30-10-2019

Técnica de
análisis MER:
Documento de
trabajo N° 2:
algoritmo de la
técnica.

Noviembre 2019
 1

Introducción
Antes de proceder a establecer los prolegómenos generales
que fundamentan esta propuesta investigativa y de exponer
los componentes centrales de la técnica que usaremos, vale
destacar aspectos que enmarcan nuestro proyecto: uno
tiene relación directa con los antecedentes de la presente
investigación y otro con otra investigación proyectada,
para después de la presente.
 Vale aclarar –en primer lugar—el antecedente
inmediato de la presente investigación puesto que está
asociada (tanto en su objeto como en su metodología)
con dos investigaciones anteriores dentro del CICDE
(2010-2018).
El primer estudio1 asociado al presente estableció una
comparación –al interior de la historia de una
comunidad local costarricense—del pasado axiológico
 2

religioso (en la vida de los fundadores del cantón de

Palmares, Alajuela) con respecto al presente de la
axiología religiosa de la generación entonces
contemporánea (2010) en el mismo cantón. Con ello
inauguramos un patrón investigativo en que la
finalidad principal estriba en profundizar los valores
religiosos en el contexto del desarrollo de la vida de las
personas y de los sistemas de vida de los pueblos en
que se desarrollan (tanto a nivel regional como
nacional).
De manera afín con el estudio citado (2011)
entregamos – en el año 2017—el resultado de una
investigación que determina características de las
espiritualidades vividas por mujeres mesoamericanas
entendidas éstas como su respuesta a las violencias
interseccionales que les son impuestas, por el sistema
patriarcal reinante. Obviamente, tales imposiciones
1
Núñez P. y Pineda S. Dagoberto y Andrey. 2011. Lo religioso local a las sombras de lo global. CICDE/UNED: Informe de
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tienen como protagonistas a hombres, operantes del

régimen del patriarcado.
En continuidad con la última investigación citada2
diseñamos –2016/2018—una investigación que será
ejecutada en dos partes: la primer parte consiste en la
investigación presente y ésta estudia las interacciones que
operan en las formas de masculinidad, de espiritualidad y
de religiosidad (MER) de sujetos campesinos de finales del
Siglo XX, sirviéndonos del material empírico que nos
ofrece un importante grupo de relatos de vida publicados
producto del I Concurso Nacional de Autobiografías
Campesinas: I CONAUCA (1976-1978), promovido por la
Escuela de Planificación y Promoción Social de la
Universidad Nacional de Costa Rica (UNA-Sede Omar
Dengo, Heredia).

Investigación, 2011. http://biblioteca.clacso.edu.ar/Costa_Rica/cicde-uned/20170703024852/pdf_861.pdf

2
Núñez Picado, Dagoberto. 2017. Espiritualidades a partir de una dimensión interseccional dominante en la vida cotidiana de
mujeres mesoamericanas (certámenes Voces Nuestras: 2002-2013). CICDE. Vicerrectoría de Investigación-UNED. Informe.
https://www.google.com/search?q=espiritualidad+de+mujeres+cicde+uned.pdf&oq=es&aqs=chrome.0.69i59j69i57j35i39j0l3.397
2j0j8&sourceid=chrome&ie=UTF-8 . También: https://www.scielo.sa.cr/pdf/rup/v8n1/2215-2989-rup-8-01-33.pdf
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Se examina la auto-valoración que campesinos de finales

del Siglo XX bajo el concepto de su “capital semántico”
(Floride, 2018) de justicia de género en disputa, dentro del
Patriarcado Religioso del momento: en otros términos la
cercanía (mayor o menor) con el reconocimiento de la
dignidad humana de las mujeres, por parte de estos
hombres sujetos de estudio es el criterio de análisis: en un
contexto des-campenizador (Sobrado, 1983); de crisis
identitaria del hombre del campo, de búsqueda de
alternativas para “vivir y no morir” (Corbí, 1983), el
criterio adquiere toda su relevancia.

El estudio, entonces, interroga por el capital semántico –en

masculinidades, espiritualidades y religiosidades— que
está en juego en materia de “justicia de género” en
hombres campesinos de finales del Siglo XX: es decir, se
hace balance de las ganancias y/o pérdidas que se auto-
representan estos hombres, en materia de justicia de
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género, dentro del debate socio lingüístico de un

campesinado costarricense a finales del Siglo XX, en
situación crítica, desde el punto de vista bio-cultural
(Maturana, 1993).
La técnica del análisis quiere discernir la opinión
(constatable en prácticas y mensajes: relacionamientos) de
estos informantes campesin@s: está diseñada para afrontar
la situación (a la luz de relacionamientos) que ellos y ellas
viven –verificable en sus relatos de vida—en torno a tres
áreas temáticas, inicialmente:

• Relación entre hombres y otros hombres.

• Relación entre hombres y mujeres.
• Relación entre hombres y naturaleza
Con esta sistematización se establecerá un parámetro
histórico-cultural que sirva de referencia para realizar una
sistematización –posterior—y más contemporánea que nos
de elementos para un juicio completo de comparación entre
 6

las dos matrices de masculinidades/espiritualidades y

religiosidades.
Por consiguiente, la segunda parte –arriba indicada—para
completar el estudio, en los términos comparativos que nos
interesa, depende enteramente de esta primera parte. En el
caso del estudio actual estaríamos ofreciendo la matriz de
las sinergias de MER que operó en el sector campesino de
finales del Siglo XX; en el caso del estudio posterior
(posiblemente después del año 2021) se tomarán los
resultados de la primera parte para diseñar una
investigación que nos permita comparar la matriz del
pasado con las sinergias-MER operantes en sectores de
hombres costarricenses contemporáneos, a la sazón.
Somos conscientes de la importancia que adquieren estos
antecedentes porque –en primer lugar—condiciona nuestro
objeto y –en segundo lugar—porque son clarificadores
para ubicar la naturaleza de este estudio. Al comprenderlo
se entiende –esperamos—la continuidad de estudios
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anteriores y se explica el sentido de profundizar las

