GUIÓN DE APRENDIZAJE : HOMBRE, ARTE Y SOCIEDAD

TUTOR : Rosemberg Jaramillo Mejía ( Artista plástico-Sociólogo )

Correo: rosjarme@hotmail.com

SALUDO DE BIENVENIDA

En nombre del Instituto de Proyección Regional y de Educación a Distancia

(IPRED) y del Programa de Artes Plásticas de la UIS, se le extiende una cordial
bienvenida al curso de Hombre, arte y sociedad. Antes de explorar este guión de
aprendizaje, tenga en cuenta que las siguientes indicaciones le irán señalando el
camino a recorrer en su exploración de las nociones más generales y necesarias
para construir un contexto más amplio en el que el arte pueda vincularse con la
cultura y algunos procesos de diversas sociedades humanas. Por este motivo, lea
este texto con cuidado y en las tutorías formule todas las dudas que tenga al
respecto sobre las actividades a realizar y la metodología de trabajo.

Recuerde que el resultado de este curso dependerá de su dedicación a la hora de

trabajar en la consecución de las metas de aprendizaje propuestas. Sólo en usted
recae gran parte de la responsabilidad para que los momentos y espacios de
tutoría sean fructíferos en términos de intercambio, diálogo, discusión y
retroalimentación mutua, y para que las actividades propuestas se conviertan en
oportunidades de exploración relacionadas con sus intereses más profundos
desde una práctica artística comprometida con la interpretación del hombre y la
sociedad.

IMPORTANCIA DE LA ASIGNATURA
La importancia de esta asignatura radica en que gracias a su amplitud temática y
su flexibilidad metodológica podrá indagar diversas facetas de la relación que el
hombre puede establecer con su sociedad por medio de diferentes prácticas
artísticas. Las lecturas que aquí se enuncian podrán ser complementadas con las
bibliografías sugeridas en cada uno de los apartados. A partir de las actividades
propuestas para la asignatura, podrá explorar desde un enfoque cercano a la
antropología cultural el contexto simbólico del Arte y la Cultura y, finalmente,
desde la sociología urbana participará en la interpretación de productos artísticos
como fuente de experiencias estéticas al plantear recorridos alternativos desde
una perspectiva imaginaria.
Así, la ventaja de estudiar algunas producciones artísticas en un contexto de
referentes culturales concretos radica en que paulatinamente irá afianzando su
capacidad interpretativa y, por consiguientemente, su competencia cognitiva al
relacionar ejemplos con conceptos, y viceversa, como parte imprescindible de una
formación artística en diálogo con una sólida formación teórica. Algo que a su vez
redundará en su capacidad de incorporar diversos tipos de textos en su búsqueda
artística y en reconocer que las dimensiones abstractas del arte sólo toman cuerpo
cuando adquieren algún tipo de vínculo con las inquietudes contingentes del
hombre y su interacción en una realidad determinada en gran parte por su
construcción social.
OBJETIVOS DE LA ASIGNATURA

 Transferir, referenciar, sustentar y aplicar algunos elementos

conceptuales que permitan establecer vínculos entre la producción de
hechos artísticos y algunas formas de entender al hombre y la sociedad
desde la tradición y la contemporaneidad.
 Asumir posiciones críticas ante la producción del arte desde posiciones
teóricas o estéticas.
 Rescatar los valores simbólicos en la cotidianidad y producir
conocimiento artístico desde la experiencia.
 Identificar imaginarios individuales y colectivos en contextos específicos
desde una perspectiva socio-antropológica mientras construye relatorías
relacionadas con la pregunta por el sentido del hombre y su vínculo con
la sociedad.

METODOLOGÍA DE APRENDIZAJE

El siguiente curso desarrolla la misma metodología para todas y cada una de las
unidades de aprendizaje. La estructura es la siguiente:
 Meta: representa aquello que se plantea como apuesta de aprendizaje para
apropiarse de los procesos civilizatorios desde una perspectiva cercana a la
creación artística contemporánea, sin desconocer los procesos propios del
pasado.
 Productos: son aquellas evidencias de logro de las metas de aprendizaje.
Están diseñadas para dar cuenta del proceso de indagación, investigación,
lectura, interpretación y creación de sencillos trabajos que logren mostrar la
 importancia de una sólida fundamentación histórica en la formación
artística.
 Materiales: representan las fuentes de información (textuales y visuales)
que abordan el contenido temático. A partir de ellos elaborará los productos
requeridos como evidencia de su proceso de aprendizaje.
 Tiempo: representa la distribución del proceso para el desarrollo efectivo y
significativo de los productos que dan cuenta del aprendizaje de cada
unidad.
 Evaluación: sección que indica los parámetros de evaluación con los que
serán valorados los productos y demás experiencias de aprendizaje.

Recuerde que el curso de Hombre, arte y sociedad está diseñado para que usted
establezca algunas relaciones entre determinados hechos artísticos y su
inscripción en un horizonte cultural mucho más amplio, enfatizando en este
proceso los valores simbólicos e imaginarios de diversos individuos y grupos
humanos. Propuesta metodológica que ha sido pensada para que usted comience
a afianzar una competencia interpretativa en la que se requiere tomar conciencia
de la importancia de la autonomía en su proceso de aprendizaje, de tal modo que
estas actividades lleguen a considerarse como propuestas “preliminares” con las
que podrá ir asumiendo su posterior indagación artística de una forma mucho más
íntima y vinculada a sus intereses personales.

PLAN DE APRENDIZAJE
El plan de aprendizaje abarca, de manera general, el nombre de las unidades
temáticas a tratar en la asignatura al igual que el conjunto de evidencias (relatorías
de cada lectura) que se deben llevar a cabo para cumplir con los requerimientos
exigidos por las mismas:
%
Metas de
Unidades Productos Actividades Contenidos Tiempo Evalu
aprendizaje ación

UNIDAD 0 Planea las Construcció Plan de acción 3 días

PLAN DE acciones Producto 0: n del Plan
ACCIÓN requeridas en el de Acción
Plan de
de la Formato guía para
proceso de Acción asignatura elaboración del
enseñanza- plan de acción.(
aprendizaje para Individual. está en las
esta asignatura diapositivas)
UNIDAD 1:
EL SER HUMANO El estudiante Producto 1: Producto 1:
COMO SUJETO DE demuestra una *El sentido del Ser
ESTUDIO. apropiación Consulta social en su
Lectura N. 1 : bibliográfica desarrollo Relatoría N.1
conceptual en torno
a cómo la sociología o civilizatorio en
puede definirse Aportes de la webgráfica diversos contextos
como una Ciencia Antropología sugerida. histórico-sociales.
Social cuyo objeto de social y
estudio no es ni el *El horizonte social
cultural
individuo ni la de diversas
sociedad por sí solos, comunidades
sino más bien las humanas.
relaciones e
interacciones que se *Reflexiones sobre
gestan entre Hombre: naturaleza
individuo y sociedad, y cultura.
surgiendo así los
Fenómenos Sociales
o Problemáticas
Sociales.

El estudiante estará
en capacidad de
identificar algunos
problemas
específicos de la
antropología y la
sociología como
ámbito posible de
discusión de las
relaciones que hay
entre la idea del
hombre, la praxis del
arte y la
conformación de la
sociedad.

El estudiante
UNIDAD 2: establece conceptos Producto 2: Producto 2:
MECANISMOS DE diferenciados de
CONSTRUCCIÓN como la diversidad *La Cultura como
Lectura N.2 : Consulta Relatoría N. 2
DE LA DIVERSIDAD cultural no sólo es mediación.
variada por que se bibliográfic
CULTURAL.
presenta de La diversidad ao *El relativismo Presentación
diferentes formas, cultural. webgráfica cultural. de
sino que también es Sugerida. diapositivas
variada en función de
(Power point
las distintas
o prezi)
actitudes, de las
distintas miradas,
que han tenido
frente a ella los
hombres.
 El estudiante Producto 3:
establece Producto 3:
conceptos de *Imaginarios
cultura asociados a
Lectura N.3 : Consulta
culturales y Relatoría N.3
UNIDAD 3: conocimientos, blibliográfi
recorridos
LA CULTURA tradiciones, El concepto ca ó
costumbres y simbólicos. Presentación
de Cultura. webgráfica
hábitos, inherentes sugerida. de
a la persona dentro diapositivas
de una sociedad, al (Power point
ser perteneciente a
un grupo cultural.
o prezi)

Producto 4: Producto 4:
Relatoría N. 4
Lectura N.4
Concepto de Presentación
belleza a de
través de la diapositivas
figura humana Consulta (Power point
desde el bibliográfic o prezi)
hombre de ao
Neardenthal webgráfica
hasta el Siglo Sugerida.
XXI.

*Debate
presencial
El estudiante
comprende la
relación la
Producto 5: Producto 5:
naturaleza de lo
bello (Estética), Relatoría N. 5
UNIDAD 4: relacionada con la
Lectura N.5:
esencia y la Presentación
percepción que el de
EL CONCEPTO La práctica
Hombre ha tenido Debates sobre la diapositivas
DE BELLEZA. de la Belleza y la cultural de postura de lo
fealdad como (Power point
modificar el bello. o prezi)
categorías que se
relacionan y se
cuerpo.
diferencian.
Lectura N.6
Producto 6:
Tribus Relatoría N.6
urbanas:
nuevas Presentación
formas de ser Consulta de
y estar en el bibliográfic diapositivas
mundo. ao (Power point
webgráfica o prezi)
Sugerida

Lectura N.7
Producto 7:
La influencia Relatoría N.7
del arte
 urbano en la
sociedad: una
metamorfosis
en los
espacios
públicos.

*ENSAYO

( Trabajo final
- Individual)

TOTAL
DIAS/SEMAN
AS

PRODUCTOS
Identifica los productos solicitados en cada unidad, los plazos de entrega, el
tiempo que usted dedicará para su realización (de acuerdo con sus posibilidades y
circunstancias personales) y las actividades que debe desarrollar para lograr
productos que cumplan con el nivel de exigencia de una formación universitaria.
No olvide que la ventaja de tener hábitos disciplinados de lectura y escritura le
permitirá ir mejorando paulatinamente una serie de competencias cognitivas e
interpretativas que sólo pueden alcanzarse con la práctica constante de descifrar
textos lingüísticos.

Producto 0. Plan de Acción

Trabajo Individual. Plan de acción para el desarrollo de la asignatura.
Tenga en cuenta que este primer producto es un instrumento de planeación que le
permitirá alcanzar las metas que se ha trazado para el desarrollo de la asignatura
por lo tanto es de obligatorio cumplimiento.

Actividades
1. Revise el contenido de la unidad cero
2. Realice su plan de acción. Ver Formato guía para elaboración del plan de
acción ( está en las diapositivas enviadas).

3. El tiempo estimado para realizar el producto cero es de 3 días, los cuales

cuentan a partir del envío del guión de aprendizaje y las diapositivas.

Observa este video. Puede ser de ayuda__ https://www.youtube.com/watch?v=-

JlBcqUr--A

Por último envíe su plan de acción a mi correo . El producto 0. Plan de Acción,

tiene una ponderación del 5% de la nota del primer corte.
Nota: Cuando un estudiante no logre conformar su CIPAS, deberá justificar su
caso, con varias razones, dentro del Plan de Acción.

EVALUACIÓN
VALORACION DE LAS EVIDENCIAS POR CADA LECTURA.
La siguiente rejilla de evaluación está diseñada bajo la idea de la formación por
competencias, entendida como la valoración contextualizada de un saber hacer en
el que confluyen cuatro dimensiones (la cognitiva, la actitudinal-procedimental, la
comunicativa y la ciudadana), y en la se encuentran mediados los diversos puntos
de vista que implican la hetero-evaluación, la co-evaluación y la auto-evaluación.
UNIDAD 1: EL SER HUMANO COMO OBJETO DE ESTUDIO

META DE APRENDIZAJE
El estudiante estará en capacidad de identificar algunos problemas específicos de
la antropología y la sociología como ámbito posible de discusión de las relaciones
que hay entre la idea del hombre, la praxis del arte y la conformación de la
sociedad.

LECTURA N.1 : Aportes de la Antropología social y cultural

Autor : Franz Boas

Antropología, estudio de los seres humanos desde una perspectiva biológica,

social y humanista. La antropología se divide en dos grandes campos: la
antropología física, que trata de la evolución biológica y la adaptación fisiológica
de los seres humanos, y la antropología social o cultural, que se ocupa de las
formas en que las personas viven en sociedad, es decir, las formas de evolución
de su lengua, cultura y costumbres.

La antropología es fundamentalmente multicultural. Los primeros estudios

antropológicos analizaban pueblos y culturas no occidentales, pero su labor actual
se centra, en gran medida, en las modernas culturas occidentales (las
aglomeraciones urbanas y la sociedad industrial). Los antropólogos consideran
primordial realizar trabajos de campo y dan especial importancia a las
experiencias de primera mano, participando en las actividades, costumbres y
tradiciones de la sociedad a estudiar.

Historia
Desde tiempos remotos, viajeros, historiadores y eruditos han estudiado y escrito
sobre culturas de pueblos lejanos. El historiador griego Herodoto describió las
culturas de varios pueblos del espacio geográfico conocido en su tiempo; interrogó
a los informantes clave, observó y analizó sus formas de vida —al igual que los
antropólogos modernos—, e informó sobre las diferencias existentes entre ellas,
en aspectos tan importantes como la organización familiar y las prácticas
religiosas. Mucho más tarde, el historiador romano Tácito, en su libro Germania
(hacia el 98 d.C.), reseñó el carácter, las costumbres y la distribución geográfica
de los pueblos germánicos.

En el siglo XIII, el aventurero italiano Marco Polo viajó a través de China y otras
zonas de Asia, aportando con sus escritos una información muy amplia sobre los
pueblos y costumbres del Lejano Oriente.

Durante el siglo XV se exploraron nuevos campos de conocimiento debido al

descubrimiento por los exploradores europeos de los diferentes pueblos y culturas
del Nuevo Mundo, África, el sur de Asia y los Mares del Sur, que dio como
resultado la introducción de ideas revolucionarias acerca de la historia cultural y
biológica de la humanidad.

A lo largo del siglo XVIII, los estudiosos de la Ilustración francesa, como Anne
Robert Jacques Turgot y Jean Antoine Condorcet, comenzaron a
elaborar teorías sobre la evolución y el desarrollo de la civilización humana desde
sus albores. Estos planteamientos antropológicos y filosóficos chocaban con el
relato bíblico de la creación y con los dogmas teológicos que afirmaban que
determinadas culturas y pueblos no occidentales habían caído en desgracia divina
y, por ello, habían degenerado hacia una situación denominada peyorativamente
‘primitiva’.

El hallazgo de un fósil en Neandertal (Alemania) en 1856 y los restos

del hombre de Java (Homo erectus) en la década de 1890,
proporcionaron pruebas irrefutables del larguísimo proceso de evolución del
hombre. En la abadía Boucher de Perthes, en las proximidades de París, se
descubrieron también diversos utensilios de piedra que corroboraron que el
proceso evolutivo de la prehistoria humana tal vez se remontara a cientos de miles
de años atrás. Desde un principio, la arqueología se convirtió en una compañera
inseparable de la emergente disciplina antropológica.

La antropología surgió como campo diferenciado de estudio a mediados del siglo

pasado. En Estados Unidos, el fundador de dicha disciplina fue Lewis Henry
Morgan, quien investigó en profundidad la organización social de la confederación
iroquesa (véase Confederación iroquesa). Morgan elaboró en su estudio La
sociedad primitiva (1877) una teoría general de la evolución cultural como
progresión gradual desde el estado salvaje hasta la barbarie (caracterizada por la
simple domesticación de animales y plantas) y la civilización (iniciada con la
invención del abecedario).

En Europa, su fundador fue el erudito británico Edward Burnett Tylor, quien

construyó una teoría sobre la evolución del hombre que prestaba
especial atención a los orígenes de la religión.Tylor, Morgan y sus
contemporáneos resaltaron la racionalidad de las culturas humanas y
argumentaron que en todas las civilizaciones la cultura humana evoluciona hacia
formas más complejas y desarrolladas.

