CIP-Brasil.

Catalogação-na-Publicação
Câmara Brasileira do Livro, SP
A N TÔ N IO G O U V Ê A M E N D O N Ç A

M endonça, A ntônio G ouvêa, 1922-

M494c O celeste porvir: a inserção do protestantism o no Brasil / A ntônio
G ouvêa M endonça. — São Paulo: Ed. Paulinas, 1984.
(Estudos e debates latino-am ericanos; 10)
O riginalm ente apresentado com o tese de doutorado ao D epartam ento
de Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências H um a­
nas da U niversidade de São Paulo.
ISBN 85-05-00216
1. Protestantism o — Brasil 2. Brasil — Condições sociais, 1859-1900
I. T ítulo. II. T ítulo: A inserção do protestantism o no Brasil.
CDD-280.40981
-309.18104
84-1618 -309.18105

índices p ara catálogo sistem ático: O CELESTE PO RVIR

1. Brasil: P rotestantism o 280.40981
2. Im pério: Brasil: Condições sociais 309.18104
3. R epública, 1889-1900: Brasil: Condições sociais 309.18105
in s e rç ã o do p ro te s ta n tis m o n o B rasil

Coleção ESTU D O S E DEBATES L A T IN O -A M ER IC A N O S

1. Política e Igreja, O scar Figueiredo Lustosa

2. M orte das cristandades e nascim ento da Igreja, P. R ichard
3. D as reduções latino-americanas às lutas indígenas atuais, Cehila
4. O s santos nôm ades e o D eus estabelecido, Luiz R oberto Benedetti
5. A vida religiosa no Brasil, Cehila
6. Cam inhos de libertação latino-americana — tom o I: Interpretação
histórico-teológica, E nrique D . Dussel
7. C aminhos de libertação latino-americana — tom o II: História, colo­
nialismo e libertação, E nrique D. Dussel*
8. Cam inhos d e libertação latino-americana — tom o III: Interpretação
ético-teológica, E nrique D. Dussel*
9. C aminhos de libertação latino-americana — tom o IV : R eflexões para
Teologia da libertação, E nrique D. Dussel*
10. O celeste porvir. A inserção do protestantism o no Brasil, A ntonio
G ouvêa M endonça
11. Religiosidade popular na teologia latino-americana, H elcion Ribeiro
12. A m ulher pobre na história da Igreja latino-americana, C EH IL A
* Em preparação

EDIÇÕES P A U LIN A S
 PA R T E III

A NOVA RELIGIÃO
 C A PÍT U L O I

A MENSAGEM INSTITUCIONAL

"A teologia am ericana em 1865 tinha m uita m obília na despensa

que nunca era usada na sala de visitas”*

Em 1910, Samuel Rhea Gammon, missionário do “Board of Nashville”

da “Southern Presbyterian Church”, publicou um livro com o sugestivo título
“The Evangelical Invasion of Brazil, or A Half Century of Evangelical Missions,
in The Land of Southern Cross”. O prefácio desse livro, tão interessante e
importante como uma visão retrospectiva e, ao mesmo tempo, como uma
projeção da empresa missionária americana no Brasil, R.A. Lapsley, Editòr
Superintendente de Publicações do Comitê Executivo das Missões Estrangeiras
da Igreja Presbiteriana do Sul, Richmond, Virgínia, informa que a intenção de
Gammon era, ao comemorar o cinqüentenário das missões presbiterianas no
Brasil, colocar nas mãos dos futuros missionários um manual sobre o país
que lhes servisse de guia informativo. Queria, também, estimular a vinda de
mais missionários para o Brasil dentro do “slogan” que então corria nos
círculos missionários: o Brasil está de portas abertas (“open doors”) para o
Evangelho. É claro que essas portas abertas tinham relação com a então
recente implantação do regime republicano, que abolira, na sua Constituição,
os privilégios legais da Igreja Católica e abrira as portas para outras religiões
em pé de igualdade, ao m é n ^ n o papel. Por outro lado, nesse período, isto é,
nos últimos anos do Império e primeiros da República, a Igreja Católica ainda
lutava para superar as suas próprias dificuldades com a romanização. De
modo que o “slogan” do “open doors” se justificava, tanto do lado político
como da religião socialmente dominante.
Parece, ainda, que as dúvidas sobre a necessidade de missões protestantes
em países civilizados e católicos que desembocaram nos Congressos Missioná-

* Smith, H. Shelton et alii, vol. II, p. 309.

179
rios de Edimburgo (1910) e Panamá (1916) já vinham agitando os meios
missionários e Gammon se esforça por defender a tese de que o Brasil, assim
como a América Latina toda, era pagão por causa do afastamento da Igreja
Católica das “verdades e práticas básicas do Cristianismo”. Daí, era imperioso
que o Brasil não fosse riscado do mapa das Missões. Já tratei deste assunto
em outro lugar deste trabalho. Gammon, após historiar, um tanto ingênua e
triunfalisticamente, como era do estilo dos missionários, a “invasão evangélica
da terra do Cruzeiro do Sul”, apela para que a invasão continue em “nossa
República Irmã do Sul”.
O exame do relato da “invasão”, como a história Gammon, pode dar-nos
uma visão das contradições ideológicas que permeavam as missões americanas
no século XIX e que, seguramente, ao se transferirem para o Brasil e ao
encontrarem aqui condições adversas se aguçaram ou assumiram formas de
ajustamento que vieram a marcar, e mesmo descaracterizar, o protestantismo
brasileiro em relação às origens históricas do Cristianismo reformado.
0 ideal civilizatório do “Destino Manifesto” estava presente no pensamento
de Gammon. Ele reconhecia que o Brasil era um grande e admirável país,
para que o seu progresso continuasse era necessário algo mais. Nas suas
próprias palavras:
“Ê necessária a religião de Jesus Cristo em sua pureza. O propósito
deste livro é apresentar os atrativos, as possibilidades e as necessidades
da terra e do povo e que o Cristianismo Evangélico pode ser ativado
com determinação e persistente esforço para ganhar a nação para
Cristo e para seu Reino”'.
Vê-se que o progresso e o desenvolvimento material e social estavam
ideologicamente vinculados ao estabelecimento do Reino de Deus na Terra.
Mas G a m m o n , ao defender seu ponto de vista da necessidade de intensificar
a empresa missionária no Brasil, acaba desvelando a contradição fundamental
que permeia toda a história do protestantismo no Brasil. Havia nos Estados
Unidos os que entendiam não ser o Brasil campo missionário: era civilizado
e era cristão, mesmo sendo “papista”.
Na mesma página 68 Gammon conta a seguinte história:
“Há alguns anos atrás, um missionário foi convidado para fazer uma
conferência nas montanhas da Virgínia. Perante um auditório em que havia
pessoas de idades diversas, credos variados assim como de interesses religiosos
também múltiplos, o conferencista, à guisa de introdução, começou a falar
sobre o progresso e a riqueza material do Brasil, suas estradas de ferro, luz
elétrica e bondes, bancos, comércio e suas belas e modernas cidades. Ele, o
missionário conferencista, quase caiu de costas quando um de seus ouvintes,
interrompendo-o, disse que estava certo, após ouvir a conferência, de que o
Brasil não precisava de missionários .
1 Gammon, S.R., 1910, p. 68.
180
Esta história ilustra a ideologia do modelo civilizatório do protestantismo
americano. Mas Gammon argumenta com uma outra forma ideológica, e esta
essencialmente religiosa e oriunda das lutas teológicas dos avivamentos america­
nos do século XIX: “O apóstolo Paulo não pensou assim quando levou o
Evangelho nascido na ‘pobre e obscura Judéia’ para as ricas e cultas Atenas
e Roma de seu tempo, porque a Judéia possuía o ‘Poder de Deus para a
Salvação’. A civilização salva um homem ou uma nação? A luz elétrica ilu m in a
os caminhos para o Reino dos Céus? Bondes e trens transportam pecadores
aos Portais Eternos? À luz da Palavra de Deus e da História Sagrada, essa é
uma idéia absurda”, conclui Gammon.
Mas Gammon entendia que a objeção mais séria era a dos que colocavam
seriamente em questão a propriedade de missões protestantes em “terras
papistas . O Brasil era um país católico, os brasileiros possuíam uma forma
de Cristianismo. A essa objeção respondia Gammon com o ponto de vista mais
ou menos uniforme dos missionários no Brasil e dos líderes protestantes
nacionais, a Igreja Católica, dominante durante quatro séculos, por seus desvios,
não havia conseguido cristianizar o Brasil. As classes educadas estavam quase
que inteiramente tomadas pelo ceticismo nas suas variadas formas e as massas
não educadas estavam absorvidas num sistema de supersticiosa idolatria que
as aproximava mais dos antigos e modernos paganismos do que da religião de
Jesus Cristo. Essa era, inclusive, a situação dos demais países católicos.
Civilização e progresso material não são indícios seguros da presença do
Reino de Deus, uma vez que a sociedade pode ser má porque os indivíduos não
são bons; é necessário que os indivíduos sejam regenerados para que a sociedade
seja transformada. Esta ideologia, bastante influenciada pelo individualismo, !
pode ser entendida como essencialmente religiosa e originada da teologia dos
avivamentos americanos. A ideologia do protestantismo civilizador, isto é, de
que as formas sociais e políticas que o povo americano havia descoberto e
implantado em sua própria sociedade podia ser entendida como produto da
Teologia do Puritanismo. As instituições americanas, refletindo os ideais
puritanos de ‘ povo escolhido por Deus”, eram modelos que deviam ser
compartilhados com os outros povos a fim de que o Reino se implantasse
no mundo todo.
No fundo, essas ideologias só se contradizem no método. Uma queria
transferir para outros povos as instituições americanas acabadas (“American
way of üfe”) e a via escolhida era a educação; a outra queria começar pelas
bases, isto é, converter os indivíduos à fé protestante segundo o modelo dos
avivamentos na expectativa de que os indivíduos transformados em grande
número acabariam por instituir uma nova sociedade segundo os modelos da
civilização protestante. Esta ideologia escolheu a via religiosa propriamente
dita. Em última instância, trata-se do grande sonho messiânico norte-americano
do “Destino Manifesto” visto dos dois lados de uma mesma moeda2. No
2 Olmstead, Clifton E., 1961, p. 134.
181
entanto, é curioso ver como ambas as ideologias, isto é, os dois lados da
moeda, ocuparam seus espaços na empresa missionária americana e o resultado
foi um verdadeiro despejo (“invasão” na expressão dç Gammon), no Brasil,
de educadores, principalmente educadoras, e de pregadores. Isto ocorreu,
sensivelmente, após a Guerra Civil Americana, quando problemas internos das
igrejas, criados pela questão abolicionista, foram superados. Ocorreu que essa
dupla invasão, portadora de duas ideologias pelo menos sob o ponto de vista
metodológico, foi recebida no Brasil sob prismas diversos e provocou profundas
dissenções nos campos missionários brasileiros3.
É m in h a intenção, neste capítulo, buscar a compreensão do fenômeno
protestante no Brasil pela via religiosa, isto é, a pregação e a aceitação da
mensagem protestante e seus efeitos na caracterização de nosso protestantismo.
Embora tenha estudado a educação protestante no capítulo intitulado “A
Estratégia Missionária”, a intenção foi somente a de mostrar exatamente a
educação como uma das estratégias missionárias e para ressaltar o ponto de
apoio que as escolas paroquiais representaram para a evangelização propria­
mente dita. Fica, portanto, fora da minha preocupação, a educação protestante
representada pelos grandes colégios embora ela possa, vez por outra, inciden-
talmente, vir à tona.
1. A TEOLOGIA DO PROTESTANTISMO MISSIONÁRIO
NO BRASIL E SUAS FORMAS DE ASSIMELAÇAO
O transplante do protestantismo norte-americano para o Brasil trouxe no
seu bojo as suas próprias contradições e, em contato com uma cultura já
estabelecida completamente diversa, com uma estrutura social praticamente já
definida, teve de ajustar-se a demandas inesperadas que, pouco a pouco, foram
a ssim ila n d o e desenvolvendo elementos daquele protestantismo na direção
dessas mesmas demandas.
Noutra parte deste trabalho procurei mostrar que o protestantismo pene­
trou no Brasil através da camada “livre e pobre” do meio rural. Essa parte
da população brasileira, no século XIX especialmente, tinha condições e
necessidades próprias que, ao se defrontar com uma nova mensagem religiosa,
procurou selecionar nela as respostas mais adequadas a essas mesmas condi­
ções e necessidades. Essa seleção foi resposta e estímulo, tanto interno dessa
camada como da ordem social envolvente.
Esse processo seletivo, que ocorre toda vez que se confrontam especialistas
da religião com grupos de vida rústica, dá-se em dois níveis pelo menos: ao
3 Exemplo, o Cisma Presbiteriano de 1903, que deu origem à Igreja Presbiteriana
Independente.
182
nível do discurso religioso abstrato apresentado pelo especialista e ao nível
da reinterpretação desse discurso a fim de fazer com que ele desça ao concreto
e ao nível de ajustamento às necessidades existenciais imediatas. É por isso
que a religiosidade popular tende a escapar constantemente do controle dos
especialistas4. Isto não significa, a experiência o demonstra, que ambos os lados
não possam conviver, embora ressentimentos e atritos estejam constantemente
em latência, podendo mesmo se tomarem conflituosos e excludentes conforme
demonstra Pierre Bourdieu5. A divisão leigo-especialista pode introduzir no
plano interno do campo religioso a oposição de classes existente no plano da
sociedade global. Estudos recentes6 tendem a explicar os atritos e ressentimen­
tos, efetivos ou latentes, como uma rejeição ao especialista por parte dos
leigos. Com referência ao protestantismo, no entanto, não creio que se possa
falar em conflito como no caso da religião estabelecida e dominante, o
catolicismo. Isto é verdade, pelo menos no momento da implantação do
protestantismo. Mais tarde, após o reforço institucional das igrejas, é bem
possível que o conflito tenha se estabelecido. É por isso que prefiro ficar, na
relação mensagem religiosa do especialista/assimilação por parte do receptor,
no plano prévio da reinterpretação.
Para fins de compreensão e de análise da apresentação da mensagem
protestante e da forma que assumiu essa mensagem na crença e na prática do
protestante comum brasileiro, vou tentar mostrar os dois lados da questão:
o do especialista, isto é, do missionário, e o do receptor, isto é, do homem
rural brasileiro. Por outras palavras, o aspecto institucional da mensagem e
o aspecto da crença e/ou vivência religiosa propriamente dita.
Sob o ponto de vista institucional, ou do especialista, a mensagem
protestante foi dogmática-epistemológica e polêmica. O aspecto dogmático-
epistemológico envolveu o inculcamento da doutrina ou teologia, e sua respecti­
va visão do mundo e do homem; o polêmico foi o confronto com a religião
dominante no sentido de mostrar a sua falsidade em relação à verdade7 do
cristianismo protestante. A polêmica com o catolicismo foi necessária na medida
em que representava a tentativa de desalojar a religião estabelecida para abrir
espaço para a “nova religião”8.
Sob o ponto de vista da crença ou vivência religiosa, o protestantismo
se apresentou como pietista, de um lado, e milenarista-messiânico, de outro,
embora em ambos os aspectos com características próprias. Estas formas de
4 Sobre estes níveis em relação à religião camponesa, ver Wolf, Eric R., 1976, p. 136.
5 Bourdieu, Pierre, 1974, capítulo 2.
6 Benedetti, Luiz R., 1981.
^ 7 A palavra “verdade” para significar a mensagem protestante em relação à fé e prática
católicas, é constante nos sermões e artigos de pregadores protestantes e assume um conteúdo
epistemológico coloridamente racionalista.
8 “Nova Religião” era uma designação freqüentemente dada à mensagem protestante pelos
que a ouviam pelas primeiras vezes.

