LCPP 022 0047 PDF

GRANDS HOMMES ET FEMMES PUISSANTES
Françoise Laurent
In Press | « Libres cahiers pour la psychanalyse »
2010/2 N° 22 | pages 47 à 67
ISSN 1625-7480
ISBN 9782848351940
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Croisements de la littérature et de la psychanalyse : un roman
de femmes et un texte sur les hommes.
Grands hommes
et femmes puissantes
FRANÇOISE LAURENT

E PETIT TEXTE DE FREUD « Sur la prise de possession du feu » est
L si complexe, si énigmatique, qu’on est tenté de renoncer à le
comprendre, pour simplement admirer les lueurs du feu qui l’inspire…
Mais ce n’est pas à un tel renoncement qu’invite Freud, bien au
contraire. Chez lui, l’impression esthétique doit conduire à l’intelligence
de l’objet. L’interprétation du rêve, en découvrant le désir du rêveur,
retire inévitablement à ses images leur pouvoir hypnotique 1 ; de la même
façon, le traitement analytique auquel Freud soumet la symbolique du
feu dans le mythe de Prométhée, réduit impitoyablement son pouvoir
de fascination. Ce faisant, il apporte une lumière nouvelle sur les mouve-
ments psychiques qui traversent l’individu et le collectif.
Et pourtant, loin de tout élucider, l’article lui-même génère une nou-
velle obscurité, une nouvelle fascination, de par son étrangeté propre.
Sa brièveté contraste avec le long récit clinique de 1904, montrant
Freud, bien des années auparavant, débordé par le feu du transfert, dans
la cure de Dora ; une cure où la symbolique de l’eau et du feu, avec leurs
1. J.-C. Rolland, Avant d’être celui qui parle, chap. V « Parler, renoncer », Gallimard, 2006.
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48 Jouer avec le feu
renversements dans le rêve, était également tout à fait centrale ; ce feu

du transfert, celui qui peut se propager dans la salle et incendier dans
l’amour de transfert, ce feu qui se laisse difficilement contenir et
« manier », le feu insaisissable et qui saisit, le voici, en 1931, tout entier
confié à Prométhée, contenu et transporté dans sa baguette de fenouil.
N’a-t-on pas affaire, dans ce texte, à une énigme du masculin, que
vient obscurcir encore le complexe emboîtement des psychologies col-
lective et individuelle ? Ma perplexité m’a entraînée à de longs détours
de lecture, dans la correspondance avec Fliess notamment, à la recherche
d’indices, d’hypothèses… Dans le même temps, je découvrais une voix
contemporaine et féminine, celle de l’écrivain sorcière, Marie Ndiaye ;
elle s’est imposée dans ce parcours, le survolant, l’illuminant parfois.
*
* *

On répugne à rompre l’envoûtement opéré par la magie de l’écriture
de Trois femmes puissantes de Marie Ndiaye, en le livrant à l’analyse.
C’est alors que je l’avais fini et quitté, que je m’étais soustraite à son
charme pour le livrer à ma mémoire, que s’est imposée à moi, comme
en surimpression de « La prise de possession du feu », l’association entre
certaines images insistantes et celles qui animent le texte de Freud.
Cette correspondance des images recoupe la similitude du « plaisir
pris à la figuration déguisée de processus mentaux à manifestation corpo-
relle », dans le mythe et dans l’écriture, qui offrent l’un et l’autre une
figuration « comme par jeu ». Marie Ndiaye est une sorcière 2. Dans
l’univers qu’engendre sa magnifique écriture s’intègrent des détails
étranges et fantastiques. L’inquiétante étrangeté, bien présente, n’émane
pas seulement de ce fantastique, mais plus encore de la violence sourde
qui parcourt le récit, faisant vaciller la banalité du quotidien, et de retours
de refoulés qui plongent les héros dans la confusion. Le fantastique
– animisme, magie – introduit d’un trait discret, imagé et poétique, fait
surtout ressortir la discordance des courants pulsionnels et des identifi-
cations contradictoires qui troublent les personnages.
2. Elle a d’ailleurs écrit un roman intitulé Les sorcières.

Grands hommes et femmes puissantes 49
À la différence du texte de Freud, peuplé exclusivement de figures

masculines, l’univers du livre est mixte ; les points de vue féminins et
masculins s’y succèdent, dans l’alternance de trois récits et de leurs épi-
logues en forme de « contrepoint ». Les héros successifs sont Norah,
pour le premier, puis Rudy et sa femme Fanta, enfin Khady Demba pour
le troisième récit. La puissance évoquée dans le titre, les « Trois femmes
puissantes », est une puissance toute morale, faite de renoncement et de
maîtrise pulsionnels ; l’auteur l’attribue à ces femmes, face auxquelles
les hommes sont présentés comme des pères de la horde, des dieux pri-
mitifs tout-puissants.
C’est surtout la première partie, consacrée à Norah, qui a retenu mon

attention ; parmi les images qui persistent, certaines évoquent visuelle-
ment la symbolique du feu : la nuit tombée, le père de Norah va se per-

cher, comme un vieil oiseau, sur une branche du flamboyant de son
jardin ; c’est un arbre aux fleurs jaunes, qui rappellent les flammes, le
feu. Ce flamboyant est associé, au fil du récit, à plusieurs évocations du
fils, Sony ; on se rend compte que Sony et le flamboyant ont poussé
ensemble. Dire que le père est « comme un vieil oiseau » n’est pas exact :
il est un vieil oiseau, c’est une transformation régressive à laquelle il peut
se livrer en secret, la nuit tombée. Il en est honteux, comme d’une acti-
vité auto-érotique, masturbatoire. Mais on peut imaginer qu’il est hanté
en permanence par la pensée de son fils Sony, dont il a fait le malheur,
peut-être même que le flamboyant est pour le père le lieu de retrouvailles
fantasmatiques, amoureuses et mélancoliques, avec son fils. Car Sony est
en prison, il est accusé à tort d’avoir assassiné sa belle-mère ; Sony était
tombé amoureux de la jeune épouse du père, qui avait son âge, et elle a eu
de lui deux jumelles. Le père jaloux – mais de qui ? – a tué sa femme.
Sony s’est accusé à sa place. Le père a depuis le drame sombré dans la
gloutonnerie. Il est négligé, dégage une odeur fétide, il est toujours
recouvert d’une poussière des fleurs du flamboyant, qui lui donne un
éclat particulier, une sorte de lumière froide.
Nous le voyons à travers le regard de Norah, sa fille avocate, venue
de France à sa demande. La connotation de froideur est récurrente : le
père est aux yeux de Norah « un homme dangereux », narcissique, inca-
pable d’aimer, si ce n’est son fils – pour autant qu’il soit capable d’aimer,