A mediados del siglo XIX se crearon, además, importantes fundaciones de

arqueología científica, sobre todo a cargo de arqueólogos daneses del Museo
Nacional de Antigüedades, Septentrionales en Copenhague. A partir de unas
excavaciones sistemáticas llegaron a descubrir la evolución de los utensilios
y herramientas durante la edad de piedra, la edad del bronce y la edad del hierro.

El fundador de la escuela funcionalista de antropología, Bronislaw Malinowski,

afirmaba que las organizaciones humanas debían ser examinadas en el contexto
de su cultura y fue uno de los primeros antropólogos en convivir con los pueblos
objeto de su estudio, los habitantes de las islas Trobriand, cuya lengua y
costumbres aprendió para comprender la totalidad de su cultura.
La antropología aplicada nació en el siglo XIX con organizaciones como la
Sociedad Protectora de los Aborígenes (1837) y la Sociedad Etnológica de París
(1838). Estas instituciones se preocuparon por despertar
en Europa una conciencia contraria al tráfico de esclavos y a la matanza de
pueblos indígenas americanos y australianos.

Evolución del hombre

Una de las ramas de la antropología física tiene como objetivo reconstruir la línea
evolutiva del hombre. En la década de 1960 los paleoantropólogos Louis Seymour
Bazett Leakey, su esposa Mary Douglas Leakey y su hijo Richard Erskine Leakey
encontraron una serie de fósiles en la garganta de Olduvai, África oriental, que
desencadenó una revisión profunda de la evolución biológica de los seres
humanos. Los restos fósiles desenterrados a finales de 1970 y 1980
proporcionaron después pruebas adicionales, en el sentido de que
el género Homo coexistió en África oriental con otras formas evolucionadas de
hombre-simio conocidas como australopitecinos hace más de 4 millones de años.

Estos dos homínidos son al parecer descendientes de un fósil etíope, el

Australopithecus afarensis, que tiene una antigüedad datada entre 3 y 3,7 millones
de años —la famosa Lucy, descubierta en 1974, es uno de los fósiles
encontrados. Estos antiguos antecesores del hombre tenían las piernas y el
cuerpo adaptados para caminar erguidos (Bipedación), lo cual dejaba sus manos
libres para manipular diversos utensilios. Más tarde, investigadores de
la Universidad de California descubrieron numerosos fósiles en la garganta de
Olduvai, lo que reforzó aún más la tesis de la irregularidad del proceso de
evolución humana. Este nuevo fósil tenía aproximadamente 1,8 millones de años
de antigüedad, presentaba huesos de los brazos y las piernas que confirmaban
una locomoción vertical relativamente evolucionada, pero su capacidad craneana
reducida y marcadas diferencias de estatura entre hombres y mujeres no diferían
demasiado de Lucy.

Algunos utensilios de piedra sin tallar, hallados con ciertos fósiles de Homo en
yacimientos del este de África, demuestran que hace casi 3 millones de años ya
eran capaces de fabricar herramientas. Esta habilidad técnica contribuyó al
aparente éxito evolutivo del Homo habilis. En comparación con los
australopitecinos vegetarianos, los antecesores modernos de los seres humanos,
tipo Homo habilis, parecen haber evolucionado al incorporar la carne como parte
esencial de su dieta alimenticia, a juzgar por la disposición de los dientes y la
utilización de ciertas herramientas.

A medida que han ido aumentando los descubrimientos de fósiles homínidos, al

parecer fue en África, y no en Asia, donde se produjo la primera hominización.
Los fósiles de Homo habilis apuntan hacia una criatura de unos 91 cm de estatura,
con una capacidad craneana de unos 600 cm3. Sin embargo, se han hallado en
África oriental restos de una especie mayor de Homo con capacidad craneana
superior a los 800 cm3, de unos 1,5 millones de años de antigüedad. Este
protohumano mayor, denominado generalmente Homo erectus, se extendió
desde África hacia Europa y Asia hace aproximadamente un millón de años, y
desarrolló una gama más completa de herramientas.

Los restos más conocidos del Homo erectus son el célebre hombre de Java, que
antes se conocía técnicamente como Pithecanthropus, así como el igualmente
famoso hombre de Pekín, una colección de componentes de esqueletos hallados
en Zhoukoudian, cerca de Pekín (China), y que en principio recibió el nombre de
Sinanthropus pekinensis. Ambos son mucho más recientes que los yacimientos
que conforman el Homo habilis de África oriental, se remontan a 750.000 y
300.000 años. Los fósiles del hombre de Pekín son especialmente interesantes, ya
que el tamaño del cerebro es incluso mayor que el de Java, con un promedio
superior a los 1.050 cm3, y cuyo cráneo y otros elementos óseos son ligeramente
más modernos. También se han hallado fósiles de Homo erectus en Europa y en
África junto a numerosos utensilios de piedra y otras herramientas, que prueban la
existencia de una sociedad de cazadores-recolectores muy básica.

En Zhoukoudian, los arqueólogos se encontraron con el testimonio más antiguo

del uso del fuego por el hombre, así como algunos indicios de canibalismo.
Hay antropólogos que consideran como antepasados directos del hombre a los
ejemplares de Neandertal y a las docenas de fósiles emparentados; otros opinan
que sólo son una ramificación del Homo sapiens que se extinguió hace decenas
de miles de años. Se calcula que hace entre 100.000 y 35.000 años, los hombres
de Neandertal ya eran una población de cazadores-recolectores extendida por
gran parte de Europa y de Oriente Próximo; de constitución robusta y cejas
espesas, con capacidad craneana de unos 1.500 cm3, mayor que la de gran parte
de los Homo sapiens sapiens, especie a la que pertenecemos los seres humanos
modernos. Se han encontrado fósiles que algunos consideran intermedios entre
los de Neandertal y el Homo sapiens sapiens. Estos restos podrían ser la prueba
del cruce de los Neandertal con los antepasados directos del hombre, o
simplemente reflejan una multitud de variantes dentro de la misma población de
Homo sapiens (las tesis más modernas se inclinan hacia el primer supuesto).
Desde las últimas fases de los periodos glaciales, en Europa, África y otros
muchos lugares se han sucedido los hallazgos de un sinfín de restos fósiles que
se asemejan al hombre moderno.
En el continente americano, sin embargo, ningún rastro humano tiene más de
15.000 años, y los únicos ejemplares óseos que cuentan algunos miles de años
pertenecen todos al Homo sapiens sapiens.

Biología humana
Otra de las ramas importantes de la antropología física la constituye el estudio de
los pueblos contemporáneos y de sus diferentes rasgos biológicos. Gran parte de
los estudios y discusiones de antaño se centraron en la identificación, número y
características de las razas principales. A medida que se fueron
desarrollando técnicas más perfectas para medir el color de la piel y los ojos, la
textura del cabello, el tipo sanguíneo, la capacidad craneana y demás variables, la
clasificación de las razas se hizo más compleja.

Los teóricos modernos mantienen que cualquier idea sobre las denominadas
‘razas puras’ o arquetipos ancestrales es engañosa y errónea. Todos los seres
humanos actuales son Homo sapiens sapiens y descienden de los mismos
orígenes universales y complejos. Los rasgos genéticos siempre han variado con
la geografía según la respuesta biológica de su adaptación al entorno, pero en
cada región la herencia genética produce una gama de variedades tipo y
combinaciones intermedias. Por tanto, la asimilación de las personas a categorías
según posibles razas es más un planteamiento social y político que biológico. Los
calificativos ‘asiático’, ‘negro’, ‘hispano’ o ‘blanco’ obedecen a definiciones sociales
que conllevan una gran mezcla de características genéticas y culturales.

Después de que los antropólogos biológicos centraran su atención en los

complejos patrones de la genética humana, estudiaron la interacción de las
adaptaciones genéticas y las adaptaciones (no genéticas) fisiológicas y culturales,
en relación con la enfermedad, la desnutrición y la presión del entorno, así como
las grandes altitudes y los climas calurosos. Los médicos y antropólogos
especialistas en nutrición combinan los enfoques biológicos y genéticos
con datos culturales y sociales, ya sea para estudiar enfermedades como
la hipertensión y la diabetes o para investigar el crecimiento y el desarrollo en
diferentes condiciones de alimentación y salud.

El médico estadounidense, galardonado con el Premio Nobel, Daniel Carleton

Gajdusek, adquirió especial renombre por su descubrimiento de que el kuru
(‘temblores’), enfermedad debilitante que sólo existe entre pueblos aislados de las
montañas de Nueva Guinea, estaba causada por un agente infeccioso lento
denominado prión (que consiguió aislar e identificar) transmitido a través de la
antropofagia (Canibalismo). Algunos antropólogos biológicos han detectado los
esquemas genéticos de otras enfermedades, como
la anemia de células falciformes, talasemia y diabetes.

Estudio de los primates

Debido a que los seres humanos son primates emparentados genéticamente con
otros simios y monos el estudio de la conducta, la dinámica de la población, los
hábitos alimenticios y otras cualidades de los mandriles, chimpancés, gorilas y
primates análogos, constituye una dimensión comparativa esencial de la
antropología.

La etóloga británica Jane Goodall y sus colegas dedicaron años a la observación

de los chimpancés en una reserva del lago Tanganica (Tanzania) y descubrieron
que estos animales son capaces de usar útiles simples —sobre todo, pequeños
palos para conseguir termitas y hormigas— y lanzar de forma eficaz piedras; en
uno de los experimentos se observó a los chimpancés usando palos gruesos para
apalear a un leopardo disecado. Además se comunican entre sí tanto vocal como
físicamente. Estudios realizados acerca de los esquemas de comunicación y de la
vida en grupo de los simios y los monos, facilitan la comprensión del pasado
remoto del hombre.

Antropología social y cultural

Gran parte de la investigación antropológica se basa en trabajos de campo
llevados a cabo con diferentes culturas. Entre 1900 y 1950, aproximadamente,
estos estudios estaban orientados a registrar cada uno de los diferentes estilos de
vida antes de que determinadas culturas no occidentales experimentaran la
influencia de los procesos de modernización y occidentalización. Los trabajos de
campo que describen la producción de alimentos, la organización social, la
religión, la vestimenta, la cultura material, el lenguaje y demás aspectos de las
diversas culturas, engloban lo que hoy se conoce por etnografía.

El análisis comparativo de estas descripciones etnográficas, que persigue

generalizaciones más amplias de los esquemas culturales, las dinámicas y
los principios universales, es el objeto de estudio de la etnología.
Durante la segunda mitad del siglo XX, la etnología (que hoy se suele conocer
como antropología cultural) comenzó a relacionar su campo de estudio con el de
la antropología social, desarrollada por los científicos británicos y franceses. En un
breve periodo se debatió intensamente si la antropología debía ocuparse del
estudio de los sistemas sociales o del análisis comparativo de las culturas. Sin
embargo, pronto se llegó a la conclusión de que la investigación de las formas de
vida y de las culturas casi siempre están relacionadas, de donde procede el
nombre actual de antropología sociocultural.

Parentesco y organización social : Uno de los descubrimientos importantes de

la antropología del siglo XIX ha sido que las relaciones de parentesco constituyen
el núcleo principal de la organización social en todas las sociedades. En muchas
de ellas, los grupos sociales más importantes comprenden clanes y linajes.

Cuando la pertenencia a dichas corporaciones de parentesco se asigna a las

personas sólo por la línea masculina, el sistema se denomina de descendencia
patrilineal (Patrilinaje). Antes del desarrollo del comercio y de la urbanización a
gran escala, muchos pueblos europeos estaban organizados desde el punto de
vista económico y político como grupos de filiación patrilineal.
Las sociedades matrilineales, en las que el parentesco se transmite por línea
femenina (Matrilinaje), son menos comunes hoy día. Herodoto fue el primer erudito
en describir este tipo de sistema social, que detectó entre los habitantes de Licia,
en Asia Menor.

La organización de parentesco bilateral, en la que se tiene en cuenta la parte

materna y la paterna, es la que predomina en las sociedades más sencillas de
cazadores-recolectores (tales como los pueblos san en el sur de África o los inuit
de las regiones ártica y subártica). El antropólogo británico Robert Stephen
Briffault defendió un concepto relacionado, el matriarcado, y afirmó que este tipo
de organización social se encontraba latente en gran parte de las sociedades más
primarias.

En las sociedades basadas en el parentesco, los miembros de un linaje, clan o

demás grupos afines suelen ser descendientes de un antepasado común. Este
concepto es un factor unificador, pues dota a grandes masas de individuos de
cierta cohesión para afrontar actividades guerreras o rituales, lo que les hace
sentirse diferentes de sus vecinos y enemigos. Por ejemplo, entre las hordas
centroasiáticas que durante siglos atacaron a las sociedades europeas, o entre
los aztecas o mexicas del continente americano, la compleja organización militar
se sustentaba en el parentesco patrilineal.
La evolución de los sistemas político-sociales Las sociedades humanas que, en
principio, se consideraron más simples son los grupos de cazadores-recolectores,
como los inuit, san, pigmeos y aborígenes australianos. En estos pueblos se
agrupa un pequeño número de familias para formar bandas o grupos nómadas de
30 a 100 individuos, relacionados por parentesco y asociados a un territorio
concreto.

Los grupos supervivientes de cazadores-recolectores (en zonas de África, India y

Filipinas) nos permiten conocer el estado de la organización social y cultural de
casi toda la experiencia histórica de la humanidad. Sus relaciones de parentesco,
ideas religiosas, métodos sanitarios y características culturales no sólo ilustran las
raíces culturales de la humanidad moderna, sino que se nos presentan a escala
reducida y resultan más fáciles de analizar. Las culturas de cazadores-
recolectores que aún perduran ponen de manifiesto las adaptaciones que son
necesarias para sobrevivir en entornos hostiles e inhóspitos.
Los sistemas sociales y económicos de mayor complejidad no surgieron hasta que
no se presentaron las condiciones favorables que permitieron a las primeras
sociedades asentarse en comunidades estables y permanentes durante todo el
año. Se produjo entonces el avance crucial hacia la agricultura y la cría de
animales.

La transición neolítica —es decir, los inicios de la aclimatación de

los recursos alimenticios— se produjo de forma independiente en el Oriente
Próximo y en Asia oriental hace unos 12.000 años, según las pruebas
arqueológicas más recientes. Con las grandes concentraciones de población y los
asentamientos permanentes, surgieron las organizaciones sociopolíticas que
entrelazaban a diferentes grupos locales. Los nuevos sistemas locales, que a
menudo comprendían grupos de individuos procedentes de comunidades aisladas,
estaban unidos en la celebración de ceremonias religiosas, en el intercambio de
alimentos y en los rasgos culturales.
Aunque los grupos más pequeños carecían, en muchos casos, de
un gobierno central, el aumento de la población y de las fuentes de alimentos
crearon la necesidad, y la viabilidad, de la centralización política. Las jefaturas
representan los sistemas sociales a pequeña escala, en los que los alimentos y el
acatamiento político confluyen en un dirigente central, o jefe, que a su vez
redistribuye los alimentos y es respetado por los miembros de la comunidad.

El auge de las naciones-estado

Los orígenes de las naciones-estado han sido objeto de grandes controversias. En
el antiguo Oriente Próximo, por ejemplo, las primeras ciudades-estado aparecieron
cuando el aumento de la población provocó una mayor demanda de alimentos,
facilitada por el desarrollo de cultivos de regadío para atenderla. Esto motivó la
expansión de sistemas militares que protegieran dichos recursos. En otros casos,
la ubicación en rutas comerciales estratégicas —por ejemplo, Tombuctú en la ruta
sahariana del comercio de la sal— favoreció la centralización militar y
administrativa.

Los estudios etnológicos y arqueológicos apoyan la tesis de que los estados

o reinos nacieron de forma ligeramente distinta en situaciones históricas y
ecológicas diferentes; sin embargo, presentan en casi todas partes los mismos
esquemas de desarrollo. En sus primeros momentos de existencia, los estados
manifiestan una tendencia universal a anexionar las regiones vecinas, para
explotarlas económicamente y someter a sus enemigos potenciales. En las
primeras civilizaciones urbanas —en el Oriente Próximo, Egipto, el norte de India,
el sureste de Asia, China, México y Perú— aparecieron pronto las fortificaciones
militares, por lo general acompañadas de templos y rituales religiosos que
manifestaban el auge y mayor poder del sacerdocio. Sin embargo, la
estratificación social, con una reducida minoría militar-religiosa y una gran
población subordinada de campesinos, fue consecuencia inevitable.

