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Revue Philosophique de Louvain

Les sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le


dernier Foucault
Alain Beaulieu

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Beaulieu Alain. Les sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault. In: Revue Philosophique de
Louvain. Quatrième série, tome 101, n°4, 2003. pp. 640-657;

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_2003_num_101_4_7519

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Abstract
In the course of his discussions in the eighties, Foucault returns many times to the importance of
phenomenology in the development of his thought. The A. examines one of the dimensions of this
complex and winding relationship by studying the reception of Heidegger's notion of existence by
Foucault at the end of his career. The recent publication of a lecture by Foucault entitled Hermeneutics
of the subject throws new light on the nature of his Heideggerian heritage. We find in it presented for
the first time in Foucault' s itinerary a complete reconstitution of the history of thought, similar to
Heidegger's construction. It is through this history that the A. approaches Foucault' s notion of
existence according to its aesthetic and ethical modalities. (Transl. by J. Dudley).

Résumé
Au cours de ses entretiens des années quatre-vingts, Foucault revient à maintes reprises sur
l'importance de la phénoménologie dans le développement de sa pensée. L'A. examine l'une des
dimensions de cette relation complexe et sinueuse à travers une étude de la réception de la notion
heideggerienne d'existence par le dernier Foucault. La récente publication d'un cours de Foucault
intitulé L'herméneutique du sujet apporte un nouvel éclairage sur la nature de l'héritage heideggerien.
On y trouve présenté pour la première fois dans l'itinéraire de Foucault une reconstitution achevée de
l'histoire de la pensée, similaire à la construction heideggerienne. C'est à travers cette histoire que l'A.
approche la notion foucaldienne d'existence selon ses modalités esthétique et éthique.
Les sources heideggeriennes de la notion
d'existence chez le dernier Foucault

«Dasein» et esthétique de l'existence


Dans ses entretiens des années quatre-vingts, Foucault n'hésite pas
à faire de la phénoménologie «l'horizon de départ»1 de son entreprise
philosophique. Il salue également «les grands textes de Husserl»2 dans
leur capacité à ébranler les fondements de la science en plus de lancer
cette phrase qui allait nourrir plusieurs commentaires: «Tout mon
devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger»3. La
récente publication du cours donné en 1981-1982 au Collège de France
intitulé L'herméneutique du sujet4 jette un éclairage nouveau sur ces
affirmations en plus de donner une unité à l'ensemble du projet philosophique
de Foucault. Ce que Foucault n'affirmait que trop rapidement dans
l'introduction à L'usage des plaisirs, à savoir «qu'il fallait entreprendre
maintenant un troisième déplacement [après avoir étudié les pratiques
discursives du savoir et les manifestation du pouvoir] pour analyser ce qui
est désigné comme «le sujet»»5, trouve dans la récente publication de
L'herméneutique du sujet une motivation quasi-historiale6. Mais ne
croyons pas trop rapidement en une simple répétition par le dernier
Foucault de la philosophie heideggerienne. Avant d'exposer les termes de
cette ultime confrontation, il convient d'exposer les grandes étapes de la
reconstruction (jusqu'alors inédite en sa totalité) par le dernier Foucault
de l'histoire de la pensée occidentale composées de quatre grandes
époques auxquelles correspondent autant de processus différents de sub-

1 Foucault, Dits et écrits, tome IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 441. Nous utiliserons
par la suite l'abréviation DE.
2 DÉ IV, p. 53.
3 DÉ TV, p. 703.
4 Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982,
Paris, Seuil/Gallimard, 2001. Nous utiliserons par la suite l'abréviation HS.
5 Foucault, L'usage des plaisirs, op. cit., p. 12-13.
6 A. L. Kelkel écrit: «J'invoquerai donc comme guides sûrs les deux penseurs qui
me paraissent avoir poussé le plus loin l'investigation philosophico-historiale de la
pensée de notre temps: Heidegger et Foucault». Extrait de «Le fin de l'homme et le destin
de la pensée» in Man and World. An international philosophical review, 37(1985), p. 5.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 641

jectivation ou de constitution de soi: la philosophie platonicienne, la


culture hellénico-romaine des deux premiers siècles, le christianisme et le
moment cartésien.
Foucault développe principalement son interprétation de la pensée
platonicienne à partir de VAlcibiade qui lui sert à dégager les
particularités de la conception platonicienne du souci de soi (epimeleia heautou).
Chez Platon, Vepimeleai heautou est réservé aux jeunes aristocrates. Ce
sont eux qui ont prioritairement à se soucier d'eux-mêmes puisqu'ils
deviendront un modèle pour la Cité sur laquelle ils sont destinés à régner.
S'occuper se soi constitue ainsi pour Platon une étape préalable à
l'exercice du pouvoir. La réussite de cette entreprise dépend des aptitudes de
celui qui se soucie de lui-même à élever son âme au firmament des Idées.
Le souci de soi prend donc la forme chez Platon d'un savoir conçu
comme ressouvenir en étant subordonné au gnôthi seauton (connais-toi
toi-même). Privilège des aristocrates, prérequis nécessaire à l'exercice du
pouvoir et dépendance vis-à-vis de la connaissance sont les trois
principales caractéristiques de la conception platonicienne du souci de soi
retenues par Foucault7.
Après Platon, la notion du souci de soi subit une profonde mutation.
Durant les deux premiers siècles de notre ère où fleurissent les cultures
hellénique et romaine, Yepimeleai heautou n'est plus réservé à une classe
particulière. Il revient à chacun et en tout temps la tâche d'apprendre à
distinguer ce qui dépend de lui-même de ce qui ne dépend pas de soi. De
plus, le souci de soi des premiers siècles perd la finalité extra-individuelle
que lui conférait Platon. On ne s'occupe pas de soi pour mieux
gouverner les autres, mais seulement pour devenir soi-même. Finalement la
notion de souci de soi à l'époque du Haut-empire est liée à des pratiques
concrètes: la diététique comme souci du corps, l'économique comme
souci des biens et l'erotique comme souci de l'amour8. Affaire de tous,
auto-finalisation du rapport à soi et émancipation par rapport à la
connaissance spirituelle sont les marques distinctives du souci de soi impérial
telles qu'elles sont relevées par Foucault9.
Dans L'herméneutique du sujet, Foucault s'en tient principalement
à l'explication des différences et des similitudes entre ces deux concep-