et c’est alors qu’il est le plus dangereux – un père originaire qui ne

connaît pas de loi ni d’interdit. Autrefois, sa superbe en imposait à
Norah. Elle souffrait de son indifférence, proche de l’aversion à l’égard
de ses filles. Elle se souvient de paroles cruelles lâchées avec négli-
gence. On peut sans peine attribuer à sa rancune, à sa jalousie passée de
fille mal-aimée, la noirceur de ce portrait paternel. Norah, d’ailleurs, est
consciente de la mesquinerie de son indéniable satisfaction face à la
déchéance du père. Le drame familial a commencé en fait bien avant,
quand Sony avait cinq ans, (Norah huit et sa sœur neuf ans), le père a
arraché Sony à sa mère, en l’emmenant avec lui au Sénégal, alors qu’ils
vivaient tous en France. La mère, déchirée, y est restée avec ses filles. La
souffrance muette de la mère, et celle de Sony, arrachés l’un à l’autre,
ne se lit plus qu’à travers un masque souriant flottant devant leur visage.
Tous les enfants, chacun à sa façon, (et Sony le fils trop aimé bien plus

que ses sœurs), sont tourmentés de l’intérieur par « le démon qui s’est
assis sur leur ventre », le père et sa férocité séductrice. Pour être porte-
voix de la douleur sans mots de sa mère, peut-être, ou bien, telle Anti-
gone, pour adoucir une loi complice de la cruauté des plus forts, Norah
est devenue avocate.
Norah est le témoin impuissant de la passion homosexuelle du père
pour son fils, de la soumission sacrificielle de Sony envers son père. Les
deux hommes sont pris au piège d’un lien œdipien auquel ni l’un ni
l’autre n’a su renoncer.
Norah, de son côté, a travaillé dur en France pour réussir ses études.
Elle s’est imposé une rigoureuse discipline de vie pour y parvenir (renon-
cements pulsionnels, ambition…) Un homme, prénommé Jakob, père
d’une petite fille lui aussi, est venu vivre avec Norah et sa fille Lucie 3.
Au début du texte, Norah se reproche d’avoir fait son propre malheur,
en laissant Jakob entrer dans sa vie, un homme qui, comme son père, lui
paraît désormais sournoisement malfaisant, instillant insidieusement
excitations malsaines, désorganisation dans l’ordonnancement du
quotidien.
3. Le thème des jumelles, ou de deux sœurs, est récurrent chez Marie Ndiaye, thème du
double, inquiétant ; les sorcières de son roman du même nom sont deux sœurs jumelles.
Quelque chose qui défie la castration, dans un couple de sœurs ?

Le jaune du flamboyant se retrouve dans une robe que Norah porte

lors du récit. Une robe à fond vert parsemé de petites fleurs jaunes. Elle
retrouve ce motif du vert et du jaune sur le tapis d’un hôtel. Les lecteurs
de Freud ne peuvent pas s’empêcher de penser au souvenir-écran que
celui-ci a analysé en 1898, souvenir personnel comportant la sensoria-
lité hyper-intense du vert et du jaune des pissenlits dans une prairie ;
l’association est d’autant plus insistante que cette robe verte et jaune de
Norah est à la base du retour d’un souvenir ; Norah est obligée
d’admettre qu’elle a refoulé, oublié, un séjour qu’elle avait fait il y a
quelques années au Sénégal, et à l’occasion duquel son père lui dit qu’il
a deviné qu’elle voulait se rapprocher de lui et de son frère. Le père lui
montre une photo d’elle où elle porte cette robe. Les petites fleurs jaunes
font un lien entre le père et la fille. Quelle est la signification de ce jaune
pour Marie Ndiaye ? Le feu, la chaleur, l’éclat ? La suprématie phal-

lique ? Et pourquoi pas le jaune de l’urine, comme dans l’interprétation
du souvenir-écran de Freud, que Wladimir Granoff a proposée dans La
pensée et le féminin 4 ?
Car une autre correspondance avec Freud m’a saisie ; Norah est
confrontée à l’irruption d’un symptôme « urinaire » : à deux reprises,
elle « se pisse » dessus. Une autre fois, elle craint de perdre le contrôle
à nouveau mais parvient à se ressaisir. Dans le fil du récit, ces incidents
sont présentés comme « une réaction émotionnelle » à un choc : choc de
voir Sony en prison et d’apprendre les circonstances du drame, mais
aussi, plus loin, « choc » de l’interprétation « sauvage » du père qui rap-
pelle à Norah un mouvement de désir qu’elle a eu envers lui et envers
son frère. Une autre fois, c’est en parlant du drame avec Jakob, son ami,
qui l’écoute attentivement, « qui porte un jean, une chemise bleu pâle
d’où s’exhalait une saine odeur de lessive », et dont elle retrouve la ten-
dresse oubliée, que Norah est « prise de peur à l’idée qu’elle va peut-
être de nouveau uriner sans s’en rendre compte ». Le lecteur de Freud,
toujours, n’hésitera pas à soutenir qu’il s’agit d’une urine hystérique,
sexuelle.
La confrontation de Norah au drame vécu par son frère lui fait
retrouver la scène de son propre drame œdipien. Le retour du refoulé,
4. W. Granoff, La pensée et le féminin, Éditions de Minuit, 1976.

sous la forme du symptôme urinaire, la plonge dans une sorte de confu-

sion ; cette énurésie manifeste hystériquement le souvenir de ses désirs
infantiles pour son père et son frère ; elle observe que, dans cette situa-
tion, ses sentiments de tendresse envers sa fille, habituellement forts et
spontanés, semblent se tarir, comme si l’amour maternel et l’amour pour
son frère s’opposaient, deux courants s’excluant l’un l’autre. Finale-
ment, Norah reste pour assurer la défense de Sony. Elle est déterminée à
le sauver malgré le père, bien que l’impasse semble complète, car Sony
ne veut pas revenir sur ses faux aveux.
Or la défense du fils passe par l’accusation du père. Quel rapport au
masculin chez Norah pour construire cette défense ? Ses efforts passés
en vue d’acquérir son savoir d’avocate étaient-ils depuis toujours en
attente de cette mission ? On pense à Antigone, mais c’est la vie pour
Sony que veut défendre Norah. Plus qu’une identification, c’est un cou-

rant libidinal qui revient s’imposer, et mettre en attente le courant de
l’amour maternel (homosexuel chez Norah). Il la mobilise dans ce projet
et la met en marche à la fin du récit : « Elle marchait avec joie dans la
rue familière et son esprit était en paix et son organisme ne la surprenait
plus. »
La nouvelle se conclut sur un « contrepoint » très énigmatique, écrit
du point de vue du père. On a l’impression qu’il se sent désormais proche
de Norah, qu’il la respecte peut-être ; il croit sentir qu’elle aussi se
perche dans le flamboyant à la nuit tombée, qu’ils partagent ce secret…
Aurait-elle à ses yeux accédé à une sorte de puissance phallique ? Une
communion dans l’adoration de Sony ? (dont le prénom – « son » : le
fils – redouble à la fois la qualité de fils, et l’éclat solaire par la sonorité
évoquant « sunny ».)
Ce contrepoint à vrai dire clôt le récit sur une incohérence, car les
deux versions ne correspondent pas, sont même incompatibles : d’un
côté, du point de vue de Norah, celle-ci prépare, contre son père, la
défense de Sony dans une maison éloignée du père, et elle marche fière-
ment dans la rue pour rejoindre son frère à la prison ; de l’autre, point
de vue attribué au père, Norah est avec le père dans le flamboyant, seule
avec lui auprès de la maison désertée.
C’est alors que l’on peut se déprendre du leurre, autorisé par la fic-
tion, de la mixité des points de vue, et se souvenir que toutes les scènes