Desarrollo de los sistemas religiosos

Los sistemas religiosos de las sociedades cazadoras-recolectoras pueden ser muy
complejos en relación con el mundo sobrenatural, las fuerzas de la naturaleza y
el comportamiento de los espíritus y los dioses. Estas sociedades pequeñas,
relativamente igualitarias, suelen carecer de los recursos necesarios para
mantener una clase sacerdotal. Sin embargo, todos los grupos humanos, ya sean
grandes o pequeños, poseen en un momento determinado de su evolución algún
tipo de especialización similar a los chamanes o curanderos, hombres o mujeres
de quienes se cree mantienen contacto directo con los seres y fuerzas
sobrenaturales, y que reciben poderes especiales para
solucionar problemas como las enfermedades.
El chamán es muchas veces la única persona con un papel religioso especializado
en este tipo de sociedades.
Por ejemplo, en las sociedades pequeñas que practican la agricultura, los
sistemas religiosos comunales implican al pueblo en prácticas rituales complejas,
y con frecuencia se produce una rotación de las responsabilidades sacerdotales.
Cuando los grupos de parentesco constituyen los elementos principales de
la solidaridad social, las ceremonias religiosas tienen como centro la familia y el
parentesco.

El auge de los sistemas sociales centralizados, con un sistema de clases

estratificado, casi siempre ha ido acompañado del desarrollo de los sistemas
religiosos que implicaban la existencia de sacerdotes dedicados únicamente a
las funciones religiosas, rituales para toda la población y una mayor tendencia a
legislar tanto en el plano moral como político. Estos sistemas religiosos casi nunca
eliminaban las prácticas del chamanismo individualizado (sobre todo para curar las
enfermedades).
Las pruebas arqueológicas de las primeras ciudades-estado corroboran los
estrechos vínculos que existían entre los dirigentes religiosos y los dirigentes
comerciales y políticos, poniendo de relieve el aspecto conservador de la religión.
Por otro lado, los movimientos de reforma social radical han sido religiosos y en
las sociedades con niveles cambiantes de desarrollo tecnológico aparecen con
regularidad nuevas formas religiosas. Por tanto, la religión unas veces está
al servicio de la situación establecida y otras actúa como fuerza de
un cambio radical.

Evolución de la cultura
Los esquemas más bien simples de evolucionismo cultural propuestos durante el
siglo XIX han sido objeto de discusiones elaboradas y modificadas a la luz de los
nuevos datos arqueológicos y etnológicos. Destacados antropólogos de principios
del siglo XX, como el germano-estadounidense Franz Boas y el estadounidense
Alfred Louis Kroeber, adoptaron puntos de vista bastante antievolucionistas, ya
que mantenían que los procesos culturales y sociales han sido tan dispares en
todo el mundo que es difícil discernir algún proceso o tendencia general.
Existen dos posturas radicalmente diferentes para explicar la evolución cultural.
Los evolucionistas del siglo pasado defendían que en las distintas sociedades se
producen procesos muy similares de desarrollo cultural debido a la unidad
psíquica fundamental de toda la humanidad. Así, los procesos paralelos hacia la
estratificación social y las minorías gobernantes se explican como efectos de las
cualidades psíquicas y mentales de los individuos. Claude Lévi-Strauss fue un
defensor tardío de este enfoque, sin hacer hincapié en el carácter evolucionista.
La postura contraria encuentra la clave en las condiciones materiales de vida: en
las fuentes de energía, las tecnologías y los sistemas de producción de los grupos
humanos; además, resalta las influencias ambientales en el desarrollo de los
complejos sistemas culturales, ya que se han visto favorecidos por determinadas
características geográficas y climáticas. Por ejemplo, el Oriente Próximo
prehistórico era rico en animales de caza y plantas silvestres que resultaron
especialmente aptos para su domesticación y aclimatación.

Bibliografía Complementaria :

Augé, Marc. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Barcelona:

Editorial Gedisa, 1995. Original aplicación de los principios de la antropología al
análisis de la época contemporánea.

Boas, Franz. Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Barcelona:

Círculo de Lectores, 1990. Obra clásica de introducción a los temas
fundamentales de la antropología cultural.

Caro Baroja, Julio. Reflexiones nuevas sobre viejos temas. Madrid: Ediciones
Istmo, 1990. Conjunto de ensayos sobre diferentes temas antropológicos desde la
perspectiva particular de Caro Baroja.

Carrithers, Michael. ¿Por qué los humanos tenemos culturas?: una aproximación
a la antropología y la diversidad social. Madrid: Alianza Editorial,
1995. Ensayo sobre la diversidad cultural, con análisis sobre temas esenciales de
la antropología cultural.

Espina Barrio, Ángel. Manual de antropología cultural. Salamanca: Amaru

Ediciones, 1992. Introducción a la antropología cultural, con indicaciones
bibliográficas.

Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa,

1995. Original interpretación de temas centrales de antropología cultural, que se
ha convertido en clásico.

Harris, Marvin. Introducción a la antropología general. Madrid: Alianza Editorial5ª

ed., 1996.

Webgrafía:
https://www.youtube.com/watch?v=2_ZsWw4wuok
UNIDAD 2 : MECANISMOS DE CONSTRUCCIÓN DE LA DIVERSIDAD CULTURAL.
META DE APRENDIZAJE

El estudiante establece las características del relativismo cultural. Desde que

nacemos pertenecemos a un grupo cultural del cual aprendemos características
que le son propias y como cada cultura es un conjunto de ideas, valores y
creencias tradicionales y costumbres compartidas por muchas personas y
transmitidas de una generación a las siguientes. Cada grupo humano tiene
características físicas y culturales que las hacen diferentes entre sí.

LECTURA N.2 : La diversidad cultural

Autor : Levi- Strauss

Del mismo modo que el evolucionismo, se considera a la Cultura como una sola,
definiéndola inicialmente como aquello que es inherente a la humanidad, a lo
humano. Pero si diferencia de ellos respecto a la relación que plantea entre
naturaleza y cultura. Entre uno y otro estado no hay continuidad sino una relación
de oposición. La "cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica".
Su hipótesis es que "la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para
realizar una síntesis de un nuevo orden". En este, la Cultura es una mediación, un
elemento mediador o una bisagra, aunque transformador, entre la naturaleza y
algo más. Ese algo más es: la sociedad, la historia, la existencia social o la
organización social, la diversidad.

Lo universal expresa solo el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes,

llenó esta forma vacía, así como un manantial llena en primer lugar las
depresiones que rodean su origen. Pero esa Cultura, "sustancia a la vez
permanente y general", se manifiesta de modo "curiosamente diversificado". Las
"culturas" -como sinónimo de sociedades, en minúscula y en plural- llenaron de
modo particular específico esa forma universal y permanente.

¿qué se entiende por diversidad cultural?

Es un hecho empírico, "natural". Pero esa diversidad no está unida por ninguna
relación de causa-efecto a la que existe, en el plano biológico, entre ciertos
aspectos observables de los grupos humanos:
"Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribución de las razas
humanas a la civilización, no queremos decir que las aportaciones culturales de
Asia o de Europa, de África o de América obtengan una originalidad cualquiera del
hecho de que estos continentes estén, a grandes rasgos, poblados por habitantes
de cepas raciales diferentes. Si esta originalidad existe -y la cosa no es dudosa-,
atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes
distintas vinculadas a las constitución anatómica o fisiológica de los negros, los
amarillos o los blancos."

La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su

número, en la cantidad: hay más culturas que razas humanas. Y se distinguen
también por el interés que presentan a la ciencia: mientras que el interés por la
diversidad entre razas, se reduce a su origen histórico y a su distribución en el
espacio, el interés por la diversidad de culturas "plantea numerosos problemas,
pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un
inconveniente" y esta pregunta se subdivide, a su vez, en otras preguntas y
problemas.
El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad
cultural (¿a qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?). La
diversidad cultural es un "hecho", un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que
conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se
desenvuelve a través de "modos extraordinariamente diversificados de sociedades
y civilizaciones". Y que esa diversidad "atañe a circunstancias geográficas,
históricas y sociológicas". Por lo tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida
como un hecho estático, porque, como se puede constatar, las culturas y las
sociedades, no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los
modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al
tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un
mismo tiempo (contemporáneas). Y también encontramos indicios de culturas
distintas que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas).

También se constata que, la mayoría de las veces, las diferencias no obedecen al

aislamiento de las culturas: si difieren o se asemejan es en su relación. En la
diversidad o en la distinción, entre sociedades, operan simultáneamente fuerzas
que trabajan en sentido opuesto, algunas tienden a mantener y acentuar los
particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad.
Culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias
substanciales y otras veces muestran una tendencia opuesta, tienden a parecerse.
Las sociedades: ¿no se definirán, teniendo presentes sus relaciones mutuas por
determinado óptimo de diversidad, más allá del cual no podrían ir, pero por debajo
del cual tampoco podrían descender sin peligro?

Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos

que hay también diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman,
producto de un proceso de diversificación interna. La consecuencia que saca de la
revisión de los modos distintos de diversidades que existen le permite completar
su definición: es un fenómeno "natural" resultante de las relaciones directas o
indirectas entre sociedades.

Actitudes de los seres humanos frente a la diversidad

A pesar de ser un fenómeno natural, los hombres han reaccionado respecto a esa
diversidad, negándola. Ha habido una tendencia a verla como una
"monstruosidad" o un "escándalo". Se analizan tres tipos de actitudes que los
hombres han tenido históricamente frente ella:

1- la actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y la quizás

la más antigua, es la etnocéntrica: "consiste en repudiar pura y
simplemente las formas culturales -morales, religiosas, sociales, estéticas-
que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos". Así
cuando nos enfrentamos con algo "inesperado" recurrimos a términos como
los de "salvajes", "bárbaros", "no humanos" para calificar los distinto en el
otro. Esta actitud encierra una paradoja: ya que está actitud es
precisamente la que tienen aquellos que los occidentales denominan
salvajes o bárbaros: la mayoría de estas sociedades se denominan a si
mismos "nosotros los hombres", y utilizan términos peyorativos (malos,
perversos, cobardes, liendres, etc.) para denominar a los extraños a los "no
hombres". Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser
"sobrenatural". Al respecto se cuentan cuales han sido las actitudes en el
encuentro entre el español y el indio americano:

"en las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento de

América, mientras los españoles enviaban comisiones que indagaran si los
indígenas tenían o no alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de
blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigilancia prolongada, si
su cadáver estaba o no sujeto a la putrefacción."

Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la humanidad al otro. Los

españoles se preguntaban: ¿son hombres o animales?; los antillanos: ¿son
hombres o dioses?. La actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo
comportamiento nos parece extraño, es una actitud típica de todo hombre,
occidentales y no occidentales. De tal forma que, con esta actitud, el hombre
occidental se iguala con el no occidental, "no se hace sino echar mano de una
de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre que cree en la
barbarie."

2-otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos

(cristianismo, budismo, islamismo); filosóficos (liberalismo, marxismo) y en las
grandes declaraciones de los derechos del hombre. En todos estos sistemas, se
proclama la igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad y respeto
mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero
esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que
puede descuidar o negar la diversidad (¿igualdad respecto a qué?), al olvidar de
que el hombre "no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en
culturas tradicionales".

La igualdad es relativa. Proclamar el respeto por el otro implica conciliar el

derecho de cada cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o
entrar en contradicción, en algunos aspectos, con los principios filosóficos o
religiosos de esos sistemas (por ej. las prácticas de canibalismo, infanticidio, etc.).
El hombre de estos sistemas filosóficos se encuentra "atrapado entre la doble
tentación de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar
diferencias que no comprende intelectualmente..."

3-Y la última actitud es la de la ciencia. La que se desprende de la teoría

evolucionista y a la que se denomina "falso evolucionismo". La actitud
evolucionista ha sido la de proclamar la diversidad (de palabra tuvieron una actitud
relativista) pero en los hechos, la suprimieron (tuvieron una actitud etnocéntrica)
ya que trataron a las diferentes culturas como etapas de un desenvolvimiento
único que partiendo del mismo punto deben converger en el mismo fin.

Del análisis de las tres actitudes, la diversidad cultural no sólo es variada por que
se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las
distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los
hombres.

Toda sociedad puede, "desde su propio punto de vista, distribuir las culturas en,
por lo menos, tres categorías": "(1) las que son sus contemporáneas pero residen
en otro lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproximadamente en el
mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; (3), por último, que han
existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel
donde ella reside."

Por lo tanto, la diversidad no es solo producto de aquello que es diverso (de una
cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que tenga el que "mira"
esa diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura sino que lo relativo es la
posición del que está mirando.

¿por qué existe la diversidad?

La diversidad existe porque es una condición necesaria para el progreso humano

(de la humanidad o de la civilización mundial), sin ella éste no existiría. Las
sociedades diferentes lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo
planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso.

Pero no progresó "una sociedad" sino la "humanidad" y lo hizo debido al aporte de

cada cultura, no un aporte fragmentado sino en el aporte de su particularismo. Ese
particularismo consiste en el modo original en el que, cada cultura, agrupa,
conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que
son "aproximadamente los mismos para todos los hombres: pues todos los
hombres sin excepción poseen lenguaje, técnicas, un arte, conocimientos
positivos, creencias religiosas, una organización social, económica, y política."

Las "dosis" (la medida) en que cada cultura utiliza estos elementos no son las
mismas para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras
culturas. Por lo tanto el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad
(civilización) no "consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la
separación diferencial que exhiben entre ellas".

La coalición entre culturas, por el modo en que se relacionaron las culturas. La

"coalición" que hace posible el progreso consiste en hacer comunes
probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha
sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre culturas.
La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de
invenciones de todo orden que llamamos una civilización es función del número y
de la diversidad de las culturas con las cuales participa en la elaboración -las más
veces involuntaria de una estrategia común.
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la
larga, una homogeneización de las culturas y por lo tanto se pierde la diversidad.
La humanidad se ha visto constantemente frente a estos procesos contradictorios
uno que tiende a la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación.

Los mecanismos de construcción de la diversidad:

Los mecanismos de construcción del otro, los mecanismos de cognición, son los
mismos que encontramos en el funcionalismo: el "con" como presencia y el "con"
pero distinto… "no existe principio general o proceso deductivo que permita
anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada
sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles
significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o
cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener
para conferirles un sentido".

Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad

organizada de conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido
no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categorías de nuestra
sociedad, sentido es sinónimo de significación, la cultura "elige" de manera
inconsciente que retener y que desechar para otorgarle significado.

Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más

minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación
tratar de comprenderla .La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería el de
reconstruir ese camino. Y en ese sentido, la antropología es, ante todo, una
ciencia empírica y el antropólogo es un viajero que se desplaza en la
contemporaneidad de su tiempo. Pero el viaje recién comienza. El antropólogo
debe responder a ¿por qué los criterios de selección y las cosas seleccionadas
varían de una cultura a otra? Encontrando que algunos elementos idénticos han
sido retenidos en una o más culturas por razones diferentes y que algunos
elementos diferentes entre si desempeñan a veces la misma función: cada cultura
constituye en rasgos diferentes, y que, a la inversa, algunos elementos diferentes
entre sí desempeñan a veces la misma función y debe transformar la experiencia
de la otredad en modelos, es decir, sistemas de símbolos que resguardan las
propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta
tenemos el poder de manipular.
El nosotros es un orden posible entre otros, es decir, se relativiza pero lleva la
relativización más allá, relativiza la mirada desde donde se mira al otro: el
referente se torna consciente y además crítico. La otredad aparece por primera
vez como construida por el nosotros.

Bibliografía Complementaria :

LEVÍ-STRAUSS, C. 1979 "Raza e Historia." En: Antropología Estructural II.

México, Siglo XXI.