características axiológico-religiosas de población nacional
y regional en contextos de cambio socio-cultural. Se
entiende así que este estudio está teñido de escogencias,
cargadas de posibilidades y limitaciones inherentes; estas
son inherentes tanto al material empírico como a los
lineamientos teórico-metodológicos. Pero, valga la
explicitación hecha para que nuestras preferencias
epistemológicas, en atención a esa búsqueda de
profundización, sean debidamente ubicadas y tomadas con
la consideración correspondiente.

Finalmente, en este documento de trabajo establecemos –

de seguido—varios prolegómenos generales que
fundamentan la propuesta investigativa e inmediatamente
después, exponemos los componentes centrales de la
técnica que usaremos; del modelo de análisis. Confiamos
haber clarificado el significado que damos a nuestra línea
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de investigación en Axiología Religiosa. Agradecidos con

nuestro Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo,
de la Vicerrectoría de Investigación de la UNED (Costa
Rica) y particularmente con el Dr. Luis Paulino Vargas
Solís, nuestro Director.
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ELEMENTOS Y PREMISAS (MER)

(Masculinidades/espiritualidades y religiosidades)

1.- Aun cuando MER nos habla de elementos

“experienciales” en varios sentidos intransferibles, en esta
técnica de análisis sostiene también que en su contenido
emergen aspectos esenciales de la vida cotidiana de los
sujetos que los viven, que son y pueden ser objeto de
“experimentación” bio-cultural y científico-social.
2.- Las MER pertenecen a un ámbito de realidad similar y
afín con fenómenos que catalogamos como éticos,
experiencias tan inasibles como las del amor romántico y
similares a fenómenos de carácter estético como los
vinculados al universo de los gustos en nuestra experiencia
más sensible y corporal.
3.- Las experiencias de masculinidad, religiosas y
espirituales remiten así, a universos discursivos que
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involucran creencias, fe personal y formas de organización

institucionalizada (e institucionalizante) de modo que –en
cierto orden—podríamos ubicar las vivencias masculinas y
religiosas, espirituale, como experiencias “intransferibles”
puesto que opera a partir de testimonios directos o
indirectos, en todo caso, personalísimos, que nos ofrece su
índole y sustancia, de modo no directo.
4.- Sin embargo, también se trata de experiencias (MER)
identificables y discernibles en sus tendencias colectivas;
porque no solo son configuraciones individuales sino que
colectivamente han sido también configuradas (Bourdieu,
Maturana): en ese sentido implican cierta perplejidad si las
observamos en el plano personal (producen cierto pasmo)
pero también implican cierta revelación de arraigo
colectivo (en nichos bio-culturales) y se tornan observables
en nichos como el asociativo, familiar, socio-laboral,
territorial, etc.
 11

5.- En su orden expresivo (partiendo de su orden bio-

cultural configurativo básico) MER apela al fenómeno
social anidado en el origen mismo del lenguaje que torna
explícitamente social los gestos, rituales, escrituras
consagradas, etc. Aquí asistimos a una realidad paradójica:
por una parte, nunca podemos –mediante la fórmula
escrita—presumir una capacidad total para atrapar la
experiencia espiritual. Pero, tampoco podríamos aceptar
que debemos prescindir de las fórmulas escritas (siempre
aproximativas a dicha experiencia) renunciando al acceso
que ofrece la mediación escrita: la paradoja apela a la
riqueza simbólica del lenguaje; realidad con la que
tenemos que bregar en el ámbito religioso y espiritual. De
hecho, nuestros sujetos de estudio son llevados a la
escritura siendo esta una fuente no cotidiana de
comunicación entre ellos: al relatar su vida, han pasado por
una mediación simbólica que supone ya la reelaboración de
 12

sus experiencias, el ordenamiento de su memoria, la auto-

revisión de sus sensibilidades, etc.
6.- Para nuestra tarea emerge una serie de notas que nos
permiten entonces establecer algunos prolegómenos sobre
las condiciones bio-culturales que subyascen en las
potenciales sinergias MER, que deben explicitarse en la
descripción técnica, de la herramienta de análisis que
usaremos al revisar los relatos de vida:
6.1. Apelar a la caracterización MER supone un
modelo global y la determinación de estadios de desarrollo
humano según el cual los seres humanos debaten sus
necesidades fundamentales desde cierta vivencia de “sí
mismo” que es posible discernir y que resulta determinable
bajo la forma de cierta sinergia MER.
6.2. Apelar a la caracterización MER supone además
del estadio de desarrollo humano en el que existen
condiciones materiales y simbólica de vida, la voluntad
explícita de cierto “recurso a-sí-mismo” que se dé en
 13

términos de potenciales grados de libertad (medibles desde

parámetros de responsabilidad: auto-conciencia/regulación
ética, justicia de género, etc.)
6.3. Un aspecto central dentro del contexto bio-cultural
en que se mueven nuestros sujetos de estudio estriba en
que se trata de un medio donde una fuente cultural de auto-
comprensión de dicho sujeto es de carácter religiosa: tanto
el plano de la creencia como el de la institucionalidad
religiosa es relevante bio-culturalmente en el medio.
6.4. Desde el punto de vista de los relatos seleccionados
el “saber-de-sí” (Foucault, M.) como factor de un tipo de
espiritualidad totalizante, es un eje central de las
experiencias narradas: no obstante, no ser algo explícito
(en tales términos) sino entrañado en lo que denominamos
relacionamientos (con otr@s y con natura) mediante
prácticas y mensajes vividos y expresados cotidianamente.
Verificables, en todo caso.
 14