émanent d’un même et unique auteur, Marie Ndiaye, une femme ; c’est
le privilège de l’écrivain, le Dichter, de s’affranchir, comme en rêve, des
limites étroites de l’identité, de s’octroyer toutes les libertés, toute la
mobilité identificatoire du fantasme. Mais le fantasme lui-même reste
assujetti au désir de son auteur et ne se déploie que dans les limites de
celui-ci. Si, donc, comme un rêve, la scène accomplit le désir de Norah,
quel est ce désir ?
« Je ne suis plus spectatrice exclue de la relation privilégiée de mon
père et de mon frère, je suis seule avec mon père, il pense à moi et se
réjouit de ma présence ; ils sont séparés l’un de l’autre et je détiens, par
mon savoir juridique, une puissance phallique qui me rend indispensable
à eux ; je suis au centre de la scène, entre eux, “entre hommes”. »
Et en allant un peu plus loin dans la construction de l’infantile :
« J’ai moi aussi un pénis que mon père admire… et “comme un

homme”, perchée dans le flamboyant, ou marchant dans la rue, je pisse
debout. »
Notons que toutes les femmes du récit ont été éjectées de cette scène
finale (mère, sœur, fille, nièces restées ou retournées en France, ren-
voyées dans leur autre famille, la belle-mère-sœur assassinée…).
*
* *
Dans les lettres à Fliess, Freud est entre sa sorcière et son tyran.
On connaît le respect de Freud devant la justesse des intuitions du
poète, et l’envie qu’il professe envers cette voie rapide, intuitive. C’est
portée par la puissance du fantasme, et du désir qui l’anime, que l’intui-
tion ouvre la pensée à l’inconnu, la propulse dans des directions nou-
velles, surplombantes, hasardeuses. Dans un second temps seulement,
les exigences du principe de réalité s’imposent à l’esprit scientifique.
C’est pourquoi Freud aimait appeler familièrement sa métapsychologie
« la sorcière ».
On trouve dans « Analyse sans fin, analyse avec fin » ces mots sou-
vent cités :

Sans une spéculation et une théorisation – j’ai failli dire la fantasmatisa-

tion – métapsychologiques, on n’avance pas d’un pas ici. Malheureusement
les renseignements de la sorcière ne sont ni très clairs ni très détaillés.
Mais déjà, dès la naissance de la psychanalyse, dès la fiévreuse concep-

tualisation de l’Esquisse 5 , la sorcière était là, non encore baptisée sor-
cière, cependant…
Toutes les nuits, entre onze et deux heures, je n’ai fait qu’imaginer, trans-
poser, deviner pour ne m’interrompre que lorsque je me heurtais à une
absurdité ou que je n’en pouvais plus.
S’il fallait un exemple de ce que « fantasmer métapsychologique-

ment » veut dire, le texte sur Prométhée est bien choisi. C’est un exercice
de haute voltige épistémologique, où Freud « balaye » des points de vue

très hétérogènes (mythe, ethnologie, histoire, développement libidinal de
l’enfant, anatomie…) et les rassemble dans la seule main de son interpré-
tation analytique ; on peut rester perplexe devant ces affirmations auda-
cieuses, mais on est entraîné par la puissance du mouvement de pensée
qui les porte, et l’ambition de l’interprétation à aller le plus loin possible.
La spéculation de Freud sur l’homme originaire, dans la note de
Malaise… : « Celui qui, le premier, renonça à ce plaisir – éteindre le feu
avec un jet d’urine – épargnant le feu, put l’emporter avec lui et le
contraindre à le servir », m’a évoqué l’origine de la psychanalyse, dont
la correspondance avec Fliess a été le creuset. « Celui qui, le premier…,
a découvert le secret de l’interprétation des rêves », c’est Freud, bien sûr.
Dans l’édition complète de la correspondance (plus encore que dans
l’édition précédente La naissance de la psychanalyse) apparaît de façon
vraiment frappante la pulsionnalité puissante sous-jacente à la concep-
tualisation de la psychanalyse… Une pulsionnalité épistémophilique
étroitement solidaire du courant « androphile », une véritable passion qui
saisit Freud, et le livre à son « tyran »… lequel tyran semble être à la fois
sa métapsychologie naissante, et en arrière-plan, l’objet de son transfert
5. S. Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, Puf, 2006. Lettre du 25 mai 1895. Paul-
Laurent Assoun rapproche ces deux moments dans son Introduction à l’épistémologie
freudienne, Payot, 1981.

homosexuel, Fliess. Cette correspondance nous montre la scène primi-

tive de la psychanalyse, et c’est une scène de séduction homosexuelle.
Je suppose que tous les analystes, hommes ou femmes, en lisant cette
correspondance, sont confrontés, un peu comme Norah, au sentiment
d’exclusion définitive d’une scène qui pourtant les concerne et les fas-
cine. Au plan conscient, cette exclusion est redoublée par un verrou ima-
ginaire supplémentaire chez une femme… mais on sait que le fantasme
inconscient fait fi de ce genre de verrous.
Autre point de contact de la correspondance avec l’article de 1931 :
les accents « prométhéens » ne manquent pas, chez Freud, (« Je suis un
aventurier, un conquistador », écrit-il à Fliess) et la notion de sublima-
tion est déjà là, notamment dans cet aveu :
Je ne partage pas ton mépris pour l’amitié entre hommes, vraisemblable-


ment parce que je suis de parti pris à un degré élevé. Pour moi, tu le sais
bien, la femme n’a jamais remplacé dans la vie le camarade, l’ami. Si
l’inclination masculine de Breuer n’était pas si tordue, si hésitante, si
contradictoire – comme tout ce qui chez lui est du domaine de l’âme – cela
donnerait un bel exemple des réalisations auxquelles peut amener la subli-
mation du courant androphile chez l’homme 6.
On a là, explicité à travers la relation à Breuer, à la fois l’impulsion

féconde du courant androphile « sublimé », et sa conflictualité, chez
Freud. Être le héros, « le premier », « et peut-être le seul »… à découvrir
le secret des rêves, est une ambition qui brûle les pages de la correspon-
dance. On sait que, dans son auto-analyse, il l’a associée à l’érotisme uri-
naire, engagé dans une conflictualité oedipienne : faire mentir son père
Jacob s’exclamant « ce garçon ne fera jamais rien », mais aussi le venger
des humiliations que son identité juive lui avait fait endurer.
Certes, entre la liberté de ton, la tonalité passionnelle des lettres à
Fliess et la publication scientifique des années 1930, la température est
bien « refroidie », l’excitation tempérée et contenue. À ce prix, l’œuvre
de pensée s’est développée et s’est poursuivie dans les échanges avec
d’autres, avec une communauté scientifique de plus en plus large.
6. Ibid., lettre 270 du 7 août 1901.

