Vous êtes sur la page 1sur 36

Revue des Études Grecques

La Vie d'Ésope : une biographie comique


Corinne Jouanno

Abstract
The Life of Aesop is a comic biography, firstly because most of the text is concerned with the experiences of the fabulist as a
slave ; Aesop shares with slaves of comedy many common features, among which the most prominent is ugliness. Besides, the
world set up in the Life is a typically comic world, where prime of place is given to scatology, eroticism and misogyny, and where
authority is constantly ridiculed and normal hierarchy turned topsyturvy in a Saturnalian way. Closely connected with comedy,
the Life of Aesop also bears evident similarities with collections of jokes such as the Philogelos, so much so that both works
sometimes appear together in the manuscripts.

Résumé
Si la Vie d'Ésope est une biographie comique, c'est d'abord parce qu'elle traite majoritairement des années d'esclavage du
fabuliste, et que son héros possède avec les esclaves de comédie nombre de caractéristiques communes, dont la plus
apparente est la laideur physique. L'univers même dans lequel Ésope évolue, par la place qu'y occupent scatologie, érotisme et
misogynie, est un univers comique où le principe d'autorité se trouve régulièrement bafoué et subverti, selon la thématique
carnavalesque du monde à l'envers. Apparenté à la comédie, l'œuvre possède aussi d'indéniables affinités avec les recueils
d'histoires drôles, notamment le Philogelos, avec lequel elle est d'ailleurs parfois associée dans les manuscrits.

Citer ce document / Cite this document :

Jouanno Corinne. La Vie d'Ésope : une biographie comique. In: Revue des Études Grecques, tome 118, Juillet-décembre
2005. pp. 391-425.

doi : 10.3406/reg.2005.4633

http://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_2005_num_118_2_4633

Document généré le 25/09/2015


Corinne JOUANNO

LA VIE D'ÉSOPE :
UNE BIOGRAPHIE COMIQUE*

Résumé. — Si la Vie d'Ésope est une biographie comique, c'est d'abord


parce qu'elle traite majoritairement des années d'esclavage du fabuliste, et
que son héros possède avec les esclaves de comédie nombre de
caractéristiques communes, dont la plus apparente est la laideur physique. L'univers
même dans lequel Ésope évolue, par la place qu'y occupent scatologie,
érotisme et misogynie, est un univers comique où le principe d'autorité se
trouve régulièrement bafoué et subverti, selon la thématique carnavalesque
du monde à l'envers. Apparenté à la comédie, l'œuvre possède aussi
d'indéniables affinités avec les recueils d'histoires drôles, notamment le
Philogelos, avec lequel elle est d'ailleurs parfois associée dans les manuscrits.

Abstract. — The Life of Aesop is a comic biography, firstly because most


of the text is concerned with the experiences of the fabulist as a slave ; Aesop
shares with slaves of comedy many common features, among which the most
prominent is ugliness. Besides, the world set up in the Life is a typically comic
world, where prime of place is given to scatology, eroticism and misogyny,
and where authority is constantly ridiculed and normal hierarchy turned
topsyturvy in a Saturnalian way. Closely connected with comedy, the Life of Aesop
also bears evident similarities with collections of jokes such as the Philogelos,
so much so that both works sometimes appear together in the manuscripts.

* Le texte de la Vie d'Ésope est cité d'après M. Papathomopoulos, Ό Βίος του


Αισώπου. Ή παραλλαγή G. Κριτική έκδοση με εισαγωγή και μετάφραση, Ioannina, 1990
(version G) ; id., Ό Βίος τον Αισώπου. Ή παραλλαγή W, Athènes, 1999 (version W) ;
la traduction française, dont je suis l'auteur, sera prochainement publiée aux éditions
des Belles Lettres dans la collection La Roue à Livres. Autres traductions utilisées :
pour Aristophane, P. Thiercy (Pléiade, 1997) ; pour Plaute et Terence, P. Grimai
(Gallimard, 1971) ; pour les romans grecs et latins, P. Grimai (Pléiade, 1958) ; pour Épic-
tète, É. Bréhier (Pléiade, 1962). Les autres textes sont cités d'après la Collection des
Universités de France.

