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Revue Philosophique de Louvain

Jean-Joël Duhot, La conception stoïcienne de la causalité


Jacques Follon

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Follon Jacques. Jean-Joël Duhot, La conception stoïcienne de la causalité. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième
série, tome 88, n°77, 1990. pp. 109-113;

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l'exposé n'offre guère plus en général que de libres considérations,


d'ailleurs assez redondantes, autour de Mètaph., 1077 a34-bl4. Il aurait
pu sans peine être réduit de moitié.
Richard Bodéûs.

Paolo Accattino, L'anatomia délia Città nella «Politico,» di Aristo-


tele. Un vol. 23 x 17 de x- 100 pp. Turin, Tirrenia Stampatori, 1986.
Il y aurait plusieurs choses à dire de cet ouvrage au titre évocateur,
bien fait pour rappeler que l'auteur de la Politique est aussi celui qui a
scruté le vivant sous tant d'aspects. Nous nous bornerons à une petite
note, à l'attention des aristotélisants, pour signaler combien recomman-
dable nous paraît l'approche des textes d'Aristote qu'il adopte.
Non seulement il tourne le dos aux méthodes surannées et souvent
puériles qui, pour retracer l'évolution du philosophe, ont prétendu tirer
parti des réputées incompatibilités doctrinales de certains textes. Mais,
de façon plus positive, il affronte les réponses divergentes d'Aristote à
ce qui semble être une même question (ici, quels éléments/parties
composent la Cité?), comme un moyen d'atteindre plus en profondeur
la réflexion du philosophe sur un objet (ici, la Cité) situé au delà des
questions singulières suscitant cette réflexion et qui, parce que c'est un
objet comportant plusieurs aspects, invite celui qui l'examine à modifier
son point de vue selon les aspects considérés. Ainsi procède Aristote
avec le «système» du vivant, ainsi, de même, avec cet autre «système»
que constitue, selon lui, la Cité.
Toute l'enquête de M. Accattino est dictée par cette conviction. On
peut légitimement conserver des réserves touchant les conclusions qu'il
tire sur différents points particuliers (l'importance relative des multiples
modes de division du corps politique, civique ou social). Mais l'on doit,
ce nous semble, convenir avec lui que l'intelligence profonde des
réflexions aristotéliciennes sur le (ou les) système(s) politique(s) passe
nécessairement par la reconnaissance, chez Aristote, d'un sens aigu
(peut-être inégalé) des complexités de la vie.
Richard Bodéûs.

Jean-Joël Duhot, La conception stoïcienne de la causalité


(Bibliothèque d'histoire de la philosophie). Un vol. 22 x 14 de 302 pp. Paris,
Librairie philosophique J.Vrin, 1989. Prix: 198 FF.
«Ce livre, nous dit l'A. dès son introduction, est la version
remaniée d'une thèse de doctorat d'État faite sous la direction de
110 Comptes rendus

Monsieur Pierre Aubenque et soutenue en mars 1987 à l'université de


Paris IV». Disons immédiatement que, malgré son titre modeste, cette
thèse constitue une monographie remarquable dont l'intérêt déborde
largement le cadre de son objet limité. C'est que la question de la
causalité et celles — connexes — du déterminisme, du destin et de la
liberté sont sans conteste au cœur des interrogations de notre tradition
philosophique depuis de nombreux siècles. Aussi est-il tentant, pour un
philosophe, de remonter dans le passé pour y voir comment ces
problèmes se sont noués et comment aussi les penseurs anciens ont
essayé d'y répondre. Toutefois, il serait illusoire, nous prévient d'emblée
M. Duhot, de croire que les philosophes de l'antiquité ont posé lesdites
questions dans les mêmes termes que nous, et c'est pourquoi ce serait
faire preuve de naïveté que d'attendre d'eux des réponses adéquates aux
interrogations des modernes que nous sommes. Car leurs références
philosophiques et scientifiques étaient bien différentes des nôtres. Ainsi
«les physiologues ont d'abord cherché des modèles d'explication du
monde à partir d'un élément promu au rang de cause privilégiée, le feu,
l'air ou l'eau. Chez Platon comme chez Aristote, la causalité ne suscite
pas d'analyse systématique» (p. 266). Quant aux Stoïciens, ils ont posé
ce même problème de la causalité sur trois plans bien distincts: «la
définition de la cause, la conception de la causalité et le domaine de la
validité de cette conception» (p. 266). En ce qui concerne le premier
plan, ils n'ont fait que reprendre la définition de la cause qui était
traditionnelle dans la pensée grecque: la cause est ce en vertu de quoi
quelque chose est. Et pour ce qui est de la conception même de la
causalité, ils n'ont guère été plus originaux, puisqu'ils ont conçu celle-ci
sur le mode ternaire — classique chez les Grecs — de Yagent qui
informe le patient et fait ainsi apparaître l'effet (lequel, pour les
Stoïciens, est un incorporel, alors que l'agent et le patient sont des
corps). L'originalité du Portique fut seulement de faire jouer à ce
schéma causal un rôle métaphysique.
Tout au long de son livre, M. Duhot insiste cependant sur la
différence existant entre ce schéma ternaire de la causalité et notre
propre schéma binaire «qui relie les phénomènes selon une chaîne de
causes et d'effets, le même phénomène passant du rang d'effet à celui de
cause» (p. 266). Cette différence est telle que, comme tous leurs
prédécesseurs, les Stoïciens n'avaient pas de mot propre pour désigner l'effet.
En revanche, la conception ternaire de la causalité procurait aux Grecs
en général et aux Stoïciens en particulier «l'avantage de satisfaire à
deux principes épistémiques : l'action suppose un contact (ce qui n'est
admis ni par Platon ni par Aristote), et il n'y a pas d'inertie» (p. 266).
L'absence d'inertie dans la physique des anciens Grecs est en effet une
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de ces différences de références scientifiques qui ont creusé tout le fossé