*
* *
Dans Malaise dans la culture, au chapitre 3, une note de bas de page

est à l’origine du texte sur Prométhée. Il faut citer cette « supposition fan-
tastique » qui surgit dans le cours d’un texte sobre et distancié comme
une idée incidente franchement insolite :
C’est comme si l’homme originaire avait eu l’habitude, quand il rencon-

trait le feu, de satisfaire sur lui un plaisir infantile en l’éteignant par son jet
d’urine. Sur la conception phallique originaire de la flamme qui, comme
une langue, s’étire dans les airs, il ne peut y avoir, d’après les légendes exis-
tantes, aucun doute. Éteindre le feu en urinant – Ce à quoi ont encore
recours ces tardifs enfants de géants que sont Gulliver à Lilliput et le Gar-
gantua de Rabelais – était donc comme un acte sexuel avec un homme,

comme une jouissance de la puissance masculine sans la compétition
homosexuelle. Celui qui le premier renonça à ce plaisir, épargnant le feu,
put l’emporter avec lui et le contraindre à le servir. En étouffant le feu de
sa propre excitation sexuelle, il avait domestiqué cette force de la nature
qu’est le feu. Cette grande conquête culturelle serait donc la récompense
d’un renoncement pulsionnel. Et de plus, c’est comme si on avait commis
la femme à être gardienne de ce feu retenu prisonnier au foyer domes-
tique, parce que sa conformation anatomique lui interdit de céder à une telle
tentation de plaisir. Il faut aussi noter avec quelle régularité les expériences
analytiques attestent la corrélation entre ambition, feu, et érotisme uri-
naire 7.
Quand on revient au corps du texte, le paragraphe se poursuit avec

d’autres conquêtes dites « culturelles », mais décrites sous un angle ins-
trumental dépouillé de tout lyrisme (un point de vue masculin ?). Il s’agit
d’« outillages » qui accroissent la portée des capacités motrices et per-
ceptives du corps humain : avions, moteurs, lentilles, télescope et
microscope, appareil photographique, téléphone… Cette énumération
plutôt prosaïque se conclut de manière surprenante avec « l’écriture »,
7. S. Freud (1930), Malaise dans la culture, OCF/P, XVIII, Puf, 2004.

qui « est la langue de l’absent », puis la maison d’habitation, substitut du

ventre maternel ». Tout d’un coup, on aperçoit l’objet en perspective.
Et tout d’un coup, j’ai vu Freud en 1929 : un homme âgé, se déplaçant
moins facilement, et communiquant désormais sa pensée exclusivement
par écrit ; il sera malade pour la remise du prix Goethe en 1930, et c’est
Anna qui lira son texte ; en 1932, il va rédiger les Nouvelles confé-
rences à l’adresse d’un public fictif, sachant qu’il ne lui est plus pos-
sible désormais de s’exprimer en public. Toute proche de la note sur le
feu, dans le texte, l’arrivée insolite de cette « langue de l’absent » a fait
revenir pour moi 8 l’image « de la flamme, qui, comme une langue,
s’étire dans les airs ». Et la « maison d’habitation, substitut du ventre
maternel », éveille, quoique faiblement, comme de très loin, une impres-
sion de chaleur, renvoyant dans la note au foyer domestique où la femme
est commise comme gardienne du feu prisonnier…

Il est important aussi de considérer le paragraphe suivant de Malaise,
pour mesurer combien le prosaïsme domine :
[L’homme] s’était forgé de longtemps une représentation idéale de l’omni-

potence et de l’omniscience qu’il incarnait dans ses dieux… On peut donc
dire que ces dieux étaient des idéaux culturels. Maintenant il s’est beau-
coup rapproché de l’accession à cet idéal, il est lui-même presque devenu
un dieu… Non pas parfaitement… l’homme est pour ainsi dire devenu une
sorte de dieu prothétique, vraiment grandiose quand il revêt tous ses
organes adjuvants ; mais ceux-ci ne font pas corps avec lui et ils lui donnent
à l’occasion encore beaucoup de mal…
On croit apercevoir Prométhée dans ce dieu « prothétique » plus déri-

soire que fascinant. Mais, curieusement, Prométhée n’est pas nommé
dans Malaise, ni dans le corps du texte, ni dans la longue note inci-
dente. Ce n’est qu’en 1931 que Freud décide de s’intéresser ouvertement
8. Bénéfice de la traduction française seulement, où on retrouve le même signifiant

« langue », pour traduire die Zunge, la langue organe, à laquelle Freud compare la flamme
du feu, et die Sprache, la parole, le langage, dans « die Sprache des Abwesenden », la
langue de l’absent. En allemand, « l’écriture est la parole de l’absent » ne convoque le feu
qu’au titre de l’inspiration, de la vie de l’esprit (Cette particularité française aurait-elle
contribué à l’importance accordée au langage par les psychanalystes de langue fran-
çaise ?…).

au personnage. Il est presque étonnant que cette interprétation du mythe

de Prométhée soit si tardive ; jusqu’ici, il ne s’est pas prononcé directe-
ment sur Prométhée. Il fait bien sûr partie de ses références implicites,
elle va de soi dans le milieu culturel viennois, imprégné de culture clas-
sique. Plus précisément, dès 1909, Karl Abraham a analysé le mythe de
Prométhée dans un article « Rêve et mythe », avec une approche entière-
ment référée à Freud.
C’est par le biais du qualificatif « prométhéen » que la figure du
héros s’est glissée déjà dans les textes de Freud. Il y a par exemple, dès
1905, dans « Personnages psychopathiques à la scène », une apparition
de l’adjectif prométhéen qualifiant les deux moments successifs de la
rébellion conquérante qui trompe les dieux, puis de la sanction du héros,
source d’une satisfaction masochiste. À la lecture de la correspondance
avec Fliess, on peut imaginer que Prométhée (et Prométhée dans ses

