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CRÉATIVITÉ ET COMPLEXITÉ EN TEMPS DE CRISE

Un choc des mentalités


Alfonso Montuori, traduit de l’anglais par Jean-Charles Khalifa

Le Seuil | « Communications »

2014/2 n° 95 | pages 179 à 198


ISSN 0588-8018
ISBN 9782021180879
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Alfonso Montuori

Créativité et complexité en temps de crise


Un choc des mentalités

Pourquoi l'incertitude ?

Depuis que l'homme est l'homme, l'incertitude est partie intégrante de


son existence. Et en ce début de XXIe siècle elle en est, à notre sens, et de

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façon spectaculaire, au centre même.
Les théoriciens sociaux Zia Sardar et Zygmunt Bauman affirment que
nous sommes à une époque qu'ils qualifient, respectivement, de « post-
normale » et de « liquide » 1. Rien n'est plus stable ni fixe, et donc rien n'est
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« normal ». Emplois, relations, identités, démographie, rôles sexués, dyna-


mique globale du pouvoir, tout semble changer à grande vitesse, ces chan-
gements étant alimentés en grande partie, mais pas exclusivement, par
l'innovation technologique. La modernité « solide », construite sur les
notions d'ordre, de stabilité, d'équilibre, de rationalité, a fait place à une
modernité « liquide », un monde héraclitéen de changement constant et de
déséquilibre. Nous vivons aujourd'hui sous le règne absolu de l'incertitude.
Cet état transitoire nous oblige à vivre en sachant que cette incertitude
est maintenant un élément essentiel de nos vies 2. Mais, tout de même, n'a-
t‑elle pas toujours fait partie de l'expérience humaine ? Nos ancêtres
devaient bien faire face à l'incertitude : maladies, prédateurs, inondations,
famines, guerres, traumatismes en tout genre… Les choses alors sont-elles
véritablement si différentes de nos jours ?
Citons ici un facteur explicatif majeur : au siècle des Lumières, on voit
apparaître une quête d'ordre et de certitude, avec comme objectif et réel
espoir un monde ordonné et stable où les êtres humains ne seraient pas
soumis à l'indignité de l'incertitude 3 ; or nous assistons aujourd'hui à une
remise en cause de ce projet. Mais nous sommes déstabilisés aussi parce
que la façon dont nous comprenons le monde, notre façon de le penser et
d'organiser nos vies reposent sur une illusion de contrôle et de sécurité
désormais fissurée de toutes parts.

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La vision scientifique moderne du monde s'appuyait sur une métaphore


machiniste ou mécaniste newtonienne/cartésienne, où il apparaissait
comme fondamentalement objectif, rationnel, linéaire, déterministe et
ordonné – à l'instar d'une machine 4. Les êtres humains étaient eux aussi
considérés comme des machines : nous pensons bien entendu à L'Homme-
Machine de La Mettrie, mais cette vision mécaniste de l'humain a trouvé
son prolongement jusqu'à aujourd'hui dans les métaphores informatiques
de l'esprit et du corps 5 : empruntée à la physique, elle s'est vue appliquée
à toutes les activités humaines, et il est encore très fréquent d'entendre des
termes tels que « programmation », « câblé » ou « logiciel » utilisés dans
des discussions sur les êtres humains. Or, même si la vie comporte effecti-
vement des aspects mécanistes, trop souvent cette terminologie témoigne
d'une tendance réductionniste selon laquelle nous ne sommes rien d'autre
que machines, programmation, câblages, etc. Certaines de nos méthodes
d'organisation de l'enseignement et de l'industrie reflétaient bien cette
« vision mécaniste » réductrice et disjonctive, mettant l'accent sur la certi-
tude, l'ordre, la prévision et le contrôle 6. Malgré des transformations spec-

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taculaires dans la compréhension scientifique du monde et dans le monde
social, au début du XXIe siècle la métaphore de la machine est toujours
sous-jacente, à un niveau très profond, à une grande partie de nos façons
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de penser et d'organiser 7.

Au début du XXIe siècle, les postulats sous-tendant la vision du monde


newtonienne/cartésienne sont désormais profondément sujets à caution 8.
La certitude en tant que fin et possibilité se voit remplacée par l'expé-
rience de l'incertitude. On a ainsi pu analyser toute l'histoire des idées au
XX e comme un mouvement allant de la certitude vers l'incertitude 9 .
Wallerstein, dans son étude des « incertitudes de la connaissance » au
XXIe siècle, soutient que deux courants de pensée majeurs peuvent éclairer
l'avènement soudain de l'incertitude et la disgrâce de l'ordre et de la
certitude 10. Selon lui, ces deux courants, essentiels à la compréhension des
changements, sont la science de la complexité et les Cultural Studies. À la
science de la complexité nous devons l'idée selon laquelle l'avenir n'est pas
donné, et l'univers est incertain et imprévisible, ce qui fait voler en éclats
toute vision déterministe d'un monde ordonné et prévisible et la « certi-
tude de certitude » qui nourrissait le projet des Lumières. Dans le même
temps, les Cultural Studies contestent la validité et l'universalité du canon
occidental, déstabilisant du même coup nos conceptions du bon, du vrai,
de ce qui est digne d'être imité. Ce qui était tenu pour certain et universel
dans les sciences humaines, leur « hubris d'omniscience 11 », s'en est trouvé
ébranlé, et dès lors d'autres voix ont pu se faire entendre 12.

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À côté de l'irruption de l'incertitude dans les attaques contre la science


newtonienne et les sciences humaines 13, il y a aussi la réalité désastreuse
du XXe siècle, notamment deux guerres mondiales (aboutissant à l'horreur
de l'Holocauste), la persistance massive de la pauvreté dans le monde et
les dégâts causés à l'environnement. La notion de « progrès » s'est par
conséquent perdue dans la bataille postmoderne 14. Ce que nous pouvons
apprendre de cette histoire faite d'erreurs, d'horreurs, d'impasses et de
désastres écologiques, c'est que nos rêves d'ordre, de contrôle et de prédic-
tion peuvent certes conduire à des îlots de certitude, mais que l'ordre peut
d'un moment à l'autre être englouti dans des océans d'incertitude et de
désordre 15. En fait, tout ordre humain semble apporter avec lui résis-
tance, rejet, trouble, créativité et contraintes. À la suite de Wallerstein,
nous pouvons également dire que les sciences de la complexité nous
alertent sur l'incertitude et l'imprévisibilité inévitables de notre monde,
tout comme les Cultural Studies nous ont montré son incroyable plura-
lisme culturel, sa complexité et sa richesse. Même si l'Occident a pu penser
qu'il serait en mesure de prévoir, de contrôler et de montrer la voie, il n'en

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reste pas moins que la plupart (sinon la totalité) des crises post-normales
auxquelles nous sommes aujourd'hui confrontés sont justement le résultat
de cette hubris, de cette obsession de la certitude, du contrôle et de la voie
unique et obligatoire vers le progrès 16.
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Le cerveau et l'angoisse cartésienne.