crença, como já foi dito, resultaram da herança cúltural religiosa fortemente
inculcada e das condições sociais abrangentes.
A conseqüência da relação entre a forma institucional da mensagem
protestante e as respostas em formas de crenças foi uma forma de vida
representada por uma ética fortemente individualista e ascética, negadora do
mundo e apolítica.
a) A mensagem institucional
O núcleo central da mensagem dos missionários americanos no Brasil foi,
sem dúvida, a teologia dos avivamentos americanos de fins do século XVIII
e do século XIX, que traz a marca e o colorido do wesleyanismo metodista.
No entanto, ela não deixa de trazer, também, os traços das lutas teológicas
que perpassaram as igrejas americanas durante todo o século XIX e que
produziram um certo cansaço no protestantismo’. Como já procurei demonstrar
no Capítulo II, todos os movimentos filosóficos e científicos dos séculos XVIII
e XIX, como o Iluminismo e o Evolucionismo, repercutiram intensamente na
teologia protestante, assumindo formas diversas-como racionalismo, unitaria-
nismo e liberalismo. Por outro lado, um neoplatonismo, surgido já no seio
do antigo puritanismo inglês10, percorre persistentemente toda a história do
pensamento teológico protestante como um ponto de descanso nas lutas teoló­
gicas. A teologia dos missionários traz as marcas desse protestantismo cansado.
A luta no sentido de relacionar constantemente a religião com a sociedade
civil em permanente mutação, como era o caso dos Estados Unidos antes e
depois da Independência, era tarefa que exigia momentos de descanso. Assim
diz Robert T. Handy:
“Os líderes religiosos trabalhavam pelo progresso da religião e pelo
melhoramento da civilização”n.
Os momentos de descanso consistiam num salto para o mundo do alem,
deixando este mundo entregue às suas próprias preocupações.
Acredito que o melhor material para um levantamento da teologia dos
missionários é a hinódia do protestantismo brasileiro, que esta inteiramente
à nossa disposição. Mas os sermões e outras referencias tambem podem ser
usados. Vou tentar combinar esse material no sentido de fazer ressaltar
o pensamento teológico subjacente neles à luz da tradição do protestantismo
puritano.
9 Sobre esse tema do “cansaço do protestantismo > ver Handy, Robert T., 1971, p. 33.
10 Sintoma muito nítido na já comentada obra de João Bunyan, O Peregrino.
11 Handy, Robert T., 1971, p. 33.
a) 1 — Robert R. Kalley (1809-1888)
jo primeiro missionário a se estabelecer permanentemente no Brasil com
trabalhos religiosos, em português, foi o médico escocês Robert R. Kalley.
Missionário por conta própria, com sua esposa Sara P. Kalley, é o represen­
tante legítimo do puritanismo escocês já mesclado de wesleyanismo-metodísta.
A melhor fonte de sua teologia são os seus hinos, assim como os de sua
esposgj1muitos traduzidos e adaptados e outros escritos aqui, mas todos tendo
em vista a disseminação do protestantismo no Brasil.
A teologia do amor de Deus, isto é, que Deus ama a todos os homens,
embora pecadores, e quer salvar a todos, pensamento que perpassa o purita­
nismo inglês e ganha grande importância no metodismo, está patente nos
Kalley. A correspondência a esse amor universalista de Deus, que se contrapõe
à doutrina clássica da predestinação calvinista, é individual e voluntária. A
salvação assim aceita não é definitiva como no calvinismo ortodoxo, mas
sujeita à “recaída”,12 mediante as tentações do mundo. Daí a necessidade de
uma ética rigorosa que mantenha bem nítida a linha divisória que separa q^(
fiel do mundo, linha esta que tem de ser robustecida num constante esforço
de purificação e santificação.ÍRalley, (logo que chegou ao Rio de Janeiro, )
traduziu e publicou, em série, no CORREIO MERCANTIL, “O Peregrino”,
de João Bunyan^TjA ideologia religiosa deste famoso livro, que já foi vista
no capitulo II,"[reflete o universalismo do amor de Deus, o individualismo e
a peregrinação do pecador, em meio a dúvidas e tentações que podem fazê-lo
perder a rota, até a gloriosa Cidade de Deus] Por certo Kalley assumia a
teologia de Bunyan, caso contrário não teria tido o trabalho de traduzi-lo e
publica-lo. Mais tarde, outra não menos famosa obra, o sugestivo quadro
intitulado “Os dois caminhos”, também já mencionado neste trabalho e que,
de certo modo, reproduz pictoricamente a teologia de Bunyan, veio a se tornar
comum nas casas de protestantes brasileiros.
Os hinos de Kalley testemunham a sua teologia. Este salienta o tema do
amor universalista de Deus:
Louvemos todos ao Pai do céu,
Porque amou aos pecadores;
E seu Filho querido deu
Para sofrer as nossas doresu.
Este, a decisão pessoal:
12 Graham, Richard, 1973, p. 295.
?3_ Rocha' Jojj° G - Lembranças do Passado, vol. 1, p. 47 — Kalley deu à obra o título La.
, d° Cristão; os capítulos, em número de 35, saíram entre 5 de outubro de 1856
10 de dezembro do mesmo ano, de dois em dois dias.
Kalliv HÍn°A n ° Í 2, 18??/ Este foi ° primeiro hino em português escrito por
lley, em 1842, quando ainda na Ilha da Madeira (nota na edição de 1975 dos Salmos e
am o s com Musicas Sacras, em que o aludido hino traz o n.° 45).
 Assim conto estou, sem ter que dizer à) 2 — Ashbel G. Simonton (1833-1867)
Se não que por mim vieste morrer,
E me convidaste a Ti recorrer; No capítulo III já tive a oportunidade de estudar a mensagem deste
pioneiro do presbiterianismo no Brasil, na tentativa de sentir o seu pensamento
Bendito Jesus, me chego a Ti/15
sobre a religião dominante. Agora, cabe a tarefa de buscar os contornos do
Este sobre o temor da “recaída”, escrito por Sarah P. Kalley: seu pensamento teológico, verdadeira matriz do presbiterianismo. Nesta tarefa
vou buscar, primeiro, as origens religiosas de Simonton e, depois, voltar à
Ensina-me a fugir análise da coletânea de Sermões que dele possuímos, pregados no Rio de
Do lobo Satanás, Janeiro entre 1864 e 186720. O Editor da Coletânea, Rev. Alexander L.
E no caminho prosseguir Blackford, cunhado de Simonton e continuador imediato da missão presbite­
Da Santidade e paz!'6 riana no Brasil, tendo aqui chegado em 1860, sete anos antes da morte do
pioneiro, dá no prefácio alguns informes sobre o autor e sua obra.
Sobre a vigilância dos atos da vida, este hino de Sarah P. Kalley Simonton fora, no seu batizado, consagrado por seus pais ao ministério
Quando para o mal tentados, vê-nos Jesus! sagrado e o “instruíram cuidadosamente nas Sagradas Letras”. Em 1852,
Simonton concluiu curso no Colégio de Princeton, Nova Jersey, “uma das
Se ccúrmos nos pecados, vê-nos Jesus!
melhores instituições de seu gênero nos Estados Unidos”. Encetou estudos
Ele nunca está distante, de direito, mas logo mudou de rumo. Assim narra Blackford as razões dessa
Mas com coração amante, mudança:
Nos contempla vigilante, vê-nos Jesus!'7 “Logo, porém, depois de começar o estudo de direito, foi convertido
Em suma o pensamento teológico de Kalley, por que não dizer dos a Cristo. O seu coração, que por muitos anos, resistira aos convites
A Kalley reflete o vohTntarismo individualista voltado para a negaçao do mundo do Salvador e aos impulsos do Espírito Santo, rendeu-se, afinal, humil­
S * P I X «sim expressa esse pensamento num hmo escnto em 1863. de e dócil. A mudança foi radical, e dali em diante a sua vida teve
nova mira em vista. Reconheceu por suas próprias as obrigações dos
Ando errante no deserto votos feitos por seus pais a seu batismo (sic), e não pode esquivar-se
Peregrino, triste, aqui; ao cumprimento dos deveres que importaram-lhe,yi'.
Fraco, e com o passo incerto, Simonton formou-se em teologia no Seminário de Princeton, em 1858.
Olho, Cristo, para ti! Recebeu ordens como ministro da Igreja Presbiteriana, em 1859. Chegou ao
Mas nos céus os fatigados Rio de Janeiro, como missionário, em agosto do mesmo ano, e morreu em
Têm descanso! têm descanso! São Paulo, em 1867, provavelmente de febre amarela. Está sepultado no
Livramento dos pecados! Cemitério do Redentor (Cemitério dos Protestantes), à Av. Dr. Arnaldo, ao
lado de outro pioneiro do protestantismo no Brasil, o ex-padre Rev. José
Sim há paz ali!'* Manuel da Conceição.
Kallev não estava ligado a nenhuma missão, não representava, portanto, Informa ainda, Blackford, que “o tratado sobre A MORTE E O FUTURO

s: »Tos : «_ .-
- Ä S NSo estava mu*o ESTADO DOS JUSTOS não foi escrito pelo Sr. Simonton. É extraído de