Webgrafía :

https://www.youtube.com/watch?v=sxFDFf8qCEo

UNIDAD 3: LA CULTURA
META DE APRENDIZAJE

El estudiante demuestra una apropiación conceptual en torno a cómo la cultura es

la manera como los seres humanos desarrollamos nuestra vida y construimos el
mundo o la parte donde habitamos. De cómo la cultura es el desarrollo, intelectual
o artístico. Es la civilización misma. Cuando hablamos de cultura nos referimos a
un término amplio, muy abarcador, en el que están contempladas las distintas
manifestaciones del ser humano, en oposición a sus aspectos genéticos o
biológicos, a la “naturaleza”. Sin embargo, presenta diversas formas de
entenderse.

LECTURA N.3 : El concepto de la Cultura: definiciones, debates y usos sociales

Autor : Raúl Barrera Luna.

Revista de Claseshistoria . Publicación digital de Historia y Ciencias Sociales. Artículo Nº 343.
Febrero 15 de 2013

En el devenir del tiempo, la palabra “cultura” ha tenido una presencia común y

usual en los medios actuales de difusión de información: televisión, radio… e
inclusive en escuelas e institutos. Es un término por sí mismo extraño, distante a la
vez que familiar. Y es que estamos ante una palabra, un concepto – el de cultura
– que ha impregnado buena parte de las mentes de hoy para referirse a “aquello
intangible” que define un grupo, usualmente extraño y diferente – el “nosotros” y
el “otro” – para las masas de los espectadores, oyentes y demás categorías que
se quiera encontrar.
Si bien, el problema radica en la concreta definición y uso específico de este
término tan peculiar. Pues es bien conocido que lo que atañe en concreto este
concepto se escapa, por obviedad, del primer sentido que le quiso dar –quizá–
Tylor en su momento .Y es que ha adquirido esa naturaleza curiosa de la entidad
conceptual que por su propio nombre a todo lo nombre y a nada define. Esas
palabras “tautológicas” o “holísticas” que se auto definen con solo pronunciarlas.
Un hecho curioso, si cabe, en la supuesta era de la información donde la
popularización de la “cultura” delimita muchos actores sociales, desde políticos a
periodistas, que la utilizan para fines más que explicaciones. No obstante, con el
presente trabajo no pretendo sólo el buscar una definición popular, “ecléctica”, con
la que poder definir que es la “cultura” – en su ambivalencia – para la mayor parte
de la población; sino concretar su uso y definición en el mundo que la vio nacer:
en la Antropología; junto con los inherentes debates que se desprenden de las
diferentes interpretaciones o acotaciones del concepto para esa utilización exacta
que le da el investigador y antropólogo pertinente.
HISTORIA Y DEFINICIÓN
Y es que estamos ante un término que, según Grimson (2008), la “Cultura” fue un
concepto que nació para oponerse a la “Alta Cultura” y las teorías racistas que
impregnaban en un primer estadio de la Antropología, al querer buscar diferencias
– jerarquías – entre los diferentes grupos humanos con los que se encontró una
primera Europa aislada al toparse con el mundo. Para Grimson (2008) el primer
concepto de cultura surgió para oponerse a la idea de que hay gente con “cultura”
e “incultos”, los que tienen esa “Alta Cultura” que define un grupo en concreto –
minoría por cierto – de la gran masa “sin cultura” – ni media ni baja –. Pues
debemos recordar que en el siglo XVIII estamos ante la visión de que una persona
“culta”, es una persona leída, sensible a las artes – ópera, teatro –, con ciertas
costumbres que le identifican con un grupo pudiente… Distinción que hoy en día
podemos encontrar demasiado fácilmente en la popularización del término, esa
distinción entre “cultos” e “incultos”, con los mismos aspectos de superioridad e
inferioridad que se desprenden de esta categorización particular del que “clasifica”.
Si bien Tylor (Grimson, 2008) en 1871 planteó un concepto de cultura asociado a
todo aquel conocimientos, tradición, costumbre y hábito inherente a la persona
dentro de una sociedad, al ser perteneciente de esta. Harris (2011) cita la
definición de Tylor de la siguiente manera: “La cultura… en su sentido etnográfico,
es ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral,
derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el
hombre en tanto que miembro de la sociedad.”
Grimson (2008) prosigue en incluir, por ende, todas las actividades y
pensamientos humanos dentro de la susodicha cultura. Poniendo el relieve en que
hay diferentes y múltiples culturas siendo el denominador común que la
humanidad es un ente cultural. De hecho, a partir de Boas (Harris, 2011) nos
encontramos con el relativismo cultural que permitió abordar el estudio de las
diferentes culturas evitando un enfoque etnocéntrico , haciendo hincapié en la
evolución particular de cada sociedad; igualando las culturas al ponerlas en el
mismo nivel de complejidad, sin inferiores ni superiores.
No obstante (Grimson, 2008) ante tal diversidad de culturas cabía ver como se
podían estas estudiar, y para ello nos encontramos de nuevo con Boas al referirse
a ese particularismo histórico inherente a cada cultura donde “para comprender
una cultura resulta necesario comprender a los otros en sus propios términos sin
proyectar nuestras propias categorías”. Si bien llegados a este punto la victoria no
está ganada, y es que la distinción entre culturas no implica la inhibición de esa
supuesta superioridad cultural “occidental” frente a los “primitivos salvajes” .
Debido a que las fronteras pueden ser colocadas prácticamente a placer, nos
encontramos – tras el descredito de todas las teorías raciales – con la ocupación
del concepto de “cultura” como método de distinción básico.
Ahora las razas son descartadas por culturas totalmente homogéneas,
particulares, y con un territorio adyacente. Como subraya Grimson (2008) estamos
ante la idea de los “Archipiélagos Culturales” . Y es que si bien esta explicación un
tanto lineal nos hace parecer que el concepto de “Cultura” está claro y definido – al
menos para los antropólogos y sociólogos – descubrimos, por sorpresa, que
estamos ante uno de los términos e ideas que conlleva más problemática y
diferentes usos inclusive en el mundo académico que la vio nacer.
Según nos dice Wright (2004) es una de las palabras más complicadas del idioma
inglés – y aquí por extensión podemos añadir del castellano, catalán… -
detallando que en los años 50, Kroeber y Kluckhohn habían encontrado alrededor
de 164 definiciones para “Cultura”.

DEBATE EN LA DEFINICIÓN: POSTURAS

Keesing (1993) nos habla de la contemplación de las culturas desde dos posturas:
1.Como sistemas adaptativos, de una perspectiva puramente evolucionista. El
entender la cultura como un proceso evolutivo más que nos permite adaptar al
medio – una función ampliada de la evolución genética podemos entender –
siendo la interrelación de los componentes biológicos y culturales un hecho
frecuente en muchas fuentes distintas. De hecho, Harris (2007) en su obra
divulgativa “Teorías sobre la cultura en la era posmoderna” se encarga de
presentar este “sistema adaptativo” en el desarrollo de la cultura como objeto
biológico, viendo las primeras bases pre-Boas hasta las nuevas tendencias que
recogen esta perspectiva de la Cultura como una entidad que subyace en nuestro
genoma.
Entendiendo la cultura como algo que nace a partir de la selección natural (Cavalli-
Sforza, 2010) al asumir que la capacidad de aprender de la experiencia de los
demás nos permite a adaptarnos a nuestro medio. Citando al mismo Cavalli-
Sforza (2010): “Conocer las plantas venenosas es fundamental” como ejemplo de
su visión del sistema adaptativo.
Y es que Keesing (1993) incluye en esta comprensión de la cultura de las últimas
décadas al citado Harris, Rappaport, Vayda y a arqueólogos de la talla de Binfords
o Flannery. Estableciendo como característica que “las culturas son sistemas que
sirven para relacionar a las comunidades humanas con sus entornos ecológicos”
asumiendo pues que “el cambio cultural es ante todo un proceso de adaptación
[que] se superpone a la selección natural”.
2. La naturaleza social de la cultura. Keesing (1993) establece las “Teorías
ideacionales de la Cultura” donde incluye – grosso modo – los “sistemas
cognitivos, sistemas estructurales y sistemas simbólicos” en esta preeminencia de
lo abstracto frente a lo tangible – que no exclusión –. Empezando por la
comprensión de la cultura como sistema cognitivo (Keesing, 1993) nos
encontramos ante la perspectiva de un sistema de conocimientos transmitido a lo
largo de generaciones. Un sistema que no entiende la cultura como un fenómeno
material sino como un sistema que rige, ostenta y ordena la interpretación de las
cosas, las pautas de conducta, los modelos internos… un conjunto de normas que
rigen y organizan a los miembros frente a otros miembros y frente al mundo.
En cuanto a los sistemas simbólicos (Keesing, 1993) nos encontramos ante la
perspectiva defendida por Geertz de un sistema y conjunto de símbolos y
significados compartidos. Buscando la riqueza, al igual que Lévi-Strauss, en los
aspectos particulares etnográficos. Siendo la principal diferencia la preponderancia
de la realidad cotidiana de las gentes frente a los mundos completamente
ideacionales – mitos – una pelea de gallos, funerales, comidas… Básicamente, la
realidad los actores representando ese mundo simbólico al que pertenecen
mediante las acciones que responden a esos significados compartidos.
Curiosamente, para Geertz : “El hombre es un animal suspendido en redes de
significados que él mismo ha tejido”. Geertz analiza la cultura como un “todo”
simbólico, donde la interpretación y los lenguajes cumplen un papel preponderante
en el sentido del enfoque propio de la lengua como un vehículo interactivo en el
que se transmite la cultura.
Es obvio que la importancia del lenguaje como sistema de comunicación es de
vital importancia no solo para la evolución humana sino también para el de la
cultura (Cavalli-Sforza, 2010) dado que sin ella nos resultaría más complicado el
aprendizaje y transmisión cultural. No es de extrañar, pues, que varios autores
como Harris (2007, 2011), Diamond (2011), Cavali-Sforza (2007) vean en el
lenguaje un mecanismo junto a la cultura que nace de la selección natural en
nuestros antepasados y favorece el afianzamiento de culturas mediante la
comunicación – el subsistema que podríamos hablar antes –. Citando a Harris
(2011): “Estrechamente ligada con el despegue cultural se encuentra la capacidad,
exclusivamente humana, para el lenguaje y para sistemas de pensamiento
apoyados por el lenguaje” donde podemos apreciar la importancia que adquiere la
lengua en la cultura humana.

Arte y sociedad

Los estudios antropológicos permiten penetrar en el universo creativo- imaginativo

del arte, partiendo de los factores naturales, culturales y generacionales,
mostrando la construcción del artista como individuo. No jerarquiza los factores,
sino que utiliza esta estructura para el análisis. En cuanto al primero de ellos, el
factor natural, explica que la naturaleza es ahistórica, es un factor invariable y
estático a los procesos culturales, pues ésta no determina la cultura, sino que es el
gran telón de fondo de la historia, de tal manera que es un factor independiente.
La naturaleza no es un determinante directo de la cultura, sin embargo, la cultura
no se desarrolla independientemente del territorio ni de la naturaleza.

El estudio de los seres humanos desde una perspectiva cultural y social permite
adentrarnos al campo de la antropología ya que por medio de ella podemos
estudiar la conducta del hombre relacionado con la sociedad que lo rodea.

A través del tiempo hemos visto como el hombre ha ido evolucionando tanto
cultural como socialmente. La antropología del arte, busca comprender el arte
desde sus inicios, sus primeras manifestaciones con el hombre, busca entender lo
que influye el arte en el hombre y al mismo tiempo saber cómo se ha
complementado la influencia del arte en lo que es la evolución y el desarrollo de la
humanidad.

La antropología conduce a la búsqueda de respuestas sobre cómo la realidad

influye para que el hombre se forme una idea de lo que es el mundo, ha permitido
estudiar las diferentes etapas y cambios que ha sufrido el mundo desde sus
primeras manifestaciones artísticas las cuales nos dan un concepto sobre sus
costumbres, su religión, su manera de ver el mundo. En una época donde no
se contaba todavía con un sistema de lenguaje o escritura, la única herramienta
era el arte para poder manifestarse y gracias a ello podemos conocer sobre
culturas pasadas.

Según como el hombre va descubriendo el mundo en que habitaba, comprendía el

poder de la naturaleza, de lo que le podía ofrecer y sobre todo de lo que podía
hacer con todo aquello. Se dio cuenta de su existencia y de las relaciones que
establecía con el mundo ( natural, social y cultural ), y empezó a apreciar todo
lo que lo mantenía vivo.
Él fue desarrollando sus sentidos para lo cual el arte era la manera más factible
para demostrar a los demás su poder imaginativo-icónico, por lo que empezó a
pintar sus dibujos, hacer figuras de barro dedicados a la mujer como símbolo de
procreación, símbolo de vida, y así con todo lo demás que le parecía sagrado y
que tenía que adorar.

El arte siempre acompañó al hombre desde inicios de su existencia, y según el

tiempo ha ido evolucionando igual con él. Ha sido capaz de entender la
importancia y la presencia del arte para el desarrollo de la humanidad, de los
pueblos, de la cultura, de la sociedad, la importancia de estudiar el arte desde un
desarrollo anterior para conocer como fue la creatividad de las primeras
comunidades desenvuelta en épocas completamente distintas y el comprender
sus reacciones emocionales y creativas basándose simplemente en lo que lo
envolvía en aquella época , lo que lo obligaba a manifestarse de una manera
distinta, de lo que pasaba a su alrededor y buscaba la manera de expresarlo.

Gracias a todos estos factores, el arte ha influido en la comprensión del desarrollo

de las diferentes culturas, sabemos que el hombre a través de su comportamiento
ante la sociedad en la que se desenvuelve, ha sabido defender sus creencias
como así también su cultura .

El arte y todo su universo interpretativo y expresivo le ha permitido mirar la

realidad desde un punto de vista más crítico como creador de su propia cultura,
como absoluto dueño de sus creencias, como ser pensante y racional único en el
mundo.

Bibliografía Complementaria :

- Agustí, J. et al. (2012) “El Precio de la inteligencia: La evolución de la mente y sus

consecuencias”, Barcelona, Crítica.

- Cavalli-Sforza, L. L. (2010) “Genes, Pueblos y Lenguas”, Barcelona, Crítica.

- Eco, Umberto ( 1970). La definición del arte. Martínez Roca .

- Diamond, J. (2011) “El tercer chimpancé”, Barcelona, Debolsillo.

- Grimson, A. (2008) “Diversidad y cultura: reificación y situacionalidad”, Tabula Rasa

8:45-67.

- Harris, M. (2011) “Antropología cultural”, Madrid, Alianza Editorial.

- Harris, M. (2007) “Teorías sobre la cultura en la era posmoderna”, Barcelona, Crítica.

- Hausser, Arnold. El artista como producto de la sociedad: Elementos de la creación

artística en Sociología del arte. Guadarrama, Madrid, 1975 .
- Jackson, J. (1996) “¿Existe una manera de hablar sobre hacer cultura sin hacer
enemigos?” a F. Santos Granero (Comp.): Globalización y cambio en la Amazonía
indígena Vol. I. Quito, Abya-Yala, pp. 439-472.

- Keesing, R. (1993) “Teorías de la cultura”, a H. M. Velasco (Comp.): Lecturas de

Antropologia Social y Cultural. Madrid, UNED, pp. 51-82.

- Merry, S. E. (2003) “Human rights law and the demonization of cultura (and anthropology
along the way)”, Political and Legal Anthropology 26 (1): 55-76.

- Raymond, Williams. ( 1950). Ediciones Nueva visión. Buenos Aires.

- Wright, S. (2004) “La politización de la cultura”, a M. F. Boivin, A. Rosato & V. Arribas

(Eds.): Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y cultural.
Buenos Aires, Antropofagia, pp. 128-141.

Webgrafía :

https://www.youtube.com/watch?v=CLLVIFA6dJM

CUEVA DE ALTAMIRA https://www.youtube.com/watch?v=Wf-FGIsCyQI

ALTAMIRA https://www.youtube.com/watch?v=JS2tUL4pO5I

https://www.youtube.com/watch?v=ofN88krTw

ALTAMIRA https://www.youtube.com/watch?v=ofN88krTwVE

UNIDAD 4: EL CONCEPTO DE BELLEZA.