Les neuroscientifiques affirment que le cerveau ne fait pas que préférer


la certitude à l'ambiguïté et à l'incertitude, il aspire en fait à cette certi-
tude. Nous sommes dotés d'un « biais de certitude », ce qui signifie que,
même si nous n'avons pas nécessairement réellement raison, nous voulons
sentir que nous avons raison 17.
Lorsqu'un schéma mental bien établi se trouve remis en cause, le cer-
veau réagit comme s'il était menacé. C'est dès lors l'amygdale, la zone du
cerveau associée aux menaces, qui entre en action, et notre système de
récompense, le striatum ventral, cesse de nous récompenser 18. Si un écart
par rapport à notre vision du monde est perçu comme une menace, il n'est
guère surprenant que dans une époque de bouleversements comme la nôtre
il puisse y avoir des niveaux élevés d'angoisse couplée à des tentatives
d'imposer des visions particulières du monde qui impliquent un retour à la
certitude, souvent plus rigide et plus fondamentaliste 19.
Dans un monde perçu comme chaotique, il n'est donc guère étonnant
non plus qu'on puisse observer une quête de nouvelles (et un retour à
d'anciennes) façons de donner un sens à notre vie. La fascination exercée

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par les religions orientales et, plus généralement, les traditions de sagesse
du monde entier fait partie de cette quête de sens en un monde dont les
vieux récits s'effondrent. C'est ainsi que l'on voit resurgir les intégrismes de
tout poil 20. Un des thèmes récurrents de cette quête de sens est la recherche
de moyens de compréhension de la vie et de l'existence qui puissent rendre
compte de l'incertitude. Des titres d'ouvrages comme Éloge de l'insécurité
du philosophe Alan W. Watts et Bien-être et Incertitude de la bouddhiste
Pema Chödrön sont emblématiques de cette tendance continue et crois-
sante à trouver des façons de vivre avec l'incertitude 21. Mais ce besoin de
sens et d'ordre ne se retrouve pas seulement dans des contextes et textes
spirituels, on l'observe également dans le monde très pragmatique de la
gestion d'entreprise. Cela fait en effet plusieurs décennies que les écrits
dans ce domaine font usage des théories du chaos et de la complexité, avec
des titres tels – parmi beaucoup d'autres – The Chaos Imperative d'Ori
Brafman et Judah Pollack, Birth of the Chaordic Age de Dee Hock, fonda-
teur et ancien P-DG de VISA, Le Chaos Management, de Tom Peters, l'un
des gourous du management 22. Malheureusement, une grande partie de ces

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travaux semble achopper sur les modes traditionnels de pensée qui nous
conditionnent encore.
Le philosophe américain Richard J. Bernstein, dans ses travaux sur les
rapports entre certitude et incertitude, ordre et désordre, utilise le terme
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« angoisse cartésienne » pour désigner la recherche d'un point fixe, un


point d'ancrage quelconque grâce auquel nous puissions garantir notre vie
contre les vicissitudes qui nous menacent constamment. Le spectre qui
plane au-dessus de ce voyage n'est pas simplement un scepticisme épisté-
mologique radical, mais la crainte de la folie et du chaos où rien n'est fixé,
où nous ne pouvons ni toucher le fond ni nous maintenir en surface. Avec
une clarté glaçante, Descartes nous conduit avec une apparente inéluctable
nécessité vers un grand et séduisant « ou/ou » : ou bien il existe un support
quelconque à notre être, une base fixe pour nos connaissances, ou bien
l'être humain ne saurait échapper aux forces des ténèbres qui le plongent
tout entier dans la folie, le chaos intellectuel et moral 23.
Pour Bernstein, cette angoisse cartésienne se manifeste comme problème
psychologique et existentiel, mais elle s'intègre également dans une pers-
pective philosophique plus large. On pourrait dire qu'elle est inhérente à
une certaine interprétation du monde. L'angoisse cartésienne de Bernstein
dessine une conception qui, comme il le souligne, est marquée par le
« grand et séduisant “ou/ou” » – ce que Morin appelle « pensée disjonc-
tive ». On retrouve ici le besoin de certitude, le rejet de l'incertitude comme
mauvaise, dangereuse et peu solide, ainsi que l'absence de certitude assimi-
lée à un puits sans fond. Dans son documentaire néo-athée très polémique
sur la religion, Root of All Evil ?, Richard Dawkins s'entretient avec deux

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intégristes, l'un juif et l'autre musulman. Les deux hommes expliquent


avec inquiétude que, sans un Dieu législateur, il ne saurait y avoir de
fondement à la morale ; sans lois fixes, éternelles et provenant d'une source
absolue, tout comportement éthique est à leurs yeux une impossibilité.
Pour les fondamentalistes, quiconque n'est pas issu de leurs rangs est soit
un fondamentaliste du bord opposé, soit un laïc relativiste (moral) qui ne
croit en rien et est donc par définition un nihiliste.
Bernstein offre une perspective plus nuancée :

La bataille que je vois se dérouler actuellement n'oppose pas des


croyants aux fermes engagements moraux et des relativistes laïques aux
convictions molles. C'est une bataille qui dépasse le soi-disant fossé reli-
gieux/laïques. C'est une bataille entre ceux qui trouvent attrayants les
absolus moraux rigides, ceux qui pensent que la nuance et la subtilité ne
sont que les masques de l'indécision, ceux qui maquillent leurs préjugés
idéologiques avec le langage de la piété religieuse et ceux qui abordent le
monde avec une mentalité plus ouverte, faillibiliste, c'est‑à-dire qui fait
l'impasse sur la quête d'une certitude absolue. Une telle mentalité n'est

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pas seulement compatible avec une orientation religieuse ; elle est essen-
tielle à la perpétuation d'une tradition religieuse dans un contexte de
contingences et de situations nouvelles. Ce à quoi nous sommes aujour-
d'hui confrontés n'est pas un choc des civilisations, mais un choc des
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mentalités. Et l'issue de ce conflit a des conséquences pratiques impor-


tantes pour la façon dont nous vivons notre vie quotidienne : pour notre
morale, notre politique et notre religion 24.