6.5. Entonces, las experiencias MER constituyen

vivencias cargadas de la tensión bio-cultural de dos
fenómenos en pugna:
* Por una parte, el debate con tendencias y logros de
vida “moderna” (inicio del desarrollo medios de transporte
y de comunicación—telefonía, carreteras, sistemas de
servicios de agua potable, de electrificación del país—entre
otros).
* Y, por otra parte, altamente contrastantes con formas
institucionales, símbolos y prácticas de carácter tradicional,
ancladas en hermenéuticas míticas de la vida (aquí el factor
religioso y espiritual hunde un arraigo importante).

Se inicia así prácticas de oposición de logros científicos y

hermenéutica religiosa de la vida: en cuenta, lo que
posteriormente podemos denominar “inicios de justicia de
género” como fenómeno posterior, y claramente moderno.
 15

6.6. Podemos afirmar que así como las religiones

tienden a evolucionar lentamente (en virtud de sus raíces
ancestrales) y a afianzarse en poderes civiles que les den
sustento y prosperidad, del mismo modo algunas
posiciones científico-laicas soslayaron dicho arraigo en los
pueblos y contemporáneamente tienden a sintonizar –
algunas corrientes científicas básicas: holistas, cuántica,
etc.—con la narrativa espiritual y religiosa. No solo no la
contradicen como hecho vital contemporáneo sino que
suelen coincidir en que además de constituir fenómenos
complejos (existentes) representan experiencias
contrastables científicamente (neurobiología de la religión;
epigenética; etc.) y no siempre producto de superstición e
ignorancia humana.
 16

DESCRIPCIÓN EMPÍRICA DEL ESTUDIO

--hipótesis y modelo analítico--
Introducción
¿Qué capital semántico –en materia de sus masculinidades,
espiritualidades y religiosidades—rinde ganancias y/o
pérdidas, dentro del mercado socio lingüístico del
campesinado costarricense, a finales del Siglo XX?
Se considera potable la idea de que exista un capital
semántico (Floride, 2018) de justicia de género en disputa
dentro del Patriarcado Religioso del momento, máxime en
un contexto des-campenizador; de crisis identitaria del
hombre del campo.

Para explorar esta línea o idea de trabajo esbozamos una

técnica del análisis para discernir en prácticas y mensajes
de estos informantes campesin@s: la técnica de análisis
está diseñada como “estudio situacional” (a la luz de
relacionamientos cotidianos) que ellos y ellas viven –y
 17

verificable en sus relatos de vida—en torno a tres áreas

temáticas:

 Relación entre hombres y otros hombres.

 Relación entre hombres y mujeres.
 Relación entre hombres y naturaleza

Se recurre a las palabras expresadas en relatos por parte de

este grupo de individuos (en total 27 relatos publicados en
el año 1983) para identificar emergencia del carácter de
interrelaciones que operan entre las vivencias de identidad
masculina, espiritualidad y las prácticas de religiosidad:
esto, evitando fiarse de una sola opinión individual
(aunque cada relato es importante en sí mismo) y buscando
–para establecer generalizaciones válidas—, en la medida
de las posibilidades, el meollo operativo y significante de
lo que permite hacer SINERGIA en la vida cotidiana de
 18

est@s sujet@s; entre esas vivencias de masculinidad, de

espiritualidad y religiosidad.

Además del anterior punto (que reside en fundamentar las

sinergias MER) existe un segundo aspecto; se refiere a la
situación particular de quienes informan mediante relatos
de vida: se define a partir de esta fuente de información
altamente posible identificar el carácter de las sinergias
MER vividas, en la medida en que las y los sujetos (y
nadie mejor que ellas y ellos) al expresar su opinión (nadie
mejor que ellas y ellos) ofrecen la información que
requerimos corroborable no solo por sus palabras sino por
los relacionamientos evidenciables en las prácticas que
sostienen entre sí como hombres, con relación a otras
personas (mujeres y hombres de cuya masculinidad
podrían dudar o no) y en relación con la naturaleza. Es
decir, que asumimos que los relatos de vida son la fuente
idónea de información a la que se puede recurrir para
 19

obtener resultados adecuados al problema de estudio; a

saber ¿Qué caracteriza las sinergias MER en hombres
campesinos de finales del Siglo XX en Costa Rica?

El tercer aspecto presupuesto está dado en que el “grupo de

sujetos vivientes” (–en términos de la teoría de autopoiésis
de H. Maturana—) tienen cierta conexión de vida común;
es decir, entre ellos emerge la configuración del grupo
(diverso en edades, en lugares de residencia y en ámbitos
de desarrollo humano), se consolidan ciertos nichos
existenciales, se trazan certidumbres de continuidad,
proyectos de vida, etc. y no solo consensuan sino que
discrepan al respecto: con esto se quiere obtener un doble
resultado; por un lado, así configurado el grupo a estudiar,
se distribuye equitativamente la posibilidad de encontrar
algunos puntos de consenso o discenso entre informantes
recuperando tanto la singularidad como lo común al
contexto del Patriarcado Religioso dominante; es decir,
 20

atenderemos aquellos mensajes (primeros y segundos) y

prácticas que funcionan como tanto dentro de una hipótesis
central como de una hipótesis rival: ambas pueden dar
elementos para afirmar la presencias/ausencias en esas
prácticas y significaciones MER en torno del Patriarcado
Religioso reinante.