ä ä vários artigos publicados em 1868, no 4.° volume da IMPRENSA EVANGÉ­

LICA22, da qual ele foi por alguns anos o principal redator. A importância
do assunto de que se trata nestas páginas e o precioso testemunho
igreja, “lato sensu” .
do Sr. Simonton nelas citado induziram o editor a inseri-la neste volume”.
15 Salmos e Hinos, n.° 39, edição 1899 (adaptação de Kalley). Naturalmente, Blackford está dizendo que a redação final, como aparece na
16 Salmos e Hinos, edição de1899,n.° 109.
20 Simonton, A.G., 1869.
17 Salmos e Hinos, edição de1899,n.° 188. 21 Blackford, A.L., prefácio a Simonton, 1869.
18 Salmos e Hinos, edição de1899,n.° 62. 22 Semanário fundado por Simonton, em 1864, que circulou durante vinte e oito anos
(até 1892).
19 Graham, R., 1973, p. 297.
187
186
 Coletânea, não é de Simonton, mas reproduz o seu pensamento, exposto em
artigos na IMPRENSA EVANGÉLICA.
Realmente, a afirmativa de Blackford sobre a “importância do assunto”
e “o precioso testemunho de que se trata nestas páginas” põe em relevo o
pensamento de Simonton nesse seu trabalho, que aparece às páginas 183 e
seguintes da Coletânea. Já examinei esse trabalho nas suas alusões à Igreja
Católica (Cap. III).
Este prefácio de Blackford, parente e companheiro de trabalho de
Simonton, é importante como testemunho do tipo de conversão do pioneiro,
assim como de seu pensamento; a própria seleção de sermões feita por
Blackford pode indicar que, com certeza, conhecendo ele muito bem o modo
de pensar “simontoniano”, é o que melhor representa esse mesmo modo de
pensar.
Mas é necessário, antes de encetar a análise do pensamento de Simonton,
buscar mais alguns informes sobre suas origens. Os anos de formação de
Simonton foram o período de lutas políticas e econômicas que antecederam
a Guerra Civil e que se refletiram em tensões dentro dos círculos presbiterianos.
Principalmente por causa da questão escravocrata, os presbiterianos se
dividiram em 1837, formando a Igreja do Sul e a Igreja do Norte, à semelhança
do que ocorreu com a maioria das denominações americanas. Embora Simonton
’ pertencesse ao “-Board” de Nova Iorque, mantido pela Igreja do Norte, menos
conservadora, suas tendências teológicas, seguindo sua experiência de con­
versão à maneira metodista, vão mostrar uma certa ambigüidade quando se
tem em vista o clima do pensamento do protestantismo americano do seu
tempo, já sob a intensa influência do metodismo. A partir de 1830 os pres­
biterianos já se achavam teologicamente divididos. A linha mais ortodoxa
da tradição escocesa-irlandesa dos puritanos da Nova Inglaterra era represen­
tada pela chamada “Velha Escola” (Old School Presbyterians), e a linha de
tendência avivalista nò espírito metodista pela “Nova Escola” (New School
Presbyterians). Havia rachaduras mais profundas na teologia dos presbiteria-
! nos, como a negação do pecado original por Albert Barnes, teologo da Nova
Escola”, para quem “o pecador não era responsável pela transgressão de
Adão”. *Lyman Beecher, presidente do Lane Seminary, também foi acusado
pelas autoridades eclesiásticas, em 1834, de heresia em relação ao pecado ori­
ginal23. A negação do pecado original era necessária para que pudesse ser
ressaltada a capacidade humana em todos os sentidos e se constituía na avenida
pela qual os presbiterianos podiam caminhar para a teologia dos avivamentos.
Mas era uma rachadura imensa na ortodoxia calvinista. Segundo Clifton E.
Olmstead, a menor causa de tensão entre os presbiterianos era a questão es­
cravista, embora a “Nova Escola” fosse mais agressivamente oposta à escra­
vidão do que a “Velha Escola”. Com o passar do tempo, a rigidez da “Velha
Escola” foi diminuindo através de formas compromissadas de pensamento,
23 Olmstead, Clifton E., 1961, p. 79 — Sobre essas polêmicas entre os presbiterianos,
ver também Elsbree, Oliver W., 1928, pp. 25/26.
188
como Charles Hodge (1797-1878), que ensinava em Princeton a centralidade
da Teologia do Pacto, assim como a inspiração verbal da Bíblia e ao mesmo
tempo uma visão mais liberal nesta questão, ao admitir a possibüidade de
erros por parte dos escritores sagrados. Insistia, também, na salvação de todos
que morriam na infância. Hodge contribuiu para abrandar o espírito polêmico
da “Velha Escola”24.
Apesar de Simonton ter estudado em Princeton, então reduto do
pensamento presbiteriano conservador do Norte25, ele apresenta, como já foi
dito, uma certa ambigüidade de pensamento e de ação refletindo a situação de
tensão vigente nos círculos presbiterianos até bem depois de ter ele deixado
o Seminário24. Por exemplo, em Princeton o pensamento conservador defendia
a chamada teologia da Igreja Espiritual, isto é, que a Igreja nada tem a ver
com os negócios humanos, que são objeto da política (‘Dai a César o que é
de César e a Deus o que é de Deus’). Simonton aderiu à teologia da Igreja
Espiritual, o que se infere pelo seguinte registro em seu Diário:
“Um jovem, que tem assistido aos cultos, parece ávido da verdade e
da importância de uma religião espiritual”27.
Anteriormente ele já registrara o seguinte:
“O mundo apela para o que é sensual. . . Para viver é necessário ele­
var-se a outra atmosfera, absorvendo todo o poder de um mundo des­
conhecido da vista, e de Jesus, o Salvador invisível”28.
Simonton está preocupado com um outro mundo, distante das preocupa­
ções humanas. O “sensual” para ele é o oposto do mundo platônico para o
qual a Igreja devia transportar-se.
A teologia da Igreja Espiritual constituía-se num esforço para contornar
o agudo problema da escravidão, no sentido de afastá-lo da Igreja para o da
política. Hodge, o já citado teólogo de Princeton, afirmava não ter encontrado,
nas Escrituras, nenhuma condenação da escravidão assim como nenhuma evi­
dência de que Cristo ou os apóstolos tivessem clamado contra ela. Esperava,
no entanto, que o progressivo desenvolvimento do negro trouxesse de modo
natural o fim da servidão29. Vê-se que havia uma preocupação por parte da
mentalidade conservadora de sair do impasse sem grandes arranhões. Parece,
por aí, que a teologia da Igreja Espiritual era bastante adequada para um i
prudente distanciamento da Igreja dos graves problemas da sociedade abran­
gente.
■. 24. Ibl(jem> PP; 79/80. Não deixa de ser significativo o fato de que Simonton deve ter
aluno de Charles Hodge pelo que ele diz em seu Diário, dia 11/4/1860.
25 Reily, A.D., 1977, p. 18.
26 Mclntire, Robert L„ 1969, p. 4/2.
27 Simonton, Ashbel G„ 1962, pp. 79/80. O grifo é meu.
28 Ibidem, p. 77, registro de 14/2/6/1861. Os grifos são meus.
29 Olmstead, Clifton E., 1961, p. 95.
189
 Simonton não assume inteiramente, porém, o ensino de Hodge na
eqüidistância em relação à escravidão. Surpreende-nos vê-lo colocar-se em
posição contrária, pelo registro que ele fez no seu Diário, em 28/9/1859:
“Tive uma discussão com S., que muito lamento. Foi uma discussão
sobre escravos. Ele é desarrazoadamente pró-escravatura, e eu,
opondo-me à idéia, só consegui prejudicar a minha posição, perdendo
influência sobre ele”30.
Em 19/7/1861, comentando os primeiros eventos da Guerra Civil em
seu país registra Simonton, de passagem:
"Outra esperança que não parece grande demais para ser alimentada é a
do ‘irúcio do fim’ da escravidão”31
Quando de sua estada nos Estados Unidos, entre 1862 e 1863, em plena
Guerra Civil, registrou Simonton em seu Diário, em 3/1/1863:
“Não antecipo paz nem sossego enquanto continuar o presente regime
de escravidão. Ê um sistema que clama por justiça. Cedo ou tarde
o julgamento virá. Não duvidei nunca, desde o princípio, de que a
controvérsia de Deus conosco, como nação, diz respeito à escravatura.
Deve haver algum modo de se promover a abolição”32.
Simonton escrevia isto dois dias após o Presidente Lincoln ter proclamado
a libertação dos escravos nos estados rebeldes. Desse modo, vê-se que Simonton,
adepto de uma escola teológica que parecia adequada para justificar, ou pelo
menos eludir o problema da escravidão, firma-se na linha oposta, isto é, da
“Nova Escola”. No entanto, toda a carreira ministerial de Simonton está
ligada institucionalmente à “Velha Escola”. Em 1855 foi recebido como
membro da Igreja Presbiteriana Inglesa de Harrisburg, Pensilvânia, ligada à
“Nova Escola”. Mas quando esta Igreja foi destruída pela fogo, Simonton e
outros membros dela fundaram, em 1858, a Igreja Presbiteriana de Harrisburg,
jurisdicionada ao Presbitério de Carlisle, ligado a “Velha Escola”. Simonton,
em abril de 1859, recebeu ordens sacras desse mesmo Presbitério. Quando
em 1865, ele ajudou a fundar o primeiro presbitério no Brasil, o Presbitério
do Rio de Janeiro, base da relativa autonomia da Igreja Presbiteriana no
País, foi ele filiado ao Sínodo de Baltimore, também da “Velha Escola”33.
Como bem diz Robert L. Mclntire, as tendências teológicas de Simonton
só podem ser inferidas no seu Diário, uma vez que jamais ele se declara desta ou
daquela Escola. Assim, em 21/2/1855, antes de entrar para o seminário, ele
registrou:
30 Simonton, Diário, 1962, p. 55.
31 Ibidem, p. 79.
32 Ibidem, p. 92.
33 Mclntire, Robert L., 1959, pp. 4/3.
190
"John chama-me de velho antiquado, que defendo doutrinas velhas e
gastas que estão na iminência de serem ultrapassadas. Há muita
verdade nesses ataques. Eu nao sustento que mudança é progresso,
revolução, reforma"3*.
A preferência de Simonton pela teologia da Igreja Espiritual e sua carreira
ligada institucionalmente à “Velha Escola”, parecem confirmar a tendência
conservadora registrada precocemente em seu Diário. Seu antiescravismo mais
coerente com a Nova Escola” pode ser levado à conta de seus sentimentos
humanos, mas não a de uma rigorosa coerência teológica. Daí, aquela ambigüi­
dade de pensamento que parece situar Simonton como que suspenso entre o
céu e a terra.
O que parece explicar essa ambigüidade de Simonton é a sua conversão
a maneira metodista. Simonton formou-se, repetimos, num clima de grandes
controvérsias teológicas, especialmente entre os presbiterianos. Como diz Ro­
bert L. Mclntire, “é freqüente os períodos de controvérsias teológicas condu­
zirem a despertamentos espirituais”35. Essas controvérsias teológicas, A Guerra
Civil e os “avivamentos”, opina ainda Robert Mclntire, influíram na história
das missões no Brasil através de Ashbel Green Simonton. Parece-me, portan­
to, que ele trazia a marca do conservadorismo dos puritanos calvinistas e
mais a influência religiosa dos avivamentos.
A onda do “avivamento” da década de 50 chegou a Harrisburg, onde
Simonton se encontrava, em 1855, e atingiu as igrejas Metodista, Luterana e
Presbiteriana, da qual ele era membro. Havia reuniões todas as noites, e a
religião passou a ser assunto predominante na cidade. Simonton, que estudava
direito na ocasião, aceitou o apelo da última noite de reuniões e registrou no
seu Diário, em 10/3/1855:
"Já vivi o suficiente para refletir que os assuntos da eternidade são
muito mais importantes do que os temporais, que a eternidade é mais
longa que o tempo. . . a alma imortal tem que ser satisfeita. Honras
e riquezas são suprema loucura”36.
Esse registro da decisão de Simonton confirma sua adesão à Igreja Espi­
ritual. Insisto neste ponto porque essa doutrina, colorida pelo individualismo
e demais ênfases metodistas e pietistas, irá condicionar o pensamento protes­
tante no Brasil ao lado do conservantismo puritano. Ê bastante significativo o
fato de que O Peregrino” de Bunyan tenha sido, à semelhança do que ocorrera \
com Kalley, um dos primeiros textos que Simonton usou no Brasil para o
ensino religioso. Em 28/4/1860 ele registra èm seu DIÁRIO:
Sábado passado, dia 22, dirigi uma Escola Dominical em casa. Foi
o meu primeiro trabalho em português. Os filhos de Ewbank estiveram
34 Citado por Mclntire, ibidem, pp. 4/3. John era irmão de Simonton.
35 Ibidem, pp. 4/4.
36 Citado por Mclntire, Robert L., 1959, p. 415.
191
 todos presentes, além de Amália e Mariquinhas Knaack. A Bíblia, um
catecismo de história sagrada e “O Peregrino” de Bunyan foram os
compêndios usados”37.
Simonton mostra uma grande preocupação com a religião interior, com a
vida íntima, pessoal, e por esse prisma, critica o “deísmo” dos estrangeiros
protestantes no Brasil, principalmente ingleses e americanos com os quais ele
teve maior contato, assim como o “sensualismo” da religião dos naturais da
terra. Se o “deísmo” representava um racionalismo em que o distanciamento e
a indiferença do sobrenatural valorizavam o terreno, o “sensualismo”, embora
não seesquecesse do sobrenatural, trazia-o familiarmente para o mundo dos
homens. De qualquer modo o espiritual, o sobrenatural, em cuja supremacia
Simonton acreditava, acaba sendo obscurecido pelos negócios humanos. Há
três registros no seu DIÁRIO que mostram essas tendências:
“ .. . quando olho para dentro, a fim de avaliar o progresso que tenho
feito a caminho do céu, no cultivo das graças espirituais, na mortifi­
cação do pecado e no desenvolvimento da aptidão para o trabalho,
tenho profundas razões para dúvidas e acabrunhamentos”33.
“O que me afeta mais é que todos os estrangeiros que vivem aqui,
protestantes nominais, rejeitam o Evangelho e descrêem dele. Deus
existe e sua lei moral deve ser obedecida como for possível, mas a
divindade de Cristo, o sacrifício e a salvação continuam a ser negados
universalmente. Não há esperanças para o Brasil, com os estrangeiros
que ora se misturam aos seus habitantes. Uma crença superficial, irre-
fletida, desarrazoada, os afeta a todos”37.
“O mundo apela para o que é sensual”40. “Um outro jovem, que tem
assistido aos cultos, parece ávido e persuadido da verdade e da impor­
tância de uma religião espiritual”4'.
Bem mais tarde, após passar pela crítica experiência da perda de sua
mulher, aparentemente vítima de complicações puerperais, registra Simonton:
“O céu é o lar dos crentes. Tudo o que é mais caro se encontra lá:
pai, mãe, irmã e esposa. Jesus está lá”42.
Parece, portanto, que o pensamento de Simonton era firmemente espiri­
tualista no sentido mais rigoroso do termo, da duplicação perfeita do mundo,
^ em que um é mau e provisório e o outro é bom e permanente. Era esse o leme
37 Diário, 1962, p. 68.
38 Simonton, Diário, 11/4/1860, p. 67.
39 Ibidem, 14/2/1861, p. 77.
40 Ibidem.
41 Ibidem, 25/11/1861, p. 79. Pelo contexto parece estar referindo-se Simonton a um
jovem brasileiro.
42 Simonton, ibidem, 31/7/1864, p. 107.
192
da verdadeira religião para Simonton, o que ele desenvolve com brilho sem
dúvida, nos seus sermões.
A crença nos dois mundos pressupõe uma fé interior e uma ética que
estabelece as normas para se viver no provisório com os olhos no permanente.
Essa ética, ao afirmar o permanente nega o provisório, não pode se constituir
só de regras exteriores, mas deve ser o resultado de uma disposição interior e
pessoal. Não depende dos recursos humanos, mas decorre da graça divina. No
seu sermão “Entrai pela Porta Estreita”43, que pelo título se sente a influência
da “Jornada do Peregrino”44 e do clima do famoso quadro “Os Dois Caminhos”
que surgiu não se sabe bem quando, Simonton vai delineando sua teologia que,
aqui e ali, já se esboçara no seu DIÁRIO. As citações abaixo mostram como ele
encaminha suas idéias no citado sermão:
• “Para ser cristão é não só necessário ser batizado, mas ê preciso
estar arrependido e contrito de coração” (p. 15).
• “A verdadeira religião exige um culto não fingido e falso, mas
nascido de um espírito atribulado e sincero” (p. 16).
• “A verdadeira religião é uma religião que aperta” (p. 18).
• “A vida do cristão é uma carreira. O cristão nunca pode encostar
suas armas para descansar” (p. 23).
• “Não se pode gozar a amizade de Cristo e do Mundo” (p. 24).
Para Simonton, uma verdadeira religião tem que atender aos anseios
humanos diante das realidades existenciais. No sermão “A MORTE E O
FUTURO ESTADO DOS JUSTOS”45 ele afirma:
“Só pode ter jus de chamar-se religião verdadeira, divina e católica,
aquela que é adequada a estas circunstâncias invariáveis do ente ao
qual ela se dirige, que supre as necessidades que ele sente, ministra-
lhe o alívio de que carece, satisfaz as suas aspirações, dá-lhe a segu­
rança de uma vida feliz no porvir, tão duradoura como a imortalidade”
(p. 197).
A valorização da vida futura permite superar os sofrimentos do presente
e dá consolo diante da morte. Para Simonton, esta é a função da verdadeira
religião.
Não vou abrir um espaço especial para o companheiro e sucessor de
Simonton, que foi A. L. Blackord. No prefácio que ele escreveu para o livro
de sermões revela-se a sua identificação com o pensamento do pioneiro. Os
historiadores concordam que Blackford não foi um homem de pensamento
vigoroso, mas sim um grande trabalhador.
43 Simonton, A.G., 1869.
44 The Pilgrim’s Progress from this world to that which is to come, título original da
obra de John Banyan.
45 Simonton, A.G., 1869.
7 - Celeste porvir
193
 No entanto, se Simonton deixou sermões e poesias, que aparecem às Este outro:
vezes no fecho dos sermões, Blackford deixou um hino que não destoa da
lin h a geral de Kalley e Simonton, da teologia dos dois mundos, mas que Oh! que terra! que morada
acrescenta um forte acento pietista46: Gloriosa além nos céus!
“Ao Céu eu vou, ao Céu, ao Céu eu vou; Lá sorrindo-se enlevada
Eu me firmo em ti, Jesus! Minh’alma verá a Deus!48
Já salvo sou, pois me salvou O combate pela vida moral pessoal está bem exemplificado no hino inti­
Tua morte sobre a cruz! (coro) tulado “O Cristão como cidadão”:
Teu puro sangue carmezim
Da culpa vil livrou-me aqui, “Quero mesmo aprender a me vencer,
Ventura gozarei ali; A tudo dar de mão forte atrativo,
Viverei com meu Jesus!” (2.a estrofe) A ver se dos sentidos sobrevivo
Ao combate proposto até morrer”:49