REG tome 118 (2005/2), 391-425.


392 CORINNE JOUANNO [REG, 118

Comme bien des œuvres populaires, la Vie d'Ésope a connu


une « transmission fluide »\ et nous en possédons trois recensions
sensiblement différentes, à la fois par la forme et par le contenu.
La recension la plus ancienne (G), dont il sera question ici, est
généralement datée du Ier ou IIe siècle de notre ère : c'est donc
un texte à peu près contemporain de la Seconde Sophistique, du
moins dans sa forme actuelle, car il s'agit d'une œuvre
hétérogène, assemblage d'éléments d'origines diverses, dont certains
remontent à l'époque classique : de fait, on peut déjà rencontrer
des bribes de la légende d'Ésope chez Hérodote, Aristophane ou
Aristote — allusions à ses années d'esclavage, à son rôle de
conseiller politique auprès des Samiens, à sa fin tragique à Delphes
où, faussement accusé d'avoir dérobé au sanctuaire d'Apollon une
coupe sacrée, il fut condamné à mort pour vol sacrilège et
précipité du haut des Phédriades.
La Vie d'Ésope est ce que les Grecs appelaient un bios, une
biographie — forme littéraire qui, dans l'Antiquité, était perçue
comme un genre à part entière (Plutarque, dans le prologue de
sa Vie d'Alexandre, l'indique clairement, en insistant sur tout ce
qui sépare écriture biographique et récit historique). Mais la Vie
d'Ésope n'est pas une biographie ordinaire : elle a pour
particularité remarquable d'être une Vie comique — dimension qui, me
semble-t-il, n'a jamais encore reçu l'attention qu'elle mérite2. La
tonalité comique de ce récit tient bien sûr d'abord au fait qu'il
raconte l'histoire d'une personnalité qui, dans l'Antiquité, était
régulièrement associée au rire : Aristophane déjà, dans les Guêpes,
fait à deux reprises allusion aux « plaisanteries d'Ésope »3, et c'est
d'ailleurs pour s'être moqué des habitants de Delphes que le
fabuliste aurait été injustement accusé par eux et mis à mort4.
Le Lexique d'Hésychius nous apprend que l'expression Αίσωπου
γελοΐον était dans l'Antiquité la désignation habituelle des fables
ésopiques5 — fables couramment exploitées par les auteurs soucieux

1 Cf. L.D. Reynolds & N.G. Wilson, D'Homère à Érasme. La transmission des
classiques grecs et latins (1968), trad, fr., Paris, 1988, p. 162-164.
2 Seul un très bref article de S.E. Goins souligne les liens de la Vie d'Ésope avec
la comédie ancienne : « The Influence of Old Comedy on the Vita Aesopi », CW 83,
1989-1990, 28-30.
3 Guêpes, ν. 566 : Αίσωπου τι γέλοιον ; ν. 1258 : Αίσωπικόν γέλοιον.
4 Cf. Schol. ad Aristoph. Vesp. 1446 ; Schol. ad Callimachi Iambos, fr. 191 Pfeiffer
(PSI 1094, IIe s. ap. J.-C.) ; P.Oxy. 1800, fr. 2, Grenfell-Hunt, XV, p. 139-140 (fin IIe-
début me s. ap. J.-C.) ; Libanios, Or. 24, 31.
5 a, n° 2159. Voir aussi CPG, I, Appendix proverbiorum, 1, 11 ; Ammien Marcellin
parle pour sa part de «juges quelquefois instruits par les badineries de Philistion ou
d'Ésope plutôt que formés à l'école du célèbre Aristide le Juste ou de Caton » (30,
4, 21).
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 393

de dire la vérité en riant, comme le remarque N. Holzberg, qui


cite pour exemple Lucien, ou Horace6. Dans YHistoire Véritable
de Lucien, Ésope est même décrit comme un bouffon^ chargé
d'amuser les convives, lors des banquets organisés aux îles des
Bienheureux (2, 18). Enfin, il a existé au moins une comédie
antique où le fabuliste figurait à titre de personnage : un
fragment d'Alexis (ca 372-270 av. J.-C.) nous montre en effet Ésope
en conversation avec Solon, devant lequel il loue « une ingénieuse
coutume », une « intelligente invention » des Athéniens, l'habitude
qu'ils ont de boire le vin coupé d'eau dans les symposia1 —
passage non sans analogie avec un épisode de la Vie d'Ésope, où
le fabuliste, au cours d'un banquet, raconte la fable des trois
coupes de Dionysos en guise de mise en garde contre l'ivresse
(§ 68).

