justice sociale la distribution des ressources de ce monde » (QA64).

Conclusion
« Jésus-Christ, prototype et fondement de la nouvelle humanité » (Comp. 431),
« apporte la certitude que la voie de l’amour est ouverte à tous les hommes et que l’effort
qui tend à instaurer une paternité universelle n’est pas vain » (GS 38).

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