META DE APRENDIZAJE :

El estudiante establecerá que los estereotipos de belleza representan aquellos

ideales de perfección que una persona encuentra en sí mismo o en el otro para
ser aceptado y sobresalir en una sociedad. A veces, estos estereotipos varían
según la región, la cultura y la autonomía de los individuos.

LECTURA N.4 : Concepto de Belleza a Través de la Figura Humana desde El

Hombre Neandertal Hasta el Siglo XXI

Autor : Enciclopedia de las artes

Las consideraciones sobre la imagen o más concretamente de lo bello, no ha sido

algo que siempre se haya mantenido fijo, sino que ha evolucionado llegando en
muchos casos a relacionarla especialmente con la imagen que proyecta EL
CUERPO. De ahí la importancia que en el transcurso de su vida los hombres le
han concedido al mismo y la manera en que han reflexionado acerca de él.

El término "Estética" fue acuñado en 1753 por el filósofo alemán Alexander

Gottlieb Baumgarten. No fue él el creador de las teorías sobre la Belleza, que
formaron parte de la filosofía desde siempre, sino tan sólo su recopilador
y etiquetador.

La conciencia Estética, el sentido estético, no es algo dado, innato o biológico,

sino que surge histórica y socialmente, sobre la base de la actividad práctica
material que es el trabajo. Por otra parte, el objeto estético no se reduce al sujeto,
sino que existe independientemente de la percepción o del juicio subjetivo, de ahí
su carácter objetivo en cuanto no depende de la percepción, juicio o
representación de un sujeto o de muchos sujetos.

La Estética es considerada también como una forma particular de conciencia

social, inclusive es una de las más antiguas en el desarrollo del Hombre. Sus
orígenes se remontan a la prehistoria.

A través del arte y de los instrumentos de uso cotidiano que han llegado a
nuestros días desde la prehistoria del Hombre, podemos distinguir como ya
entonces existía una preocupación por la Belleza. Comprender la naturaleza de la
Estética, significa relacionarla con la esencia y la percepción que el Hombre ha
tenido de la Belleza y la fealdad como categorías que se relacionan.

En la Comunidad Primitiva va madurando el sentimiento artístico, y con ello los

primeros instrumentos y el sentimiento abstracto que le permite avanzar al hombre
primitivo teniendo en cuenta la armonía, simetría y proporcionalidad.

Con el Arte Paleolítico rupestre, grutas de Lascaux, de Altamira, etcétera, la

representación de lo real, animales salvajes, en particular, alcanza tal grado de
perfección que nos encontramos ante verdaderas obras maestras por la vivacidad,
realismo o dinamismo de sus figuras. Estas pinturas rupestres nos muestran hasta
qué punto el artista prehistórico domina ya la figuración; impulsado por el trabajo
humano: "…. El dibujo de un bisonte expresa el conocimiento que el asombrado
cazador prehistórico tiene de este animal. Si el pintor de Altamira modela las
formas y dibuja el contorno con una gran exactitud es porque ya se ha elevado
considerablemente su capacidad de sintetizar, de abstraer y generalizar."

En la prehistoria, el canon de belleza era el de la mujer rolliza con gran

ostentación de su nutrición, de su feminidad y de su capacidad procreadora,
consideradas protectoras y de buen augurio. Son estatuas de mujeres desnudas
con grandes pechos y caderas. Las facciones de su cara y otros detalles no se
destacan. Algunas parecen representar mujeres embarazadas, y es muy probable
que esas imágenes fueran esculpidas para propiciar la fertilidad de la tribu y, en
último extremo, la preservación de la especie y de la vida. Se trata sin duda de un
canon estético —como todos, ideales— que representa y relaciona la tierra madre
y productora con la mujer madre y protectora. Parece, por último, que esas figuras,
junto con los murales que representaban actos sexuales, responden a una
motivación primigenia por representar todo aquello que era mágico para el hombre
primitivo y que impresionaba sus sentidos: el amor, el sexo, la reproducción.

En la Biblia encontramos uno de los primeros documentos escritos

preocupados por la belleza en la descripción de la reina de Saba en su visita
al rey Salomón. Sin embargo, no todo en la Antigüedad fue del mismo modo,
ya que en Egipto (según desprendemos de las pinturas) tenemos una
explosión de la estética corporal, del peinado, del maquillaje, de la estilización,
incluso de la cirugía, y todo ello hasta más allá de la muerte (recuérdense los
productos de belleza hallados junto a la comida en el ajuar funerario de la
familia de los faraones).

El ideal estético del mundo clásico se fraguó en la antigua Grecia a partir

sobre todo de la escultura. La belleza se concebía como el resultado de
cálculos matemáticos, medidas proporciones y cuidado por la simetría. Es
hasta cierto punto lógico que esto se diera así en Grecia, pues en ese
contexto es donde nacen otras disciplinas como la filosofía entendida como
conocimiento del mundo, de la ética y del hombre para ser más feliz. Dentro
de este ámbito, la escultura persiguió el ideal de belleza basado en el binomio
de que lo bello es igual a lo bueno. El gran pionero de la teoría griega sobre el
ideal de belleza fue Policleto, a quien se atribuye el célebre tratado El canon,
hoy perdido. Tanto la belleza femenina como la masculina se basaban en la
simetría, según la cual un cuerpo es bello cuando todas sus partes son
proporcionadas a la figura entera. Ahora bien, hay sensibles diferencias entre
el ideal femenino y el masculino debidas, claro está, a la concepción cultural.
Las esculturas de las mujeres, aunque proporcionadas, representan a féminas
más bien robustas y sin sensualidad. Los ojos eran grandes, la nariz afilada;
boca y orejas ni grandes ni pequeñas; las mejillas y el mentón ovalados daban
un perfil triangular; el cabello ondulado detrás de la cabeza; los senos
pequeños. En tanto que el ideal masculino estaba basado directamente en los
atletas y gimnastas ya que a atletas y a dioses se les atribuían cualidades
comunes: equilibrio, voluntad, valor, control, belleza. Roma absorbió toda la
iconografía de la escultura griega con la leve variante de que, como pueblo
más guerrero, al atleta le puso una armadura.

En la Edad Media, a grandes rasgos, nos encontramos con un ideal de belleza

impuesto por las invasiones bárbaras, las cuales mostraban la belleza nórdica
de ninfas y caballeros. La fuente más importante para analizarlo es la pintura.
La fe y la moralidad cristianas impusieron un recato en las vestimentas y una
práctica desaparición del maquillaje, que se consideraba contrario a la moral
cristiana en cuanto que desfiguraba lo que Dios había creado. La censura
cristiana propició que, cuando tenían que mostrarse cuerpos desnudos, como
la Caída de Adán y Eva o El Juicio final, los cuerpos se esquematizaban para
quitarles cualquier matiz de sexualidad. El ideal de mujer medieval, tantas
veces pintado, entre otros, por Jan van Eick, presenta blancura en la piel,
cabellera rubia y larga aunque el pelo puede estar recogido, rostro ovalado,
ojos pequeños, vivos y risueños, nariz pequeña y aguda, labios pequeños y
rosados, torso delgado y complexión ósea como corresponde a las nórdicas,
caderas estrechas, senos pequeños y firmes y manos blancas y delgadas. La
blancura de la piel indica pureza y es al mismo tiempo símbolo de la
procedencia del norte de Europa. Las vírgenes medievales presentan también
estas mismas características. En cuanto a los hombres, eran representados
como auténticos caballeros guerreros del mismo estilo que los leeremos en
las novelas románticas: pelo largo que indica fuerza, virilidad y libertad, que
llevaban los pueblos del norte de Europa para emular a sus reyes. Por lo
demás, la descripción responde a la de un caballero con armadura alto y
delgado, fuerte y vigoroso, esbelto; pecho y hombros anchos para aguantar la
armadura; piernas largas y rectas como señal de elegancia y porte; manos
grandes y generosas como símbolo de habilidad con la espada y de
masculinidad.

El Renacimiento tiene un canon de belleza semejante al del mundo clásico,

donde tenía su principal fuente estética. Así, se basa sobre todo en la armonía
y en la proporción. Italia se convirtió en el referente artístico y todas las artes
reflejaron ese canon de belleza del mismo modo. Dentro de las producciones
artísticas, han quedado como emblemáticas en la historia el David de Miguel
Ángel como canon de belleza masculina (aún hoy referente publicitario) y El
nacimiento de Venus de Sandro Botticelli de la femenina. Las características
son bien conocidas: piel blanca, sonrosada en las mejillas, cabello rubio y
largo, frente despejada, ojos grandes y claros; hombros estrechos, como la
cintura; caderas y estómagos redondeados; manos delgadas y pequeñas en
señal de elegancia y delicadeza; los pies delgados y proporcionados; dedos
largos y finos; cuello largo y delgado; cadera levemente marcada; senos
pequeños, firmes y torneados; labios y mejillas rojos o sonrosados.

El Barroco fue la edad de la apariencia y la coquetería. Las cortes europeas

enfatizaron su poder mediante el arte de la apariencia y la fastuosidad. La
Ilustración del siglo XVIII puso fin a esto e impuso la sobriedad en las formas,
aunque no abandonaron ciertos hábitos. Me refiero, por ejemplo, a las pelucas
tanto en hombres como en mujeres. Pero lo que más destaca del Barroco es
la proliferación, uso y abuso de perfumes, carmines, lunares, corsés, encajes,
ropas suntuosas, zapatos de tacón, espejos, joyas, pomposidad, peinados,
coquetería, en suma. No en vano, nació la palabra "maquillaje" y se extendió
por varias lenguas, muchas veces como sinónimo de truco y engaño. El ideal
de belleza femenino era, por tanto, bastante artificial. En cuanto al físico en sí,
se pueden adivinar tras los ropajes y afeites unos cuerpos más gorditos que
en el Renacimiento, pechos más prominentes resaltados por los corsés,
anchas caderas, estrechas cinturas, brazos redondeados y carnosos, piel
blanca, hombros estrechos. De los hombres destaca el mucho pelo (muchas
veces con peluca), la piel muy blanca y las mejillas rosadas y, por encima de
todo, unos trajes suntuosos de infinitas capas.
Desde entonces hasta ahora ha habido muchas modas: la gracia, ligereza y
galantería del rococó; la sobriedad de la Ilustración; la moda del dandi inglés,
etc.

El siglo XX ha impuesto diversas tendencias que, dependen de motivaciones

económicas y de lo que se quiera mostrar: cuerpos rellenitos porque no se
quiere dar a entender que se pasa hambre; cuerpos "danone" si se quiere
mostrar que hay un alto nivel de vida que permite seleccionar los alimentos,
preocuparse por la imagen e ir al gimnasio. Ha habido momentos en el siglo
XX que el ideal de belleza femenina ha estado más próximo al primer modelo
que al segundo, especialmente en periodos de entreguerras e inmediatas
posguerras. Ahora bien, parece evidente que a partir de los años 60 la
tendencia —pese a la individualidad que algunos proclaman— es la de los
cuerpos delgados, gran altura, vientres lisos, cabello abundante, ojos grandes,
nariz pequeña, labios carnosos, senos simétricos y sólidos, piernas largas y
delgadas, cadera marcada aunque no excesiva, cuerpos bronceados, y, sobre
todo, jóvenes (sin arrugas). Ha habido leves alternativas, por ejemplo, en los
setenta, cuando predominó la estética de figura recta, sin cadera ni pecho,
alta y extremadamente delgada, tipo Barbie en el trance de una severa dieta.
De nuevo las caderas y pechos han adquirido formas más redondeadas y
voluminosas en las últimas tendencias.

En la más estricta actualidad, parece que son los cómics y las nuevas
tecnologías —junto con los medios de comunicación— los que proporcionan
los nuevos patrones de belleza. Quizá ahora el icono de belleza femenina lo
proporcionen los vídeo-juegos: superhéroes y
hombres Madelman (musculosos, atléticos, poco locuaces, siempre con ganas
de guerra) y mujeres Laracrofts (de unos contornos fantásticos, en ambos
sentidos de la palabra), en fin, seres virtuales, ciberseres que se
desenvuelven con inusitada ligereza en las pantallas de los ordenadores, a los
que intentan encarnar como pueden los grandes actores de Hollywood con
más o menos éxito.

El hombre busca y encuentra la Belleza en todos los objetos que le rodean. Ella no
es solo una necesidad ideal, sino que en ocasiones es un instrumento para
transformar la realidad, asume esas transformaciones a partir de un ideal estético
determinado, construyendo una actitud Estética hacia el mundo.

En la Belleza como categoría estética, encuentran su reflejo y valoración los

fenómenos de la realidad y las obras de arte que proporcionan al Hombre un
sentimiento de placer estético, que traduce en forma objeto _sensorial la libertad y
la plenitud de sus fuerzas creadoras y cognoscitivas, signan también sus actitudes
en todas las esferas de la vida pública: trabajo, actividad política, social y vida
espiritual.
Aristóteles (384-322 a.C.) filósofo griego, es capaz de definir la Belleza como
"aquello que, además de bueno, es agradable"; considera de igual forma que se
puede encontrar Belleza en aquellas cosas que no lo sean.

Platón (427-347 a.C) habla de Belleza real y Belleza abstracta, considerando la

Belleza como una idea, que existe independientemente de las cosas bellas. En el
mundo podremos ver la Belleza, pero sólo adentrándonos en ella podremos
conocer la Belleza verdadera, que es aquella que reside en el espíritu. Lo terrenal,
la Belleza del mundo, es tan solo una manifestación de Belleza espiritual.

Hablar de Belleza puede significar entenderla como "una percepción subjetiva

influenciada por numerosos factores de la sociedad e interpersonales, es decir, el
alma humana tiene la simpatía y compenetración para captar y comprender estas
propiedades pero esto varía de acuerdo con su idiosincrasia, personalidad, edad,
cultura, religión, raza, filosofía de la época e incluso motivada por los medios de
comunicación globalizados que tratan de imponer patrones estéticos".

CONCLUSIONES

• Con el progreso de la civilización humana se desarrolló el concepto de Belleza

adquiriendo diversos matices.

• El análisis del concepto de Belleza en su devenir histórico, nos lleva a

particularizar en el papel que tiene EL CUERPO, a partir del grado de satisfacción
de los hombres con su imagen.

Bibliografía Complementaria :

Sánchez Medina Mayra. Una vez más sobre las categorías clásicas de la
valoración estética. Historia y actualidad. La Habana, Cuba: Editorial Félix Varela .

UNIDAD 4: EL CONCEPTO DE BELLEZA.

META DE APRENDIZAJE :

El estudiante establecerá conexiones en torno a las prácticas

culturales ancestrales en lo que respecta a la transformación del cuerpo,
entendida como la alteración permanente o parcial deliberada del cuerpo
humano por motivos simbólicos, estéticos, religiosos o culturales.
Este tipo de prácticas se han llevado a cabo a lo largo de la historia y en distintas
partes del mundo. Sin embargo, se encuentran diferencias culturales en el grado
de complejidad, diversidad, relevancia, en límites sociales, estéticos y técnicos
que conllevan la realización de las mismas. Dichas modificaciones corporales son
ricas en significados para el entorno social del individuo que las practica y en esta
media terminan siendo fuerzas que penetran las mentes individuales.
LECTURA N. 5 : LA PRÁCTICA CULTURAL DE MODIFICAR EL CUERPO
Autor : Enciclopedia de las artes

Desde que el arte se conoce y reconoce, el cuerpo humano y su representación

han sido siempre objeto de la mirada creativa del ho mbre(Pictogramas,
ideogramas, pequeñas esculturas, vasijas con escenas costumbristas, frisos,
figuras votivas), han dado cuenta de las iniciales expresiones artísticas de la
humanidad. De uno u otro modo el cuerpo humano siempre ha estado presente en
el arte. Personificó a dioses y diosas, santos y reyes, creyentes y paganos, ricos y
pobres, mitologías e historia, hechos e ideas. Se avino a los cánones de belleza y
a las modas. Atravesó los siglos adaptándose a las exigencias de las técnicas, a la
mirada de los artistas, a los deseos del público. La historia del arte y los museos
abundan de obras que lo representan en todas las posiciones, idealizado o
natural, embellecido o afeado, desnudo o vestido, alegre o atormentado, joven o
viejo, femenino o masculino, protagonista o espectador de una escena. El cuerpo
atravesó siglos de creación siendo, al mismo tiempo, objeto de representación o
sujeto de la obra pintada, tallada o fotografiada

En muy diversas culturas se mantienen arraigadas costumbres ancestrales que

han reforzado y refuerzan aún su identidad étnica a través de la modificación del
cuerpo, con especial referencia a la cabeza. Los signos comprendidos en estos
textos culturales los podemos decodificar y reconstruir para dar sentido y valor a la
trayectoria del hombre: creador y usuario de símbolos por excelencia.