C'est là une remarque capitale. Bernstein ne diabolise pas la religion, à


l'instar des nouveaux athées, il esquisse plutôt les contours de deux menta-
lités radicalement différentes : l'une ouverte, faillibiliste et, comme je vais
tenter de le démontrer, complexe, créative et collaborative ; l'autre fermée,
dogmatique et polarisante.
En réponse à la critique selon laquelle aucune action décisive, et encore
moins morale, n'est possible sans absolus, il détaille sa conception prag-
matiste, aux termes de laquelle il n'y a aucune incompatibilité entre être
décisif et reconnaître la faillibilité et les limites de nos choix et décisions ;
au contraire, c'est là ce qui est nécessaire à une action responsable 25.
Pour Bernstein, il est essentiel d'aller au-delà du grand et séduisant « ou/
ou » et de trouver une autre voie, qui reconnaisse le caractère inévitable de
l'incertitude et la limitation de la connaissance humaine précisément afin
d'agir de façon responsable, et non avec étroitesse d'esprit. Morin plaide
également pour une éthique qui reconnaisse et intègre l'incertitude et la
complexité 26, et qui devra inclure une prise de conscience de l'« écologie de
l'action », ce qui signifie que, quelle que soit notre intention, toute action

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n'existe que dans un contexte et un milieu écologiques, et nous ne pouvons


jamais être sûrs de la façon dont même les actions les mieux intentionnées
peuvent tourner.
Sommes-nous alors des victimes abjectes de ce besoin de nous sentir
certains, prises au piège du fonctionnement de notre cerveau illustré par les
neuroscientifiques, alors même que nous vivons dans un monde d'incerti-
tude ? Sommes-nous prisonniers du grand « ou/ou » ? Il semble bien que
non. Comme l'écrit Edgar Morin :

N'est-ce pas avoir acquis une première connaissance fondamentale que


celle-ci : la connaissance ne saurait être assurée d'un fondement ? Que
cela ne nous inciterait pas à abandonner la métaphore architecturale,
où le mot « fondement » prend un sens indispensable, pour une méta-
phore musicale de construction en mouvement qui transformerait dans
son mouvement même les constituants qui la forment ? Et n'est-ce pas
aussi comme construction en mouvement que nous pourrions envisager
la connaissance de la connaissance 27 ?

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Pouvons-nous donc privilégier une métaphore musicale de construction,
une connaissance de la connaissance en mouvement ? Pouvons-nous envi-
sager une relation totalement transformée entre le connaître et l'être ?
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Ce que nous apprend la psychologie du développement.

Une étude sur le développement cognitif d'étudiants de premier cycle


universitaire, due au psychologue américain William Perry, nous fournit
un début de piste sur la réponse humaine au pluralisme et à l'incertitude 28.
Perry conclut que ces étudiants ont un certain nombre de positions épisté-
mologiques (un terme qu'il préfère à « stades », malgré la popularité des
modèles de stades du changement aux États-Unis) pertinentes pour notre
discussion. Pour simplifier, ses recherches laissent apparaître chez les sujets
trois positions distinctes 29.
La première de ces positions est le dualisme. L'étudiant établit une dis-
tinction claire entre le soi et le monde extérieur. La connaissance réside
dans le monde extérieur. La connaissance est la vérité absolue, l'objecti-
vité, et l'apprentissage implique la recherche de l'autorité compétente et de
la bonne réponse. Toute différence de point de vue procède dès lors d'une
logique de « ou/ou », et sera réduite à « bien » ou « mal », « bon » ou « mau-
vais ». L'étudiant rejette l'ambiguïté dans la mesure où elle suggère que
l'autorité compétente n'a pas été trouvée, et ambiguïté comme incertitude
ne peuvent résulter que de connaissances erronées.

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La deuxième position est la multiplicité. Les recherches de Perry


semblent montrer que l'exposition à un monde pluraliste peut faire tom-
ber les catégories absolues du bien et du mal, les étudiants commençant à
voir qu'il existe plusieurs points de vue différents. Au sein d'une discipline
donnée, ils découvrent des positions et perspectives contradictoires formu-
lées par de nombreuses autorités et autres experts, et beaucoup de débats
entre ces experts, qui tous prétendent avoir raison. Un nombre variable de
perspectives théoriques dues à différentes disciplines posent les problèmes
de façon souvent contradictoire : ainsi, la religion est l'opium des masses
(Marx), un moyen de créer la cohésion sociale (Durkheim), un mécanisme
d'adaptation psychologique (Freud), le moteur de l'économie (Weber),
une fonction de l'inconscient humain (Jung), un moyen de donner un
sens au monde (Berger). Que signifie tout cela ? Quelle est la « bonne »
réponse ?
L'expérience de différentes cultures et sous-cultures charriant des
conceptions du monde souvent radicalement différentes va aussi mettre à
mal le postulat selon lequel notre vision du monde est la vision « objec-

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tive » et il ne peut pas – ou ne doit pas – en être autrement 30. Plutôt que
de croire en une vérité unique et absolue, l'étudiant confronté à la multi-
plicité commence alors à croire qu'il existe autant de vérités que d'indivi-
dus. Et puisqu'il semble que les experts ne peuvent s'entendre, à quoi bon
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les écouter théoriser ? Ce sont juste des théories, et il est même clair que
n'importe qui peut présenter une théorie. Dès lors, c'est le soi qui devient
source et arbitre de la connaissance, et en tout état de cause la subjectivité
se voit privilégiée : « C'est ton opinion, moi j'ai la mienne. » Souvent alors
se développe une position anti-autoritaire en réaction au conformisme
du dualisme, avec un rejet explicite des experts, professeurs et autres
autorités 31.
La troisième position de Perry, la moins détaillée dans son étude initiale,
est le relativisme contextuel. Cette position découle généralement d'une
insatisfaction vis‑à-vis du relativisme et de la nécessité ressentie de partici-
per plus activement aux valeurs et au mouvement plutôt que de subir les
errances sans doute narcissiques et opportunistes de la position relativiste
de la multiplicité. Si tout le monde a raison – ou si personne n'a tort –, de
quelle base dispose-t‑on pour faire des choix ou pour s'engager ? Sur quelle
base repose toute opinion, y compris la sienne propre ? La multiplicité peut
facilement devenir individualisme égoïste, acquisitif, où l'individu isolé est
le plus petit dénominateur commun. Là où le dualisme voit la source de la
connaissance comme externe et objective, et la multiplicité comme interne
et subjective, le relativisme contextuel réconcilie les deux en un processus
dynamique et reconnaît l'importance du contexte pour opérer des choix.
C'est dans l'interaction entre soi et le monde qu'il recherche la