deux moments) est une figure à laquelle Freud s’identifie trop bien pour
la nommer. Dans cette hypothèse, le texte « Sur la prise de possession du
feu » marque un moment auto-analytique chez Freud.
*
* *
Le début de l’article sur « La prise de possession du feu » montre le

contexte où Freud trouve l’impulsion à cette étude : un débat d’idées,
en partie polémique (l’objection d’Albert Schaeffer), en partie élabora-
tion commune, nourrie ici par « l’indication surprenante, donnée dans
la communication d’Erlenmeyer, sur l’interdiction des mongols de
pisser sur les cendres ». Un débat bien stimulant… qui n’est pas sans
évoquer la « tonalité homosexuelle » que Freud attribue au plaisir
trouvé à éteindre le feu avec un jet d’urine. Les joutes polémiques
ne sont-elles pas un lieu substitutif de satisfaction de cet érotisme
« urinaire » à tonalité homosexuelle (parfois sadique), pour autant que
chacun identifie sa théorie comme prolongement phallique narcissique
de soi-même ? Plaisir de « croiser le fer » des théories contradictoires,
désir de les « agglomérer 9 »… « ma psychologie » / « ta bisexualité »
9. S. Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, op. cit., lettre du 4 décembre 1896 : « J’ai en tête
quelque chose qui agglomèrera nos travaux, assoira ma construction sur ton socle. »

écrit Freud à Fliess. Ou encore, un peu moqueur « Ma psychologie / ton

nez-sexe »…
En arrière-plan du texte, deux ombres planent, qui ne sont pas
nommées : Jung et Abraham. On connaît le statut donné au mythe par
Jung, et on comprend le silence de Freud le concernant. Plus énigma-
tique est l’absence de toute référence au travail d’Abraham. Celui-ci a
montré notamment en 1909 qu’au Prométhée, donateur du feu, de la
légende grecque, correspond le Moïse de la Bible, donateur de la loi, ce
qui semble ouvrir la voie à la thèse de Freud d’un Prométhée héros du
renoncement pulsionnel. De la revue Imago, lieu de débat, Freud rece-
vrait l’impulsion à se livrer à l’analyse d’une imago mythique qu’il aurait
jusqu’ici laissée agir dans l’ombre.
L’intérêt soulevé dans l’article par un troisième temps du mythe, la
délivrance de Prométhée, fait apparaître une autre figure de héros,

Héraclès. Pour Freud, aux deux héros correspondent deux temps de l’éla-
boration du mythe, deux temps historiques tout à fait « réels ». Cette
construction « en deux temps », séparés par une latence, préfigure la
future spéculation sur « Moïse, un égyptien », (temps du meurtre, de
l’oubli du meurtre…), une spéculation déjà amorcée lors de la contem-
plation du Moïse de Michel-Ange, en 1914, et qui va absorber Freud pen-
dant les dernières années de sa vie.
À la différence d’Abraham 10 qui avait longuement, minutieusement,
analysé le mythe, en s’attachant aux mécanismes de condensation, de
déplacement, d’exigences de figurabilité, d’élaboration secondaire,
Freud considère seulement deux modalités de la déformation : la figura-
tion par le symbole, le changement en son contraire. Freud ne cite pas
Abraham ; considère-t-il comme acquise et connue sa contribution ?
S’est-il « aggloméré » sa théorie ? Je le crois, et en un sens, c’est légi-
time 11. En tout cas, il n’y revient pas, mais d’emblée va à l’essentiel, en
ciblant son interprétation directement sur le point qui avait échappé à
10. K. Abraham, Œuvres complètes, I, Payot, 1965 ; Rêve et mythe, 1909, p. 110.
11. S. Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, op. cit., lettre du 17 décembre 1896 : « Quand me
venait une idée, la joie intérieure que j’éprouvais n’était évidemment pas liée à des
preuves latentes, elle tenait plutôt au fait de découvrir un terrain de travail qui nous soit
commun. Espérons qu’on parviendra à y construire en commun quelque chose de définitif
et à unir ainsi nos contributions jusqu’à méconnaître ce qui est propre à chacun. »

Abraham : le renversement dans le contraire, qui remplace le porteur de

feu par le porteur d’urine. La brièveté incisive de cet article s’appuie
donc de manière implicite, sur le long travail préalable d’Abraham. Mais
Freud va bien au-delà d’un simple ajout, le renversement qu’il introduit
aboutit à traduire le mythe en langage métapsychologique, éclairant d’un
coup tout autrement la parenté surprenante entre Prométhée le porteur de
feu et Moïse le porteur de loi.
Ce n’est pas seulement la contribution d’Abraham que l’interpréta-
tion de Freud traverse, impersonnellement, comme un éclair. C’est tout
le faisceau de ses préoccupations théoriques depuis 1920 : la pulsion de
mort et la culpabilité inconsciente, la psychologie collective et l’analyse
du moi, les instances psychiques décrites dans « Le Moi et le ça »… tout
vient se fondre, se resserrer, dans son interprétation, qui, d’une certaine
manière, tient plus de l’oracle, ou d’une nouvelle représentation méta-

phorique, que d’une décomposition psychanalytique. De ce fait, le texte
se refuse à une décondensation véritable. Freud fait du mythe de Promé-
thée une figuration de « personnages métapsychologiques en scènes »,
(en paraphrasant le titre de son article de 1905) le mythe devient un
drame métapsychologique, dont l’action personnalise un conflit entre
instances ; comme dans la tragédie d’Œdipe, mais transposé au plan du
collectif, le tragique de ce conflit provient de son déterminisme pul-
sionnel, inconscient et imparable. La légende de Prométhée devient, avec
Freud, le drame tragique de la culture.
En accord sur ce point avec Abraham, Freud interprète la baguette de
fenouil dans laquelle Prométhée transporte le feu, comme une figuration
symbolique du pénis ; Freud est surpris de « l’accent inhabituel mis sur
le creux, qu’il juge « troublant », jusqu’à ce que l’idée du renversement
en son contraire l’amène à cette interprétation que ce n’est pas le feu que
l’homme transporte dans son tube-pénis, mais le moyen d’éteindre le feu,
l’eau de son urine. Le « creux » trouve alors son sens. Ce renversement
est le pivot de l’interprétation de Freud, et au fond tout le texte est
construit pour affermir la validité de cette hypothèse, dont l’interdit
mongol de pisser sur les braises a été la première et la plus surprenante
confirmation.
Jean Laplanche remarque ici que Freud exclut la signification
bisexuelle du symbole (le féminin amené par le « creux ») et qu’à cette