7 HS, p. 80.
8 L'usage des plaisirs est divisé suivant ces trois domaines où s'actualisent les
pratiques de soi.
9 HS, p. 81.
642 Alain Beaulieu

tions antiques du souci de soi. Mais il en vient aussi à les situer par
rapport aux modes de subjectivation ultérieurs du christianisme et de la
philosophie cartésienne. Dans le christianisme, le soi n'a plus à se constituer
puisqu'il est une créature de Dieu et, en tant que créature, il n'a pas à
opposer sa volonté à celle de son créateur. Le «pouvoir pastoral» force
ainsi l'individu à renoncer à lui-même au profit des autres. Le souci de
soi devient souci pour les autres, epimeleia ton allôn10. Le «moment
cartésien» contribue à prolonger l'oubli du souci de soi. Cette fois, le souci
ou V epimeleia comme acte éthique de perfectionnement, qu'il soit dirigé
vers soi ou vers les autres, disparaît complètement à la faveur d'une stricte
préoccupation pour la connaissance et pour l' objectivation méthodique.
«Le «moment cartésien» [...] joue de deux façons en requalifiant
philosophiquement le gnôthi seauton (connais-toi toi-même) et en
disqualifiant au contraire Y epimeleia heauton (souci de soi).»11 Aucune ascèse,
aucune conversion ou transformation de soi, aucun exercice spirituel de
perfectionnement de soi ou meletai12 n'est plus nécessaire. La vérité
cartésienne se donne automatiquement dans sa pleine objectivité à celui qui
applique la méthode intellectuelle. «Le passage de l'exercice spirituel à
la méthode intellectuelle est évidemment fort clair chez Descartes.»13
Cette intellectualisation du savoir de soi ou cette objectivation du sujet a
eu, en outre, pour conséquence de favoriser l'exclusion de tout ce qui est
jugé inapte à la vérité rationnelle (le fou, le malade, le délinquant, le
criminel, etc.). Ce dont le Foucault «archéologue» et «généalogiste» s'est
occupé en analysant la dynamique d'exclusion inhérente aux discours des
XVIIe, xvme et XIXe siècles. La boucle est bouclée, pourrait-on dire, puisque
l'étude du soi reconduit le dernier Foucault des Grecs à Descartes, c'est-
à-dire là d'où son œuvre était partie avec V Histoire de la folie.

10 DÉ IV, p. 413. Foucault projetait de pousser plus loin son étude de la relation du
christianisme au souci de soi. Cette recherche qui n'a finalement pas vu le jour et à laquelle
Foucault avait déjà donné le titre de Les aveux de la chair (DE IV, p. 385, 546, 611) lui
aurait peut-être permis de clarifier sa position face à la phénoménologie qui a, comme on
le sait, réservé une place importante à la notion de «chair».
11 HS p. 15. L'évocation du «moment cartésien» situé dans le contexte des
analyses du souci de soi constitue l'une des grandes nouveautés de L'herméneutique du sujet
par rapport aux trois tomes de V Histoire de la sexualité.
12 Les moletai, étymologiquement familiers de Y epimeleai, sont distincts à la fois
de la meditatio comme exercice d'identification et de la variation eidétique comme moyen
de connaissance (HS, p. 340).
13 HS p. 281. Foucault souligne cependant que la question cartésienne de la
connaissance d'objet n'est pas au programme de son cours de 1981-1982 (HS, p. 184).
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 643

L'herméneutique du sujet est l'occasion pour Foucault de rendre


hommage à la culture de soi de l'époque hellénique et romaine des
premiers siècles. Il n'hésite d'ailleurs pas à qualifier cette période «d'âge
d'or dans la culture de soi»14. Foucault retrouve le caractère de sa propre
philosophie dans la conception impériale de Yepimeleai heautou dont il
retient surtout le fait qu'elle s'adresse à tous sans être réservée à une élite,
qu'elle proclame la souveraineté de l'individu sur lui-même sans dépendre
d'un pouvoir extérieur et qu'elle se réalise à travers des pratiques de
transformation de soi distinctes de la quête du savoir objectif.
Comment situer notre actualité dans cette histoire du souci de soi?
Qu'est-ce que Foucault oppose au règne cartésien de l'oubli du souci de
soi? Propose-t-il un simple retour à la culture de soi hellénico-romaine?
Foucault n'aborde ces questions que de manière très évasive. Le
vocabulaire qu'il utilise laisse néanmoins entendre qu'il ne s'agit pas
simplement de répéter l'antique thème de la culture de soi. Foucault distingue
donc la façon nouvelle de se rapporter à soi de celle des anciens. Il réserve
l'expression «art de vivre» (technê tou biou) à la description de la
manière antique de s'occuper de soi (aussi bien platonicienne
qu'impériale) et il parle de la nouvelle conception du souci de soi dans les termes
d'une «esthétique de l'existence» ou d'un «art de l'existence».
L'existence dont il s'agit ici n'est pas d'abord comprise à travers ses
structures ou son histoire. Elle a plutôt comme caractéristiques de se
transformer et de se perfectionner à la manière d'une œuvre d'art surgissante.
«On a l'habitude, affirme Foucault lors d'un entretien publié en 1984, de
faire l'histoire de l'existence humaine à partir de ses conditions; ou encore
de chercher ce qui pourrait, dans cette existence, permettre de déceler
l'évolution d'une psychologie historique. Mais il me semble aussi possible de
faire l'histoire de l'existence comme art et comme style. L'existence est la
matière première la plus fragile de l'art humain, mais c'est aussi sa donnée
la plus immédiate.»15

14 Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 63.