Toda modificación del cuerpo tiene un fin simbólico, el cual constituye pues una
escritura corporal, porque contiene signos no verbales plasmados en el cuerpo del
individuo, aunque detrás de esos signos está la palabra como parte del lenguaje.
Constituye un signo que representa algo y contiene un conjunto de significados
culturales que suceden y se manifiestan en la cultura. De ahí que Clifford Geertz
expresa:
“La cultura es la trama de significados en función de la cual los seres humanos
interpretan su experiencia y conducen sus acciones; la estructura social es la forma
que asume la acción, la red de relaciones sociales realmente existentes. La cultura
y la estructura social, no son entonces, sino diferentes abstracciones de los
mismos fenómenos”. (Geertz, C. 1957: 20)

No son pocas las culturas que, principalmente por razones de tipo estético o para
simbolizar prestigio y rango social, han optado por deformar determinadas
partes de su cuerpo. Se deforman los labios, los lóbulos de las orejas, los
agujeros de la nariz o se alarga aparentemente el cuello; se liman los dientes, se
alarga el cráneo y se reduce la medida natural de los pies. Las personas se
someten a operaciones quirúrgicas para modificar la forma y el tamaño de los
pechos o para corregir rasgos faciales, deformándose el cuerpo para acercarse a
un modelo de belleza ideal.
Para unos es vanidad, para otros un derecho de hacer lo que se desea con el
cuerpo. Aun así, la frontera entre lo que se considera decisión propia o las
que son impuestas por las moda o valores sociales no está nunca clara.
Sin embargo, los criterios de lo que se puede considerar bello cambian a lo largo
del tiempo y en diferentes zonas geográficas, aunque lo que no cambia es la
creencia en la belleza y su relación con el erotismo y el valor social o el capital
corporal: todo aquello que tiene nuestro cuerpo y es valorado de manera positiva
por nuestra sociedad.

En las sociedades post-industrailes, a los niños que no muestran una pretendida

“normalidad” en su dentadura les aplicamos ortodoncia. La costumbre
de limarse los dientes para hacerlos más puntiagudos la encontramos en
diferentes puntos del planeta, como por ejemplo entre los bagobo malayos o entre
muchos grupos del África negra, como los pigmeos baka o los kangou fali en el
norte de Camerún.

Pero no todo era por belleza, los osyebas del Congo arrancaban tres incisivos de
la mandíbula inferior a sus hijos y tallaban en punta esos mismos dientes de la
mandíbula superior, una extraña manera para comer mejor la carne. En Bali,
Indonesia, la ceremonia del limado de dientes de los adolescentes se toma como
una confirmación. En Uzbekistán no hay mayor prestigio o belleza que llevar
dientes de oro, e incluso se arrancan los originales para ello. Por su parte, los
bataks de los montes de Sumatra, piensan que es mejor tener los dientes
negros, porque sólo los perros los tienen blancos.
En la tradición de diversas culturas africanas como los khoisan, los baganda,
bagishu, los venta o los makua, entre otros, las mujeres se alargan de manera
considerable los labios menores de la vagina. Para conseguir este estiramiento
cuando son jóvenes se hacen friegas con el jugo de determinadas plantas y se
atan pequeñas piedras en forma de plomada. Entre algunos de los grupos también
se alargan el clítoris.

También hay testimonio de la voluntad de algunas tradiciones culturales

de deformar la nariz, aprovechando la poca solidez de los huesos de los niños.
En las islas Carolinas, las madres hacían masajes durante meses a los niños para
que al nariz obtuviera una forma aquilina. Los persas hacían una cosa parecida,
pero mediante presión en los laterales. Los indios botocudos aplanaban los
huesos de la nariz, y los antiguos hunos y kirguises realizaban la deformación
mongoloide o naso parietal. Las mujeres apatani, en la India, se insertaban
grandes tapones en la nariz para parecer poco atractivas a los enemigos.

Bien conocidos son los casos de la China tradicional en la que tener

los pies pequeños o "pie de loto" era símbolo de riqueza, porque sólo las
familias acomodadas se podían permitir el lujo de tener hijas económicamente
improductivas.

Las circuncisiones a la mujer o al hombre, que constituyen un elemento

importante en los ritos de muchas culturas. Son prácticas muy difíciles de erradicar
debido a su íntima asociación con las culturas de los países donde se
practican, nada que ver con el Islam, ya que se trata en realidad de una tradición
anterior al surgimiento de esta religión, y en muchos países islámicos, la
circuncisión femenina no se ha practicado nunca, afortunadamente. En cuanto a la
circuncisión masculina, hay quien opina, y con razón, que también habría que
tomar medidas para erradicarla, ya que se efectúa entre la población no adulta.

La castración, además de realizarse por castigo o vejación, también se ha

practicado por otras razones. A los eunucos se les quitaban los testículos en
Roma, Arabia, Persia, India, África y China. Los castrati, cantantes de ópera,
también se sometían a esta operación para conservar una voz fina y clara de
soprano, y eran muy apreciados en algunos ámbitos eclesiásticos de la Iglesia
Católica. Claro que todo, o casi todo, es relativo, antes y ahora.
"Un parisiense se sorprende cuando le dicen que los hotentotes hacen cortar un
testículo a sus hijos varones. Los hotentotes tal vez se sorprendan de que los
parisinos conserven los dos." Voltaire, 1964.
Mención aparte merecen las llamadas "mujeres jirafas". No se sabe muy bien de
donde viene la tradición de colocarles pesados anillos en el cuello a las niñas de la
tribu Karen o Padaung, nacidas los miércoles de luna llena. Y tampoco su
significado, aunque seguramente su único propósito sea estético. Se ha
propagado mucho el mito de que una 'mujer jirafa' muere si es desposeida de los
anillos, lo cual no es cierto. Si lo es, por supuesto, que el cuello de estas mujeres
queda deformado por completo tras años de soportar el peso de un número
creciente de anillos, lo cual hace que ellas mismas prefieran no quitárselos. Y
también lo es que, ante el gran número de turistas que las visitan, ya les colocan
los anillos a prácticamente todas las niñas kayan que nacen en estas aldeas,
independientemente de su día de nacimiento y del ciclo de la luna en el que lo
hagan.

La tragedia de las 'mujeres jirafa' es que no son solamente prisioneras de

sus anillos, sino de su propia condición de refugiadas en el norte de Tailandia por
el régimen dictatorial birmano, que es el país de donde provienen. No pueden
volver a Birmania ni alejarse del entorno en el que habitan. De hecho, ni siquiera
les esta permitido abandonar Tailandia debido al reclamo turístico que suponen.
Su único medio de supervivencia es su cuello anillado, objeto de codicia para los
objetivos de las cámaras de los turistas que las visitan.

Otras mujeres "jirafa" (con anillos en el cuello) son las mujeres Ndebele, de África
del sur.
La práctica de deformar el craneo, o la elongación craneal, es bien antigua y
extendida por los cinco continentes: China, Líbano, Tahití, India, Egipto, Rusia,
Japón, etc . Pueblos arios, llamados cimerianos, también tenían esa costumbre.

Como los huesos de la cabeza son muy elásticos hasta los dos años de edad, la
deformación craneal se conseguía mediante la presión con diversos medios como
los vendajes, las fajas, masajes, o incluso el uso de objetos duros como moldes de
madera. No explica la ciencia el porqué en todo el globo y en distintas eras,
cuando no existía un contacto permanente entre continentes.

En Egipto, "la alteración artificial de los cráneos", era propia a los Faraones y a
las clases altas, porque otorgaba a la persona capacidades espirituales elevadas
para regir con autoridad y sapiencia los destinos de sus pueblos. También se
practicaba por razones estéticas y con la creencia de que “aumenta la memoria” la
deformación craneal en la Francia del siglo XVIII. Kirk Huffman, un antropólogo
experto en la elongación de la cabeza, afirma que continuó hasta el siglo XIX en
algunas partes de Francia, Alemania y Europa del Este. El último caso conocido
fue grabado por un médico en un pueblo de montaña de Francia en 1925.

También se daba entre algunos grupos africanos como los mangbetu del Zaire o
los dayaks de Borneo. En América, se presume que la deformación era un simple
sentido de estética para los Mayas, los Olmecas, Toltecas, y las de algunos
Aztecas. Algunas tribus amazónicas e islas del Caribe y tribus de Norte América
también practicaron la manipulación craneal. En 1576, durante la conquista
española, se emitió la primera de muchas disposiciones que prohibían a los
indígenas deformar los cráneos de sus hijos en territorio colonizado.

Para conocer al ser humano resulta esencial entender el cuerpo, que de alguna
manera, es nuestro vehículo de estar y existir en el mundo. Por medio de éste,
recibimos información de nuestro entorno e interactuamos con él; llegamos a
identificarnos y diferenciarnos. Pero, también lo construimos y transformamos al
paso del tiempo, reflejando con ello el mundo social y natural en el que nos
desarrollamos.

La variación de formas corporales responde, en parte, al mundo

cultural. Esto se observa, entre otros aspectos, en la costumbre de modificar
artificialmente el cuerpo.
Las modificaciones corporales a través de la historia han sido usadas como
símbolo de reconocimiento a nivel social en diferentes tribus. Éstas son algunas
sorprendentes historias y significados de los tatuajes, los piercings y otras
modificaciones corporales.

Se dice que la palabra “Tatuaje” (tatoo en inglés, pronunciado tatú) tiene un origen
Polinesio. Viene de la palabra polinesia "ta" que significa golpear o de la expresión
"tau-tau" usada para referirse al choque entre dos huesos. La historia del tatuaje
que conocemos se remonta a la Edad de Piedra, con el descubrimiento del cuerpo
momificado de un cazador de la era neolítica (hace 5300 años
aproximadamente). El cazador mostraba tatuajes en su espalda y rodillas y
basados en líneas y puntos.

En las culturas tribales aparecen muchas leyendas en torno al tratuaje.

Cuenta la leyenda que hace mucho tiempo, un Rey birmano viajaba por su reino
cuando se encontró con una bella joven que pertenecía a la etnia Chin. El rey la
cortejó y poco tiempo después la dejó abandonada. El resto de las mujeres al
enterarse de lo ocurrido, asustadas de correr la misma suerte, pintaron sus caras
de negro utilizando carbón. Así, las mujeres Chin eligieron ocultar para siempre
su belleza sin garantizar del todo con eso el rechazo del cruel Rey. Esta tradición
se ha mantenido viva durante siglos: son las mujeres de rostro tatuado de
Myanmar. El proceso de tatuaje es lento y doloroso. Con una pasta hecha a base
de carbón y una espina se van tatuando la cara mediante múltiples pinchazos.

El estilo Moko Maorí de Nueva Zelanda es un tatuaje tribal que identificaba a cada
individuo y su estatus dentro de un grupo. Hacía a la persona única e
inconfundible. Cuanto más complicado era el diseño del tatuaje mayor era el
ascenso en su rango social. Se tatuaban de la cabeza a los pies, comenzaban a
los 8 años y era un proceso lento y doloroso; los tatuajes se embellecían y
renovaban durante toda la vida.
 En sus espirales tatuados pensaban
los maoríes que podían atrapar la energía cósmica. Cuenta la leyenda que el
alma después de la muerte encuentra a una espantosa vieja bruja que le dice:
"Pasa de Maura, tierra de los vivos, a Bouro tierra de los muertos". Luego tocando
los ojos del alma, ella le da la visión de los espíritus. Si no encuentra ningún
tatuaje devora los globos oculares cegando e impidiendo al alma encontrar la
inmortalidad. Por eso, si alguien moría sin tatuaje, los maoríes tatuaban el
cadáver.
Antes de la llegada de los Europeos, la lengua polinesia no era escrita, solo oral.
Los diseños simbólicos del tatuaje servían para expresar la identidad y la
personalidad de sus miembros, éstos indicaban el rango social en la jerarquía, la
madurez sexual y la genealogía. Por ejemplo, las mujeres se tatuaban la mano
derecha a los 12 años, sólo a partir de ese momento se les permitía preparar los
alimentos y participar en rituales funerarios.

En Papua Nueva Guinea, en la region de Sepik, se presentan los

llamados “Hombres Cocodrilo” que no son más que hombres pertenecientes a
las tribus aborígenes que escarificaban su cuerpo de forma semejante a las
escamas de la piel del cocodrilo, pues su creencia es que los hombres fueron
creados por los cocodrilos.

El piercing se define como una perforación en el cuerpo humano, que permite

lucir una joya. Es una de las expresiones más antiguas del arte corporal, y se
encuentra presente en casi todas las civilizaciones a través de la historia, en
donde tienen un significado ritual (de paso o para ahuyentar malos espíritus) y de
estatus.
Antiguamente, el propósito del piercing del óbulo de la oreja era el de prevenir la
entrada de los demonios por los orificios de las orejas. En muchas sociedades
ancestrales la perforación de la oreja es un ritual que indica la dependencia del
niño hacia sus padres.

El piercing nasal fue llevado a la India en el siglo XVI por los emperadores
Moghul. En este país el aro es usado normalmente en la fosa izquierda de la nariz
y algunas veces vienen unida a los aros de las orejar por cadenas. El significado
viene de la medicina Ayurbédica de la India, en donde se cree que fortalece los
órganos reproductivos femeninos y disminuye el dolor durante el parto.

El piercing del pezón comenzó como una costumbre de los soldados Centuriones
romanos para sostener sus vestiduras. A mediados del siglo XIV, durante el
mandato de la Reina Isabel de Bavaria, se impuso la moda de escotes profundos,
en donde muchas veces se podían apreciar los pezones de las mujeres. Los
pezones eran maquillados y perforados para colgar cadenas de oro entre ellos en
forma de adorno.

La perforación (o expansión) del labio es practicada por muchas tribus de

África: Suya, Sara, Lobi, Kirdi, Masai, Dogon, Mali… Posee un significado
espiritual al imitar a sus dioses, o de estatus, poder, valentía y hasta como
mecanismo de protección contra la esclavitud (para parecer lo más horroroso/a
posible).

Existe la tradición de que las jóvenes solteras comienzan a agrandar su labio en el

momento en que se comprometen. Este proceso dura todo el noviazgo y hasta el
momento de la boda. Es la prometida la que realiza un plato de barro cocido que
progresivamente ira cambiando por otro más grande. A mayor tamaño del plato,
mayor será la dote que la familia del novio pagará a la familia de la novia. Los aros
del labio también son usados por algunos hombres de tribus Amazónicas.
Pero nadie llegó a los extremos de las mujeres del Chad, que llevaban un doble
platillo, uno en el labio superior y otro en el inferior.

El piercing lingual fue practicado en la antigüedad por las tribus Mayas y Aztecas
de centro América y por las tribus Haida, Kwakiutul y Tlinglit de Norte América.
Esta perforación se realizaba con el propósito de derramar sangre como ritual de
agrado a los dioses, y como una forma de alcanzar un estado alterado de
conciencia que le permitiera al chaman comunicarse con los dioses.