transposition au mythe de la méthode d’interprétation des rêves, fait

défaut la confirmation de l’hypothèse interprétative par la réaction de
l’analysant. Et il est vrai que la rigueur de pensée de Freud ne le tient,
tout le long du texte, que dans une seule direction : démontrer le renver-
sement dans le contraire entre le feu et l’eau, et l’ancrage de la symboli-
sation dans le corps propre, le pénis. Il en cherche d’autres exemples, et
il en trouve, dans la mythologie avec l’hydre de Lerne, vaincue par
Héraclès, puis dans l’anatomie et la physiologie du pénis, qui excluent
l’une de l’autre l’émission d’urine (l’eau) et l’excitation sexuelle génitale
(le feu) lors de l’érection. Le feu doit être renversé en eau, et cette eau
est systématiquement renvoyée à l’urine, l’eau du corps. Mais Freud doit
tout de même prendre en considération la symbolique si puissante du feu
comme énergie libidinale, pulsionnelle, feu de la passion, feu de l’exci-
tation sexuelle…, celle qui renaît sans cesse, comme le phénix, symbole

du pénis, qui renaît toujours de ses cendres.
C’est un second détail du mythe, le fait que le feu doit être volé,
dérobé aux dieux, qui amène Freud à une interprétation en termes d’ins-
tances : « la vie pulsionnelle, le ça, est le dieu trompé par le renoncement
à éteindre le feu ». C’est donc un autre renversement : la puissance cultu-
relle s’obtient par la ruse aux dépens de la toute-puissance.
Car « La divinité dans la légende n’a rien du caractère d’un surmoi,
elle est encore le représentant de la vie pulsionnelle douée d’une puis-
sance supérieure ». L’idéalité des dieux mythologiques ne réside que
dans leur force brute, leur puissance économique ; ces dieux-là sont « en
bas », si l’on peut dire, dans le ça, dans les revendications pulsionnelles
illimitées, ne tolérant ni loi, ni interdit… C’est dans ce contexte que Pro-
méthée, promoteur du renoncement pulsionnel, apparaît comme
l’ambassadeur des interdits culturels s’opposant à la satisfaction directe
des pulsions, un héros du surmoi, s’attirant la rétorsion du ça. Cette rétor-
sion du ça, de même nature que l’hostilité à la culture décrite
dans Malaise, est au fondement du châtiment de Prométhée. Au plan de
l’individu, le « reste » non-accompli 12 de la pulsion imposé par le
12. A. Beetschen, « L’accomplissement et l’atteinte », in Bulletin de la S.P.P., 63e Congrès

de psychanalyse de langue française, « Honte et culpabilité », Puf, 2002, notamment
p. 125.

renoncement pulsionnel nourrit, paradoxalement, l’agressivité sur-

moïque envers le moi. D’où le châtiment qui s’abat sur Prométhée
enchaîné. Prométhée est puni par là où il n’a pas péché : il est enchaîné
à un rocher et un vautour vient quotidiennement lui dévorer le foie ; or, le
foie est le siège des passions, et Prométhée justement n’a pas cédé à ses
passions. Freud ici considère que la légende « exprime ouvertement le
ressentiment que l’humanité menée par ses pulsions a pu éprouver contre
le héros culturel ». C’est seulement dans un second temps – après le
meurtre du héros, et l’oubli de son meurtre – que ce ressentiment
engendre la culpabilité.
*
* *
Le second récit de Marie Ndiaye semble écrit pour illustrer cette


thèse ; la « femme puissante » est ici Fanta, sorte de sœur jumelle de
Norah ; l’amour de la littérature l’a tirée de la pauvreté, de son petit vil-
lage africain, et elle est devenue professeur de lettres à Colobane ; mais
ce n’est pas elle, le personnage principal ; le héros est son mari, le très
blond Rudy ; celui-ci l’a entraînée en France – où Fanta, malgré la pré-
sence de leur fils, s’étiole, ne pouvant travailler – et nous suivons son
parcours moral ; il se débat avec un profond malaise, une culpabilité dif-
fuse accompagnée d’une colère envahissante, aux effets insidieusement
néfastes sur tout ce qu’il entreprend, jusqu’à ce que lui reviennent en
mémoire – levée de refoulement – un désir et un geste meurtrier, qu’il a
eu autrefois, dont il avait depuis toujours déformé le souvenir, attri-
buant à sa victime l’agressivité première ; il porte le poids d’une identi-
fication à son père, qui, sous ses yeux d’enfant, a autrefois assassiné un
homme (un noir, son associé), en même temps qu’il reste prisonnier d’un
lien œdipien infantile à sa mère. Marie Ndiaye ici nous parle d’une pul-
sion de meurtre, d’agression, et de la progressive intégration de la culpa-
bilité, un processus de civilisation dont l’amour pour la femme semble le
vecteur. Notons aussi l’oiseau accusateur, une buse, qui, tel le vautour
de Prométhée, se précipite sur le héros, au moment où justement il
commence à admettre, à intérioriser son impulsion criminelle, moment
inaugural chez lui d’un « travail de culture ».

Mais revenons au Prométhée de Freud et à son sauveur, Héraclès.

C’est une figure riche de ressources associatives dans la légende. Certes,
Héraclès est le vainqueur de l’hydre de Lerne, le dragon d’eau, ce que
Freud rappelle, à l’appui de l’interprétation du renversement de l’eau en
feu ; ce dragon d’eau est aussi une représentation de la castration, avec
ses têtes de serpent qui repoussent, dont l’une, immortelle… Ce faisant,
se profile la confrontation à la différence des sexes. Mais Héraclès est
aussi un expert en culpabilité. Coutumier des excès pulsionnels les plus
sévères, surtout de débordements de colère dévastateurs, il est accablé
par le remords et se livre à ses travaux (d’Hercule) d’expiation et de répa-
ration démesurés ; il est intéressant de rappeler que son crime principal
est d’avoir tué sa femme et ses enfants dans un accès de démence.
L’intervention d’Héraclès pourrait-elle figurer le passage à un temps
second de la culpabilité, à une meilleure intégration économique du

renoncement pulsionnel ?
Peut-on dire que la figure de la femme – et non le féminin, présent à
travers la satisfaction masochiste chez Prométhée enchaîné 13 – cette
« autre », cet objet dont le développement « compliqué »… complique
la description, et fera l’objet de la XXXIIe conférence sur « La fémi-
nité », la femme, donc, revient subrepticement, en arrière-plan de la
culpabilité d’Héraclès, comme objet du meurtre ? C’est bien discrète-
ment qu’elle revient aussi quand Freud, dans « L’angoisse et la vie
pulsionnelle », une des Nouvelles conférences, se réjouit de trouver un
nouvel indice confirmant la relation entre l’ambition et l’érotisme
urétral.
C’est à croire qu’une pareille relation n’était pas restée inconnue des
Anciens ! [Il s’agit de] la légende selon laquelle Alexandre le Grand naquit
la nuit même où un certain Érostrate, par vain désir de gloire, mit le feu au
temple si admiré d’Artémis à Éphèse… vous savez à quel point le fait
d’uriner est en rapport avec le feu et l’extinction du feu.
13. « La plus faible est soumise à la violence d’un Dieu : n’est-ce pas à elle, la psychopathe,
de se prêter, que dis-je, de s’offrir à pareil sadisme ? Prométhée, est-ce elle ? », écrit
M. Gribinski, commentant « Personnages psychopathiques à la scène », « À l’italienne »,
in Le trouble de la réalité, Gallimard, 1996, p. 67.