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connaissance. En ce sens, il ressemble plutôt à la métaphore musicale mori-


nienne de la construction : une connaissance de la connaissance en mouve-
ment.
Pour filer cette métaphore musicale proposée par Morin, disons que le
dualiste cherche la bonne partition musicale à jouer. Il n'y a qu'une seule
bonne partition, et tout écart par rapport à celle-ci est une erreur, les per-
sonnes jouant des partitions différentes ont tout simplement tort. La parti-
tion est due au compositeur suprême, autorité terrestre ou céleste selon les
cas, considérée comme arbitre ultime, et transmise du haut en bas de la
hiérarchie orchestrale, en commençant par le chef d'orchestre. Nous pour-
rions ajouter que la multiplicité implique, elle, la prise de conscience du fait
qu'il y a de nombreux compositeurs, et que nous pouvons nous-même
« composer » ; pourquoi alors jouer la partition de quelqu'un d'autre ? Le
problème de la multiplicité, c'est qu'elle tend à isoler et à fragmenter. La
multiplicité est essentiellement un rejet de l'autorité centrale, mais elle
continue à s'inscrire dans l'angoisse cartésienne du « ou/ou ».
Les relativistes contextuels sont dès lors comparables à de bons musi-

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ciens improvisateurs : conscients de la multiplicité des perspectives, ils
construisent leur propre signification et leur propre performance à partir
de leur rencontre avec l'histoire et les contextes de leurs traditions, de
même qu'avec les musiciens et le public, avec lesquels ils interagissent
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dans le présent 32. Leur capacité à jouer dans l'instant, plutôt que de cher-
cher la certitude d'une partition fixe, ou de rejeter la possibilité de toute
performance qui ne soit pas entièrement subjective et où donc ils joueraient
seulement pour eux-mêmes, procède alors d'un réseau d'interactions et de
connaissances traversant espace et temps, ainsi que d'une réflexion person-
nelle où domine la compréhension de leur propre participation au monde.
Dans les années qui suivent la publication des travaux de Perry, on voit
émerger tout un courant de recherche explorant ces positions épistémolo-
giques, parfois les interprétant comme des étapes. Baxter Magolda, Kegan,
Commons et Gidley en particulier font évoluer les choses vers une formula-
tion plus complexe et plus nuancée de cette troisième position, caractérisant
le relativisme contextuel de pensée « post-formelle » 33.
Ainsi, pour Kegan, la relation sujet/objet est centrale dans le développe-
ment de la pensée humaine. Son cadre fait apparaître cinq « ordres de la
conscience », les plus pertinents pour notre propos étant les ordres trois,
quatre et cinq, puisque les deux premiers sont des stades de l'enfance. Le
troisième ordre de la conscience, ou esprit « socialisé », qui consiste à absor-
ber les valeurs de notre société et de notre communauté, est similaire au
« dualisme » de Perry par l'accent qui est mis sur la connaissance externe,
« objective ». Le quatrième, l'« esprit autocréateur », consiste à se forger sa
propre identité et sa propre idéologie, et à passer ainsi à une source interne

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Créativité et complexité en temps de crise

et subjective de connaissance ; à cet égard, il est assimilable à la « multipli-


cité » de Perry. Le cinquième ordre, l'« esprit autotransformateur », va
quant à lui dépasser la dichotomie sujet/objet et regarder au-delà de sa
propre position prédéfinie pour s'engager dans un dialogue constant et
évolutif entre intérieur et extérieur.
Comme Kegan le formule :

Lorsque l'on arrive à la lisière du quatrième ordre, on commence à voir


que tous les procédés que l'on pouvait jusque-là utiliser pour faire sens
ou donner sens à l'expérience sont, chacun à leur manière, partiels. Ils
laissent certaines choses de côté. Quand les gens qui ont depuis long-
temps une conscience autocréatrice arrivent aux limites de l'autocréa-
tion, ils reconnaissent le caractère partiel de leur propre système interne,
même si comme tout bon système il possède bel et bien la capacité de
gérer les « données », ou de donner systématiquement, rationnellement,
sens à notre expérience. Dans le monde occidental, on appelle souvent
cela « objectivité ». Mais bien évidemment ce n'est pas parce que l'on est

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en capacité de tout gérer, de tout faire entrer dans un système cohérent,
que le tout constitue forcément une compréhension véritable, ou vérita-
blement objective. Et c'est cette prise de conscience qui va favoriser la
transition du quatrième au cinquième ordre de conscience, de l'auto-
création à ce que nous nommons l'« autotransformation ». Alors, on
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commence à se former une méthode de construction du monde beaucoup


plus tolérante à la contradiction, à la contestation, à la faculté de jouer
sur plusieurs systèmes de pensée. On commence à voir que le projet de
vie ne consiste pas à continuer à défendre une unique formation du soi,
mais en la capacité de rendre ce soi littéralement transformateur. Cela
signifie que le soi a davantage à voir avec le mouvement par le biais de
différentes formes de la conscience qu'avec la défense ou l'identification
à une forme unique, quelle qu'elle soit 34.