15 DE IV, p. 629-630. Le dandysme baudelairien de même que certaines analyses de J.
Burckhardt consacrées à la Renaissance marqueraient des signes de résistance contre
l'occultation cartésienne du souci de soi. Cf. L'usage des plaisirs, op. cit., p. 19 et DE IV, p. 410 et 630.
Dans HS (p. 241) Foucault ajoutait les exemples de Stirner, Schopenhauer, Nietzsche et les
anarchistes. Et finalement, dans DÉ IV (p. 393), Foucault reconnaît une affinité entre son projet d'une
stylisation de l'existence et cet extrait tiré du Gai savoir de Nietzsche (paragraphe 290) : «Donner
du style à son caractère [...], à chaque fois au prix d'un patient exercice, d'un travail quotidien.»
644 Alain Beaulieu

L'esthétique de l'existence foucaldienne est l'héritière de l'art de


vivre classique avec laquelle Foucault souhaite renouer en lui faisant
toutefois subir une légère inflexion. La différence entre ces deux
manières de se constituer est conditionnée par le travail de l'histoire. Il
faut d'abord que le soi s'affranchisse du pouvoir et de la volonté de
savoir avant que l'esthétique de l'existence devienne possible.
L'épreuve moderne de la constitution de soi par «exclusion de certains
autres: criminels, fous, etc.»16 a rendue possible la redécouverte du soi
et le recentrement sur soi. Mais l'ancien art de vivre qui n'avait pas
encore connu les excès du savoir-pouvoir des siècles récents demeurait
fondé sur une Raison universelle qui n'était pas entièrement étrangère
à l'ordre du pouvoir et à la règle du savoir. La rupture avec ce
déterminisme ouvre sur la possibilité de faire de sa propre vie une œuvre
d'art en transformation perpétuelle. Ce que la culture impériale du soi
ne pouvait envisager en tant qu'elle dépendait d'une Raison universelle
et en tant aussi qu'elle n'avait, pour ainsi dire, pas encore vécu
l'épreuve de la désillusion face aux modes chrétien et cartésien de sub-
jectivation respectivement dominés par des excès de pouvoir et la
chimère du savoir17. L'esthétique de l'existence constitue ainsi le nouveau
maillon de l'histoire (une histoire non-dialectique où les périodes se
succèdent sans se conserver). Elle vient briser les limitations imposées
par les modes précédents de subjectivation. L'extrait suivant évoque
clairement l'idée d'un nouveau départ en rupture avec le pouvoir
pastoral et le savoir moderne.
«Ces «arts de l'existence», ces «techniques de soi» ont sans doute perdu
une certaine part de leur importance et de leur autonomie lorsqu'ils ont été
intégrés avec le christianisme, dans l'exercice du pouvoir pastoral, puis plus
tard dans des pratiques de types éducatif, médical et psychologique.»18

16 DÉ IV, 814.
17 Les hellénistes n'ont pas manqué de reprocher à Foucault l'inexactitude de son
interprétation de l'antique culture de soi. Pierre Hadot fait grief à Foucault de s'intéresser
au soi des stoïciens sans se préoccuper de la dimension universelle de la raison qui
l'accompagne. Cf. «Réflexions sur la notion de «culture de soi»» in Michel Foucault
philosophe. Rencontre internationale. Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989, p. 216-
268. M. Vegetti insiste pour sa part sur la surévaluation par Foucault de la liberté antique.
Cf. «Foucault et les anciens» in Critique, août-septembre 1986, no. 471-472. On comprend
que les visées libératrices de Foucault se conjuguent difficilement au déterminisme antique.
Mais l'esthétique foucaldienne de l'existence se distingue précisément du souci antique de
soi par sa rupture avec la Raison universelle.
18 DÉ IV, p. 545.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 645

Dans quelle mesure la construction foucaldienne de l'histoire du souci


de soi est-elle redevable de la représentation heideggerienne de l'histoire?
Disons tout de suite que Foucault ne se donne pas pour tâche de dépasser
la métaphysique. Il n'y a rien pour lui comme un nouveau départ possible.
L'esthétique de l'existence n'est pas à situer dans un au-delà de la
tradition puisqu'elle constitue une mode de subjectivation alternatif aux autres
modes de subjectivation déjà existants. De Heidegger à Foucault, l'ennemi
n'est plus le même, passant de la métaphysique en son entier comme
théorie de l'étant-subsistant aux diverses pratiques insoucieuses du soi ou
soucieuses du soi dans un but autre que celui de l' autofinalisation (par exemple,
pour le gouvernement et la politique chez Platon). De même que la vision
foucauldienne de l'histoire n'engage pas la promesse d'un nouveau départ,
il n'y a pas non plus chez lui de remontée aux origines. Il est pourtant
difficile de ne pas constater une certaine similarité entre ce que représentent
les présocratiques pour Heidegger et ce qu'évoque la culture du Haut-
Empire pour Foucault. Chez l'un comme chez l'autre, on rencontre une
égale aptitude à actualiser la pensée oubliée d'un âge lointain. Toutefois,
la culture de soi développée durant les premiers siècles de notre ère n'est
pas, pour Foucault, historiquement (ou historialement) plus originaire que
tout autre philosophie. Elle n'a aucune primauté historique qui ferait d'elle
le coup d'envoi destinai de notre tradition. La critique des tentatives de
dépassement radical et l'absence de quête des origines absolues distinguent,
en somme, la conception foucaldienne de l'histoire des considérations his-
toriales de Heidegger. Alors que Heidegger pense la tradition dans les
termes d'un début et d'une fin, Foucault se situe au milieu des
développements historiques et au cœur d'une suite continue de ruptures.
L'esthétique de l'existence ne rejoint-elle pas l'une des
principales problématiques soulevées par Heidegger en faisant de l'existence
à la fois le terme premier et dernier de la philosophie? Foucault tente-
t-il de s'engager, à son tour, dans le cercle hermémeutique en faisant
de la finitude le lieu même de 1' effectuation de la vérité? On se
souvient comment la redéfinition du concept d'herméneutique comme
auto-explicitation (Selbstauslegung) de la vie facticielle constituait la
préoccupation principale du premier Heidegger19. Le Dasein accède à