Ici, la femme est cachée et pourtant bien en vue, comme dans

les motifs enchevêtrés d’un dessin ; c’est Éphèse dévolue au culte
de divinités mères, et Artémis, déesse vierge, qui s’occupe du feu,
déesse grecque ayant succédé à une ancienne divinité maternelle
asiatique 14.
Le thème essentiel du texte est donc celui du renoncement pul-

sionnel et de ses conséquences majeures dans l’économie pulsionnelle,
dans l’équilibre des instances, non seulement individuel, mais collectif ;
ces conséquences peuvent être paradoxalement néfastes, c’est la méta-
phore du châtiment de Prométhée ; Freud pense-t-il à son cancer ? Ou
bien déjà à ce qu’il formulera en 1938 comme le pacte que le progrès
« a conclu avec la barbarie » ? Les deux plans, individuel et collectif,
s’interpénètrent et inter-réagissent étroitement, à travers la figure du

grand homme, le héros culturel.
Mais l’histoire de Norah m’autorise à interroger, pour conclure,
l’éviction des représentations du féminin dans cette spéculation. Freud
en cela reste simplement dans le droit fil de la légende de Prométhée, qui
repose sur une théorie sexuelle infantile masculine ignorant le féminin,
comme le signale Abraham 15.
*
* *
Comment l’érotisme urétral et l’ambition peuvent-ils se décliner au

féminin ? Le lien entre l’érotisme urétral et le caractère ambitieux est une
idée à laquelle Freud tient beaucoup ; il ne la formule pas explicitement
14. Freud s’est intéressé à Éphèse, en 1911 dans « Grande est la Diane des Éphésiens ».
Après Diane, c’est Marie qui sera l’objet de la dévotion des Éphésiens.
15. « Une particularité étrange de la légende de Prométhée : c’est une légende purement mas-
culine. L’homme qui conçoit apparaît tant sous une forme personnalisée (Pramantha)
que symboliquement. La femme n’est représentée que par le disque de bois et n’est men-
tionnée que tout à fait accessoirement dans la légende. Nous avions conclu que dans sa
couche la plus ancienne la légende de Prométhée était l’apothéose de la puissance virile…
La forme la plus ancienne de la légende de Prométhée tend à proclamer la puissance pro-
créatrice de l’homme comme le principe de toute vie. C’est là, jusqu’à aujourd’hui, le
délire de grandeur sexuel de tout sujet masculin. », K. Abraham, op. cit., p. 110.

ici mais finalement, l’ambition n’est-elle pas convoquée de plein droit,

dans ce texte sur Prométhée, par la figure du héros ?
Le héros par définition se doit d’être ambitieux. Ne s’agit-il pas, pour
lui, de « se détacher de la foule », pour « s’attribuer le rôle du père » ?
Rappelons-nous aussi le lien privilégié du héros épique à la prise de
parole, et même à l’écriture. Dans « Personnages psychopathiques à la
scène », l’ambition est vue comme un désir « étouffé » du spectateur :
celui-ci, écrit Freud, « a dû depuis longtemps étouffer, mieux, déplacer
son ambition d’être en tant que moi au centre des rouages de l’univers,
il veut sentir, agir, tout modeler selon son désir, bref, être un héros ».
Au fond, l’ambition connote l’investissement – initialement omnipo-
tent, mégalomaniaque – du collectif, du social, en tant que tel, par l’indi-
vidu. Dans « Les fantasmes hystériques et leur relation avec la
bisexualité », en 1908, Freud, en homme de son époque, décrit les

rêveries diurnes des jeunes filles comme exclusivement érotiques, alors
que les hommes auraient des rêveries érotiques et des rêveries ambi-
tieuses ; Freud veut ramener celles-ci aux premières, en tant que simple
moyen de conquérir l’objet d’amour ; mais on pourrait renverser la pro-
position : les rêveries érotiques des jeunes filles n’étaient-elles pas éga-
lement au service de leur ambition, à laquelle les voies autres que la
maternité, le mariage, étaient barrées ? Sur un plan plus profond, et dans
les deux cas, bisexualité et homosexualité sont à l’œuvre.
Pour Freud, l’ambition est une formation de caractère dérivée de
l’érotisme urétral, au même titre que le caractère « anal » – méticulo-
sité, parcimonie, entêtement – est dérivé de l’érotisme anal. Cela semble
pourtant moins fermement établi, bien que Freud affirme le contraire 16.
Pourquoi l’érotisme urétral n’a-t-il pas connu le même « succès », un
développement théorique de la même importance que l’érotisme anal ?
Il n’est abordé qu’en note incidente, dans Malaise dans la culture, alors
que l’érotisme anal y est à nouveau donné en exemple d’une « absorption
dans le caractère » d’une pulsion, sous l’effet des renoncements imposés
par la culture.
16. S. Freud (1933), Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, « Angoisse et

vie pulsionnelle », Gallimard, 1984.

L’érotisme anal est un érotisme prégénital, identique dans les deux

sexes. Il se situe à un carrefour, donnant lieu aux transpositions de pul-
sions, ouvrant à la notion d’objet partiel, la notion du détaché, et l’équa-
tion symbolique avec l’enfant. Alors que l’érotisme urétral, initialement
non différencié entre la fille et le garçon, en vient à être le « tuteur 17 » de
la libido génitale, et de la problématique de la différence des sexes.
Voici ce qu’écrit Jean Laplanche :
Au plus proche du phallique, mais néanmoins non-phallique, bisexuel, lié

à une sensibilité de conduit et non de surface, intimement uni, dans le sym-
bolisme, au feu dévorant, alimentant dans le caractère et la destinée les rela-
tions les plus ambitieuses, l’érotisme urétral représente certainement un
point d’origine privilégié pour ces activités culturellement valorisées qu’on
réunit sous le terme général de sublimation 18.