^ O sermão “Por que ignoramos a Eternidade”50, ao lado de conceitos

a) 3 — José Manuel da Conceição
José Manuel da Conceição, o primeiro pastor protestante brasileiro, após
abandonar a Igreja Católica e passar para a Presbiteriana, dedicou-se mais à
polêmica. Não foi pastor de nenhuma igreja mas consagrou-se a “corrigir”
o que anteriormente havia ensinado aos seus antigos paroquianos. Seu com­
pêndio de teologia era a Bíblia e seus princípios os da Reforma. Sua perso­
nalidade nunca foi bem compreendida, mesmo pelos missionários que com
ele conviveram, mas é certo que Conceição, ao lado dos conhecimentos da
história da Reforma que certamente adquiriu na biblioteca de Langaard, e
que constituem a linha divisória entre o protestantismo e o catolicismo, parece
ter assimilado bem o pensamento dos missionários.
Conceição escreveu artigos, sermões e hinos. Artigos e sermões estão
nos jornais protestantes da época, “Imprensa Evangélica” e “Púlpito Evan­
gélico”. Dos hinos que escreveu um está nos Salmos e Hinos (n. 448). Vicente
Themudo Lessa, na sua biografia de Conceição47, transcreve três hinos dele,
sendo um o já mencionado. Este hino, além da linguagem característica do
pietismo e do individualismo, traz a marca indelével da teologia dos dois
mundos:
Se o Soberano Monarca
Dos homens na multidão
Me discerne, se me marca
Na palma de sua mão:
Que m’importa a mim, ó mundo!
Se sempre me desconheces!
Tu, com teu olhar profundo,
Tu, Jesus, Tu me conheces.
46 Salmos e Hinos, edição de 1899, n.° 471, (Escrito em 1888).
47 Lessa, V.T., 1935.
polêmicos contra a Igreja Católica, fornece os traços da teologia de Conceição.
A religião individual e interior, a recompensa no além pelo que o homem
fizer nesta vida, a enfase no valor da vida futura localizada e reduplicativa,
em melhores condições, da vida presente, indicam identificação com a teologia
dos missionários.
A parte final do sermão, patética, mostra grande ênfase na Pátria Celeste.
O homem é estrangeiro no mundo e anseia pela sua verdadeira pátria, onde
vai encontrar seus parentes e amigos que já morreram:
“Consola-te, ó minha alma, Deus tem preparado o teu sossego, e
conservado a tua Pátria onde acharás por fim o que tinhas perdido
aqui. Não estarás sozinho, os caros já te esperam. Eles se acercam
de ti com as palmas da vitória, que deves ganhar aqui. Levanta-te
minha alma! Termina este combate. Eleva-te pela santa palavra de
Jesus e por sua santa vontade. Por meio dele somente te poderás
tomar cidadão de uma vida mais bela, e participante de um futuro
bem-aventurado/”5'
Conceição, neste sermão, no seu ardor religioso, aproxima-se perigosa­
mente dos limites que a ortodoxia protestante poderia permitir. O céu de
Conceição é quase material, é a revelação de um filme fotográfico em que a
vida cotidiana é meramente o negativo. Suas palavras lembram o célebre
sermão de Vieira, pregado em Lisboa, em 1644, sobre “As Glórias de Santa
Teresa”: o amor de Jesus por Madalena é terreno, mas por Santa Teresa é
celestial. O que estaria por trás destas idéias de Conceição? Sua tradição cató­
lica que, por sua vez, trairia um certo odor de islamismo? É temerário fazer
48 Lessa, V .Í., 1935, p. 91.
49 Ibidem, p. 92.
50 In Lessa, V.T., 1935, Apêndice.
51 Lessa, V.T., 1935, Apêndice, p. 88.

194
195
a firm a tiv a s, mas o certo é que o pensamento de Conceição parece ter acom­
panhado a crença protestante no Brasil, ao menos ao nível do subliminar.
Os biógrafos de Conceição, principalmente Boanerges Ribeiro52, entendem
que o pensamento e ação desse homem de comportamento estranho, que
causou perplexidade aos seus amigos missionários, não estava preocupado em
protestantizar mas em reformar a religião na direção de uma nova compreen­
são do cristianismo a partir do conhecimento da Bíblia. Daí, escrever ele na
sua “Sentença de Excomunhão e Resposta”, publicada em maio de 1867:
“Quando a Bíblia correr pelas mãos de todos os povos, então se hão
de realizar as promessas do Salvador, que a religião dele prevale­
cerá em toda a Terra. Manifestar-se-á então a universalidade da sua
Igreja“53.
E n fim , o pensamento de Conceição, por não ter passado pelo acade-
mismo da tradição protestante e por ter vindo diretamente do catolicismo,
é muito simples e, se visto com atenção, parece indicar a crença do protestante
comum brasileiro que tem, como pano de fundo, a própria cultura religiosa
brasileira. Voltarei a este tema mais adiante.
e quatro de W. E. Entzminger54. Alguns desses cânticos, especialmente os
deste último autor, foram incluídos tardiamente nos SALMOS E HINOS,
isto é, no terceiro volume da coleção que estou usando, editado em Londres,*
em 1916. Os dois primeiros foram editados em Edimburgo, em 1899. É pro­
vável, no entanto, que aqueles cânticos já circulassem nas congregações a
ponto de justificar sua inclusão posterior. Se isto não ocorreu, prova-se pelo
menos que eles não destoavam da linha doutrinária dos presbiterianos, prin­
cipais usuários da coleção, e, muito menos dos congregacionais, proprietários-
editores até hoje dos SALMOS E HINOS.
De fato, o exame desses cânticos mostra desde logo a uniformidade de
pensamento que há entre eles e os de Kalley, de Blackford, Conceição e de
outros da mesma tradição denominacional e teológica e, para isso, alguns
exemplos são suficientes.
Este de Salomão L. Ginsburg sobre conversão pessoal e recusa do
mundo:
Todo, ó Cristo, a ti entrego,
Corpo e alma eis-me aqui!
Todo o mundo eu renego,
Digna-te aceitar-me a mim!55

a) 4 __ A teologia dos metodistas e batistas Este sobre o milênio:

Cristo em breve do céu virá,
Este trabalho, como já foi estabelecido desde o início, preocupa-se com Ele prometeu e não tardará!
as denominações protestantes que mais profundamente conseguiram penetrar Que alegria e glória será,
na sociedade brasileira. Gira mais ele, portanto, em torno dos congregacionais, Quando Jesus regressar!55
presbiterianos, metodistas e batistas, embora o seu centro esteja nos presbi­
terianos que, historicamente, ocuparam o maior espaço no período de implan­ De W. E. Entzminger basta mencionar um:
tação do protestantismo no Brasil, isto é, a segunda metade do século XIX. Em breve a vida vou findar, aqui não mais eu cantarei
Além disso, pela minha formação, é a denominação com a qual tenho maior Mas eu então irei morar lá, na presença do meu Rei.57
familiaridade. Por isso, já tentei fazer um levantamento do pensamento teoló­
gico dos congregacionais e presbiterianos naquele período, ramos da mesma Os metodistas contribuíram com nove cânticos para os SALMOS E
família reformada. Resta ver agora, alguma coisa dos metodistas e batistas. HINOS. Justus H. Nelson escreveu sete e J. J. Ransom dois. Destes nove
Embora esteja eu reservando a análise do que é, ao meu ver, a principal só dois podem ser considerados tardios. Os demais aparecem no segundo
volume, editado em 1899.
fonte de explicitação da fé protestante no Brasil, o seu livro comum de cân­
ticos religiosos nas primeiras décadas (SALMOS E HINOS) para outras partes „ Dos sete ^ nos de Justus H. Nelson,cincoversam sobre o tema do
deste capítulo, terei de antecipar alguma coisa ao tratar do pensamento dos milênio e sobre o motivo pietista. Todoseles são dosmaiscantados pelos
metodistas e batistas. É que nos SALMOS E HINOS encontram-se contri­ protestantes, como será mostrado mais adiante.
buições significativas de missionários dessas denominações, o que expressa Sobre o milênio há dois muito significativos e de boa qualidade poética
uma indiferenciação teológica nuclear. em relação à maioria dos que constam do tradicional hinário:
Nos SALMOS E HINOS aparecem quatorze hinos de autores batistas,
54 Braga, Henriqueta R.F., 1961, p. 195.
sendo dez de Salomão L. Ginsburg, um judeu-cristão, missionário no Brasü,
55 Salmos e Hinos, 3.° vol. 1916, n.° 534.
52 Ribeiro, Boanerges, 1950. 56 Salmos e Hinos, 3.° vol., 1916, n.° 537.