OBSERVEMOS CUATRO ÓRDENES O DOMINIOS

CON POSICIONES DIFERENTES EN LOS SUJETOS:
CUESTIONES SEGÚN ODEN RELACIONAL
(Otr@s/natura)
MUCHA IMPORTANCIA POCA IMPORTANCIA
NIVELES DE Des-identificación (+) (-)
CONSENSO CON EL patriarcal
SISTEMA
PATRIARCAL
Identificación (+) (-)
patriarcal

Nuestra Técnica así vista es muy semejante a la entrevista

de grupo en profundidad3; adaptada al caso de análisis de
3
Esta semejanza es planificada ya que todo el proyecto lo hemos diseñado de forma que sirva de referencia a un proyecto
posterior y más contemporáneo del cual el presente proyecto sería un referente tanto en los resultados como en la metodología
empleada. La idea estriba en que las características MER derivadas de este proyecto sirvan para contrastar la vigencia o no de las
 21

relatos de vida que remontan a casi medio siglo de haberse

producido. Obviamente, no estamos en el caso de tener
acceso físico a nuestros informantes, pero la técnica nos
permite –lúdicamente—acercarnos a los relatos “como si”
estuviéramos acercándonos al sujeto (en su tiempo y
espacio) viviente.
La técnica así vista trata de evitar algunas dificultades al
ser diseñada; de ahí que enumeramos a continuación cuatro
aspectos y conceptos esenciales presentes en la técnica:
1. Influencia de individuos dominantes: Es importante
señalar que tanto términos teóricos ligados al concepto
de patriarcado, como siguiendo la dinámica en que
fueron recogidas las historias (modelo de certamen, con
unos parámetros solicitados) observamos que los relatos
de la muestra a elegir (27 relatos publicados) representan
bien al conjunto, en la opinión de quienes realizaron el

MER en sectores contemporáneos (Cuestión: ¿Siguen vigentes las sinergias MER medio siglo después en hombres
costarricenses?). Originalmente se trató de un solo proyecto que incluía los dos aspectos, pero tal abordaje hubiese significado un
esfuerzo descomunal. Gracias a nuestro colega Antonio Gutiérrez Slon acogimos la idea de separar ambos aspectos del proyecto
original.
 22

certamen. Aunque no aspiramos a que la muestra sea

estadísticamente representativa, los relatos seleccionados
deben ser significativos –en términos del objeto de
estudio-- para determinar las interacciones MER en los
sujetos.
Quienes animaron el certamen en su momento (I
CONAUCA: 1976-1978), en los términos que ellos
mismos confiesan, apelan a que los 27 relatos
publicados (14 de hombres mayores de 50 años; 5 de
mujeres; 2 de hombres menores de 30 años y 6 hombres
de edades entre 30 y 49 años) como relatos ganadores del
certamen, son significativos dentro de los objetivos
fijados para dicho certamen. Esto, evitando fiarse de una
sola opinión individual (aunque cada relato es importante
en sí mismo) busca –para establecer generalizaciones
válidas—capacidad para poder remontar, en la medida de
las posibilidades, al meollo operativo y significante de lo
que permite hacer SINERGIA en la vida cotidiana de
 23

est@s sujet@s entre esas vivencias de masculinidad, de

espiritualidad y religiosidad.
2. El capital semántico: Evidentemente la SINERGIA a
que apelamos es entre individuos (a partir de las
temáticas que emergen en las historias de vida) y de los
relacionamientos (prácticas y mensajes) que ell@s
comparten, en tres ámbitos: otros/otras/naturaleza.
Dentro de las coordenadas de animación del concurso I
CONAUCA podemos señalar que funciona el principio
semiótico según el cual cada relato cae dentro de una
consideración general –con alcances para su aceptación o
rechazo—de que acierta en lo que afirma y se equivoca
en lo que omite. Es decir, aunque en nuestro análisis del
capital semántico (riqueza de sentido) también
valoraremos los segundos mensajes (aquello que se calla,
pero que en el contexto dice más que lo que se enuncia),
para efectos de la premiación –sabemos—que operó el
análisis de los primeros mensajes; es decir, que esa
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presuposición no anula (más bien potencia) la

observación y valoración en los relatos premiados, no
solo de aquello que se dice sino de lo que “se calla”
(silencios y silenciamientos) y sus mensajes implícitos,
desde el mundo de las prácticas dadas en relaciones
humanas cotidianas.
3. El Patriarcado religioso y su presión para la
conformidad:
Desde el punto de vista de su fundamentación una
primera cuestión principal que nos permitirá construir
tipologías básicas de sistematización de articulaciones e
interacciones entre espiritualidades, religiosidades y
masculinidades está asociada a su mayor o menor cercanía
(de percepción/concepto) con el reconocimiento por parte
de los hombres campesinos (sujetos de estudio) de la
dignidad humana de las mujeres. Complementariamente, la
segunda cuestión metodológica principal, se refiere a otro
aspecto esencial que define las asociaciones entre
 25

espiritualidades, religiosidades y masculinidades y es que

se siguen las estrategias (de alianza o no) con que otros
hombres (contra-hegemónicos o masculinos no-
hegemónicos) se relacionan con las mujeres, según la
evaluación y juicio de hombres de masculinidad
hegemónica.
En el contexto de nuestra interpretación global, las
prácticas y significaciones de espiritualidades asociadas a
formas de masculinidades dominantes, figuran –para el
sujeto portador de una masculinidad hegemónica—
conforme a sistemas de valores dentro de los cuales los
hombres de masculidad hegemónica experimentan más una
“pérdida de terreno” ante el avance público de conquistas
sociales por parte de las mujeres, que otra cosa. Lo
axiologizante novedoso (a favor de las mujeres) juega
“desaxiologizando” aquellos valores que en aquel pasado
(reciente) dan poder social de género al hombre de
masculinidad dominante. La observación de la
 26