Et si, paradoxalement, du fait même de son développement uni-
voque, exclusivement masculin, ce texte indiquait, comme un « tuteur »,
en négatif, une voie d’accès à la pensée de la différence des sexes ? La
différence des sexes est peut-être « impensable », au sens où celui qui
pense est sexué et où la pensée elle-même ne se dégage jamais tout à fait
de ses racines pulsionnelles sexuelles. Il semble en tout cas que le mas-
culin et le féminin ne peuvent se penser « en même temps ». Impen-
sable de la scène primitive ? Est-ce la violence de l’impératif culturel du
renoncement à la mère, qui la renvoie si loin dans « son foyer » qu’on en
oublie son existence, voire même son humanité ?
La différence des sexes est le paradigme de toute différence ; on
repère assez bien les modalités de son effacement, de son oubli, ou de
son déni, dans la clinique individuelle ; on connaît un peu moins bien
les conséquences de son déni dans les formations culturelles, mais on sait
que ce déni ouvre la voie aux plus folles dérives idéologiques, prenant le
visage d’autres dénis d’humanité, de l’autre, du différent, qu’il soit juif,
comme dans l’Allemagne de 1930, ou noir… ou femme.
17. S. Freud (1905), Les trois essais, chap. IV : « Les manifestations sexuelles masturba-
toires », Folio essais, Gallimard, 1962 : « L’organe génital est encore rudimentaire et
l’appareil urinaire fait fonction de tuteur » (p. 85).
18. J. Laplanche, Problématiques 3, « La sublimation », Puf, 1980, p. 189.

*
* *
C’est ainsi que Marie Ndiaye est venue coloniser ma lecture de

Freud.
Chez Norah, l’ambition s’écoulerait dans deux directions, deux cou-
rants dont chacun met l’autre en attente : d’une part, l’affirmation de ses
capacités à agir sur la réalité par des acquisitions culturelles (issues de
quel renoncement ? à l’amour infantile, homosexuel au masculin, d’une
petite fille-garçon pour son frère/son père ?) et d’autre part, la maternité.
Un passage résume bien cette croisée, cet entrecroisement, des ambi-
tions :
Elle s’était élevée à la seule force de sa résolution et elle avait trouvé sa


place dans un cabinet d’avocats, elle avait mis Lucie au monde et acheté un
appartement, mais elle eût accepté de tout donner pour que cela ne fût pas
arrivé, que Sony ne leur eût jamais été arraché lorsqu’il avait cinq ans.
Car la maternité satisfait une ambition « sociale », comment le nier ?

C’est la maternité qui fait que la femme, dans un premier temps, est pro-
motrice de la culture ; de plus, c’est une satisfaction qui certes exige une
évolution psycho-sexuelle compliquée, déplacements, changement
d’objet… mais n’exige pas de sublimation, ce qui peut être un motif
de l’envie masculine. Les métaphores féminines de la fécondation, de la
gestation, de l’accouchement, sont omniprésentes dans la correspon-
dance de Freud avec Fliess, lorsqu’il décrit la mise au monde de son
œuvre, l’« enfant de ses peines ».
*
* *
Que veut nous dire Marie Ndiaye, dans son troisième récit « Khady
Demba » ? Veut-elle, à travers le destin objectivement effroyable de sa
troisième héroïne, dénoncer la négligence meurtrière, la violence faite
aux femmes, plus ouvertement dans certaines cultures que dans
d’autres ? Sûrement ; mais encore ? Où est donc la puissance ?

Khady Demba, n’a pas, à la différence de ses deux « sœurs », Norah

et Fanta, accédé à la culture, celle du savoir dispensé à l’école. Elle n’est
pas femme de lettres. Elle n’est pas non plus femme de parole, ou de lan-
gage, car portée au mutisme et même à la dissociation lors des épreuves
traumatiques qui la frappent. Elle est, au début du récit, en proie à un
violent désir d’enfant, « une folie d’enfantement », presque frénétique,
qui réduit son mari à un rôle de géniteur, malheureusement sans succès ;
celui-ci meurt brutalement et l’abandonne au sort cruel réservé aux
femmes stériles, dans la continuité de son enfance déshéritée, d’enfant
non désirée ; malgré tout cela, ce qui fait d’elle une « femme de culture »
est que, dans les pires moments, la jeune femme trouve une ressource
vitale, une véritable force, dans la conscience de son identité singulière,
tout entière rassemblée pour elle dans les deux mots de son nom « Khady
Demba ». Je ne connais pas clairement les modalités de la nomination

au Sénégal, mais il semble que « Demba », prénom masculin, vienne
signifier ici la filiation paternelle ; Khady est la seule des trois femmes
qui n’ait pas seulement un prénom (Khady : diminutif de Khadija, la
puissante première femme du prophète) mais aussi un nom, et tout le
récit nous montre que c’est de l’invocation intime, amoureuse, de ce
nom, que lui vient la puissance de rester, jusqu’au dernier instant, vivante
et debout. C’est pourquoi la scansion répétitive du récit par ces deux
mots, « Khady Demba », le fait résonner comme un hymne à la puis-
sance de la vie de l’esprit.
Françoise Laurent

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GRANDS HOMMES ET FEMMES PUISSANTES

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renversements dans le rêve, était également tout à fait centrale ; ce feu

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2. Elle a d’ailleurs écrit un roman intitulé Les sorcières.

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À la différence du texte de Freud, peuplé exclusivement de figures

C’est surtout la première partie, consacrée à Norah, qui a retenu mon

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et c’est alors qu’il est le plus dangereux – un père originaire qui ne

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Le jaune du flamboyant se retrouve dans une robe que Norah porte

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4. W. Granoff, La pensée et le féminin, Éditions de Minuit, 1976.

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sous la forme du symptôme urinaire, la plonge dans une sorte de confu-

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Sans une spéculation et une théorisation – j’ai failli dire la fantasmatisa-

Mais déjà, dès la naissance de la psychanalyse, dès la fiévreuse concep-

S’il fallait un exemple de ce que « fantasmer métapsychologique-

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homosexuel, Fliess. Cette correspondance nous montre la scène primi-

Je ne partage pas ton mépris pour l’amitié entre hommes, vraisemblable-

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On a là, explicité à travers la relation à Breuer, à la fois l’impulsion

6. Ibid., lettre 270 du 7 août 1901.

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Dans Malaise dans la culture, au chapitre 3, une note de bas de page

C’est comme si l’homme originaire avait eu l’habitude, quand il rencon-

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Quand on revient au corps du texte, le paragraphe se poursuit avec

7. S. Freud (1930), Malaise dans la culture, OCF/P, XVIII, Puf, 2004.

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qui « est la langue de l’absent », puis la maison d’habitation, substitut du

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[L’homme] s’était forgé de longtemps une représentation idéale de l’omni-

On croit apercevoir Prométhée dans ce dieu « prothétique » plus déri-

8. Bénéfice de la traduction française seulement, où on retrouve le même signifiant

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au personnage. Il est presque étonnant que cette interprétation du mythe

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Le début de l’article sur « La prise de possession du feu » montre le

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écrit Freud à Fliess. Ou encore, un peu moqueur « Ma psychologie / ton

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Abraham : le renversement dans le contraire, qui remplace le porteur de

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transposition au mythe de la méthode d’interprétation des rêves, fait