Un des arguments les plus importants de Kegan est que le cinquième


ordre de conscience implique la prise de conscience du fait que n'importe
quel point de vue, y compris le nôtre propre, n'est que partiel et qu'il y a
beaucoup d'ambiguïté et d'incertitude inhérentes à notre connaissance. Ce
qui rend ce cinquième ordre de conscience si intéressant, c'est qu'il semble
prospérer sur le non-savoir. Plutôt que de tenter de cacher son ignorance
ou de rejeter les autres perspectives comme fausses par définition, la per-
sonne à ce niveau est en constante autotransformation, parce qu'elle est
ouverte à l'inconnu et trouve en ce dernier une occasion d'apprendre et de
grandir.
La capacité d'autotransformation caractéristique du cinquième ordre de
conscience est une capacité à être ce que Morin appelle un système

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Alfonso Montuori

d'« auto-éco-ré-organisation 35 ». Il consiste à mobiliser sa créativité dans


un sens tout à fait fondamental. Pour Gilligan et Murphy, il s'agit de passer
d'un système fermé autosuffisant à un « processus plus ouvert et dialec-
tique impliquant contextualisation et ouverture à la réévaluation 36 ». Ces
trois caractéristiques, à savoir pensée dialectique, contextualisation et
réévaluation, jouent un rôle clé dans ce cadre conceptuel et sont remarqua-
blement proches des dimensions clés de la pensée complexe de Morin 37, où
connaître et penser ont pour finalité d'atteindre non pas à une vérité abso-
lument certaine, mais à un dialogue avec l'incertitude.

Une vision élargie de la créativité.

[Les] ingrédients les plus importants pour faire face à l'époque post-
normale, […] selon moi, sont l'imagination et la créativité. Pourquoi ?
Parce que nous n'avons pas d'autre moyen de traiter la complexité, les
contradictions et le chaos. L'imagination est en effet l'outil principal, je

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dirais même le seul outil, qui peut nous faire passer de la simple analyse
raisonnée à une synthèse plus élevée. Alors même que l'imagination est
immatérielle, elle crée et façonne notre réalité ; alors même qu'elle
demeure un outil mental, elle influe sur notre comportement et nos
attentes. Il nous incombe d'imaginer notre chemin pour sortir des temps
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post-normaux. Le genre d'avenirs que nous pouvons imaginer au-delà


des temps post-normaux dépendra de la qualité de notre imagination.
Étant donné que notre imagination est interne et limitée à notre culture,
il nous faudra faire usage d'un large spectre d'imaginaire produit par la
riche diversité des cultures humaines et de multiples façons d'imaginer
des solutions de rechange aux manières conventionnelles, orthodoxes,
d'être et de faire 38.

Nous avons vu que des neuroscientifiques avaient apporté des preuves


solides en faveur de ce besoin de certitude chez l'homme. Nous avons
même vu que toute remise en cause des schémas préexistants, des choses
que nous tenions pour certaines, pouvait être perçue comme une menace
pour notre existence même. L'incertitude dans ces conditions semble
extrêmement problématique : quelque chose à éviter à tout prix. Et Burton
avance une idée particulièrement inquiétante, mais guère surprenante : les
êtres humains veulent à toute force croire qu'ils ont raison, même quand
ils ont tort.
Certes, nous pourrions nous laisser abattre par de telles constatations. Il
est cependant important de noter qu'il existe des décennies de recherche
sur un phénomène propre à des individus qui paraissent se nourrir de
l'incertitude, de l'ambiguïté et du désordre. Ceux-là sont socialement iden-

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Créativité et complexité en temps de crise

tifiés comme « créatifs » ; ils semblent assez remarquablement à contre-


courant 39.
L'incertitude n'est pas, en d'autres termes, toujours considérée comme
une menace : pour certains types de personnes, incertitude, ambiguïté et
trouble constituent autant d'opportunités de création 40. Il a été démontré
que les créatifs possèdent des qualités telles que l'ouverture à l'expé-
rience 41, l'indépendance de jugement plutôt que le conformisme 42, ainsi
que trois caractéristiques particulièrement pertinentes pour notre analyse
de l'incertitude : la tolérance de l'ambiguïté, la complexité des perspectives
et l'androgynie 43. Les deux premières indiquent une ouverture à – et même
une préférence pour – des phénomènes ambigus et complexes plutôt
qu'une pensée binaire et une simplicité en noir et blanc, comprise comme
une simplification excessive. La troisième leur est liée, car elle implique une
expansion de comportements et de sentiments possibles, au-delà des sté-
réotypes traditionnels, plutôt qu'une disjonction rigide fondée sur les rôles
entre caractéristiques masculines et féminines.
Selon Barron – et d'autres :

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Ces corrélats de personnalité, généralement assignés à l'un ou l'autre
sexe, sont beaucoup moins prononcés chez les gens créatifs. Les femmes
créatives ont moins de traits « féminins » et plus d'intérêts « masculins »
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que les non-créatives dans les groupes témoins. Les intérêts et traits liés
au sexe qui sont descriptifs des hommes et des femmes en général
semblent battus en brèche dès lors que l'on travaille sur des individus
créatifs 44.

Le concept d'« Ego-force » de Barron résume à bien des égards diverses


caractéristiques des créatifs dans la mesure où ils sont sûrs d'eux, tolérants
et non autoritaires, dotés d'egos résilients et fluides plutôt que durs et cas-
sants. Une idée particulièrement importante pour notre propos est que la
psychologie de la personne créative est l'image-miroir de celle de la per-
sonne autoritaire 45. En effet, la personne autoritaire est soumise, sensible
aux pressions situationnelles, dotée d'un sens de la hiérarchie, elle pense de
préférence sur de simples modes « noir/blanc », « ou/ou », est sujette à la
victimisation, aux stéréotypes et à l'agression. Des études récentes ont
confirmé le rôle de la peur en tant que facteur fondamental chez les per-
sonnes autoritaires, ainsi que leur propension à l'obéissance et l'importance
à leurs yeux du maintien de la norme 46. Les autoritaires croient que le
monde est fondamentalement dangereux et que les êtres humains ne sont
aucunement dignes de confiance 47.
L'autoritarisme, dans ses manifestations psychologiques et sociolo-
giques, est associé à des rôles sexués rigides et stéréotypés. Il n'est pas

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surprenant de constater que dans tous les régimes fondamentalistes auto-


ritaires il y a une forte séparation des rôles entre les sexes et une différen-
ciation non ambiguë et rigide des rôles et caractéristiques masculins
et féminins 48. Ce qui n'est qu'une manifestation différente d'un grand
« ou/ou ».
L'autoritarisme est corrélé positivement avec le dogmatisme et l'intolé-
rance de l'ambiguïté, le besoin d'ordre et de fermeture, la peur de la
menace et de la perte, alors que l'on note une corrélation négative avec la
tolérance de l'incertitude, la complexité intégrative et l'ouverture à l'expé-
rience 49. La mentalité autoritaire est un exemple extrême de simplification
par réduction et disjonction, dans une quête d'une sorte de certitude qui
est profondément problématique, précisément parce que, par sa nature
même, elle ne saurait être remise en question. Cette certitude n'est pas
simplement conceptuelle, elle est fortement liée à la nécessité de sentir que
l'on a raison. Et ce sentiment, fondé sur l'angoisse, d'avoir raison est lui-
même inextricablement lié à la nécessité de contrôler le monde et les êtres
qu'il contient, et de s'inscrire dans un ordre clair et net.