Son pocos los registros históricos sobre el piercing del ombligo, sólo se tiene
conocimiento de la perforación del ombligo en la Realiza Egipcia, como símbolo
distintivo de su divinidad. Estaba prohibido a todos aquellos que no fuesen nobles.
Mención aparte merecen las llamadas "mujeres jirafas". No se sabe muy bien de
donde viene la tradición de colocarles pesados anillos en el cuello a las niñas de la
tribu Karen o Padaung, nacidas los miércoles de luna llena. Y tampoco su
significado, aunque seguramente su único propósito sea estético. Se ha
propagado mucho el mito de que una 'mujer jirafa' muere si es desposeida de los
anillos, lo cual no es cierto. Si lo es, por supuesto, que el cuello de estas mujeres
queda deformado por completo tras años de soportar el peso de un número
creciente de anillos, lo cual hace que ellas mismas prefieran no quitárselos. Y
también lo es que, ante el gran número de turistas que las visitan, ya les colocan
los anillos a prácticamente todas las niñas kayan que nacen en estas aldeas,
independientemente de su día de nacimiento y del ciclo de la luna en el que lo
hagan.

La tragedia de las 'mujeres jirafa' es que no son solamente prisioneras de

sus anillos, sino de su propia condición de refugiadas en el norte de Tailandia por
el régimen dictatorial birmano, que es el país de donde provienen. No pueden
volver a Birmania ni alejarse del entorno en el que habitan. De hecho, ni siquiera
les está permitido abandonar Tailandia debido al reclamo turístico que suponen.
Su único medio de supervivencia es su cuello anillado, objeto de codicia para los
objetivos de las cámaras de los turistas que las visitan. Pues mientras
continuemos haciéndolo, ellas seguirán atrapadas en la especie de zoo en que se
han convertido sus aldeas.

Bibliografía Complementaria :
A.V. Cuerpos amerindios. Arte y cultura de las modificaciones culturales (2010).
Bogotá: Banco de la República de Colombia: Esta obra consiste en el catálogo de
la exposición homónima sobre la concepción del cuerpo en culturas nativas del
territorio colombiano. Presenta variados ejemplos sobre el uso de la pintura
corporal y el tatuaje como prácticas simbólicas vinculadas a rituales de transición y
cambio.

A.V. NATIONAL GEOGRAPHIC (1961-2004) NATIONAL GEOGRAPHIC

SOCIETY: Washington [Ubicación en la biblioteca UIS: 300]: Colección de revistas
editadas por la ya mencionada fundación que se especializar en la producción de
artículos y reportajes ilustrados sobre la diversidad natural y cultural existente
alrededor del mundo.

MARTÍNEZ ROSSI, Sandra (2011). La piel como superficie simbólica. Procesos de

transculturación en el arte contemporáneo. México: Fondo de cultura económica:
Obra dedicada a la piel como lugar de inscripción de diversas tradiciones
culturales, enfatizando usos que el arte ha hecho de este órgano humano como
parte de su indagación por el sentido del poder, la justicia, el dolor y la esperanza
en los sistemas de creencias en las sociedades contemporáneas.

Recomendado : Busque en el tomo dos de la obra Fragmentos para una historia

del cuerpo de Michel Feher, Ramona Naddaff y Nadia Tazi (editores), el texto
Geerewol: el arte de la seducción (p. 200 – 216) de Carol Beckwith, y estudie su
estructura. Concéntrese no sólo en los comentarios explicativos de la autora sino
también en las imágenes y su distribución a lo largo del texto al estilo de un folleto
o artículo periodístico escrito para una revista como es el caso de National
Geographic. Concéntrese en la forma en que se explica el uso y sentido de la
decoración con pigmentos de la piel entre los miembros masculinos de la tribu
wodaabe y su papel como práctica social.

WEBGRAFÍA:
https://www.youtube.com/watch?v=KL7tcyGCFvM

UNIDAD 4: EL CONCEPTO DE BELLEZA.

META DE APRENDIZAJE :

El estudiante establece los enfoques del fenómeno sociológico de las tribus

urbanas, contextualizando los diversos grupos, sus características, sus
convicciones socio-políticas, creencias religiosas o gustos musicales, y que
emplean el espacio urbano para construir su identidad social.

LECTURA N. 6 : TRIBUS URBANAS: NUEVAS FORMAS DE SER Y ESTAR EN EL

MUNDO

Autor: Michel Maffesoli.

SUBCULTURA: Las "tribus" urbanas
Etimología: la palabra subcultura deriva del prefijo "sub" y de "cultura" que
significa "por debajo de la cultura". Este término se utiliza para describir a un grupo
de personas con comportamientos e ideologías diferentes de la cultura de la que
realmente forman parte.
El término subcultura se usa en sociología, antropología y estudios
culturales para definir a un grupo de personas con un conjunto distintivo
de comportamientos y creencias que les diferencia de la cultura dominante de la
que forman parte.
La subcultura puede formarse a partir de la edad, grupo étnico o género de sus
miembros. Las cualidades que determinan que una subcultura aparezca pueden
ser estéticas, políticas, sexuales o una combinación de ellas.
Las subculturas se definen a menudo por su oposición a los valores de la cultura
dominante a la que pertenecen, aunque esta definición no es universalmente
aceptada, ya que no siempre se produce una oposición entre la subcultura y la
cultura de una manera radical.
Son el conjunto de personas que, por alguna razón (ya sea creer que lo
establecido como "normal" sea incorrecto o erróneo), deciden ser diferentes no
solo en su forma de pensar sino también en la forma de vestir, hablar, etc. Las
denominadas "tribus urbanas" por la sociedad que se juntan en pequeños grupos
cada uno con distintas ideas.

Los estudios existentes sobre tribus urbanas adoptan fundamentalmente dos tipos
de enfoques: el sociológico-antropológico que intenta ubicar el fenómeno de las
nuevas culturas juveniles dentro de procesos sociales, históricos y culturales más
amplios, que son la mayoría; y un grupo menor de trabajos que desde un enfoque
psicológico intentan ligar la adhesión de los adolescentes y jóvenes a las tribus
urbanas con las características propias de esta etapa del ciclo vital. A estos
estudios académicos podemos sumar el abordaje de los medios de comunicación
que en los últimos tiempos se han ocupado de las tribus urbanas desde un
enfoque que en la mayoría de los casos se enmarca en la cultura del espectáculo
y el sensacionalismo, pero que de alguna forma han tenido el mérito dar visibilidad
a las tribus urbanas y a los jóvenes en un nivel social más amplio.
Acercarnos a las tribus urbanas desde un pensamiento complejo que nos permita
dar un bucle recursivo hacia lo que consideramos un “punto ciego” en estos
estudios Hoy pensamos la subjetividad como historia y devenir. Cada uno deviene
sujeto en una trama relacional con sus otros significativos, y es en esa trama en la
cual se teje la historia de sí que cada uno se cuenta a sí mismo y a los otros.
Narración que ha sido co-construida y recortada a partir de las propias vivencias
en un espacio de experiencias compartidas con aquellos otros que a su vez
confirman o no nuestra imagen. La familia como un todo produce, en el curso de
su ciclo vital, un relato compartido que combina los recursos para el crecimiento
individual de cada uno de sus miembros con las expectativas recíprocas de
continuidad. Y en este sentido, la diferenciación individual se plasma en este doble
proceso que, por un lado, busca la autonomía y, por otro, necesita la pertenencia a
un relato compartido y avalado por esos otros significativos que confirman nuestro
ser.
Tomando al adolescente como “nodo” de una red relacional formada por varias
tramas convergentes – la familia, el grupo de pares, la sociedad – , nuestra
hipótesis es que el fenómeno de las tribus urbanas se inscribe en el interjuego de
las narraciones que construyen las nuevas subjetividades juveniles.
Estas narraciones se apoyan en la configuración de las experiencias vividas en los
distintos niveles relacionales en función de los procesos de inclusión-exclusión,
identidad-diferencia, pertenencia-autonomía.
En este sentido, la adhesión a determinada tribu urbana aparece como una forma
particular de configurar la propia subjetividad que brinda la posibilidad de construir
un relato de sí que liga nuevas narraciones sociales .

Las tribus urbanas como una nueva forma de la política

En relación a las culturas juveniles, la socióloga mexicana Rossana Reguillo Cruz

considera que las utopías revolucionarias de los setenta, el enojo y la frustración
de los ochenta, han mutado, de cara al siglo XXI. Los jóvenes de hoy se han
autodotado de formas organizativas que actúan hacia el exterior, en sus relaciones
con los otros, como formas de protección y seguridad ante un orden que los
excluye y que; hacia el interior, han venido operando como espacios de
pertenencia y adscripción identitaria, a partir de los cuales es posible generar
sentido en común sobre un mundo incierto, una nueva forma de “estar en el
mundo”.

La anarquía, los graffitis urbanos, los ritmos tribales, la búsqueda de alternativas y

los compromisos itinerantes, deben ser leídos como formas de actuación política
no institucionalizada y no como las prácticas mas o menos inofensivas de un
montón de desadaptados, como muchas veces son presentados por los medios de
comunicación.

La dificultad para construir un colectivo juvenil que sea capaz de llevar a cabo
acciones políticas en común que tengan efecto en el campo de lo social se
trasluce en la fragmentación de las culturas juveniles en diversos grupos o “tribus”.
Estos nuevos grupos de pertenencia, a los que genéricamente llamamos “tribus
urbanas”, están organizados en torno a determinados consumos culturales y a una
estética propia que los diferencian de los otros grupos: la ropa, el peinado, la
música, los lugares a los que concurren y en los que transcurren su tiempo libre,
etc.

Las culturas juveniles actúan como expresión que codifica, a través de símbolos y
lenguajes diversos, la esperanza y también el miedo. En su configuración, en sus
estrategias, en sus formas de interacción comunicativa, en sus percepciones del
mundo hay un texto social que espera ser descifrado: el de una política con
minúsculas que haga del mundo, de la localidad y un mejor lugar para vivir.
Aunque podemos encontrar un antecedente de los estudios sobre subculturas
urbanas juveniles en las investigaciones realizadas por la sociología
norteamericana a partir de las décadas del ‘20 y ‘30 sobre las pandillas y las
bandas, el fenómeno de neo-tribalización de la sociedad fue descrito recién a fines
de los ‘80 por Michel Maffesolli en su libro “El tiempo de las tribus. El declive del
individualismo en la sociedad de masas”. Michel Maffesoli va a plantear que el eje
fundamental de estas nuevas agrupaciones gravita sobre una contradicción básica
y característica de la sociedad moderna: auge de la masificación v/s proliferación
de microgrupos. Por un lado, la masa, y por el otro, la noción y el fenómeno de las
Tribus Urbanas como una respuesta al proceso de “desindividualización”
consustancial a las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol
de cada persona al interior de la agrupación.

Los valores específicos de estos grupos están asociados a:

 Autoafirmación de la subjetividad en y con el grupo.

 Apropiación y defensa de la territorialidad, de la ciudad como espacio
simbólico donde se construye identidad.
 Predominio de las experiencias estético/sensibles, lo sensorial (lo corporal,
lo táctil, lo visual, la imagen, lo auditivo, etc.).

El proceso de neotribalización contemporáneo tiene dos rasgos básicos:

1.Las tribus urbanas son Comunidades Emocionales: lo determinante de este
elemento se vincula al carácter predominantemente afectivo/emotivo que se
fragua al interior de estas agrupaciones, remodulando –frenando- el imperio de la
racionalidad formal que predomina en la intemperie de las grandes metrópolis
contemporáneas.
2.La Fisicidad de la Experiencia : el espacio físico –la urbe- se transforma aquí
en un factor determinante en la conformación del entramado biográfico
intersubjetivo. El espacio como artificio cultural que permite “formatear” la
dimensión existencial del ser. Lo significativo aquí parece ser que a mayor
globalización y cosmopolitismo metropolitano, mayor será el deseo de
identificación espacial localista e intimista.

Desde los años 90 a nuestros días, las tribus urbanas fueron ocupando distintos
lugares de las ciudades a los que constituyeron como “su” territorio.

Según Costa, Pérez y Tropea (1997) la Tribu Urbana funciona como una micro-
mitología, una pequeña gran historia, un micro-relato que contribuye en la
construcción de identidad y que provee a los sujetos de un esquema
comportamental que permite romper el anonimato. Se compone de un conjunto de
juegos, rituales y códigos representacionales que suponen la transgresión a las
reglas socialmente instituidas. Constituyen un dispositivo discursivo de disidencia
(la subcultura) y desestabilización del orden adulto, dominante o hegemónico. A su
vez la apropiación de símbolos y máscaras irreverentes reafirman la pertenencia
grupal. La estética de cada tribu lleva en sí misma una actitud de resistencia a la
sociedad, pudiendo incluso expresarse violenta o agresivamente. Los Punks y los
Skins son las Tribus paradigmáticas y que mejor reflejan las características
anteriores, constituyendo, además, los dos ejes extremos donde oscilan el resto
de las Tribus existentes.
La música y los recitales constituyen los circuitos más potentes a través de los
cuales las Tribus canalizan sus energías vitales y casi se podría decir que los
cantantes ocupan en la actualidad el lugar de los chamanes en las tribus
primitivas.

En este sentido, en el interior de las tribus los afectos construyen nuevas

relaciones, nuevas formas de estar juntos, nuevos deseos, territorialidades
existenciales emergentes, donde se establecen redes de relaciones que fortalecen
los sentimientos de pertenencia grupal, a pesar del carácter efímero y circulante
de estas neo-comunidades. De esta forma, los afectos posibilitan hablar de una
nueva geología familiar, de una nueva trama familiar: el grupo, la música, la
imagen, el graffiti, se van re-constituyendo como las nuevas ecologías afectivas,
nuevas formas de habitar ese “otro” hogar, de coexistir en el mundo.

Asistimos en las últimos tiempos a un paulatino, a la vez que espectacular, pasaje

de una sociedad guiada fundamentalmente por la cultura del trabajo y la
producción, que tomaba al ser humano adulto como modelo de desarrollo
personal; a una sociedad actual regida por la lógica del mercado y el consumo, en
la cual la cultura adolescente y joven ocupa cada vez un lugar más preponderante.
Al punto de haberse convertido, con la ayuda de los medios de comunicación y los
avances biotecnológicos, en modelo social general para todas las generaciones,
tanto incluso para los niños como para los adultos. Proceso que ha llevado a
grandes cambios en las relaciones de poder en el interior de la familia, tanto en la
relación intergeneracional como entre los géneros, que tuvieron como efecto la
democratización y la simetrización de las relaciones familiares, y la consecuente
fragilización de la autoridad y los roles parentales.

Los avances de las nuevas tecnologías de la comunicación y de la información

trastocaron nuestras percepciones del tiempo y del espacio. A la par que, también,
entraron en crisis los grandes paradigmas sobre los cuales la modernidad había
sustentado durante mucho tiempo nuestras ideas acerca del conocimiento, la
realidad, la objetividad, la subjetividad, la verdad, el progreso. Este “cataclismo
epistemológico” nos dejó a todos librados al problema de tener que lidiar con la
incertidumbre de vivir sin certezas. El mundo estaba moviéndose bajo nuestros
pies. Los fundamentos “sólidos” de la modernidad se estaban derritiendo y el
mundo se estaba volviendo líquido.

En este movimiento hacia la fluidez, el Estado y las instituciones disciplinadoras

comenzaron a perder su capacidad subjetivante. Como dice Lewkowicz, el
desfondamiento del Estado, que durante la modernidad política había tenido la
capacidad de generar existencia, puso en primer plano la condición superflua de la
materia humana y surgió el pánico de quedar desamarrado de alguna
organización, de algún trabajo, de algún espacio vincular, de algún circuito en el
cual uno puede volverse necesario para otros y por lo tanto posible para sí. Nos
atacó el terror de no existir, que no es el terror de quedar excluido y recluido, sino
de ser expulsado. Pero no expulsado hacia un afuera, sino hacia una existencia
fantasmal, hacia una existencia que no cuenta para otros y que, por lo tanto, es
imposible de convertir en existencia para sí.

Buscando un lugar en el mundo

Martin Buber decía que el mundo crea en nosotros el espacio donde recibirlo. El
mundo nos obliga a habitarlo; pero el modo en el que le damos lugar al mundo en
nosotros es tarea que corre por nuestra cuenta. La subjetividad es un modo de
hacer en y con el mundo. Es una serie de operaciones realizadas para habitar un
dispositivo, una situación, un mundo. La tribu urbana es ese lugar en el mundo en
el cual el adolescente que tiene la vivencia familiar y social de vivir en los bordes o
al punto de quedar “desamarrado” encuentra un lugar de inclusión y pertenencia.
En la tribu consigue un anclaje socio-cultural de su subjetividad: “es” un emo, “es”
un flogger. Se vuelve visible para los otros, construye posibilidades de existencia.