53 Lessa, V.T., 1935, p. 33. 57 Ibidem, n.° 572.

196 197
 Na terra abençoada estou; O Escolhido dos milhares para mim;
Por Beulá peregrino vou; Dos vales é o Lírio;
Delícias abundantes são; Ê o forte mediador,
E só dos céus saudades dão (l.a estrofe) Que me purifica e guarda para Si;
Coro — Ô bela terra de amor! Consolador amado,
Do alto monte encantador Meu protetor do mal,
Olhando vejo além do mar Solicitude minha toma a Si;
(Que em breve hei de atravessar) Dos vales é o Lírio,
a praia áurea, eternal, A Estrela da Manhã,
Querido lar celestial5t. O Escolhido dos milhares para mim.60

Este cântico desenvolve o tema do capítulo XX de “O PEREGRINO”, O outro metodista, J. J. Ransom, escreveu dois hinos pietistas:
de Bunyan, que por sua vez, é uma paráfrase dos textos bíblicos de Cânticos Eu te quero, eu te quero,
de Salomão 2,10-12 e Isaías 62,4-12, que falam de uma restauração total da Meu Jesus e meu Senhor,
natureza à semelhança do surgir rápido da primavera na Palestina, que anun­ Sê meu guarda, vem guiar-me
cia e já começa a mostrar o Reino Messiânico. São as palavras de Bunyan: Nesta vida de horror.
“Depois das agradáveis práticas que acabo de Livra-me dos meus pecados,
referir, vi, em meu sonho, que os peregrinos Dá-me puro coração,
tinham já passado a terra encantada, e estavam Pois seguindo-te obediente,
à entrada do país de Beulá’’. Provarei a salvação6'
Por meus delitos expirou
Este outro segue a mesma linha de inspiração: Jesus, a vida e luz;
Da linda pátria estou bem longe; O meu castigo ele esgotou
Cansado estou; Na ensanguentada cruz67.
Eu tenho de Jesus saudade;
ô ! quando é que vou? O primeiro mostra, à semelhança do último de Justus H. Nelson, aquela
Passarinhos, belas flores hnguagem de intimidade com Deus típica do pietismo, e o segundo repisa ^
Querem m’encantar: o tema da cruz e do sacrifício cruento. Este último é bastante cantado pelos
protestantes.
6 ! terrestres esplendores!
De longe enxergo o lar.59 Quanto aos metodistas, congregacionais e presbiterianos, não é neces­
sário ir mais além. Ressalvadas certas ênfases, especialmente a disciplina e
O tema de “O PEREGRINO” continua no alerta ao fiel contra as atra­
o sistema de governo eclesiástico, que acompanharam as tradições denomi-
ções mundanas que, por mais deslumbrantes que sejam, não devem impedi-lo
nacionais, pode-se dizer que a teologia era mais ou menos uniforme em torno
de manter os seus olhos fitos num além melhor. A jornada do peregrino esta
cheia de tentações e embaraços. É da experiência do autor deste trabalho o do nucleo da teologia dos avivamentos americanos, que por sua vez, repro­
quanto estes hinos são cantados pelos protestantes, e que candentes emoções duzia a tradição metodista.
favorecem nas congregações, principalmente sertanejas. Os batistas, incluídos no mesmo nucleo teológico dosdemais,merecerão
Mas Justus H. Nelson escreveu também um outro hino, muito cantado, na seção seguinte algumas indicações sobre suas peculiaridadesque, embora
que exprime intenso pietismo: não os diferenciem teologicamente, dão-lhes um colorido típico de grupo quase
separado.
Achei um bom Amigo,
Jesus, o Salvador, 60 Salmos e Hinos, edição de 1899, 2.° vol., n.° 402.
61 Salmos e Hinos, Edição de 1899, 2.° vol., n.° 362.
58 Salmos e Hinos, 2.° vol., 1899, n.° 401.
62 Ibidem, n.° 363.
59 Ibidem, n.° 403.

199
198
a) 5 — Unidade teológica dos protestantes no Brasil
Sob o ponto de vista formal, congregacionais, presbiterianos, metodistas
e batistas, transplantaram para o Brasil o protestantismo típico norte-ameri­
cano. As denominações vieram e se implantaram com suas características for­
mais próprias, isto é, com suas tradições de governo eclesiástico necessárias
à estruturação de seus próprios trabalhos no sentido de implantação e esforço
de propagação. Todas elas mantiveram o princípio geral de associação volun­
tária, e nem podia ser diferente. Nos Estados Unidos, a índole dos coloni­
zadores, contrária à pressão religiosa da Igreja Oficial, com seus sistemas
paroquial e compulsório, partira para o voluntarismo; no Brasil, os missio­
nários encontraram uma igreja estabelecida e oficial exatamente no mesmo
modelo da Igreja da Inglaterra. Por princípio ou pela conjuntura, o caminho
teve que ser o mesmo.
De certo modo, e guardadas as circunstâncias próprias de uma cultura
completamente diferente e da presença de uma Igreja oficial, a “invasão”
protestante no Brasil reproduziu o protestantismo de fronteira dos americanos.
Quase se pode dizer que a empresa missionária no Brasil foi um alargamento
daquela fronteira: sua teologia, sua liturgia e sua estratégia de propagação se
ajustaram aqui tão bem quanto se haviam ajustado às zonas pioneiras ameri­
canas. Não se pode deixar de lado, porém, que as condições peculiares do
Brasil imprimiram sua marca nesse protestantismo indiferenciado e “sui gene-
ris” quando comparado com os outros protestantismos, mesmo o americano
e, principalmente, os europeus. Pretendo, em seguida, mostrar o porquê dessa
indiferenciação.
Nos primeiros tempos não houve, no Brasil, nenhuma ênfase denomi-
nacional. A ideologia da empresa missionária nas igrejas européias e ameri­
canas tendia a ser teologicamente monolítica, o que se constituía numa estra­
tégia tanto do ponto de vista interno do cristianismo protestante como dos
seus objetivos externos. Internamente, seria estrategicamente contraproducente
apresentar a pagãos ou a católico-romanos as complicações teologicas de cada
tradição denominacional, estabelecendo concorrência que seguramente contri­
buiria para aumentar a desconfiança dos receptores da mensagem; externa­
mente, isto tendo em vista o alargamento e a implantação do Reino de Deus
na terra, era importante que cada denominação se considerasse como um
dos instrumentos para a consecução desse objetivo mais amplo.
Quando na Inglaterra e no Continente Europeu, se formaram as primeiras
sociedades missionárias, elas eram interdenominacionais. Foram organizadas
por pessoas de “sentimentos evangélicos” com a cooperação de diversas deno­
minações e com a resolução de “não enviar o presbiterianismo e nem qualquer
outra forma de governo eclesiástico, mas só o glorioso evangelho do Deus
bendito”63. Posteriormente, as denominações, como ocorreu nos Estados
63 Tal foi A Sociedade Missionária de Londres. — Dillenberger, J. e Welch, C., 1958,
p. 164.
200
Unidos, talvez ciosas de suas tradições peculiares, passaram a organizar suas
próprias sociedades missionárias e, pelo menos, ao se transferirem para a
América Latina, conservaram suas formas eclesiais. Assim, os presbiterianos
com a sua democracia representativa e autoridade conciliar, os congregacionais
e os batistas com a sua democracia direta e autonomia das congregações locais
e os metodistas com o seu governo episcopal. Mas a relativa uniformidade
teológica dos “avivamentos” e da “era metodista” do protestantismo ameri­
cano foi mantida.
Se em outras áreas missionárias a multiplicidade de estranhas religiões
tinha de ser vencida, na América Latina o inimigo a ser enfrentado era a
presença vasta de um ramo do cristianismo implantado pelo conquistador e
colonizador, e solidamente instalado em todos os segmentos da sociedade, e,
ainda, intimamente ligado ao poder político. Era o velho e conhecido inimigo
da Reforma que importava vencer novamente. Contra um inimigo poderoso
nada melhor que uma coligação. Esta foi mais uma razão para a unidade de
esforços das missões denominacionais no Brasil do século XIX, e sem uma
ideologia comum, essa cooperação se transformaria em séria dificuldade. Daí, -
a simplificação teológica e litúrgica, cujo atestado maior foi o uso comum dè
um único livro de hinos sagrados que serviu às denominações do Brasil pelo
menos até fins do século XIX64. Já tenho citado extensamente esse hinário
ao longo deste trabalho, mas agora é necessário mostrar como essa famosa
coletânea de cânticos sacros, comum a quase todo o protestantismo brasileiro
e praticamente a matriz de todas as que foram aparecendo posteriormente, foi
sendo elaborada. Por volta do fim do século XIX ela já estava pronta. Repre­
senta o mais significativo repositório da fé protestante no Brasil. É um com­
pêndio de teologia para ser cantado.
A primeira edição dos SALMOS E HINOS saiu em 1861, preparada
pelo casal Kalley, contendo traduções e adaptações de poesias estrangeiras e
outras escritas aqui mesmo por necessidades ocasionais. Os presbiterianos
fizeram uso dessa coletânea desde o início, mas em 1867 publicaram a cole­
tânea intitulada “CÂNTICOS SAGRADOS PARA USO DOS QUE ADORAM
A DEUS EM ESPIRITO E EM VERDADE”. A edição desse hinário, que
tenho em mãos65, não traz data nem editora, mas parece corresponder à des­
crição que Henriqueta Rosa Fernandes Braga66 faz da edição de 1867. Con­
cluo que um deve corresponder ao outro. Contém 138 cânticos e algumas
músicas. Está bem encadernado, mas mostra falta de páginas.
O missionário presbiteriano John Boyle (1845-1892), autor de diversos
hinos que foram incorporados à edição final dos SALMOS E HINOS, publi­
cou uma coletânea intitulada HINOS EVANGÉLICOS E CÂNTICOS SA­
GRADOS, datado de Bagagem-MG, 1888, edição LAEMMERT, Rio de Ja-
64 Salmos e Hinos.
65 Exemplar pertencente à biblioteca da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista. Rudae
Ramos, São Bernardo do Campo — SP.
66 Braga, Henriqueta Rosa Fernandes, 1961, p. 154.
201