I. Une vie d'esclave

Mais la Vie d'Ésope est aussi une biographie comique parce


que la plus grande partie du récit est consacrée aux années
d'esclavage du fabuliste : quatre-vingt-douze des cent quarante-deux
chapitres dont l'œuvre est composée traitent de l'existence servile
d'Ésope — autrement dit 65 % du récit. Les dix premiers chapitres
nous montrent Ésope esclave d'un grand propriétaire terrien ;
dans les seize chapitres suivants, il est passé aux mains du marchand
d'esclaves Ophélion (§ 12-27) ; il devient ensuite la propriété du
philosophe samien Xanthos, et les soixante-douze chapitres où
sont racontés les tours joués par Ésope à son nouveau maître,
l'intellectuel (§ 27-91) forment la partie la plus développée de
l'œuvre, et sans doute aussi la plus divertissante. Non seulement
le héros de notre biographie anonyme apparaît sous les traits
d'un esclave dans la majeure partie du récit, mais il appartient
même initialement à la catégorie d'esclaves la plus misérable,
cette catégorie des travailleurs agricoles que, dans la Mostellaria
de Plaute, un esclave de la ville, espèce plus favorisée, qualifie
dédaigneusement de « race des porte-fers » {genus ferratile : v. 15-
19). Comme l'a noté J. Ziolkowski, raconter la vie d'un esclave
aussi longuement que le fait la Vie d'Ésope constituait à l'époque
une entreprise sans précédent8 : sans doute des études récentes

6 Die antike Fabel : eine Einfuhrung, Darmstadt, 2001, p. 20-21.


7 B.E. Perry, Aesopica, Urbana, 1952, Τ 34 = Alexis, fr. 9, Kassel-Austin, II, p. 28
(d'ap. Athénée, 10, 431 d).
8 « The Deeds and Words of Aesop and Marcolf », in D. Walz (éd.), Festgabe
W. Berschin. Scripturus vitam, Heidelberg, 2002, 105-123 (p. 112).
394 CORINNE JOUANNO [REG, 118

ont-elles suggéré de voir dans les Métamorphoses d'Apulée un


texte sur l'esclavage, où l'âne serait une figure de l'esclave9, mais
même si l'on considère YÂne d'or comme le récit à la première
personne d'une expérience d'esclave, il s'agit d'un récit
métaphorique sur l'esclavage, alors que dans la Vie d'Ésope, la condition
servile du protagoniste n'est nullement déguisée, elle est bien au
contraire mise en avant. Or, dans l'Antiquité, le genre qui réserve
aux esclaves une place prépondérante n'est pas la biographie,
mais la comédie. Certes, dans les pièces les plus anciennes
d'Aristophane, où les esclaves apparaissent par paires10, le rôle dévolu
à ces couples comiques reste encore très secondaire, mais ce n'est
plus le cas avec Xanthias dans les Grenouilles ou Carion dans le
Ploutos, qui sont tous deux des actants à part entière, et même
des personnages de premier plan, préfigurant les esclaves meneurs
de jeu typiques de la Comédie Nouvelle, grecque11 et latine12.
Que le rôle important dévolu aux esclaves ait bien été perçu
comme un trait caractéristique du genre comique, c'est ce que
laisse entrevoir la mosaïque de Ménandre à Antioche, où la
personnification de la Comédie apparaît un masque d'esclave à la main,
et vêtue à la manière des esclaves de comédie13. La production