masculinidad dominante en nuestro acercamiento al

problema de masculinidades/espiritualidades fija dicha
masculinidad como referente dentro de un contexto
tipológico amplio de consideración de interacciones y
articulaciones entre ambas dimensiones humanas. Los
rasgos que definen a la masculinidad dominante no
siempre coinciden en un mismo sujeto. Sería importante
repensar este criterio para ser consecuentes con la visión de
la diversidad de masculinidades.
Asimismo, aquellos hombres cuya masculinidad no es
hegemónica (o bien, es contra-hegemónica) que se alían
con mujeres “atentan” o se muestran “amenazantes” al
estatuto masculino dominante. Aquí también opera un
proceso “desaxiologizante” del régimen patriarcal al que la
ideología masculina hegemónica, es reactiva: tal como nos
explica Connell (2012) a propósito del carácter relacional
de las categorías “masculinidad/femenidad”, los procesos
axiologizantes de los patrones de vida de hombres
 27

reproductores de masculinidad hegemónica (en términos de

los valores masculinos que promueve) son inversamente
proporcionales a los patrones de lucha y conquista por
parte de las mujeres en la vida política y cotidiana: se trata,
pues, de patrones rivales.

Ilustrativamente:

Fuente: Patrón inversamente proporcional entre DDHH

de las mujeres e la ideología del patriarcado religioso.
(Connell 2003, Núñez 2017)

En estos dos aspectos –conflictuales—reside el principal

aporte de estas fuentes (autobiografías) para un análisis
adecuado del cambio axiológico-religioso al que asistimos
 28

actualmente a propósito de la configuración de

espiritualidades afines con formas de practicar y
representarse sus masculinidades hombres costarricenses.

Ilustración 2: Conflicto entre procesos del sistema de

valoración de masculinidad hegemónica y la lucha de las
mujeres por la recuperación de si dignidad humana frente
al poder religioso patriarcal.

Refiriéndonos ahora a las características de nuestra fuente

empírica cabe señalar que los relatos autobiográficos que
usaremos en tanto fuentes (relatos) particulares, según
contextos socio-culturales relativamente afines, tienen la
 29

común característica histórico-social de que son

convocadas en momentos que luego conoceríamos como la
crisis del Estado benefactor y del inicio de la economía
neoliberal. En años inmediatamente posteriores a este
hecho. El modelo (Proyecto Histórico Desarrollista),
empezó a hacer aguas recién a finales de los años 70 con la
crisis internacional del petróleo (Ruiz, s/f.)
Adicionalmente, en la realidad costarricense cabe recordar,
que la teoría feminista acuñó el concepto género,
retomándolo de estudios internacionales, especialmente de
Europa y Estados Unidos de Norteamérica. Fue entonces
que un sector de este transitó de los estudios de la mujer a
los estudios de género. Así también los organismos
internacionales y el plan de acción de las Conferencias
Internacionales de la Mujer (Beijing 1995)4 de Población
(Cairo 1994), avances jurídicos que hay que sumar a los

4
Declaración y Plataforma de Acción de Beijing http://www.unwomen.org/-
/media/headquarters/attachments/sections/csw/bpa_s_final_web.pdf?la=es&vs=755. Declaración de Población del Cairo (1994). ONU.
Accesible en: https://www.unfpa.org/sites/default/files/event-pdf/icpd_spa_2.pdf
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productos y procedimientos jurídicos internos, y que van

creando un nuevo escenario socio-cultural de donde
emergen nuevas identidades: entre otras, con la
incorporación de la categoría de género en el diseño y
operación de los programas sociales de los gobiernos para
coadyuvar a resolver las problemáticas de las mujeres y
que involucran a los hombres en la atención de políticas
sociales, tanto en el espacio privado como público.
Por su origen, la colección de relatos auto-biográficos
que nos servirá de fuente de investigación fue auspiciada
por la Universidad Nacional de Costa Rica y según su
finalidad quienes coordinaron los certámenes, tuvieron
clara conciencia de su importancia para el contexto
socio-cultural del Siglo XX. En su oportunidad para la
realización de los concursos contactaron con sujetos que
expresan los momentos históricos y sociales del país,
especialmente en los avatares más profundos del mundo
del agro. Con ello no quedaron exentos de ser
 31

conmovidas sus cosmovisiones más básicas, tal es el

caso de sus dimensiones identitarias sexo-genéricas y
axiológico-religiosas.

4. El etiquetaje en el contexto de hipótesis central y

rival:
Este aspecto general del modelo de análisis (hipótesis de
trabajo) del estudio parte del carácter totalizante que
define a la espiritualidad (Núñez, 2017) cuya articulación
(sinérgica) con las masculinidades y espiritualidades es
leída en el contexto de la demanda socio-cultural que
impone al sujeto (hombre-masculinidades) el contexto
del patriarcado religioso.
Esto se traduce –en la vida pública del sujeto-hombre—
como un ejercicio cotidiano de validación de
masculinidad (el valor “hombría”): ésta resulta axial y
una constante demostrativa: es así que “la hombría” es
traducida en los planos afectivos, de poder cotidiano y de
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productividad, bajo signos hegemónicos/contra-