19 Heidegger, Interprétations phénoménologiques d'Aristote (1922), Mauvezin, TER,


1992 et Ontologie. Hermeneutik der Faktizitàt (1923), Gesamtausgabe, Band 63, Frankfurt-
am-Main, Vittorio Klosterman, 1995. Dans Etre et temps (4e paragraphe), l'élucidation du
Dasein devient le fondement de l'ontologie fondamentale.
646 Alain Beaulieu

la vérité en donnant une interprétation à sa propre facticité. Toutefois,


il s'agit d'une facticité spécifique. L'herméneutique de la vie facti-
cielle doit empêcher le soi-même le plus propre de demeurer de
manière inauthentique sous l'emprise d'une compréhension mondaine.
Chez Foucault, l'existence est elle aussi soumise à une normativité par
laquelle se détermine son degré d'authenticité. Il y a une bonne manière
d'exister différente de celle qui est proposée par Platon, par le
christianisme et par Descartes. Mais le concept foucaldien d'existence se
distingue également de l'authenticité existentielle de Heidegger.
L'herméneutique n'est pas pour Foucault une méthode ou une tâche à
accomplir. Elle désigne, plus modestement, l'intitulé d'une enquête
visant à donner une interprétation de la nature particulière du soi à
diverses époques. Il y a pour Foucault une herméneutique platonicienne
du soi idéal, une herméneutique du soi individuel à l'époque impériale,
une herméneutique cartésienne du sujet, etc. Pour éviter cette
confusion, le cours de 1981-1982 L'Herméneutique du sujet aurait dû
s'intituler «Herméneutique du soi». En effet, la question du sujet comme
mode de subjectivation particulier du soi chez Descartes n'est abordé,
dans ce cours, que de manière dérivée. Les analyses du cours de 1981-
1982 se concentrent surtout sur les modes antiques de subjectivation.
D'ailleurs, l'expression «herméneutique du sujet» n'y est utilisée
qu'une seule fois par Foucault lorsque, dans le «Résumé du cours», il
note: «Nous sommes encore très loin de ce que serait une
herméneutique du sujet»20. Contrairement à ce que laisse supposer l'intitulé de
son cours, Foucault ne se propose donc pas de répondre au projet
herméneutique heideggerien. En réalité, on se retrouve, avec le dernier
Foucault, sur un territoire assez étranger à Heidegger. La nouvelle
existence foucaldienne ne se laisse pas connaître par ses structures
fondamentales qui la maintiennent attachée à un univers commun et
impersonnel de la signification. De plus, les rapports entre soi et les autres
ne sont pas idéalement analogiques, mais ils s'incarnent dans les
pratiques concrètes dont le sens, second par rapport au souci de
transformation de soi, demande à être sans cesse renouvelé. L'existence
foucaldienne n'est donc pas orientée vers un savoir général. Elle met plutôt
en œuvre des pratiques singulières et le plus justement adaptées aux
besoins spécifiques de perfectionnement du soi. Les pratiques, les sty-

20 HS, p. 481. En p. 184 il affirme même ne pas disposer de suffisamment de temps


dans ce cours pour aborder le question du mode cartésien de subjectivation.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 647

lisations, les exercices spirituels, etc. doivent conserver la plus grande


particularité. Contrairement à Heidegger, l'existence possède chez
Foucault une individualité propre qui ne se confond avec aucune
structure existentiale prédéterminée. De plus, l'existence foucaldienne n'a
pas à comprendre en le fixant le sens originaire et extra-individuel du
monde et des choses. Au contraire, l'unité de sens des choses et du
monde doit constamment être réinjectée au milieu du devenir.
Malgré ces divergences, Foucault et Heidegger partagent une
stratégie similaire d'appropriation de la tradition en allant puiser quelques
éléments oubliés de l'histoire (le dire présocratique de l'être pour
Heidegger et le souci de soi individuel des penseurs de l'époque
impériale pour Foucault) pour ensuite les transposer dans notre actualité
comme une sorte de remède aux maux qui pèsent sur notre époque.
Chez les deux philosophes, les malaises actuels possèdent une source
unique: la philosophie cartésienne. L'opposition du Dasein historial
au sujet fondateur de Descartes trouve un écho direct dans la
condamnation par Foucault de la subjectivation cartésienne de la vérité (ou
l'objectivation du sujet). Qui plus est, chez Heidegger comme chez
Foucault, la critique du sujet cartésien de la connaissance ouvre de
manière similaire sur l'adoption de nouvelles valeurs esthétiques. Cette
revendication est clairement assumée par Foucault qui souhaite faire de
l'existence elle-même une œuvre d'art. Heidegger adopte une position
semblable en interprétant le Dasein à la lumière du vers de Hôlderlin:
«l'homme habite en poète». Habiter en poète consiste, pour Heidegger,
à laisser parler le langage jusqu'à ce que le Dasein soit englobé par
l'être. Les formes d'esthétisations heideggerienne et foucaldienne de
l'existence ne disent donc pas exactement la même chose. Tandis que
le souci de soi est orienté, chez Foucault, sur le développement et la
transformation des existences particulières, l'intégration de la poésie
dans la pensée heideggerienne annonce plutôt l'anéantissement de la
notion d'individualité. Foucault n'articule pas son esthétique de
l'existence sur une telle problématique langagière. C'est au contraire un
processus de singularisation des pratiques qui est constamment affirmé
par Foucault.
Ce qui nous renvoie à la philosophie pratique, le dernier axe de la
confrontation entre Foucault et Heidegger. «Dernier» étant ici entendu au
sens de «ultime», car les zones de tensions où s'affrontent les deux
philosophes (la métaphysique, la vérité de l'histoire, l'esthétique, etc.)
relèvent essentiellement de deux conceptions inconciliables de l'éthique et de
648 Alain Beaulieu

la liberté21. Il est acquis que le Dasein trouve sa liberté dans une sortie
de lui-même où il se voit projeté dans l'être. Par contraste, l'existence fou-
caldienne semble assumer une pleine liberté individuelle. Se
retrouve-ton devant un régime de stricte opposition entre, d'une part, l'impératif
dictatorial d'un abandon du soi au dire de l'être et, de l'autre, la pure
relativité de la création des modes d'existence? Foucault renoue-t-il avec
un volontarisme de type cartésien? Le débat Heidegger-Foucault nous
met-il en présence d'un conflit entre un anti-cartésianisme radical
(négation de la conscience et du libre-arbitre par Heidegger) et un
anti-cartésianisme modéré (rejet de la connaissance reflexive et maintien de la
volonté individuelle par Foucault)?