neiro. O exemplar que tenho em mãos47 apresenta uma curiosidade: acima do
título do hino n.° 475, “O lar do céu”, está escrito a lápis “Sweet by & by or
over there”. Parece tratar-se de nota bem antiga. Talvez seja o título original
do hino, traduzido ou adaptado, e que corresponde nos SALMOS E HINOS,
edição de 1899, ao número 485, muito cantado pelos protestantes. Suas
primeira e última estrofes são assim:
ó ! pensai d’esse lar lá no céu
Bem ao lado do rio de luz,
Onde os santos p’ra sempre ali gozam
Da presença de nosso Jesus.
Cedo, cedo no céu lá estarei,
Vejo o fim da jornada chegar:
Meu Jesus ali está me esperando,
Ê melhor estar ali que aqui estar.
Trata-se, como se vê, de cântico apropriado para os momentos finais da
vida. As outras estrofes falam da certeza de, no céu, encontrar os amigos
que já morreram e contemplar Jesus face à face. De modo que o título “Doce
adeus”, que aparece a lápis no volume que compulsei, surge como bem apro­
priado. A primeira estrofe lembra, ainda, a alegoria de “O Peregrino”.
Em resumo, SALMOS E HINOS representava no fim do século XIX,
uma coletânea de cânticos que englobava os hinários que foram aparecendo
desde o início do estabelecimento institucional do protestantismo no Brasil,
isto é, 1855. Representava também, e isto é bastante significativo, o reposi­
tório comum de cânticos religiosos da maioria absoluta dos protestantes no
Brasil. Congregacionais e presbiterianos continuam a usá-lo até hoje; os ba­
tistas até 1891, os metodistas até 1931; os episcopais até muito recentemente.
Mesmo os luteranos, os da Confissão de Augsburgo, pelo menos, incluíam
> até recentemente em seu hinário diversos cânticos dos SALMOS E HINOS.48
Se é verdade que SALMOS E HINOS pôde atender a denominações de
diversas tradições teológicas, é também verdade que ele procede dos mais
variados segmentos e tendências do protestantismo mundial, principalmente
inglês e americano ou, pelo menos, filtrados por eles. A edição com musicas
sacras que estou usando neste trabalho, em très volumes, os dois primeiros
de 1899, e o terceiro de 1916, contém, no segundo, os agradecimentos de
seu compilador, Rev. João Gomes da Rocha, às diversas instituições estran­
geiras que haviam autorizado a inclusão de hinos e músicas de suas proprie­
dades. Algumas dessas instituições mostram a diversidade de tradições teoló­
gicas que foi canalizada para o protestantismo brasileiro: Church Missionary
Hymn Book”, “Free Church Hymn Book”, “The Methodist Sunday School
67 Exemplar pertencente à biblioteca da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista,
Rudge Ramos, São Bernardo do Campo.
68 Braga, Henriqueta R.F., 1961, p. 216. Devo muito das informações contidas nesta
parte a este excelente trabalho sobre a música sacra no Brasil.
202
Hymn Tune Book”, “Wesleyan Conference Office”, “Congregational Hymn
Tune Book”, “Musical Board of Salvation Army”, “Musical, S alv a tio n ist ” ,
“Songs of Peace and War”, “Chants de Délivrance et de Combat”, “European
Psalmist”, “English Hymnal”, “Alexander’s New Revival Hymns”, “Wesleyan
Methodist Sunday School Department”, “Methodist School Hymnal” e assim
por diante.
A teologia explícita nos sermões e hinos dos congregacionais, presbite­
rianos, metodistas e batistas, nos seus contornos gerais, é a do metodismo
americano: o amor de Deus por todos os homens pecadores, o perdão gra­
cioso pela aceitação, através da fé, do sacrifício expiatório de Cristo, a vida
regenerada visível na ética mundana e a expectativa da vida eterna no céu.
Dois novos elementos são superpostos a essa teologia: a teologia da Igreja
Espiritual, justificadora e consetvadora do “status-quo” social e certos traços /
da teologia do pietismo, com seu emocionalismo característico. Calvinistas
por tradição como congregacionais, presbiterianos e batistas, tiveram de abrir
mão da predestinação em favor do voluntarismo, como já o haviam feito nos
Estados Unidos: a necessidade de conservar os neoconversos no redil diante
de uma sociedade ameaçadora obrigou-os a pôr de lado a doutrina calvinista
da perseverança dos santos”, a fim de manter os fiéis em permanente vigi­
lância, válvula esta aberta para a doutrina metodista da santificação. Justi­
fica-se isto pela procedência dos missionários, cujas agências americanas sur­
giram no clima dos avivamentos e da questão da abolição, ficando o pietismo
por conta do pano de fundo do metodismo wesleyano. Mas, pergunta-se: num
Brasil monoliticamente católico teria sido possível introduzir uma outra forma
de pensamento religioso? Se nos Estados Unidos, cujo colorido era protestante,
foi necessário o conversionismo instantâneo e emocionalista para que o protes­
tantismo se firmasse, no Brasil isso teria de ocorrer com maior razão.
Há, portanto, uma dupla justificação.
A unidade teológica produziu, desde o início, franca colaboração entre
os protestantes. Os presbiterianos colaboraram e receberam colaboração dos
congregacionais, anglicanos do Rio e luteranos de Nova Friburgo.
Mais tarde, quando chegaram os dois missionários, J. W. Morris e L. L.
Kinsolving, que iriam estabelecer definitivamente a Igreja Episcopal no Brasil,
ficaram eles seis meses em Cruzeiro-SP, aprendendo o português com o pastor
presbiteriano Benedito Ferraz. Ao se estabelecerem posteriormente em Porto
Alegre, onde fundaram igreja em 1891, por um acordo com os presbiterianos
receberam deles uma congregação na cidade de Rio Grande-RS49.
Colaboração mais intensa e freqüente foi entre presbiterianos e metodis­
tas. J. L. Kennedy70 registra momentos de íntima cooperação com pastores
presbiterianos nos primeiros anos do metodismo. Em 1881, em Piracicaba, os
69 Braga, Henriqueta R.F., 1961, pp. 200-201.
70 Kennedy, J.L., 1926.
203
metodistas estavam em apuros para atender aos múltiplos encargos com a
igreja e o colégio. Diz J. L. Kennedy:
“A Igreja Presbiteriana, de coração generoso, acudiu às necessidades
dos metodistas nesse momento de anseio. O Rev. F. J. C. Schneider,
ministro ilustrado dessa igreja irmã veio a Piracicaba para prestar
serviços fraternais aos metodistas. Fez três trabalhos nessa cidade:
ajudou os missionários no estudo do português, lecionou no Colégio
Piracicabano e pregou o Evangelho duas ou três vezes por semana.
Um dia nos visitou outro ministro do Evangelho, o Rev. Dr. Cham-
berlain, que pregou excelente sermão no salão de cultos, a um audi­
tório seleto. . . ”7'
Em 1884 visitou os metodistas em Piracicaba, outro presbiteriano, o
Rev. Eduardo Carlos Pereira, que fez uma série de conferências religiosas
“que atraiu grande atenção”72.
Por outro lado, o Sínodo Presbiteriano, reunido no Rio de Janeiro, em
1884, registra a presença do pastor metodista Rev. J. W. Tarboux, recebido
como representante da “Brazil Mission Conference”73. As atas deste mesmo
Sínodo registram também a distribuição de seus membros pelas igrejas do
Rio de Janeiro, a fim de celebrar ofícios religiosos, incluindo-se^ além das
presbiterianas, as congregacionais, metodistas e batistas. A III Sessão do mes­
mo Sínodo registra, também, em sua ata, a presença do pastor batista W. B.
Bagby, que foi recebido como membro visitante.
A l.a Conferência Anual Missionária, realizada pelos metodistas, no
mesmo ano de 1884, em Piracicaba, teve no seu ternário a questão “da divisão
do território entre as diversas igrejas evangélicas, desejosas de cooperar do
melhor modo possível, com as denominações cristãs, manifestando-lhes real
simpatia e amor”.7,4
Simpatia e amor continuou havendo principalmente entre presbiterianos
e metodistas. O Sínodo da Igreja Presbiteriana, em sua reunião de 1900,
adotou um “modus vivendi” com a Igreja Metodista a respeito de ocupação
de território e transferência de membros de uma igreja para outra. Ficou
estabelecido que nenhuma cidade com menos de 25.000 habitantes seria ocupa­
da por mais de uma denominação e que seria considerado território ocupado
aquele em que “o serviço divino venha sendo observado com regularidade .
A transferência de membros entre as igrejas deveria merecer cautelas75. Sen­
te-se que presbiterianos e metodistas queriam afastar o espírito de concor­
rência e proselitismo entre os próprios protestantes. Para dirimir dúvidas e
fiscalizar o acordo foi nomeada uma Comissão Permanente Interdenomma-
71 Kennedy, J.L., 1926, p. 26.
72 Ibidem, p. 35.
73 Antes do Sínodo da Igreja Presbiteriana no Brasil, Sessões de setembro de 1884.
74 Kennedy, J.L., 1926, pp. 38-39.
75 Neves, Mário, 1950, p. 141.
204
cional de três membros de cada uma das duas igrejas. Esta resolução do
Sínodo Presbiteriano foi o resultado das atividades de uma Comissão Inter-
denominacional Presbiteriana e Metodista que vinha trabalhando há alguns
anos.
Resta dizer alguma coisa mais sobre os batistas. Como já vimos, embora
tenha havido cultos batistas na colônia americana de Santa Bárbara, em 1871,
foi só em 1882, na Bahia, que foi fundada a primeira igreja batista com
objetivos missionários. Portanto, os batistas, assim como os episcopais, são
os mais tardios dos protestantes a se estabelecerem no Brasil, o que não os
impediu de crescer bastante.
Já havia mais de um ramo batista na Europa e, durante a colonização
americana, surgiram outros grupos. Regra geral, os batistas mais tradicionais
eram calvinistas, variando para mais ou para menos a ênfase na ortodoxia.
Por exemplo, no sul dos Estados Unidos os chamados Batistas P r im itivos
levavam tão a sério o calvinismo, que protestavam contra um clero educado,
escolas dominicais e sociedades missionárias76. O extremo da doutrina da pre­
destinação talvez levasse estes batistas a negarem qualquer iniciativa h u m an a
Mas o certo é que a grande maioria dos batistas sofreu o impacto dos aviva-
mentos e do arminianismo. Já vimos páginas atrás que a teologia dos batistas
que vieram para o Brasil era a mesma dos presbiterianos, congregacionais e
metodistas.
Mas os batistas no Brasil, ao contrario do que ocorreu com os outros
protestantes77, foram sempre arredios quanto à proximidade e colaboração
com outros grupos. A causa deste distanciamento dos batistas deve remon­
tar-se às suas origens no Brasil, à mentalidade de seus primeiros missionários.
Naturalmente e antes de outra coisa, os batistas brasileiros guardam
aquelas características distintivas históricas de todos eles. Autonomia completa
das congregações locais, composição da igreja só por pessoas regeneradas,
negação do batismo infantil, batismo exclusivo por imersão e uma tenaz con­
vicção de liberdade religiosa. Entendem que a vida religiosa é uma relação
exclusiva entre o homem e Deus através da experiência religiosa pessoal, no
que não diferem muito dos demais grupos protestantes. Mas como essa expe­
riência religiosa é alimentada principalmente pela leitura e interpretação pes­
soal da Bíblia, eles são levados a desvalorizar um clero academicamente prepa­
rado78 e os sacramentos como meios exclusivos de graça, realizando-os só no
sentido de ordenanças, assim como os credos e confissões de fé que só servem
para tirar a liberdade de interpretação pessoal da Bíblia. O único credo batista
é o Novo Testamento interpretado diretamente pelo fiel. é uma vigorosa
recusa de qualquer autoridade, seja pessoal ou escrita. A autoridade do pastor
76 Latourette, K.S. 1941, vol. IV, pp. 445/446.
nriJ 2 , C?,nVém re.8ÍStrar ,qU® ° s batistas recusam o nome protestante porque afirmam sua
origem histórica anterior à Reforma.
m i 78l Geralmente ° Pregador batista é da mesma classe social daqueles a quem prega” —
tJillemberger, J. e Welch, C., 1958, p. 143.
205
decorre unicamente da assembléia que o elege e é exclusivamente profética
e exortativa79. Os landmarkistas afirmavam que as associações locais (congregações
batistas), sendo diretamente descendentes do tempo de Cristo, constituíam,
A idéia batista da composição da igreja só por pessoas regeneradas está
através da história, marcos de uma sucessão apostólica, não através de uma
intimamente ligada à teologia da Igreja Espiritual. O exclusivismo visa fechar
linha de bispos mas de uma ininterrupta corrente de congregações volun­
as portas ao mundo e manter bem nítida a distinção entre igreja e mundo.
tárias idênticas às do Novo Testamento, desde os tempos apostólicos até o
O Reino de Deus é espiritual e invisível. Qualquer confusão entre autoridade
presente. Para James R. Graves (1870-1893), um dos teólogos do “landmar­
civil e autoridade eclesiástica impede a constituição de uma Igreja Espiritual80.
kismo”, os demais ramos do protestantismo, como herdeiros do catolicismo
Entendo que, em linhas gerais, estas questões dos batistas em relação a medieval, haviam conservado muitas corrupções da Igreja Católica.
congregacionais e presbiterianos acabam sendo mais enfaticas do que distin­
Em 1855, a Convenção Batista do Sul colocou o problema da igreja e
tivas. Os primeiros são tão congregacionais quanto os batistas e se identificam
do ministério. Rejeitando o batismo infantil (pedobatismo) como não neo-tes-
pelo nome; os presbiterianos, não se sabe se desde o início ou se e fenômeno
tamentário, rejeitava-se conseqüentemente, um ministro (pastor) que tivesse
posterior, e por causa de condições diferentes, como distribuição geográfica
sido batizado na infância porque o seu batismo não seria válido. Só se reco­
e condições da sociedade brasileira, mostram uma sensível tendência congre-
nhecia, portanto, o ministério de quem tinha sido corretamente batizado, isto
gacionalista, com prejuízo de sua tradição hierárquica-conciliar. A presença
é, por imersão e na idade da razão. Por outro lado, a grande ênfase na auto­
dos bispos talvez tenha atenuado a tendência congregacionalista entre os meto­
nomia e disciplina da congregação local levou os “landmarkistas” a colocar
distas. Mas as características comuns da teologia arminiana e pietista perpassam
em questão o direito de membros de uma igreja participarem da mesa (co­
essas quatro denominações. E me arriscaria a dizer que o reduzido sacramen-
munhão) de outra, mesmo sendo da mesma fé e ordem. Assim, o relaciona­
talismo dos batistas tem a sua correspondência nas demais denominações em
mento com outros ramos do cristianismo ficou, pelo “landmarkismo”, com­
comparação. prometido pela idéia da sucessão apostólica, não como a entendem a Igreja
Mas, voltemos à questão da relativa separação dos batistas dos demais Católica e as da Comunhão Anglicana, mas na compreensão dos batistas.
protestantes, apesar de tantos pontos em comum. Os missionários batistas O zelo pela autonomia e clausura da congregação local dificulta, às vezes,
foram enviados ao Brasil pela Convenção Batista do Sul, sendo pioneiros as relações até entre os próprios batistas. Concluindo, a Convenção Batista
W. C. Bagby e Z. C. Taylor, os mesmos que, com suas esposas e um brasi­ do Sul, sob influência dos “landmarkistas” já havia, em meados do século
leiro, o ex-padre Antonio Teixeira de Albuquerque, fundaram a já mencionada XIX, decidido pela negativa de comunhão com as denominações pedoba-
primeira igreja batista no Brasil. Um desses pioneiros, Z. C. Taylor, era tistas por não trazerem as marcas (‘landmarkers’) da sucessão neotestamen­
adepto do “landmarkismo”, corrente batista radical que considerava “a ecle- tária”.
siologia batista como a única neotestamentária”8'. Realmente o historiador A.
O movimento “landmarkista” recebeu seu nome de um tratado escrito
R. Crabtree, na introdução à sua obra, segue claramente as idéias de Taylor
por James M. Pendleton (1811-1891) e publicado por Graves, em 1854, sob
que, por sua vez, acompanha os “landmarkistas”: o título de AN OLD LAND MARK RESET84.
“O povo desta fé é mais antigo do que o seu nome histórico, porque Parece não haver dúvidas de que o “landmarkismo” “marcou” os batistas
é da mesma fé e ordem dos cristãos do Novo Testamento. As igrejas brasileiros, explicando assim o seu relativo isolamento dos demaisprotestantes
apostólicas eram verdadeiramente batistas porque constavam somente brasileiros, apesar da unidade teológica que a todos identifica.
de crentes batizados, porque eram democráticas, e porque respeitavam
a consciência e a responsabilidade pessoal”m.
Diz ainda Crabtree:
2. EMOCIONALISMO E DOGMATISMO EPISTEMOLÓGICO
“Um estudo cuidadoso e livre de preconceitos das igrejas apostólicas,
convencerá qualquer pessoa de que elas eram essencialmente da mes­
ma fé e ordem das igrejas batistas de nossos dias”*3.
O padrão de pregação no protestantismo brasileiro de missão foi sempre
tríplice: avivalista, polêmico e moralista. O padrão avivalista tem por objetivo /
79 Crabtree, A.R., 1962, p. 29.
80 Crabtree, A.R., 1962, pp. 29 e 33.
a conversão do indivíduo, o polêmico convencê-lo da verdade do protestan- - J/
81 Reily, D.A., 1977 ,p. 19.
tismo ante o catolicismo e o moralista mostra e inculca os padrões de conduta
diferenciadores da nova religião.
82 Crabtree, A.R. 1962, p. 29.
83 Ibidem, p. 30.
84 Sobre este tema ver Smith, H. Shelton e outros, 1963, vol. II, pp. 108ss.