hegemónicos o “neutrales” . Por una parte, puede
aparecer como núcleo axiológico contrastante con
necesidades afectivas, organizativas y productivas; puede
–en sus extremos—disfrutarse al mismo tiempo que
sufrirse: por ejemplo, a expensas de seguridad personal,
emocional y de convivencia cotidiana que relativizan y
hasta trivializan la muerte como amenaza última. Y, por
otra parte, se torna central bajo el tema de la muerte
porque el temor o no ante la muerte se convierte en un
filón doctrinal importante tanto para la definición de la
“masculinidad verdadera” como de la espiritualidad y
religiosidad que validan al sujeto-hombre-varón-
masculino.
En su vida cotidiana este masculino debe vivir bajo el
desafío de una demostración constante de “poder” (en
plano emocional/económico/político): cuanto más
hombre se supone que es, más exhibición de poder en
 33

esos planos, y una más férrea vigilancia de esos patrones;

máxime en relación con las mujeres. Menos miedos ante
riesgos y más exposición pública de su “valentía” ante la
sociedad: recogido en un lema: “La cárcel y la calle son
para el hombre”. La relación con la naturaleza también
aparece envuelta en estas posiciones de poder.
Otra consecuencia cotidiana de este masculino es vivir
esta demostración de triple “poder” especialmente
exhibido y diferenciador ante las mujeres: no se trata
solo de exhibir un estándar de masculinidad sino
demostrar una superioridad intrínseca del hombre
respecto de la mujer: las mujeres que reflejen un “valor”
seguirá el estándar de la escala de “valor masculino”.
En el análisis de la sinergia entre este tipo de
masculinidades y de las prácticas religiosas así como de
las percepciones de espiritualidad se sugiere, por una
parte, que el fomento de vivencias de religiosidad
 34

desarrollan en los hombres, respecto de las mujeres, un

doble discurso:
• Siguiendo la investigación de Emma González
González (2017) se observa que el cristianismo inicial
(Siglos II-IV) supo tomar de las tradiciones imperiales
Greco-latinas aquellos filones que reforzaran la tradición
patriarcal: en ese sentido resultaban aleccionadores, para
el propio desarrollo hegemónico cultural, los
cuestionamientos a las pensadoras antiguas (del mundo
greco-latino) que representaban amenaza para los
poderes patriarcales.
• Emma Gonzalez Gonzales (como historiadora de ese
cristianismo inicial) identifica dos acciones del
patriarcado:--Por una parte, exaltar virtudes propias de
las mujeres que requería el judeo cristianismo para su
desarrollo (destacar una “nueva Eva” sumisa –vírgenes
sumisas—a diferencia de la otra: la Eva causante del
pecado original; etc.). --Por otra parte, anatematizar a las
 35

mujeres que destacaban como liderezas (en la tradición

judeo-cristiana) y pasar a transformarlas en el primer
modelo pasivo funcional al patriarcado (así figuras como
Miriam –Éxodo—pasan de ser profetas a la función de
“tocar panderos” (primera panderetera ironiza González
González).
También ante “natura” este tipo de masculinidad debe
mantener patrones de depredación y dominio
coincidentes con una lectura de mando inaugurada
religiosamente en textos sagrados como los del Génesis
en que el hombre aparece enseñoreado sobre todos los
demás seres vivos y creciendo y reproduciéndose a
imagen y semejanza de un Señor Dios Patriarcal.
A modo de juego pedagógico destacamos otro aspecto
del estudio –contrario al anterior—para fundamentar que
el hallazgo de evidencias en los relatos de factores
contrarios a los descritos –factores no alineados con
masculinidades, religiosidades y espiritualidades
 36

hegemónicas—nos representan agencias potenciadores

de cambio en los hombres (sujetos de estudios); es decir,
que aquellos conceptos y percepciones de masculinidad,
religiosidad y espiritualidad cuyo carácter no es
hegemónica, evidenciaría cambios sustantivos en la vida
de esos sujetos.
Siguiendo nuestro diseño investigación se previeron
espacios privilegiados donde verificar este tipo de
cambio cualitativo en las masculinidades,
espiritualidades y religiosidades de nuestros sujetos
campesinos del Siglo XX, señalando cuatro espacios,
principalmente reveladores:
• El ámbito laboral público: ¿Qué reacciones suscitan
entre hombres que mujeres estén incursionando en este
ámbito?
• El ámbito de vida doméstica: ¿Están incursionando los
hombres en este ámbito? ¿Qué experiencias se
evidencian y cómo se interpretan?
 37

• El ámbito educativo (formal/informal): ¿Qué

experiencias educativas influyen en las concepciones y
percepciones de equidad de género?
• El ámbito asociativo (comunitario): ¿Qué espacios,
remuneraciones, formas de poder público, apoyo
emocional, etc. reciben las mujeres por parte de hombres
en este ámbito?
Se trata de concebir estos espacios como significativos
en tanto fundan topologías de la
producción/reproducción de redes de conversaciones que
sostienen las y los protagonistas y que les constituyen
como seres humanos en esos entornos: Siguiendo el
diseño de investigación en dichos espacios nos interesa
particularmente cualificar las relaciones que sostienen las
y los protagonistas en esos aspectos.
5.- (Des) Apropiación cultural del capital semántico
Nuestra investigación se fundamenta en la posibilidad de
apropiación cultural de la novedad por parte de sectores
 38

campesinos –dada cierta crisis de descampenización—

siendo el elemento novedoso la generación y la gestión
de visiones de mundo y de prácticas potencialmente
distanciadas del modelo cultural hegemónico.
Esta apropiación cultural de la novedad está generada
por las relaciones comunicativas de la red
conversacional es la consumación de los procesos de
comunicación. Esta noción equivale en las
organizaciones sociales al concepto de acoplamiento
estructural formulado por Maturana (2004).
La razón es simple: el acoplamiento de la estructura
simbólico-material de una organización supone siempre
un proceso apropiación de productos culturales tangibles
o intangibles (ideas, conocimientos, valores,
información, pero también tecnologías y otros
artefactos).
La apropiación cultural de la novedad como
consumación del proceso cognitivo de la organización se
 39