Éthique originelle et étho-poétique


Qu'en est-il de l'éthique heideggerienne? Reiner Schurman
interprète la déconstruction heideggerienne de l'histoire de la métaphysique
comme une abolition de l'unité entre le penser et l'agir. La théorie de
l'agir perd ainsi son fondement ou son arche et Heidegger ne peut
qu'avouer son ignorance face à la nature concrète des actions à
accomplir. L'éthique traditionnelle laisse ainsi place à une pensée qui
conserve un aspect fondamentalement positif tout en étant «a-téléolo-
gique»22, c'est-à-dire délivré de toute finalité déterminée. L'agir hei-
deggerien est sans arche et sans télos. Seuls les étants-subsistants
peuvent être fondés et avoir une finalité. Mais pour ce qui est de l'être, le
Dasein ne peut plus compter sur aucune ressource archéologique ou
téléologique. L'adoption de l'attitude d'accueil et d'écoute de l'être
enfoui en soi possède-t-elle encore des attributs éthiques? Oui, répond
Heidegger. Dans la Lettre sur l'humanisme, la pensée du «séjour»
(traduction de Aufhenthalt, terme choisi par Heidegger pour désigner
Y ethos) est même qualifiée par lui «d'éthique originelle»23. Il y a en
outre, chez Heidegger, «un idéal de praxis»24 et une «responsabilité

21 CE. Scott fait de l'éthique la question la plus déterminante de notre temps dans
son livre The Question of Ethics, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis,
1990.
22 R. Schurman, Le principe, d'anarchie, Paris, Seuil, 1982. Du même auteur: «Que
faire à la fin de la métaphysique?» in Martin Heidegger (dir. M. Haar), Paris, L'Herne,
1983, p. 354-368.
23 Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier-bilingue, 1983, p. 151.
24 J. Grondin, «La persistance et les ressources éthiques de la finitude chez
Heidegger» in Revue de métaphysique et morale, no. 3, 1988, 381-400.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 649

principielle»25 envers le sens et l'existence où l'être devient dans le


langage sans obéir à une règle fixée à l'avance. Aucune norme ou
signification subsistante ne vient déterminer le Dasein qui trouve du
sens sans être soumis à une hiérarchie des valeurs. Ainsi, adresser la
question de l'être est une conduite pleinement éthique dégagée des
impératifs moraux. «Si elle délivrait ces maximes [d'action] attendues,
univoquement calculables, soutient Heidegger, la conscience ne
refuserait rien de moins à l'existence que la. possibilité d'agir.»26
Que la conformité à une maxime d'action et, plus généralement,
l'obéissance à un système de valeurs préétablies empêchent l'existence d'être
elle-même, voilà une thèse commune à Heidegger et à Foucault. Dans les
deux cas, on tire les conséquences d'une situation où l'existence échappe au
chaos tout en n'étant plus soumise à aucune règle de conduite préétablie.
Mais si l'on peut dire qu'une théorie du temps fait défaut à Foucault (ou que
la sienne, copiée sur l'idéal nietzschéen d'un présent inexplicable par les
contenus passés, est en reste par rapport à celle de Heidegger), il est aussi
vrai que, sur la question de l'éthique, les analyses de Foucault sont
infiniment plus étoffées que chez Heidegger. La place déterminante accordée par
le dernier Foucault à l'éthique du souci de soi peut même être considérée
comme une réplique directe à la phénoménologie et à l'indécision dans
laquelle elle plonge la question de l'agir pratique.
L'esthétique foucaldienne de l'existence trouve son unité dans un
ensemble de pratiques et de règles auto-générées qui contribuent à
embellir l'existence. Les «arts de l'existence» constituent un ensemble de
pratiques «par lesquelles les hommes non seulement se fixent des règles de
conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans
leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines
valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style.»27 Cette esthé-
tisation de l'existence contribue à définir une nouvelle forme de moralité.
Contrairement à la conception traditionnelle d'un sujet moral déterminé
dans son rapport à des lois universellement valables, l'individu, chez
Foucault, n'a jamais fini de «se constituer comme sujet moral de ses
conduites»28. L'existence foucaldienne renouvelle régulièrement les

25 J.-L. Nancy, article «Martin Heidegger» in Dictionnaire d'éthique et de


philosophie morale (dir. M. Canto-Sperber), Paris, PUF, 1996, p. 645-651.
26 Heidegger, Être et temps (trad. E. Martineau), Paris, Authentica, 1985, p. 211.
27 Foucault, L'usage des plaisirs, op. cit., p. 18.
28 Foucault, Le souci de soi, op. cit., p. 131.
650 Alain Beaulieu