entre leur conception de la causalité et la nôtre. De fait, puisque pour
eux il n'y a point d'inertie, il faut bien que l'effet soit toujours
contemporain de l'action qui le produit. Ainsi, à la différence de notre
scheme binaire «cause-effet», le scheme ternaire «agent-patient/effet»
ne donne pas la possibilité de concevoir la causalité sur le mode d'une
succession temporelle, si bien que, pour les anciens Grecs, il n'y avait
pas de chaîne causale qui fût réellement causale au sens moderne du
terme. Et ce qui a empêché le Portique d'arriver à la conception d'un
enchaînement causal qui fût réellement causal en ce sens, c'est sa vision
métaphysique d'un cosmos ordonné par une Cause première qui n'était
autre que le feu artiste mettant en ordre toutes choses ou le logos divin
produisant chaque événement.
Cette conception stoïcienne de la causalité se heurtait cependant à
deux difficultés majeures: «Si tout vient d'une Cause unique, quelle
place reste-t-il à la causalité humaine d'une part, et à la causalité
matérielle d'autre part?» (p. 267). La première question a engendré
le débat philosophique, toujours actuel, sur l'existence de la liberté
humaine. Il faut noter, toutefois, que cette question de la liberté ne s'est
posée aux anciens Grecs qu'à travers celle du destin, la notion
philosophique de destin n'apparaissant d'ailleurs elle-même qu'au me siècle av.
J.-C, à la suite de l'importation par Bérose d'une science nouvelle:
l'astrologie. Comme le Lycée de Théophraste, l'École de Zenon de
Citium a admis sans réserve le destin. Et si elle lui est restée fidèle, tout
au long de son histoire et malgré les critiques des Académiciens et des
Épicuriens, c'est essentiellement «parce que le destin est la projection
dans le temps de l'harmonie du monde: il est dans la dimension
temporelle ce que la sympathie universelle est dans l'ordre spatial. Un
monde entièrement organisé par Dieu selon le principe du meilleur
suppose tout naturellement une préordination divine» (p. 267). Mais ce
destin stoïcien ne pouvait pas encore soulever le problème de la liberté,
simplement parce que ce problème n'existait pas encore. Pour les Grecs,
en effet, la liberté était une réalité évidente, d'ordre social et politique,
puisqu'elle n'était rien d'autre que la condition de l'homme libre, par
opposition à la condition de l'esclave. A cette réalité évidente, les
Cyniques opposèrent une autre réalité non moins évidente, qui était la
liberté intérieure du sage, consistant dans l'absence de crainte et dans
l'indépendance à l'égard du monde extérieur, et c'est cette liberté-là que
revendiquèrent à leur tour les Stoïciens. Ainsi, les objections qui furent
faites, dans l'antiquité même, au destin stoïcien, portaient bien moins
sur l'absence de liberté, au sens moderne du terme, que sur l'absence de
responsabilité. Et, réciproquement, la réponse de Chrysippe à ces objec-
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tions, avec ses exemples célèbres du cône et du cylindre, n'avait elle-