9 Cf. W. Fitzgerald, Slavery and the Roman Literary Imagination, Cambridge, 2000
(chap. 5) ; Κ. Bradley, « Animalizing the Slave », JRS 90, 2000, 110-125. Dans VOnei-
rocriticon d'Artémidore, l'âne est symbole de misère et d'esclavage (cf. 1, 24 ; 1, 37 ;
4, 56).
10 Cf. Démosthène et Nicias, esclaves de Démos dans les Cavaliers ; Sosias et
Xanthias dans les Guêpes ; même couple dans la Paix.
11 Comme le remarque W.T. MacCary, les dix esclaves de Ménandre qui portent
le nom de Daos jouent tous un rôle dominant dans la pièce où ils figurent (« Menan-
der's Slaves : Their Names, Roles, and Masks », TAPhA 100, 1969, 277-294 : p. 285).
12 Dans les comédies de Plaute, c'est l'esclave rusé qui est responsable de l'intrigue,
comme le note Fitzgerald, Slavery..., p. 44 ; Pseudolus est sur scène continuellement
pendant 573 vers, et revient ensuite pour 200 vers supplémentaires (cf. C. Stace, « The
Slaves of Plautus », G&R 15, 1968, 64-77 : p. 67) ; les esclaves, chez Plaute, ont d'ailleurs
droit à deux fois plus de monologues que les autres personnages (ibid., p. 70) ; d'après
M. Delcourt, Plaute et l'impartialité comique, Bruxelles, 1964, p. 139-144, le vrai héros
des Bacchides, c'est l'esclave Chrysale, personnage remarquable par son intelligence et
sa verve, tout particulièrement mises en valeur dans l'extraordinaire « monodie troyenne »
où, pendant plus de cinquante vers, Chrysale présente la victoire qu'il vient d'obtenir
sur son vieux maître Nicobule comme une véritable prise de Troie et se dépeint lui-
même comme un combiné d'Ulysse et d'Agamemnon (v. 940 sq. : « Et moi je suis
Ulysse, selon les plans de qui tout cela s'exécute. (...) Je suis Agamemnon, et en même
temps Ulysse fils de Laerte. (...) J'ai entendu dire que, là-bas, Ulysse a été, comme je
le suis moi-même, plein d'audace et de ruse. (...) De même qu'Ulysse (...), par mes
ruses je me suis tiré de ce mauvais pas, et j'ai trompé le vieillard »).
13 T.B.L. Webster, « Leading Slaves in New Comedy, 300 BC - 300 AD », JDAI 76,
1961, 100-110 (p. 109). Mosaïque reproduite in D. Levi, Antioch Mosaic Pavement,
Princeton, 1947, t. II, pi. XLVc. On trouvera beaucoup d'autres exemples du même
motif iconographique dans T.B.L. Webster, Monuments illustrating New Comedy, 3e éd.,
Londres, 1995.
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 395

plastique de l'époque hellénistique reflète le goût de l'époque


pour les figures serviles : beaucoup de statuettes nous sont en
effet parvenues, qui représentent des esclaves de comédie portant
les masques typiques décrits dans le catalogue de Pollux14. Et le
prologue de X Amphitryon de Plaute suggère lui aussi que la
présence de figures serviles était considérée par les spectateurs
comme un ingrédient comique de première nécessité : de fait,
Mercure affirme que la présente pièce aura bien quelque chose
d'une comédie « puisque ici aussi un esclave tient un rôle » (v. 62-
63).
Sans doute les comédies, grecques et latines, ne font-elles pas
ordinairement de l'esclavage leur sujet central — à une
exception près, les Captifs de Plaute15 —, mais il arrive aux auteurs
comiques de laisser entendre les doléances de leurs personnages
serviles déplorant la rudesse de leur vie d'esclaves : ainsi Carion,
dans le Ploutos d'Aristophane, proteste-t-il ouvertement contre sa
condition et se plaint-il du tracas qu'il y a à « être l'esclave d'un
maître qui perd la raison » et qui nécessairement impose à son
serviteur de participer à ses déconvenues, puisque le sort refuse
à celui-ci « la libre disposition de son corps » (v. 1-7) ; quant à
Sosias, dans Y Amphitryon de Plaute, il souligne amèrement le fait
qu'« auprès d'un grand, le service est plus dur » : « Plus
malheureux, dit-il, est l'esclave d'un riche, car nuit et jour, sans arrêt, il
y a toujours tant à faire et à dire que l'on n'est jamais en repos.
Le maître lui-même, riche et ne connaissant ni la peine ni le
travail, croit que tout ce qui lui passe par la tête est possible ;
il pense que c'est normal, et ne réfléchit pas aux efforts que cela
représente ; il ne se demande pas si son ordre est juste ou non.
Eh oui, un esclave est en butte à bien des ennuis ! Il faut prendre
sa charge, et la porter, avec la peine » (v. 166-175). À ces
protestations comiques, nous pouvons comparer le passage où, dans
notre Vie anonyme, Ésope se lance dans une vigoureuse diatribe