règles de comportement qu'elle se donne. La manière de correspondre à


ces règles auto-produites, c'est-à-dire la façon de demeurer fidèle au code
d'action prescrit pas soi, constitue «la détermination de la substance
éthique de l'action»29. Sera éthique la conduite pour Foucault qui permet
au sujet moral de s'inventer des manières d'exister utiles à sa propre
transformation. Le devenir dans lequel l'existence foucaldienne est
projetée rend-elle toute forme de connaissance impossible? Non, car les
conversions expérimentées par l'existence, transformations de soi qui
constituent autant de nouvelles manières d'exister, résultent toujours
d'une véridiction préalable et particulière produite par l'existence. Sera
qualifée «d'éthopoétique» la connaissance utile à la transformation des
habitudes, c'est-à-dire favorable à l'effectuation d'un passage entre deux
modes distincts d'existence.
«Ethopoiein, écrit Foucault, ça veut dire: faire de Yêthos, produire de
Yêthos, modifier, transformer Yêthos, la manière d'être, le mode
d'existence d'un individu. Ce qui est êthopoios c'est quelque cose qui a la
qualité de transformer le mode d'être d'un individu. [...] La césure introduite
dans le champ du savoir, encore une fois ce n'est pas celle qui marquerait
comme inutiles certains contenus de savoir et comme utiles certains autres :
c'est ce qui marque le caractère «éthopoétique» ou non du savoir. Lorsque
le savoir, lorsque la connaissance a une forme, lorsqu'elle fonctionne de
telle manière qu'elle est capable de produire de Yêthos, alors elle est utile
[...] La connaissance utile, la connaissance où l'existence humaine est en
question, c'est celle qui est capable de produire un changement dans le
mode d'être du sujet.»30
Le Dasein ne renvoie toujours qu'à un seul mode particulier
d'existence. Puisque le Dasein est davantage préoccupé par la question de l'être
que par la transformation de lui-même, l'état de l'existence
heideggerienne correspond pour Foucault à celle de la stultitia31. La stultitia ne
coïncide pas avec l' inauthenticité heideggerienne. Elle englobe aussi bien
l'existence authentique chargée de questionner l'être que l'existence
inauthentique, par exemple de type cartésien, intéressée par le seul étant-sub-
sistant. Ces deux manières d'exister sont dans un même état de
non-rapport à soi en tant qu'elles demeurent sourdes aux pratiques de
transformation de soi. Disons plutôt que la conversion n'a lieu, chez

29 DÉ IV, p. 556.
30 HS, p. 227-228.
31 Foucault revient à maintes reprises et de manière critique sur la stultitia. Cf. Entre
autres in HS, p. 126-127.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 651

Heidegger et Descartes, qu'une seule fois: conversion ontologique chez


l'un et une conversion à la méthode chez l'autre. À aucun moment
Foucault n'utilise explicitement l'argument de la stultitia contre
Heidegger. Les attaques de Foucault contre la conception heideggerienne
de l'éthique deviennent cependant plus claires lorsqu'il se propose de
redéfinir, à la suite de Heidegger, et aussi contre lui, les termes grecs
logos et alêtheia. Foucault s'accorde avec Heidegger pour faire le saut
hors du principe de raison, loin de l'idéal de la connaissance objective,
mais ce saut ne s'accomplit pas chez Foucault à la faveur d'une
redéfinition du logos comme lieu de recueillement langagier. La nouvelle
raison foucaldienne n'est pas dépendante de l'être langagier, mais elle est
plutôt reconduite à ses usages pratiques. Foucault suggère d'opérer «une
transformation du logos en êthos»32. C'est le fondement des conduites
qui, pour Foucault, n'est jamais donné à l'avance et qui demeure
toujours à faire, et non le fondement de l'être. En d'autres termes, Foucault
redéfinit la raison par sa dimension éthique en vue de fonder d'une façon
nouvelle des pratiques là où Heidegger redéfinit la raison comme
recueillement en vue de trouver un mode de fondation inédite à l'être. Par
ailleurs, Foucault endosse le geste heideggerien de rupture avec l'idéal de
la vérité comme correspondance des choses à l'intérieur du discours. Mais
il ne tente pas, comme le fait Heidegger, de mettre de l'avant les
paramètres d'un nouveau rapport entre les choses et le discours. La vérité
foucaldienne n'a plus lieu entre les choses et les discours, fût-ce sous le
mode d'une vérité conçue comme dé-voilement, mais elle intervient
plutôt au niveau des pratiques particulières de véridiction entre le soi et ses
règles de conduite. Il y chez Foucault un «passage de Valêtheia à
Yêthos»32.
Foucault tente, en somme, de neutraliser la menace qui plane sur la
philosophie en désapprouvant le prolongement de l'oubli de soi par
Heidegger. Mais une question demeure: en évacuant la relation du soi à
la Raison universelle des anciens, au grand ordre trans-individuel, en
axant toute son interprétation de la culture hellénico-romaine sur une
esthétisation de l'existence et en surévaluant l'idéal de transformation qui
l'accompagne, Foucault ne se range-t-il pas du côté d'une conception
hédoniste de la liberté? La théorie foucaldienne du souci de soi ne prend-
elle pas la défense d'un libre-arbitre de type cartésien, souci d'opiner en

32 HS, p. 312.
33 HS, p. 318.
652 Alain Beaulieu

faveur de la vérité en moins? On n'a pas manqué de reprocher à la


pensée du dernier Foucault son caractère subjectiviste, volontariste, et même
dangereusement individualiste34. Laissons pour l'instant de côté la
question, posée sur fond heideggerien, d'un éventuel danger pour la pensée
associé au souci de soi foucaldien. Contentons-nous seulement
d'interroger la filiation du dernier Foucault au libre-arbitre. Le retour au libre-
arbitre cartésien est sous-entendu par certaines affirmations du dernier
Foucault: «C'est ce qu'on pourrait appeler, écrit Foucault, les arts de
l'existences. Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et
volontaires.»35; «Le souci de soi implique toujours un choix dans le mode de
vie» ; «Faire de sa vie une œuvre belle et bonne implique nécessairement
la liberté et le choix de celui qui utilise sa technê.»26 Ces déclarations
contredisent certes les positions de Heidegger pour qui la liberté n'est
pas «un simple fruit occasionnel» possédé par l'existence à la manière
d'un instrument ou «comme une propriété»37. D'où la référence heideg-
gerienne à l'Ouvert encore impensé et à venir dessinant une nouvelle
forme de libération collective38. La résistance de Foucault à Heidegger le
reconduit-il bêtement au volontarisme cartésien? Il semble que Foucault
ne soit ni foncièrement cartésien ni radicalement anti-cartésien ou pro-hei-
deggerien. De la même manière qu'il projette la catégorie de «sujet» sur
l'ensemble de la tradition philosophique comprise comme la succession
de divers processus de subjectivation (modes de subjectivation
platonicien, stoïcien, kantien, heideggerien, etc. et non seulement cartésien), de
la même manière aussi que la vérité universelle laisse place à des véri-
dictions particulières, il y a aussi pour Foucault non pas une seule manière
de réfléchir la vérité, mais plutôt «des formes de réflexivité»39 qui
parcourent le paysage philosophique des Grecs à nous (réflexion
platonicienne comme connaissance de soi, réflexion impériale du soi
auto-constitué, réflexion cartésienne de la conscience sur elle-même, réflexion
husserlienne comme reprise descriptive du vécu lui-même, etc.). Tous