même d'autre but que de montrer que tout homme est responsable de
ses actes, parce que ceux-ci, bien loin d'être le simple produit des
circonstances extérieures, expriment tout au contraire la personnalité de
leur auteur et dépendent entièrement de lui, car « sa tension vers le bien
ou son acceptation des représentations fausses façonnent sa nature. Les
circonstances ne sont que l'occasion à la suite de laquelle se révèle le
sujet» (p. 267). Dans cette perspective, «le monde extérieur n'a d'autre
fonction, dans la genèse de l'action, que de nous faire réagir selon ce
que nous sommes, et notre réaction dépend entièrement de nous. Ni
pour l'homme ni pour le mobile (le cône ou le cylindre) il ne s'agit ici de
liberté. L'homme n'est pas libre, il a à essayer de le devenir, et seul le
sage y parvient. La liberté stoïcienne consiste à être totalement
indépendant du monde extérieur et à se relier à la Volonté universelle à l'œuvre
dans toute chose. La liberté du sage se réalise donc en accomplissant
le destin» (p. 268). C'est dire que la problématique stoïcienne de la
liberté n'a guère de rapport avec la nôtre, qui oppose la liberté
au déterminisme. En fait, les Stoïciens n'avaient aucune idée d'un
déterminisme mécaniste fondé sur une analyse physique de chaînes
causales constituées de successions de phénomènes. La problématique
classique, qui oppose liberté et déterminisme, trouve plutôt son origine
chez les adversaires du Portique, qui «ont voulu l'enfermer dans
l'alternative du destin ou de l'autonomie du sujet». Mais, «pour les
Stoïciens, l'événement extérieur, cause procatarctique, provoque chez le
sujet, cause absolue, une réaction obéissant à un déterminisme qui lui
est propre et dont il est responsable. Ainsi se trouve affirmée
l'autonomie du sujet» (p. 268).
Telles sont en gros les conclusions auxquelles est arrivé l'A. au
terme de ses recherches sur la conception stoïcienne de la causalité.
Pour mener à bien celles-ci, il a dû, cependant, surmonter une sérieuse
difficulté méthodologique, qui était la suivante. On sait que les textes
stoïciens abordant explicitement la question de la causalité sont fort
peu nombreux. De plus, pour traiter de la causalité stoïcienne,
beaucoup d'exégètes se sont fondés sur des textes regardés à tort comme
stoïciens. D'où le cercle vicieux du corpus et de la théorie: «On choisit
le corpus en fonction de ce qu'on s'attend à y trouver, grâce à quoi on
dispose de la base textuelle qui donne à l'étude le sérieux philologique
nécessaire . . . Ensuite ce premier corpus peut évidemment s'étendre à
des textes qui présentent avec les premiers une quelconque ressemblance
thématique» (p. 7). Sans doute faudrait-il, en bonne méthode,
reconstituer la théorie à partir du corpus lui-même. Mais comment y parvenir
quand celui-ci est aussi incertain que l'est le corpus stoïcien? Au début
de son enquête, il semblait donc à l'A. qu'il fallût «ou bien renoncer ou
bien faire reposer l'étude de la causalité stoïcienne sur le corpus très
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limité des témoignages authentiques dont nous disposons» (p. 7). Mais
cette seconde possibilité était elle-même peu satisfaisante étant donné le
nombre fort restreint des témoignages, qui empêchait qu'on pût, «en les
comparant, distinguer l'essentiel de l'accessoire et déterminer les
éventuelles erreurs de perspective dues souvent à leur caractère critique»
(p. 8). L'A. a cependant trouvé le moyen d'échapper à cette redoutable
alternative et de briser le cercle vicieux en question. C'est que la
physique et la psychologie du Portique, qui sont beaucoup mieux
connues, se fondent inévitablement sur une certaine conception
implicite de la causalité. Dès lors, en dégageant celle-ci des textes stoïciens,
de loin plus nombreux, qui traitent de physique et de psychologie, il
devenait effectivement possible «de déterminer les cadres
philosophiques de la question et (d')orienter ensuite (la) recherche dans le
domaine lacunaire de l'étude des textes explicitement consacrés à la
cause» (p. 8). Une fois reconstitué, par ce moyen, l'essentiel de la
conception stoïcienne de la causalité, l'A. pouvait alors «envisager une
étude critique générale des témoignages incertains», avec «le risque de
voir apparaître une contradiction, mais aussi la possibilité d'enrichir les
conclusions précédentes» (p. 8). C'est cette méthode qui a déterminé le
plan général de la thèse de M. Duhot, celle-ci comportant cinq parties
intitulées respectivement «Les problèmes», «La place et le rôle de la
causalité dans la physique stoïcienne», «La conception stoïcienne de la
cause», «Le corpus», et «Cause, destin, liberté». A ces cinq parties ont
été joints en annexe: (1) une traduction du chapitre 9 du huitième livre
des Stromates de Clément d'Alexandrie (chapitre consacré à la question
des causes); (2) un court appendice sur la cause partielle; et (3) une
traduction d'un texte de Galien sur les causes synectiques. Enfin,
l'ouvrage de M. Duhot se termine par un index nominum, un index
verborum et une bonne bibliographie. On déplorera cependant quelques
fautes d'impression qui pourraient être facilement éliminées dans une
éventuelle seconde édition. Ajoutons néanmoins que pour le reste, le
livre en question est écrit dans une langue claire et heureusement
dépourvue des artifices et des snobismes littéraires qui déparent trop
souvent le propos des philosophes français actuels.
Au total, nous pouvons donc dire que M. Duhot, qui est également
bien connu dans le monde de la musique, nous a donné là un excellent
travail sur un sujet qui peut à première vue paraître secondaire, mais
qui en réalité est au cœur de la métaphysique et de la morale
stoïciennes. De ce fait, son ouvrage apporte certainement une contribution de
valeur à notre connaissance de la philosophie du Portique et même, par
delà celle-ci, à l'étude de la notion de cause dans la philosophie
ancienne en général.
Jacques Follon.