realiza siempre desde lo que la organización ya es. En

palabras de Maturana la apropiación cultural está
determinada por su estructura, y más precisamente
depende de la historia de cambios estructurales. Y en ello
juegan un papel importante los elementos del campo de
significación de la organización descritos antes:
representaciones culturales, cotidianidad y universo
discursivo. En otras palabras: la apropiación cultural de
la novedad por parte de la organización social ocurre
desde su campo de significación.
 Síntesis de la propuesta
Resumamos en un cuadro la información a efecto de
tener una visión de conjunto de la íntima
complementariedad de los elementos principales de la
propuesta para la distinción de las organizaciones
sociales como redes de conversaciones, se presenta en el
siguiente cuadro una síntesis del contenido y la
 40

contribución de los mismos a la autogeneración del

sistema (70)
Cuadro-síntesis: Caracterización de los elementos
constitutivos de las organizaciones sociales como redes
de conversaciones
 41

DEFINICION CONTRIBUCION
ELEMENTOS
Configuración de red Red de relaciones comunicativas entre los actores Define la identidad
conversacional implicados en la organización: integrantes e autopoiética de la
interlocutores pertenecientes al entorno. Su organización y su
característica esencial es que es un sistema conservación
operacionalmente cerrado pero estructuralmente como sistema.
abierto a los cambios generados por las relaciones
comunicativas.

Estructuras simbólico Comprende estructuras tangibles e intangibles como Materializa la

materiales ideas, conocimientos y configuración de red
valores compartidos por los miembros de la red. Su conversacional de la
propiedad esencial es que organización y
siempre está en constante permite la auto-
transformación a partir de un proceso selectivo renovación
determinado por su historia de cambios e influida por recurrente de la
sus interacciones internas y externas. misma mediante la
apropiación cultural
de la novedad o el
acoplamiento
estructural con su
entorno.
 42

Espacios de Espacio simbólico desde de donde se producen los Filtra y confiere

significación procesos de aprendizaje y sentido a los
renovación de las estructuras simbólico-materiales cambios generados
de la red. por los procesos
conversatorios de la
red.

Proceso Actividad continua realizada por el sistema. Involucra Mueve y da vida a la

de comunicación la secuencia sincronizada entre percepción, emoción red
y emisión, así como otros elementos como conversacional,
momentos y espacios, medios y recursos mediante la
y apropiación cultural de la novedad. producción y
reproducción
continua de su
estructura.

Fuente: Elaboración propia. 2004. Con base en Maturana, Grajeda y Carrasco.

6.- Condiciones de rigor del instrumento de análisis

Esta técnica –en rigor-- posibilita varias condiciones que
son clave de su diseño:
El análisis completo de cada historia de vida: Los
dichos y hechos de los sujetos serán exhaustivamente
estudiados mediante la creación de un registro diacrónico
que dé cuenta –como aconseja el método biográfico
(Daniel Bertaux, 2006) de una línea vital completa, de
 43

modo que inicialmente contemos con la versión

completa y debidamente rescatable de la totalidad de la
historia de cada sujet@ de estudio.
Retroalimentación controlada: En su ejecución práctica,
después del registro diacrónico de cada historia de vida,
se procederá --a través de varias matrices—a producir un
registro sincrónico que estará orientado a determinar las
sinergias MER, atendiendo al objetivo general de la
investigación y a la discusión de la hipótesis de trabajo
según la cual el condicionamiento del Patriarcado
Religioso en las sinergias MER es central.
La categorización de respuestas de l@s sujetos: En la
propuesta analítica de este modelo tanto el registro
horizontal (diacrónico) como el vertical (sincrónico)
integrados, sucesivamente, darán cuenta de las
características en las interrelaciones entre MER en los
sujet@s de estudio.
 44

Pasos a seguir para aplicar el método:

I. Elaboración del cuadro o tabla (matriz diacrónica) que

sirva al propósito de construcción de registro para
reconstruir la totalidad de cada historia de vida.
Después de un pilotaje en que se probaron tres
modelos, se aprueba la siguiente matriz (Connell 2003;
Diseño, Noviembre 2018).

Poder afectivo: Poder político: Poder productivo.

contenido control de “otr@s” Medios/recursos
emocional de en función de
experiencia. “algo”.
Relación
hombre/mujer

Relación
hombre/hombre

Relación
hombre/naturaleza

II. Elaboradas las 27 matrices del corpus elegido de relatos

que constituyen, se sistematiza y categorizan dichas
 45

matrices mediante la elaboración de una sola matriz que

incluya todos los relatos. Una propuesta inicial inspirada
en varios autores (Maturana; Grajeda; Carrasco; etc.)
orientada a distinguir las redes de conversación que
subyacen en las formas organización vital de los sujetos, es
la siguiente:

Llevado al esquema de los cuadros que pueden generarse con las información pertinente
de cada uno de los relatos, un primer conjunto de ellos, se vería así:

Cuadro 1.1. Configuración de red conversacional (base de experiencias decisivas: disrupciones)

ELEMENTOS DEFINICION (hechos: CONTRIBUCION (al

experiencias decisivas de sistema/vínculo con lo que
(ámbito de la autoridad-
protagonista en dinámica de red produce más y mejor
espiritual)
social) vida/convivencia/al sujeto)

Cuadro 1.2. Estructuras simbólico-materiales (base de esquemas de certidumbre:

habitus/continuos)

ELEMENTOS DEFINICION (hechos: dinámica de CONTRIBUCION (Da

aperturas-cierres mentales) evidencias y reglas que
(ámbito de
materializan (incorporan) ideas
esquemas de
de adaptación y cambio.
certidumbre)
 46