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Ce riche courant de recherche, qui remonte à Études sur la personnalité
autoritaire, l'ouvrage classique d'Adorno et al., publié en 1950, connaît
actuellement un renouveau controversé en psychologie politique dans le
cadre de travaux sur le conservatisme politique 50. Historiquement, il n'est
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pas explicitement lié à la recherche sur la créativité, et pourtant il y a


beaucoup de leçons à tirer de la comparaison entre personne autoritaire et
personne créative, comme je l'ai suggéré ailleurs 51. Avant d'aborder ces
conséquences, une brève digression du côté non pas de ce que nous pou-
vons apprendre, mais de la manière d'interpréter ces résultats de la
recherche en psychologie.
Les recherches citées ici, aussi bien sur l'autoritarisme que sur la créati-
vité, se sont vues d'emblée caractérisées comme « fonctionnelles », autre-
ment dit comme une description des traits distinctifs des « autoritaires » et
des « créatifs ». Le problème est que, ces traits étant considérés comme
fixes, la vision obtenue était plutôt simpliste et fixiste. L'analyse que je
défends ici se décline en trois points-clés : autoritarisme et créativité
peuvent être dominants tour à tour chez certains ; leur origine peut être
largement génétique 52, mais également culturelle, certaines cultures se
caractérisant par un niveau élevé d'« évitement de l'incertitude 53 » ; cepen-
dant, tout un chacun peut aborder le monde avec une mentalité « autori-
taire » aussi bien que « créative » : même les individus les plus créatifs
pourront, dans certaines circonstances, interpréter une situation de telle ou
telle façon et y réagir de manière autoritaire, avec des solutions en noir et
blanc, des catégories rigides, etc., et vice versa. Mentalités autoritaires et
créatives ne sont donc que deux pôles d'un continuum des possibilités

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Créativité et complexité en temps de crise

humaines, et, surtout, elles peuvent être influencées par le contexte immé-
diat, l'éducation ou la socialisation : des traumatismes ou des climats de
peur peuvent conduire à des mentalités autoritaires, et des climats ouverts
à la créativité peuvent conduire à l'épanouissement de mentalités créa-
tives 54.
La créativité est historiquement associée aux génies, à ces individus
sortant du lot en matière d'arts et de sciences. En ce début de XXIe siècle,
cette association se trouve remise en question. Une nouvelle conception se
fait jour, que j'ai appelée créativité « de tous les jours, de tout le monde,
partout 55 ». Dans une société post-normale, pluraliste, changeante, liquide
et incertaine, la capacité d'imaginer des solutions de rechange et de vivre
avec la complexité, l'ambiguïté et l'incertitude exige une créativité quoti-
dienne, ordinaire, distribuée et en réseau pour répondre aux nécessités de
formulation, de développement et d'incarnation de nouvelles manières
d'être, de communiquer, de savoir et de faire.
Cette conception émergente pourrait être nommée, en référence à
Morin, « créativité complexe ». Autant l'ancienne vision était réductrice,

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centrée sur l'individu créatif en tant que système fermé, au détriment du
contexte, de l'histoire et des relations humaines, et essentialiste (créatif ou
pas), autant cette nouvelle conception inscrit le processus créatif au cœur
d'un contexte, d'un réseau de relations et d'interactions : bien loin d'élimi-
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ner l'individu, elle adopte une optique systémique ouverte qui reconnaît
la complexité du processus créatif et fait de la créativité une capacité qui
peut être cultivée 56.

Créativité, complexité et collaboration.

Nous avons vu comment l'incertitude est devenue un élément central


de ces temps post-normaux, de cette période de transition où un monde
se termine tandis que le nouveau n'est pas encore apparu. La réponse à
cette période de transition a débouché sur ce que Bernstein a appelé un
« choc des mentalités ». J'ai tenté de mieux définir ces deux types de
mentalité en m'appuyant sur la recherche en psychologie, montrant au
passage quelques-uns des mécanismes qui nous amènent à chercher la
sécurité avant tout et trop souvent à évoluer vers une mentalité fermée
d'autoritarisme et de fondamentalisme. J'ai également souligné le rôle de
la pensée post-formelle et de la créativité dans une mentalité plus ouverte
et plus complexe.
Les deux mentalités de Bernstein peuvent donc être caractérisées
comme « autoritaire » et « créative », la première cherchant à éliminer
l'incertitude, la seconde la reconnaissant comme une opportunité pour la

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créativité. La première met l'accent sur le contrôle, la simplicité, la pensée


en noir et blanc, en « ou/ou », et sur des catégories rigides, la seconde
permet l'émergence, la complexité, la pensée paradoxale ou dialogique et
des catégories plus fluides. Avec la mentalité autoritaire, nous avons
besoin d'un sentiment de certitude absolue (d'essence divine) pour agir,
alors qu'avec la mentalité créative (conformément à la règle de relativisme
contextuelle de Perry, à la pensée post-formelle et plus particulièrement à
la pensée complexe de Morin) nous voyons la possibilité d'agir tout en
reconnaissant ce que Bernstein appelle la « faillibilité » de nos choix. Cette
faillibilité ne signifie pas ne pas avoir le courage de ses convictions ; au
contraire, elle implique de rester ouvert à une réflexion sur soi permanente,
ce que Morin 57 nommait « autocritique », un processus grâce auquel nous
ne devenons pas prisonnier, captif de nos propres convictions à tout prix,
solidement accroché au sentiment de certitude. Avec la mentalité créative,
nous sommes mis au double défi de créer, au sens de reconnaître la créati-
vité de notre propre processus de fabrication du monde et de prise de
décision, et également de prendre la responsabilité de cette création et