206
207
 Por ora vou tratar do primeiro aspecto. A simples leitura dos sermões
não é suficiente para dar idéia da paixão e da veemência profética com que
eram pregados. Mas as descrições que até nós chegaram dos grandes prega­
dores avivalistas como Jorge Whitefield (1714-1770), Dwight L. Moody (1837
e 1899) e Charles H. Spurgeon (1834-1892), explicam o estilo oratório que
ainda hoje se vê nos púlpitos protestantes. Sermões longos, ,■veementes e
emocionalistas. Não é difícil imaginar-se o casamento feliz que houve entre
o estilo avivalista dos missionários e a oratória latina dos brasileiros bem na
tradição das academias de direito.
O sermão avivalista pretendia convencer o indivíduo de seu pecado,
desencadear suas emoções e levá-lo a uma decisão existencial e, por isso, quan­
to mais dramático o pregador, melhores os resultados. Regra geral, a teologia
da pregação avivalista era simples:
“Os indivíduos eram confrontados com o terrível juízo de Deus sobre
os pecados da indiferença, infidelidade e imoralidade. Estes eram des­
critos em quadros gráficos que infundiam temor e pânico aos ouvintes,
uma vez conseguido isto, o pecador proclamava o perdão de Deus
para aqueles que se arrependiam de seus pecados e nasciam de novo
por seu espírito”65.
O arrependimento do ouvinte, quando atingido pela mensagem, regra
geral era marcante, isto é, transformava-se em sinais externos de emoção
como choro, gritos e, às vezes, êxtases. De modo que o convertido podia, até
o fim de sua vida, lembrar-se com pormenores do dia de sua conversão. Podia
datar a sua “experiência religiosa” e desenvolvê-la como uma emoção profun­
da seguida de uma decisão existencial caracterizada por um “antes” e um
“depois”. Nas devidas proporções, reproduziram-se no Brasil as mesmas condi­
ções do protestantismo avivalista de fronteira dos Estados Unidos. Para come­
çar, os próprios missionários, como ocorreu com Ashbel G. Simonton, o
pioneiro presbiteriano, deviam ser frutos dos avivamentos. Depois, a mensagem
deles era para gente tão fronteiriça quanto os seus patrícios do norte: frontei­
riços sob o ponto de vista da geografia, da sociedade e da religião. Tinham
que ser ganhas para a nova religião; portanto, a pregação, reproduzindo o
mesmo estilo das fronteiras norte-americanas, devia gerar os mesmos resul­
tados, embora sem a mesma dramaticidade que descrevem, às vezes, os
historiadores do norte.
Não encontrei, em minhas pesquisas, nenhum relato completo de uma
reunião evangelística dos primeiros tempos do protestantismo brasileiro, isto
é, registro do sermão pregado e dos hinos cantados. Sabemos que os sermões
eram conversionistas e polêmicos; o pregador procurava apelar para a distin­
ção entre a “verdade” e o “erro”, entre a nova mensagem e a religião domi­
nante. O tom do sermão era dogmático e racionalista ao mesmo tempo;
dogmático ao fundamentar-se nos dogmas comuns do cristianismo que deviam
85 DUlemberger, J. e Welch, C. 1958, p. 143.
208
ser recuperados diante de uma melhor e mais verdadeira fundamentação escri-
turística, e racionalista ao procurar tecer o sermão numa lógica irrecusável.
O objetivo era convencer o ouvinte de uma verdade contra outra. Mas o dog-
matismo-epistemológico-polêmico nem sempre era suficiente para mover o
ouvinte a uma mudança de atitudes; daí a necessidade de aliar ao sermão, já
na maior parte das vezes dramático, cânticos apropriados para auxiliar a ele- -
vação do “tonus” emocional da reunião, formando ambiente favorável às
decisões individuais (conversão).
A insistência com que os grupos protestantes tradicionais ainda cantam
certos hinos de penitência e conversão parece indicar que eles fazem parte
do patrimônio cultural do protestante brasileiro, construído a partir dos marcos
experienciais de conversão da primeira e segunda gerações de protestantes.
Na análise que fiz dos hinos que compõem o volume “SALMOS E
HINOS , encontrei mais de 70 cânticos de penitência e conversão entre os
608 do total. Esta análise não é rigorosa; a composição desses hinos é, regra
geral, eclética. Tratam de vários temas ao mesmo tempo, de maneira que
muitos outros incluem apelo para conversão. Mas, o que parece mais impor­
tante é que eles eram os mais cantados nas congregações e no dia-a-dia do
protestante. Apesar de ter de voltar a este assunto mais adiante, vou dar dois
exemplos desse tipo de cântico:
Ô quão cego andei, e perdido vaguei
Longe, longe do meu Salvador;
Mas do céu ele desceu, e seu sangue verteu
P’ra salvar a um tão pobre pecador65
Vem, filho perdido!
ó pródigo, vem!
Ruina te espera
Nas trevas além!
Tu, de fome gemendo!
ô ! filho perdido,
Vem, pródigo, vem F
A estratégia das grandes campanhas de avivamento religioso de João
Wesley na Inglaterra foi essa de acompanhar os dramáticos sermões com
hinos desse teor, o que se repetiu nos movimentos de fronteira nos Estados
Unidos; há, portanto, razões para se crer que a mesma estratégia tenha sido
usada no Brasil. Percebe-se, portanto, que nos primórdios do protestantismo
no Brasil, a crença religiosa era uma composição de dogmastimo, raciona-
lismo e emocionalismo. Esta difícil composição epistemológica e emocional
parece que marcaria uma permanente dialética nos desdobramentos históricos
do protestantismo no Brasil.
86 Salmos e Hinos, 1899, n.° 234.
87 Ibidem, n.° 132.
209
 O fenômeno da conversão instantânea não ocupa de modo exclusivo á
história da expansão do protestantismo no Brasil. Embora não tenhamos
dados seguros para comparação, é certo que outro tipo de conversão tenha
também o seu lugar nas histórias de vida de muitos protestantes. Há indicações
biográficas de conversões que se deram após muitos anos de aprendizado das
doutrinas protestantes. Embora as lideranças eclesiásticas sempre busquem no
neófito aquele momento decisivo em que ele, por um ato de vontade, resolveu
dar o passo de ingresáo na igreja como adepto, não se despreza upi longo
aprendizado. A experiência de muitos protestantes mostra mesmo que a apren­
dizagem anterior torna a conversão mais confiável para a liderança. Nas igrejas
presbiterianas, por exemplo, o rito de ingresso de um candidato na comunhão
da igreja é precedido de um exame de conhecimentos bíblicos e doutrinários.
Há mesmo aulas de preparação prévia em classes especiais. Creio que, pelo
menos entre os presbiterianos, o aspecto epistemológico é mais importante
do que a experiência emocional da conversão. Numa das atas do Conselho da
Igreja Presbiteriana do Rio Novo — SP está registrado o seguinte:
“Foram examinados Sebastiana Maria Gertrudes e Rita Camargo, mas
não foram, recebidas por não terem, ainda, o necessário conheci­
mento”.88
O Rev. Miguel Torres registrou no livro de atas da Igreja Presbiteriana
de Borda da Mata — MG:
“A 31 de julho de 1886, Pedro C. do Lago e Amador Marques Pe­
reira, tendo sido previamente examinados, professaram publicamente
sua fé. . . O ato das profissões teve lugar na fazenda denominada
Paraíso, pertencente ao Sr. Pedro C. do Lago”39
O rigor da exigência desses exames pode ser avaliado pela observação
que o Presbitério São Paulo, ao qual estava jurisdicionada a Igreja Presbite­
riana de Rio Novo, apôs ao livro de Atas dessa Igreja pelo fato de se regis­
trarem vários ingressos de novos membros sem que se declarasse terem sido
eles regularmente examinados.
Não seria demais lembrar aqui a concepção teológica que valoriza a ação
do intelecto no processo de conversão, embora não tenha eu encontrado refe­
rência específica sobre sua influencia na teologia dos missionários, mas que
de algum modo deve ter ocorrido em meio às refregas teológicas que prece­
deram a era missionária. Em 1633, a Academia de SAUMUR, na França,
tradicionalmente calvinista, passou a adotar um ponto de vista intermediário
entre o calvinismo e o arminianismo. Nem o arbítrio divino nem a livre
vontade humana, mas uma conjunção das duas partes: a ação divina sobre
88 Ata de 23/4/1882, fls. 29, livro I.
89 Ata da Igreja Presbiteriana da Borda da Mata — MG, livro 1, fls. 32. Ao pé desta
Ata, acrescenta o Rev. Miguel Torres que o registro foi feito ali por engano, já que o fato
devia ter sido inscrito no livro da Igreja Presbiteriana de Caldas — MG. Como os pastores
cuidavam simultaneamente de várias congregações, tais enganos talvez fossem freqüentes.
210
o intelecto e através deste sobre a alma. Ou, dizendo de outro modo, o ato da
vontade se dá após o ato cognoscitivo90. Creio que a notória tendência do
protestantismo para se apresentar como um saber se deve, pelo menos em
parte, a essa corrente teológica que se esforçava para ajustar o calvinismo
ortodoxo às novas tendências humanísticas da época e que ganhou notável
importância no espírito do protestantismo americano, tomando-se, parece,
importante lastro da Nova Escola dos presbiterianos.9'
3. NEOPLATONISMO E TRANSCENDENTALISMO
Se o protestantismo no Brasil apresentou desde o início características
de um saber, traindo assim origens eclesiásticas bastante significativas, não
deixou de mostrar logo traços de um de seus oponentes principais que foi o
velho liberalismo protestante dos inícios do século XIX. E foi buscar esses
traços logo no liberalismo mais radical, o representado por Ralph Waldo
Emerson (1803-1882). Quando Emerson irrompe no cenário teológico ameri­
cano, irrupção prematura, uma vez que ele não tinha mais do que vinte anos, o
faz em nome de um cansaço da velha teologia escolástica protestante: “estou
cansado e desgostoso com as pregações que estou acostumado a ouvir”, es­
creveu ele numa carta em 1823.92
Os liberais, dos quais um dos representantes mais radicais foi Emerson,
buscaram suas bases no conjunto do pensamento idealista e se tomaram conhe­
cidos por transcendentalistas. Como na epoca, e mesmo hoje, não é necessária
muita argúcia para perceber que as doutrinas transcendentalistas provocaram
sérios arranhões em alguns princípios básicos da teologia cristã. Mas, como
dizem os autores de ‘American Christianity”, repetindo um lugar comum, “o
que se apresenta como liberalismo para uma geração às vezes aparece como
conservantismo para a seguinte”,93 o transcendentalismo vai ressurgir de modo
tranqüilo nos meios mais ortodoxos do protestantismo do século XIX.
Embora o pioneiro do presbiterianismo no Brasil, Ashbel G. Simonton,
pareça não perfilhar com o “unitarismo”94, doutrina desdobradora do trans-
90 O principal teólogo de Saumur foi Moisés Amyraldus (1596-1664), notável por seus
esforços para atenuar a doutrina da predestinação. Sua obra mais polêmica foi o Tratado da
Predestinação, publicado, parece, em 1634.
91 Briggs, Charles A., 1916, vol. II, p. 160.
92 Smith, H. Shelton et alii, 1963, vol. II, p. 119.
93 Idem, p. 119.
94 Em 17/10/1859, Simonton escreveu no seu Diário: “Recebi ontem uma nota da
Sra. Cordeiro, pedindo-me para batizar-lhe seu füho. Lembrei-me da minha última visita a ela
?.. . lmPoss*t’ilidade de aceder, visto que rejeita uma das doutrinas fundamentais do cristianismo.
Visitei-a a caminho da Saúde e conversamos novamente. Repeti as razões da 'recusa, H.Vntind»
com ela a divindade de Cristo. Conversa bem e parece inteligente, mas seus pontos de vista
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cendentalismo e que apresentava amplo espectro no pensamento protestante cânticos sagrados protestantes. Na guerra temporária entre dois poderes, do
americano no século XIX, o fato é que nas estantes dos protestantes cultos bem e do mal, da luz e das trevas, da verdade e do erro, o cristão se alista
brasileiros, inclusive pastores, livros sobre Emerson começaram a aparecer.95 como soldado do bem, da luz e da verdade. No levantamento que fiz nos SAL­
O autor deste trabalho viu, em bibliotecas de igrejas, exemplares de livros de MOS E HINOS, encontrei trinta e cinco cânticos que versam sobre o tema
e sobre Emerson. Hoje passou da moda, mas nas primeiras décadas do século quec classifiquei como “HINOS DE BATALHA”, embora, como já afirmei
XIX, o transcendentalismo de Emerson provavelmente se apresentava como em outro lugar, o tema apareça em numerosos outros, dado o ecletismo doutri­
a confirmação do pensamento conservador protestante que viera por canal nário idos hinos.
qualquer da empresa missionária. O fato é que o platonismo subjacente ao Transcrevo, como exemplo, algumas estrofes dos hinos mais represen­
transcendentalismo está presente na mensagem institucional protestante desde tativos desse “tema de batalha”.
sua implantação no Brasil. Este, traduzido por Sara Kalley:
As linhas mestras do pensamento de Emerson apareceram em 1826 no
seu sermão pregado perante a Associação de Pastores de Middlesex, como Avante! avante! ó crentes!
prova para seu ingresso no ministério. Essas linhas mestras se baseiam em Soldados de Jesus!
duas idéias filosóficas: 1) a supremacia do espírito sobre a matéria, e 2) o Erguei seu estandarte,
imediatismo de Deus na alma humana. Esse idealismo de Emerson, sem entrar Lutai por sua cruz!
em complicações mais avançadas tem, pelo menos, duas implicações muito Contra hostes inimigas
significativas: o distanciamento entre a religião e a ordem social e a negação Ante essas multidões,
da religião como um saber ordenado, lógico, em favor de um certo tipo de O Comandante excelso
intuicionismo pessoal. A tradição idealista, desde Platão ate o neokantismo, Dirige os batalhões97.
fornece o principal estímulo a essa forma de pensamento96. A questão episte-
Este, traduzido por Manuel de Arruda Camargo, intitulado “Grito de
mológica parece ter, posteriormente, encontrado bom apoio na teologia do Guerra” (“Sound of the Battle Cry”):
sentimento de Schleiermacher (m. 1834), em que o subjetivismo em religião
se transforma em crítica aos dogmas e, por conseqüência, à toda sistemati­ Moços, declarai guerra contra o mal,
zação objetiva de doutrinas. Para Schleiermacher, religião não é um saber nem Exaltai a cruz do Salvador;
um fazer, mas uma experiência do divino. Em suma, era a velha luta entre Firmes empunhai armas não carnais,
o racionalismo e o romantismo idealista. Sempre confiai em seu favor90.
Há muitas razões para se admitir que o transcendentalismo, com suas im­
plicações iniciais pelo menos, encontrou algum canal para se instalar no pro­ Robert H. Moreton fez a adaptação deste hino intitulado “Ó jovens,
acudi!” (“Volunteers”), cuja 4.a estrofe diz:
testantismo brasileiro. As múltiplas referências em sermões e hinos sobre a
superioridade da vida no além sobre a presente, do céu sobre a terra e do De Satanás os filhos, com armas já na mão,
espírito sobre a matéria indicam que o transcendentalismo deixou aqui a sua Juntos já se acham com seu capitão.
marca, constituindo considerável reforço para a doutrina da Igreja Espiritual. Ó jovens, apressai-vos, formai-vos sem temor
Não pode deixar de causar curiosidade, ainda, que o neoplatonismo tenha Nas fileiras, em que manda nosso Salvador99.
adquirido, no pensamento protestante brasileiro, aproximações estranhas com
Como último exemplo, a 3.a estrofe deste hino anônimo:
o maniqueísmo. Não se trata, por certo, de criação do espírito brasileiro; ele
encontrou canais que o filtraram dos portadores da mensagem protestante. Nós vamos descansar além,
Não importa agora buscar essas origens; basta constatar sua presença nos Depois da dura guerra;
Nosso inimigo lá não tem
sobre as verdades religiosas são muito superficiais. Para ela, a religião consiste em conseguir Poder como na Terra"30.
chegar ao céu por meio da imitação de Cristo. Acha que esse propósito é de todos os que se
fjiypm cristãos e considera intolerância da minha parte não reconhecer os unitários como 97 Salmos e Hinos, 1899, n.° 147.
discípulos de Cristo”.
98 Salmos e Hinos, 1899, n.° 366.
95 Não confundir com Harry Emerson Fosdick (1878), fundador da igreja interdenomina-
cional Riverside Church, em New York, autor de muitos livros conhecidos no Brasil. 99 Salmos e Hinos, 1899, n.° 377.
100 Idem, n.° 412.
96 Smith, H. Shelton et allii, 1963, vol. 11, p. 121.