34 L. Ferry et A. Renaut voient dans la dernière partie de l'œuvre de Foucault un


«retour au sujet» qui ouvre sur la barbarie de l'individualisme. Cf. La pensée 68. Essai
sur l' anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, 1985, p. 148-164. B. Han considère
l'esthétique foucaldienne de l'existence comme un «retour à l'humanisme sartrien». Cf.
L'ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, Millon, 1998, p. 273.
35 Foucault, L'usage des plaisirs, op. cit., p. 18.
36 HS, p. 109 et 405.
37 Heidegger, Question I et H, Paris, Gallimard, 1968, respectivement p. 142 et 178.
38 Heidegger, Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 304.
39 HS, p. 444.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 653

ces modes réflexifs impliquent à chaque fois un nouveau type de liberté.


Il faut donc se méfier des interprétations trop hâtives qui reconduisent
les assertions du dernier Foucault sur la liberté à la philosophie
cartésienne. Ce qu'il faut plutôt se demander c'est: de quelle type d'intériorité
l'existence foucaldienne est-elle dotée qui rende possible la libération?
Selon toute vraisemblance, la liberté chez Foucault n'est pas quelque
chose dont l'existence disposerait à sa guise. L'existence n'a pas la liberté
de tout vouloir de façon anarchique. La liberté comme capacité de se
soucier de soi en vue de conduire convenablement sa propre vie n'est pas du
domaine de l'avoir, mais de l'être. C'est pourquoi on voit apparaître de
manière surprenante, chez le tout dernier Foucault, le thème ontologique.
Ce qui renforce bien sûr la thèse «d'un dialogue implicite avec la
première partie de Être et temps»40 chez Foucault qui souhaite lui aussi
assurer un fondement à sa théorie de la liberté. Foucault implique ainsi
l'ontologie dans son projet philosophique pour donner de l'assurance à sa
notion de liberté qui, autrement, ne renverrait qu'au seul domaine de l'ins-
trumentalité «vide». Dans l'extrait suivant tiré de «Qu'est-ce que les
Lumières?» (1984), Foucault marque ses distances avec le méta-projet
ontologique heideggerien en soulignant le caractère toujours intempestif
de son entreprise ontologique: «Mais pour qu'il ne s'agisse pas
simplement de l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me semble que cette
attitude historique-critique doit aussi être une attitude expérimentale. [. . .]
C'est dire que cette ontologie historique de nous-même doit se détourner
de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux.» Quelques
lignes plus loin, dans un geste qui n'a plus rien pour nous surprendre
puisqu'il répète ce qui avait été dit au sujet des notions de logos et d'alê-
theia, Foucault inscrit l'ontologie dans une entreprise plus vaste visant à
ramener la philosophie à ses tâches éthiques: «L'ontologie critique de
nous-mêmes, il faut la considérer non certes comme une théorie, une
doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s'accumule, il faut la
concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique.»41

40 B. Han, L'ontologie manquée de Michel Foucault, op. cit., p. 308.


41 DE, IV, respectivement p. 574-575 et 577. Ailleurs, Foucault accorde à
l'ontologie le pouvoir de constituer des agents éthiques (DE IV, p. 618). Il utilise aussi les
expressions «ontologie du présent» {DÉ IV, p. 687), «ontologie de l'actualité» (DÉ IV, p. 688)
et «ontologie formelle de la vérité» (DÉ IV, p. 813-814). On voit mal comment
l'ontologie de Foucault peut être qualifée d'ontologie heideggerienne manquée (cf. B. Han., op.
cit.) puisque Foucault n'est pas à la recherche du sens de l'être en général. Son recours à
l'ontologie vise plutôt à fonder des êthos particuliers.
654 Alain Beaulieu

L'éthique de Foucault convie le soi à se soumettre à des principes


de perfectionnement longuement médités tout en cultivant le paradoxe
de n'être fondée que sur des choix personnels. Si ce paradoxe n'est
qu'apparent, c'est parce qu'il ne s'agit jamais de descendre dans les
profondeurs de l'intériorité ou d'explorer le tréfond d'une psychologie
individuelle pour y trouver les règles particulières à partir desquelles l'existence
se construit. Comme c'est le cas en phénoménologie, il n'y a pas chez
Foucault de dialectique entre l'extériorité du monde et l'intériorité de
l'existence. Pour les phénoménologues et pour Foucault, tout tend à se
jouer sur un même plan: fusion idéale chez la première, coexistence
d'univers hétérogènes chez le second. Même si l'existence foucaldienne
ne se définit pas par son intériorité, elle n'est pas pour autant, comme chez
Heidegger, projetée hors d'elle même vers un univers commun et
homogène de la signification. Tel que le soutient Deleuze, il y a plutôt chez
Foucault un pli entre le dedans et le dehors qui rend ces deux univers
coextensifs42. L'existence expérimente de nouvelles pratiques hétérogènes
qui la transforment un peu comme si elle était forcée du dehors à entrer
dans un tel processus de transformation. Dans d'autres textes, Foucault
décrit le dehors comme un espace hétérogène qui nous tire hors de nous-
mêmes vers des événements historiques qui viennent ronger l'existence43.
On peut finalement se demander si la transformation de sa propre vie
en œuvre d'art correspond à autre chose qu'à un repli individualiste et à
un pouvoir détenu par les minorités privilégiées44. Heidegger avait su
adopter une position claire en condamnant vigoureusement la
philosophie des visions du mondes (Weltanschauung). Si la philosophie échappe
au perspectivisme, selon Heidegger, c'est parce qu'elle suit, des Grecs à