Cuadro 1.3. Espacios de significación (aprendizaje y vida: proyectos de vida. Orden

libidinal/expectativas)

ELEMENTOS DEFINICION (territorialidad CONTRIBUCION (ganancias

(enraizamiento de material y simbólica como y pérdidas en procesos de
configuración de proyecto producción de sentido de cambio)
vital) pertenencia)

Cuadro 1.4. Proceso de comunicación (sincronización) y producción de sinergias MER)

ELEMENTOS DEFINICION (itinerario interior MER: CONTRIBUCION (experiencia

(mecanismos acceso epistémico a verdad por analogía, corporal/colectiva) (valen tanto
propios de por experiencia, por apertura y cierre en fragmentos como comentarios
retroalimento del medio del cambio) del investigador)
sistema MER)

Si integramos el primer esquema ofrecido arriba (archivo horizontal) con el inmediatamente

descrito (archivo vertical), obtendríamos una matriz general con los siguientes componentes:

Poder afectivo Poder político Poder productivo

Relación  Contenido tipo 1.  Contenido tipo 2.  Contenido tipo 3.
Configuración de red Estructuras simbólico- Espacios de
hombre/mujer conversacional (base de materiales (base de significación
experiencias decisivas) esquemas de (aprendizaje y vida:
certidumbre) proyectos de vida)

 Contenido tipo 4.
Proceso de
comunicación
(sincronización) y
producción de sinergias
MER)

Relación  Contenido tipo 1.  Contenido tipo 2.  Contenido tipo 3.

Configuración de red Estructuras simbólico- Espacios de
hombre/hombre conversacional (base de materiales (base de significación
experiencias decisivas) esquemas de (aprendizaje y vida:
certidumbre) proyectos de vida)

 Contenido tipo 4.
Proceso de
comunicación
(sincronización) y
producción de sinergias
MER)
 47

Relación  Contenido tipo 1.  Contenido tipo 2.  Contenido tipo 3.

Configuración de red Estructuras simbólico- Espacios de
hombre/naturaleza conversacional (base de materiales (base de significación
experiencias decisivas) esquemas de (aprendizaje y vida:
certidumbre) proyectos de vida)

III.- Gracias al paso anterior iremos sistematizando una

respuesta general (al problema) y el debate correspondiente
de acuerdo con la hipótesis central y rival. Es entonces
donde cada relato se analiza y valora desde el archivo
vertical: las respuestas halladas en los relatos permite situar
dentro o fuera del bloque central o si por el contrario
pertenecen al cuartil inferior o superior del grupo:
 48

CUESTIONES SEGÚN LA IMPORTANCIA

CONCEDIDA: RELACIÓN COTIDIANA
CON OTROS/OTRAS/NATURA

MUCHA POCA
NIVELES Prácticas y (+) (-)
DE mensajes en
CONSENSO línea con el
Patriarcado
Religioso

DISCENSO
Prácticas y (+) (-)
mensajes
contrarios al
Patriarcado
Religioso
 49

Mediante dos rondas de consulta a estas personas expertas

(según sus relacionamientos) observando sus recurrencias
(prácticas y simbólicas) y estableciendo cierta
jerarquización cualitativa: siguiendo la aplicación de un
principio de lo relevante y lo secundario tanto en los
primeros (directos) como en los segundos mensajes
(indirectos).
El resultado hará emerger y revelará:
* Patrones particulares de vida en sujetos de estudio
* Patrón biocultural (MER) que emerge de los patrones
particulares y que debate la hipótesis central y rival (que
remite al objetivo general del estudio).
 50

PASOS DETALLADOS DEL MÉTODO:

1. Formulación del problema central e hipótesis de trabajo.
2. Selección del panel de relatos (corpus seleccionado).
3. Diseño del plan a partir del pilotaje N°1: archivo
diacrónico (cuestionario).
4. Aplicación del diseño de consenso a las 27 historias.
5. Diseño de matriz (matrices) de archivo vertical:
sincrónico según el objeto de estudio.
6. Elaboración de datos a partir del registro vertical a las 27
historias.
7. Análisis de resultados: discusión alrededor de hipótesis.
8. Reporte borrador con miras a redacción final.
 51

VENTAJAS Y OPORTUNIDADES QUE OFRECE EL

MÉTODO:

 Ofrece la oportunidad de que cada relato tenga la misma

posibilidad que los demás de influir sobre los principales
argumentos, en las mismas condiciones de tiempo, de
prestigio y de libertad de expresión, dentro del marco de
relatos de vida.
 Suministra –a través del corpus de relatos—una
retroalimentación y contrastación de prácticas y
mensajes, a través de la cual las autobiografías, relativas
a los puntos concretos que hemos decidido estudiar
(MER).
 No exige ningún tipo de sofisticación cuantitativa ni
cualitativa para la adquisición de las líneas centrales de
consenso y de jerarquización de la temática analizada, así
como para la determinación de las sinergias entre las tres
líneas temáticas principales.
 52

 Supone una decisión metodológica pensada para articular

este estudio del pasado con otro contemporáneo con
miras a un estudio comparativo posterior (futuro), con
base en dos aspectos:
 No se dispone de datos suficientes en los estudios
realizados en este campo, para una comparación de esta
naturaleza (entre sinergias MER ayer y hoy).
 Han ocurrido acontecimientos posteriores (como
declaraciones de Derechos Mujeres: ONU) que –a la
fecha de los relatos—apenas insinúan esta realidad
posterior de gran importancia presente (y, en el futuro)
sobre la justicia de género en nuestro país.