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d'être capable de réfléchir sur elle, tout en sachant que nous agissons. En
effet, dans la perspective d'une mentalité créative complexe, nous ne pou-
vons pas ne pas agir, de même que, selon Gregory Bateson, nous ne pou-
vons pas ne pas communiquer 58. Nous sommes toujours déjà dans le
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monde, et non spectateur du monde. Paradoxalement, ne pas agir, c'est


tout de même agir : si nous n'agissons pas pour payer une facture, cette
inaction est notre action. De même, nous sommes toujours déjà dans le
processus de création : la question n'est pas de savoir si nous créons, mais
ce que nous créons et si nous prenons la responsabilité de notre créativité.
C'est précisément en raison du pluralisme souvent conflictuel et de
l'incertitude du monde contemporain que nous avons besoin de la pensée
complexe, une pensée, selon Morin, capable de contextualiser et de mettre
en rapport, et donc, entre autres choses, mieux à même de tenir compte de
la nature de plus en plus interconnectée et en réseau de notre existence. Il
faut également aller au-delà de ce que la linguiste Deborah Tannen
nomme « culture de l'antagonisme », avec son inévitable polarisation.
Nous avons besoin de la capacité d'engager un dialogue complexe et créa-
tif ; en d'autres termes, de la capacité de dialoguer avec l'autre sur un
mode qui respecte et reflète la complexité, sur un mode génératif, c'est‑à-
dire conduisant à la création de perspectives nouvelles et plus englo-
bantes 59. (D'ailleurs, Arthur Koestler pensait que la créativité implique ce
qu'il nommait « bisociation », réunissant deux ou plusieurs cadres de pen-
sée apparemment incompatibles 60.)
La mentalité autoritaire implique un repli – social et psychologique – sur
la défense de l'ego et sur le groupe auquel on s'identifie, par opposition à

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Créativité et complexité en temps de crise

un ou plusieurs autres groupes qui se trouvent donc exclus. Une mentalité


complexe créative cherche au contraire à ouvrir notre conception du soi et
de notre contexte à une culture élargie à la planète tout entière, une « com-
munauté de destin 61 », afin de trouver des alternatives créatives à des sys-
tèmes et processus en échec.
Pour répondre à ces temps post-normaux, cette période de transition
entre deux mondes, il nous faut commencer par comprendre les caractéris-
tiques du monde que nous laissons derrière nous. Nous pouvons également
désigner des orientations souhaitables pour l'avenir, pour le nouveau
monde, mais les défis sont multiples en la matière. Trop souvent la façon
de penser l'avenir repose sur une pensée typique de l'ancien monde, peu
adaptée car réductrice et disjonctive. Il n'est pas possible d'incarner l'ave-
nir, en somme, avec les caractéristiques et les modes de pensée de l'avenir :
à mon sens, pour amorcer ce processus, nous devons au minimum déve-
lopper des compétences créatives, complexes et collaboratives 62. Dans un
monde incertain, nous avons beaucoup à apprendre de Heinz von Foerster,
pour qui le problème était non pas la vérité mais la confiance, parce que

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nous sommes amenés à prendre des décisions sur des questions qui sont en
principe indécidables 63. Des problèmes de ce type doivent être confrontés
à une mentalité créative complexe, une mentalité générative au sens non
seulement de cette multiplication des choix que von Foerster appelait de
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ses vœux, mais également de la création d'un contexte où les êtres humains
apprennent ensemble à dialoguer et à se soutenir mutuellement.
Bernstein écrivait :

Le faillibilisme, au sens fort, n'est pas une doctrine épistémologique


raréfiée. Il se compose d'un ensemble de vertus – un ensemble de pra-
tiques – qui doivent être soigneusement alimentées dans les communau-
tés critiques. Une orientation faillibiliste nécessite une véritable volonté
de tester ses idées en public et d'être très attentif aux critiques. Il requiert
l'imagination de formuler de nouvelles hypothèses et conjectures et de
les soumettre à épreuve et critique publique et rigoureuse par la commu-
nauté adéquate. Le faillibilisme nécessite une haute tolérance à l'incerti-
tude et le courage de réviser, modifier et abandonner nos croyances les
plus chères dès lors qu'elles sont réfutées 64.

Aujourd'hui, nos systèmes éducatifs et autres processus de socialisation


ne cultivent pas les capacités (faillibilistes) de la complexité créative. Il est
évident qu'une réforme de l'éducation est indispensable, comme Morin et
d'autres l'ont fait valoir 65. Plus largement, selon moi, il est nécessaire de
développer des pratiques de transformation personnelle et sociale 66, pra-
tiques allant au-delà d'un apprentissage exclusivement cognitif, afin de

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Alfonso Montuori

mettre l'accent sur la transformation du sujet connaissant. Nous disposons


d'un immense trésor de traditions de « sagesse » des peuples, assorties de
pratiques pour accompagner le développement d'une gamme complète de
capacités humaines susceptibles de contrer le repli frileux de la mentalité
autoritaire par la sagesse et la compassion 67. Même dans le domaine de
l'enseignement de la gestion, des conceptions telles que la nécessité de culti-
ver l'« intelligence émotionnelle » sont aujourd'hui largement acceptées 68.
Ces pratiques mettent en jeu la culture permanente, tout au long de la vie,
d'un nouvel ensemble de capacités individuelles et collectives, de nouvelles
façons de connaître, de communiquer et de faire qui incarnent et génèrent
des solutions de rechange à nos façons de faire actuelles, manifestement
obsolètes, et qui puissent créer des espaces de confiance générative où leur
formulation et leur mise en œuvre deviendraient possibles 69.
L'incertitude n'est pas un simple phénomène scientifique ou cognitif, elle
touche au cœur même de notre être et de notre existence sur cette planète.
Elle crée l'angoisse et la peur, mais aussi le sens du possible et de la créa-

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tion. Dès lors, elle nécessite une redéfinition radicale de notre identité, de
notre mode de connaître et d'agir dans ce monde d'incertitudes. Elle néces-
site une redéfinition complexe d'oppositions dualistes traditionnelles telles
qu'ordre/désordre, certitude/incertitude, raison/émotion, et un processus
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éducatif qui prenne en compte notre humanité dans toutes ses dimensions,
y compris relationnelles et affectives.