Si el mundo se ha vuelto difícil de habitar, no todo es para lamentar, junto con la

disolución de las certezas y garantías de la modernidad también se han
esfumando sus mandatos, sus obligaciones y la rigidez de sus normas. Vivir en la
fluidez sin el sentimiento de “flotar a la deriva” exige la configuración de una
subjetividad más activa que pasiva, implica tejer redes con los personas que nos
rodean, construir nuevos sentidos colectivos, recuperar el sentimiento de sentirse
autor de la propia historia, y por qué no también de la historia colectiva. Encontrar
como formar parte de una red o una trama relacional que “sostenga” la propia
subjetividad.

Si el Estado ya no nos piensa, habrá que encontrar por uno mismo los lugares
propicios para la existencia, dice Ignacio Lewkowicz. De no ser así, nos quedan
otras opciones mucho menos comprometidas y también, mucho más accesibles.
Contamos, por ejemplo, con la posibilidad de adquirir alguno de los “kits de
identidad prêt-à-porter” (Suely Rolnik), que nos proveen identidades globalizadas y
flexibles que pueden adaptarse fácilmente a los requerimientos del mercado.
Intentar algo diferente a la propuesta de la sociedad de consumo es quizás la
adhesión a una tribu, aunque sea sólo alguna de las tantas opciones posibles, no
es cualquier opción.

La tribu urbana conjuga en su seno la paradoja inclusión-exclusión del mundo

globalizado, es al mismo tiempo local y global, se afianza en los lazos afectivos
que ocupan determinado territorio urbano a la vez que sigue las pautas
comportamentales de la tribu a nivel global. Critica al consumismo y a la
masificación a la vez que propone una nueva forma estética que implica también
determinado consumo cultural.
No podemos dejar de mencionar que el fenómeno de las tribus urbanas es propio
de una etapa del ciclo vital: la adolescencia. Este es un tiempo abierto a la
resignificación y la producción de dos tipos de procesos de recomposición
psíquica: aquellos que determinan los modos de concreción de las tareas
vinculadas con la sexualidad, por una parte, y los que remiten a la deconstrucción
de las propuestas originarias y a la reformulación de los ideales que luego
encontraran destino en la juventud y en la adultez. ¿Cómo deconstruir en la
fluidez? ¿Cuál es la propuesta del mundo adulto?

Silvia Bleichmar en “La subjetividad en riesgo”, dice que los procesos de

desidentificación de los adultos, obligados a reposicionarse cotidianamente para
garantizar su inserción en la cadena productiva, sino en el proceso social en su
conjunto, constituye en la actualidad un obstáculo para la elaboración de
propuestas que no dejen a los adolescentes y jóvenes librados a su propia suerte.
La deconstrucción de significaciones y la recomposición de valores resultan más
complejos que en otras épocas, en razón de que la historia ha devastado las
significaciones operantes hasta hace pocos años, y las generaciones que tienen a
su cargo el completamiento de la crianza se ven despojadas ya no de certezas,
sino de propuestas mínimas que ofrecer. A esto se suma que las sociedades
atravesadas por acontecimientos históricos aún no metabolizados, y cuyo
movimiento no garantiza que se encuentre en tránsito hacia lugar previsible
alguno, no puede determinar el marco representacional en el cual se inserten las
generaciones más jóvenes.

Estos procesos sociales de inclusión-exclusión más amplios que abarcan no sólo

al adolescente sino también a su familia y a la sociedad en su conjunto,
transcurren en un momento del ciclo vital que se define justamente como el
proceso de construcción de la propia identidad, y que como tal lleva implícita la
tarea de identificación-diferenciación y su correlato en la inclusión-exclusión,
pertenencia-autonomía de la familia, de los grupos de pares y de la sociedad.
La tarea es la misma para todos, pero los resultados son diferentes de acuerdo a
la infinidad de variables personales, familiares, sociales, históricas y culturales que
se entrecruzan en la configuración de cada subjetividad.

La composición de un personaje que sale a la escena del mundo

La producción estética de cada tribu urbana se configura como la composición de

un “personaje” que liga en un mismo relato todos estos procesos de inclusión-
exclusión, identidad-diferencia, pertenencia-autonomía, que en distintos niveles de
complejidad además se desarrollan en forma simultánea.
Este relato de sí toma la narración familiar y le da una nueva significación social:
incluirse en un mundo que excluye, vivir “con otros” en los bordes o en los límites
del sistema, diferenciarse en una sociedad que homogeniza, hacerse visible en un
espacio público urbano y anónimo, expresar el sufrimiento y la sensibilidad en un
mundo anestesiado e indiferente. Es en alguna medida repetición de la narración
familiar, pero a la vez novedad y diferencia.
La estética de cada tribu tiene su correlato en una construcción social del sentido
del mundo y de la vida. Así la estética punk se presenta como una crítica no sólo a
la estética hegemónica sino también a sus valores. Y un emo dice en un reportaje:
“Usamos los cabellos en el ojo para mostrar que una parte de la sociedad nos da
vergüenza. No queremos que esa parte de la sociedad, que no nos gusta, nos
vea”
Es importante pensar que este “personaje” que crea el adolescente, no está
recluido en la soledad y el anonimato, sino que todo lo contrario, entra en relación
con otros jóvenes, su “comunidad afectiva” como dice Masseffoli, que muchas
veces reemplaza los vínculos primarios familiares.

Aunque no podemos obviar que muchas de las conductas propias de cada tribu
exponen al adolescente a situaciones de riesgo y vulnerabilidad, como: la
violencia, el enfrentamiento con otras tribus, las marcas en el propio cuerpo
(piercings y auto-provocación de heridas), los intentos más o menos fantaseados o
reales de suicidio, el consumo de drogas y alcohol, etc. A pesar de lo preocupante
que pueda parecernos a los adultos el riesgo de “vivir en los bordes”, estas
conductas que dejan el ámbito exclusivo, solitario e inaccesible de lo privado y se
inscriben en una trama social, cobran un sentido diferente si también las leemos
desde la red relacional que le da un sentido intersubjetivo.

Como en el teatro, un “personaje” se construye para el público, en este caso, los

padres, los otros jóvenes, los adultos, nosotros mismos. Un personaje cobra
sentido sólo si existe un público que pueda verlo. La mirada del otro le da
existencia, lo descubre y lo hace visible. Así, la esmerada producción estética de
cada tribu tiene como objetivo hacerse visible para el otro: vestimenta, peinado,
piercings, tatuajes, tachas, maquillajes…para salir a escena.

Quizás una de nuestras tareas éticas es dejar de lado nuestros prejuicios y

nuestra mirada normatizante para tratar de comprender que nos quiere trasmitir
este “personaje” y aceptar el desafío de descubrir que hay detrás de la máscara:
sufrimiento, dolor, violencia, sentimiento de abandono, miedo, bronca, rechazo y
desprecio por un mundo que lo excluye…

Bibliografía Complementaria :

Droeven, Juana (comp.); Más allá de pactos y traiciones; Grama ediciones.2004.

Morin, Edgar; Epistemología de la complejidad; en Nuevos paradigmas, cultura y

subjetividad; Dora Fried Schnitman compil.; Paidos; Buenos Aires; 1994.

Bauman, Zygmunt; Modernidad líquida; FCE; Bs. As.; 2002

Reguillo Cruz, Rossana; Emergencia de culturas juveniles. Estrategias del

desencanto, Norma; Buenos Aires; 2000

Bleichmar, Silvia; La subjetividad en riesgo; Topia; Bs. As.

Sibilia, Paula; La intimidad como espectáculo; FCE; Bs. As.; 2008.

Maffesoli; Michel; El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en la

sociedad de masas; Icaria; Barcelona; España; 1990.

– Raúl Zarzuri C .y Rodrigo Ganter S; Tribus Urbanas: por el devenir cultural de

nuevas sociabilidades juveniles.

Webgrafía :

https://www.youtube.com/watch?v=aHRwa42LjNA

https://www.youtube.com/watch?v=X7hNfu2HGtU

LECTURA N.7 : La influencia del arte urbano en la sociedad: una metamorfosis en

los espacios públicos.

Autor : Isaac Joseph

El intento de generar una reflexión que posibilite una abordaje sociológico al

espacio público en las ciudades actuales puede generar cierta cuota de
desasosiego o frustración debido a las características propias de lo que se
pretende iluminar: lo cotidiano, lo efímero o fugaz, lo que es en apariencia no
social. La aparente fragilidad y precariedad o casi ausencia del vínculo social en
los espacios públicos - tesis propia de las dicotomías simplistas pre-moderno -
moderno, que aun ejercen su influencia hoy— de las grandes ciudades no señala
en lo absoluto la desaparición de un objeto para la Antropología y la Sociología,
sino, más bien, su reconfiguración de las convicciones, sobre cómo este tipo de
fenómenos socioculturales demanda nuevos enfoques y herramientas para su
comprensión.
En las últimas décadas, el mundo ha vivido grandes transformaciones, incluyendo la
expresión artística, existiendo un movimiento creciente del arte urbano. Este se encuentra
cada vez más presente en los grandes centros, conquistando personas de diversos
sectores y clases sociales, al ir adquiriendo un nuevo significado, al unir y dar sentido de
pertenencia a la sociedad, al mismo tiempo que democratiza el arte y humaniza los
diversos espacios en las ciudades.
El uso de las paredes y muros como grandes telas para la pintura, comunicación,
registro e identificación de un pueblo, no es reciente. Nuestros antepasados ya
realizaban dibujos con sangre mezclada con carbón y pigmentos en las paredes
de sus habitaciones, las cavernas, con la finalidad de revelar a su grupo y a la
posteridad (involuntariamente) sus rituales, éxitos y fracasos, religiosidad, su
manera de pensar y vivir. Las manifestaciones más antiguas del arte urbano
pueden ser observadas en las pinturas rupestres, seguidas por los jeroglíficos
egipcios, que mezclan texto e imagen, pasando por las expresiones artísticas
mayas en sus edificaciones hasta los símbolos escritos en catacumbas por los
primeros cristianos romanos.

Según Celso Gitahy (1999) podemos decir que, desde los tiempos más remotos el
hombre es un ser social y cultural, que siempre busca una forma de reconocerse y
de comunicarse con el otro, sin utilizar necesariamente la palabra oral, pudiendo
hacerlo a través de los gestos de pintar, dibujar, esculpir y grabar, representando
sus percepciones del mundo.

En el escenario actual de las grandes ciudades, con su naturaleza efímera, el arte

urbano cada día gana más espacio y aceptación. Este tipo de intervención está
permitiendo hacer más democrático el arte, haciéndolo accesible a todas las
clases sociales, conquistando intelectuales y administradores públicos. A pesar de
ello, aún existen grupos en contra, principalmente por parte de la prensa y grupos
conservadores, que, en sentido contrario a los avances en el campo artístico, no
alcanzan a ver el arte urbano como un arte que hoy va más allá de tribus y grupos
de minoría que debido a la exclusión social, utilizaban el grafiti para hacerse oír.
Pero que, en función de una nueva inclusión social, lo vemos crecer como una
identificación de unión, creando solidaridad y complicidad, con infinitas
posibilidades de cambios y de interacciones en diversos niveles y estilos en las
diferentes comunidades. ¡El arte de todos y para todos!

El arte urbano y sus múltiples significados unifica discursos, historias y

experiencias de vida, provocando al ser humano y alcanzando su potencial de
comprensión de sí, de los otros y de los espacios públicos, no solamente llevando
el arte a las personas sino también enseñándolas a hacer arte, desenvolviendo la
cultura de crear arte.
El arte urbano lleva en sí, signos que unen a un pueblo, a través de sus
producciones culturales, de sus idiomas, de su redescubrimiento de su “yo social”,
cultural y de pertenencia a su cultura. Su evolución en sus últimos años, ha hecho
que nuevos artistas busquen especializar su arte en los espacios académicos,
viviendo un universo artístico formal para posteriormente ir a la calle a expresar su
arte.

Esto se da, porque el arte hace posible un diálogo con quien la observa, crea
situaciones que pueden convertirse en desafíos para el espectador y dónde
algunas veces, los materiales utilizados en la propia composición, proponen una
reflexión sobre el significado del arte. Hemos conseguido que el arte sea cada vez
más legible a los ojos de quien lo ve y que al ser sentido por los mismos ojos, le
permita envolverlo.

La creatividad humana es un bien precioso, pues va más allá de lo que podemos

siquiera imaginar. Dentro del arte callejero se han destacado nuevos talentos, que
hacen de la calle una gran galería a cielo abierto, transformando hasta la manera
de cómo nos movemos por la ciudad y nos relacionamos con ella.

El arte que invade las calles es ciertamente uno de los grandes triunfos de un arte
democratizado y patrimonio de todos. Es urgente esta relectura del arte urbano,
que hoy ya no es un sinónimo de rebeldía de grupos al margen de la sociedad, y si
una forma de retratar a la ciudad en ella misma. Gracias a esas intervenciones
urbanas, el arte ya no es únicamente de la élite.

El desplazamiento del transeúnte que visita estos espacios, era el huésped

solitario y ansioso por conocer más de la ciudad en la que se trasladaba todos los
días. La visita diurna era el momento para recopilar la experiencia, y en la estancia
nocturna se involucraba en las formas que se aparecían en este momento como
invitado a desmenuzar los sitios, intentando un paisaje de contemplación
inquietante en lo urbano.

“La noción de huella –escribe Ricoeur (2013)– puede considerarse como la raíz
común al testimonio y al indicio”. Los relatos que escuchamos son indicios,
testimonios no escritos, memorias sintomáticas. Cuando los grabamos los
convertimos en documentos emocionales callejeros, y aún siguen siendo
recuerdos sensibles. Es la memoria compartida en una acción urbana de
recuperación simbólica territorial. La frontera es un espacio abstracto que no se
logra entender hasta que se habita ahí, cuando se menciona habitar, puede
constituir estar como mínimo una semana o una eternidad –por ponernos
drásticos–. Los estímulos que estas formas proporcionan son ideales para un
artista visual que da rienda suelta a su imaginación.

La ciudad intensifica las dimensiones espacio-temporales que se desarrollan por

cada situación del individuo que transita. Esto permite que se tracen líneas
imaginarias que convergen en diversas historias y puntos de enfoque alrededor de
estas dimensiones. Esto no significa que, si alguien está de paso, no pueda
visualizar aquello que la frontera proporciona como búsqueda de formas.
Consecuentemente en esta fracción de lo que permanece o lo que existe, es justo
donde los que habitamos la frontera en ciertas ocasiones entendemos este
territorio como la cotidianidad con un dinamismo que es flexible, pero al mismo
tiempo único y no se repite en otros sitios.

En particular, llegar a comprender la forma sobre cómo la frontera actúa de

manera productiva y cómo ella misma constituye un mecanismo dinámico de
reelaboración continua de nuevos significados. Estos nuevos significados son
parte de lo que se gesta todos los días. Se siente una tensión en la línea del
tiempo que puede visualizarse en la frontera. El pasado sigue presente, es decir,
todo está simultáneamente sucediendo. Siempre hay que crear las cosas, porque
generalmente son efímeras, y eso acelera la negociación, adaptación y el
intercambio en el territorio fronterizo.

En consecuencia, en el marco de las nuevas estéticas se puede señalar que la

determinación de límites en el espacio es una construcción humana. Las formas
que se generan son creaciones de las actividades que los seres humanos
realizamos en nuestra cotidianidad, en donde el arte establece la relación con la
representación del contexto y la integración socio-cultural a través de las
imágenes, las formas están relacionadas con la apreciación estética que también
deriva en un acto de contemplación y análisis de esta urbanidad. El grafiti como
expresión del sentir en un contexto es bastante significativo para interrelacionarse
con la realidad.

Bibliografía Complementaria :

Joseph, Isaac. El transeúnte y el espacio urbano. Editorial Gedisa. 2009

Webgrafía :

https://scielo.conicyt.cl
http://www.revistainvi.uchile.cl

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