42 Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 127. Deleuze voit dans le pli
topologique foucaldien dedans/dehors une alternative au pli heideggerien Dasein/ëtre réalisé dans
la temporalité. Le premier se situe sur un plan d'immanence, le second, dans la
transcendance. Sur les rapports entre subjectivation, dehors et pli chez Foucault cf. aussi Deleuze,
Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 151-161. Selon E. Rigal, il n'y a rien comme une
redécouverte des problèmes phénoménologiques par le dernier Foucault. L'interprétation
deleuzienne constitue un travestissement de la pensée de Foucault qui, d'un bout à l'autre,
n'aura eu que Nietzsche comme interlocuteur décisif. Cf. Du strass sur un tombeau,
Mauvezin, TER, 1987.
43 Foucault «Des espaces autres» in DE IV, p. 752-762. Cf. aussi «La pensée du
dehors» in DÉ I, p. 518-537.
44 R. Rochlitz «Esthétique de l'existence. Morale postconventionnelle et théorie du
pouvoir chez Michel Foucault» in Michel Foucault. Philosophe. Rencontre internationale.
Paris 9, 10, 11 janvier 1988, op. cit., p. 288-301. C'est le second grand axe suivi par les
critiques adressées au dernier Foucault.
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 655

nous, une nécessité historiale. La référence à une provenance destinale de


notre culture maintient la pensée hors de la stricte relativité. Pour sa part,
Foucault développe au moins deux arguments contre le perspectivisme,
également considéré par lui comme un malaise de notre modernité. Il y
a tout d'abord ceci que le souci de soi «ne peut se pratiquer qu'à
l'intérieur du groupe»45. Ce qui rejoint ce que nos venons de dire au sujet du
pli entre le dedans et le dehors. Les autres sont directement impliqués
dans la stylistique des existences. Les transformations de l'existence ne
se réalisent toujours que dans le cadre dynamique des échanges humains,
principalement à travers les rapports conjuguaux et la vie politique. «Il
y a, écrit Foucault, un lien de finalité entre s'occuper de soi et s'occuper
des autres. Je m'occupe de moi pour pouvoir m'occuper des autres.»46 Le
second motif de refus de l'individualisme par Foucault est plus étrange.
N'eut-été de l'aversion que nous lui connaissons pour les méta-récits, on
pourrait croire qu'il nous ramène en toute lettre à une historialité de type
heideggerienne. Foucault affirme cette fois que l' autoconstitution du soi
ne relève pas d'un ensemble de décisions personnelles, mais plutôt des
options du passé prises collectivement. «Ces pratiques, soutient Foucault,
ne sont pas quelque chose que l'individu invente lui-même. Ce sont des
schémas qu'il trouve dans sa culture et qui lui sont proposés, suggérés,
imposés par sa culture, sa société et son groupe social.»47

Conclusion

Foucault manifeste de grands signes de résistance vis-à-vis de la


pensée heideggerienne tout en frayant constamment dans ses parages. Il
n'est surtout pas un heideggerien classique au sens où il démontrerait un
appétit insatiable pour la question du sens de l'être et où il posséderait
un sens aigu de la communauté spirituelle. Foucault bute, en définitive,
contre la définition heideggerienne d'une nouvelle théorie de la vérité
fondée sur l'expérience impersonnelle du dé-voilement au détriment des
efforts de singularisation et d'autonomisation du soi dans l'épreuve du
perfectionnement. La conception foucaldienne de l'existence trouve ainsi

45 HS, p. 114.
46 HS, p. 169. Voir aussi Le souci de soi, section «Soi et les autres», op. cit., p. 95-
131.
47 DÉ IV, p. 719.
656 Alain Beaulieu

sa cohérence dans une capacité à donner aux modes d'existence créatifs


leur droit tout en préservant l'unité mobile de la vérité et du sujet, qu'il
soit fou ou esthète.
Foucault retient également une leçon élémentaire de la
phénoménologie en général, et de la pensée de Heidegger en particulier, lorsqu'il
rend asymptotique l'accès aux dimensions esthétique et éthique de
l'existence. Il y a une relation transversale de Foucault à Heidegger. Certes,
l'ultime projet foucaldien d'une théorie de l'existence n'est plus
secondaire par rapport à une ontologie jugée plus fondamentale. Mais la tem-
poralisation sans fin de l'être a aussi trouvé un écho favorable dans le
style de Foucault où s'exprime une existence en formation continue. Ce
dont témoigne le lexique de Foucault relatif à l'expérience de la subjec-
tivation, la libération, la véridiction, la stylisation, l'esthétisation, la
transformation, l'individualisation, etc. Car au-delà de ses différends avec
Heidegger, Foucault rencontre aussi la pensée heideggerienne de manière
essentielle là où tout devient pour lui affaire de processus inconditionnés.

Université McGill Alain Beaulieu.


Département de philosophie
Leacock Building, Room 908
855, Sherbrooke ouest
Montréal, Québec
H3A 2T7
Canada

Résumé. — Au cours de ses entretiens des années quatre-vingts, Foucault


revient à maintes reprises sur l'importance de la phénoménologie dans le
développement de sa pensée. L'A. examine l'une des dimensions de cette relation
complexe et sinueuse à travers une étude de la réception de la notion
heideggerienne d'existence par le dernier Foucault. La récente publication d'un cours de
Foucault intitulé L'herméneutique du sujet apporte un nouvel éclairage sur la
nature de l'héritage heideggerien. On y trouve présenté pour la première fois
dans l'itinéraire de Foucault une reconstitution achevée de l'histoire de la
pensée, similaire à la construction heideggerienne. C'est à travers cette histoire que
l'A. approche la notion foucaldienne d'existence selon ses modalités esthétique
et éthique.

Abstract. — In the course of his discussions in the eighties, Foucault


returns many times to the importance of phenomenology in the development of
his thought. The A. examines one of the dimensions of this complex and
winding relationship by studying the reception of Heidegger's notion of existence by
Sources heideggeriennes de la notion d'existence chez le dernier Foucault 657

Foucault at the end of his career. The recent publication of a lecture by Foucault
entitled Hermeneutics of the subject throws new light on the nature of his
Heideggerian heritage. We find in it presented for the first time in Foucault' s
itinerary a complete reconstitution of the history of thought, similar to Heidegger's
construction. It is through this history that the A. approaches Foucault' s notion
of existence according to its aesthetic and ethical modalities. (Transi, by J.
Dudley).