Traduit de l'anglais Alfonso MONTUORI


amontuori@me.com
par Jean-Charles Khalifa
California Institute of Integral Studies
San Francisco, Californie

NOTES

1. Z. Sardar, « Welcome to Postnormal Times », Futures. The Journal of Policy, Planning and
Future Studies, 42(5), 2010, p. 435-444 ; Z. Bauman, Liquid Life, Londres, Polity Press, 2005 ;
id., Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Londres, Polity Press, 2007.
2. E. Morin, P. Viveret, Comment vivre en temps de crise ?, Paris, Bayard, 2010.
3. S. Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago
Press, 1992.
4. Ibid. ; F. Capra, The Turning. Point Science, Society, and the Rising Culture, New York,
Bantam, 1984 ; id., The Web of Life, New York, Anchor, 1996 ; F.D. Peat, From Certainty to
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E. Morin, La Méthode, tome 1, La Nature de la Nature, Paris, Seuil, 1977.

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Créativité et complexité en temps de crise


5. J.-P. Dupuy, The Mechanization of the Mind. On the Origins of Cognitive Science, Princeton,
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21st Century », Futures, 44(1), 2012, p. 64-70 ; G. Morgan, Images of Organization, Thousand
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7. S. Toulmin, Cosmopolis, op. cit. ; F. Capra, The Turning, op. cit. ; id., The Web of Life, op.
cit. ; G. Morgan, Images of Organization, op. cit. ; A. Montuori, Evolutionary Competence. Creating
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8. F. Capra, The Web of Life, op. cit. ; J. Kincheloe, « Toward a Critical Politics of Teacher
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H.A.G.P. Freire (ed.), Wesport, CT, Bergin & Gray, 1993 ; E. Morin, On Complexity, Cresskill,
NJ, Hampton Press, 2008 ; D. Elgin, The Living Universe. Where Are We ? Who Are We ? Where Are
We Going ?, San Francisco, Berrett-Koehler, 2009 (1re éd.).
9. F.D. Peat, From Certainty to Uncertainty, op. cit.
10. I. Wallerstein, The Uncertainties of Knowledge, Philadelphie, Temple University Press, 2004.
11. M. Ceruti, Constraints and Possibilities. The Evolution of Knowledge and Knowledge of
Evolution, New York, Gordon & Breach, 1994.
12. P.M. Rosenau, Post-Modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads, and Intrusions,
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13. F.D. Peat, From Certainty to Uncertainty, op. cit.
14. Z. Sardar, Postmodernism and the Other, Londres, Pluto Press, 1999 ; A. Montuori,
« Postmodern Systems Theory, Epistemology, and Environment. The Challenge of
Reconceptualization », in Academy of Management Conference, Boston, 1997, A. Huff (ed.),
Boston, AOM, 1998 ; N. Journet, « Qu'est-ce que la postmodernité ? », in Philosophies de notre
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Diogène, 2005-1, p. 154-164.
15. E. Morin, La Méthode, tome 1, La Nature de la Nature, op. cit.
16. Z. Sardar, Postmodernism and the Other, op. cit.
17. R.A. Burton, On Being Certain. Believing You're Right Even When You're Not, New York,
St. Martin's Press, 2008.
18. D. DiSalvo, What Makes Your Brain Happy and Why You Should Do the Opposite, New
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19. A. Montuori, « How to Make Enemies and Influence People. Anatomy of Totalitarian Thin-
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20. K. Armstrong, The Battle for God. Fundamentalism in Judaism, Christianity, and Islam,
Londres, HarperCollins, 2000.
21. A.W. Watts, The Wisdom of Insecurity. A Message for an Age of Anxiety, New York, Ran-
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Créativité et complexité en temps de crise


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51. A. Montuori, « How to Make Enemies and Influence People », art. cité.
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cation for the Future, Paris, UNESCO, 2001.
66. C'est à ma collègue Gabrielle Donnelly, que je remercie ici, que je dois la formulation de ce
concept de « pratique » dans le contexte de la crise planétaire actuelle.
67. J. Macy, C. Johnstone, Active Hope. How to Face the Mess without Going Crazy, Novato,
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Awaken Heart and Mind, New York, J. Wiley, 1999.
68. D. Goleman, Emotional Intelligence (Bantam 10th anniversary hardcover), New York,
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ReVision, 30(3-4), 2010, p. 4-14.

RÉSUMÉ

L'incertitude est devenue en ce début de XXIe siècle une dimension de plus en plus prégnante de
l'expérience humaine. Dans cet article, j'explore ses dimensions sociales et psychologiques, à une
époque que l'on peut nommer « post-normale ». En une telle période de transition, alors qu'un ordre

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ancien s'écroule et qu'un nouvel ordre est encore en gestation, le besoin de certitude, plus que jamais,
risque de se traduire par des formes d'autoritarisme. La prise de conscience et l'éducation à la
créativité, la complexité et la collaboration peuvent atténuer l'angoisse causée par l'incertitude. Une
meilleure compréhension de la complexité de ces temps incertains nous fournira également l'occasion
de faire émerger de nouvelles façons d'être dans le monde.
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SUMMARY

Uncertainty has become an increasingly powerful dimension of human experience in the


21st Century. In this paper I explore the social and psychological dimensions of uncertainty, in the
context of what have been referred to as postnormal times. Particularly in such times of transition,
when an old order is failing and a new one had not yet emerged, the need for certainty feeds into
authoritarianism. An appreciation and education for creativity, complexity, and collaboration can
mitigate the anxiety caused by uncertainty. Navigation of the complexity of uncertain times also
provides us with an opportunity for creation of new ways of being in the world.

RESUMEN

La incertidumbre se hizo una dimensión cada vez más preñate de la experiencia humana del
siglo XXI. En este artículo, exploraré las dimensiones sociales y psicológicas de la incertidumbre, a
una época que podríamos nombrar de « postnormal ». En este periodo de transición, en que el orden
antiguo se derrumba y que un nuevo orden es aun en gestación, la necesidad de certeza va, más que
nunca, se traducir en formas de autoritarismo. La toma de consciencia y la educación a la creativi-
dad, la complejidad y la colaboración pueden mitigar las angustias causadas por la incertidumbre.
Una mejor comprensión de la complejidad de estos tiempos inciertos nos ofrece igualmente la
oportunidad de hacer emerger nuevas maneras de estar en el mundo.