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RESUMO E ALGUMAS CONCLUSÕES
que eles trouxeram para o culto no Brasil não foi a acadêmica, mas a teologia
das suas formas de crença, no seu conjunto a teologia dos avivamentos à
qual as diversas tradições haviam se esforçado para encontrar meios de ajusta­
Fiz uma tentativa de encontrar os traços predominantes do protestantismo mento. De modo que a teologia dos púlpitos e do culto em geral não foi a dos
americano que foi filtrado para o Brasil pela empresa missionária. A teologia seminários e academias. Essa mesma defasagem ocorreu no Brasil quando os
desse protestantismo foi forjada nas longas lutas que começaram na Europa presbiterianos começaram a formar os seus pastores em seminários. As compli­
da Reforma, em que a religião cristã buscava seus caminhos de ajuste diante cações da teologia não eram levadas para o púlpito. O púlpito desempenhou
das mudanças de profundidade que então se processavam. A teologia, o pensa­ no Brasil um triplo papel: o de polemizar contra a Igreja Católica, o de infun­
mento religioso, então gozando de grande prestígio, foi aos poucos se cons­ dir moral e o da explanação bíblica. Este último papel talvez tenha sido respon­
truindo a partir das demandas de ordem sócio-política, cujas respostas a essas sável pela única via pela qual o protestantismo pode mostrar sua presença na
demandas levavam, muitas vezes, um caráter de legitimação, aliás, talvez, a cultura brasileira. O conhecimento das línguas bíblicas, a prática da exegese e
função primordial da religião como diz Peter Berger: da hermenêutica sobre os textos sagrados produziu filólogos e gramáticos
“ . . . a religião tem sido, através da história, o instrumèrtto mais conhecidos. Por outro lado, a polêmica e o moralismo isolaram os protestantes
difundido e efetivo de legitimação”,m da cultura, assim como este último, o moralismo, parece ter fechado as portas ^
dos eruditos protestantes para a literatura.
Por sua vez, os segmentos mais importantes da sociedade encontravam,
Se, como dizem H. Shelton Smith e os demais autores de “American
afinal, momentos de paz quando a teologia lhes dava respostas a partir dos Christianity”103, “a teologia americana, em 1865, tinha muita mobília na des­
oráculos divinos, função provavelmente tão importante quanto a da legitimação
pensa que nunca era usada na sala de visitas”, o mesmo ocorreu no Brasil.
ainda no conceito de Peter Berger: Se alguma mobília eles descarregaram nos seminários, dela pouco chegou
" . . . manter ou reconstruir a instituição de modo que sirva como aos púpitos.
estrutura viável de plausibilidade para definições da realidade. . . ”102 As pontas de linha da teologia que chegaram ao culto protestante no
Brasil tinham, repito, como trilho mestre a ideologia dos avivamentos, mas
Mesmo os grandes inimigos da teologia, como o iluminismo e algumas
traziam o colorido das múltiplas tendências dos diversos estratos missionários.
novas teorias científicas, acabaram aliados importantes da teologia protestante
Encontrando aqui um meio social diferente sofreu por sua vez um processo
quando forneceram instrumental para que a teologia pudesse ir ao encontro
de filtragem que acabou produzindo um protestantismo “sui generis”. Tentarei
de novos anseios de ordem social, como a valorização do homem, o progresso analisar e entender esta questão logo a seguir.
e assim por diante.
Nos Estados Unidos, matriz do nosso protestantismo, diante de uma
sociedade que nascia sob o impacto dos problemas da velha sociedade euro­
péia, a teologia protestante teve que lutar muito para encontrar seus caminhos.
Pode-se dizer que os caminhos que a sociedade encontrou para se constituir
foram os caminhos da teologia que, já na Europa, principalmente na Holanda
e Inglaterra, se colocara na vanguarda das aspirações político-sociais. Mas a
recíproca também é verdadeira: a teologia não deixou de buscar fórmulas de
legitimação das aspirações da nova sociedade. Por isso, uma sociedade com­
plexa e freqüentemente tumultuada não podia deixar de produzir idéias do
mesmo tipo. Realmente, a teologia protestante norte-americana de fins do
século XIX era complexa e tumultuada.
A empresa missionária americana exibiu no Brasil as pontas de linha de
toda aquela luta. Os missionários, tanto pregadores como educadores, embora
academicamente preparados nos seminários e universidades, foram como já
foi dito, produtos dos movimentos de avivamento. Assim sendo, a teologia

101 Berger, Peter, 197, p. 48.

102 Ibidem, p. 188. 103 Vol. 11, p. 309.

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