14 P. Ballet, La Vie quotidienne à Alexandrie (331-30 av. J.-C), Paris, 1999, p. 174 :
cf. Pollux, Onomasticon, 4, 148-150. Commentant les résultats de sa vaste enquête sur
les témoignages iconographiques de la Comédie Nouvelle de l'époque hellénistique
au IIIe s. ap. J.-C, T.B.L. Webster souligne la proportion croissante de masques
d'esclaves au fil des siècles — signe de la valeur symbolique accrue que possède le type
de l'esclave à date tardive (Monuments illustrating New Comedy, t. I, p. 77-83).
15 W. Thalman, « Versions of Slavery in the Captivi of Plautus », Ramus 25 / 2,
112-145. J.-Cl. Carrière signale l'existence de trois fragments comiques faisant allusion
à la possibilité d'une société sans esclaves (Le Carnaval et la politique. Une
introduction à la comédie grecque suivie d'un choix de fragments, 2e éd., Besançon, 1979,
p. 68) : Cratès, fr. 14-15 (Bêtes), Kassel-Austin, IV, p. 92-94 ; Phérécrate, fr. 10 (Sauvages),
Kassel- Austin, VII, p. 110 ; Cratinos, fr. 176 (Ploutoi), Kassel-Austin, IV, p. 212.
396 CORINNE JOUANNO [REG, US

contre l'esclavage : « Comme l'esclavage est une pernicieuse


tradition, et de surcroît haïe des dieux ! "Ésope, dresse la salle à
manger ! Ésope, fais chauffer le bain ! Ésope, remplis l'eau ! Ésope,
donne à manger aux bêtes!" Tout ce qui est pénible, fatigant,
affligeant ou servile, c'est toujours à Ésope qu'on demande de
l'exécuter ! »16.
Parmi les tâches considérées comme propres aux esclaves figure
le portage de lourdes charges — occupation si souvent tournée
en objet de plaisanterie par les auteurs comiques qu'Aristophane
y dénonce une ficelle complètement éculée dans le prologue des
Grenouilles, non sans d'ailleurs l'exploiter à son tour, puisqu'il
nous montre un Xanthias écrasé de fardeaux s'indignant que son
maître Dionysos lui interdise de proférer les plaisanteries d'usage :
« Mais alors, pourquoi fallait-il me faire porter ces bagages, si je
ne peux rien faire de ce que font habituellement Phrynichos, Lycis
et Ameipsias, à chaque fois qu'on porte des bagages dans une
de leurs comédies ? <...> Ô cou triplement malheureux dans ces
conditions : il en bave et ne peut pas dire de réplique tordante ! »
(v. 12-20). On retrouve le même genre de plaisanteries dans la
Comédie Nouvelle, par exemple dans le Dyskolos de Ménandre,
où l'esclave Gétas entre en scène en chancelant sous un monceau
de coussins, couvertures et ustensiles de cuisine : « C'est qu'elles
m'ont ficelé au dos, proteste-t-il, la charge de quatre baudets, les
maudites femmes ! » (v. 402-404). Or le héros de la Vie d'Ésope,
à l'époque où il est esclave d'Ophélion, apparaît lui aussi dans
ce rôle typiquement comique de porteur de fardeaux (§ 17-19),
et le narrateur le compare plaisamment à Atlas, malgré sa petite
taille et sa difformité — sacrifiant ainsi à un type de raillerie

16 § 13 : ως πονηρά παραδεδομένη δουλεία, καν προς τούτω θεοίσιν έχθρα. Αίσωπε,


τόν τρίκλινον στρώσον. Αίσωπε, τό βαλανείον ύπόκαυσον. Αίσωπε, ϋδωρ πλήσον. Αίσωπε,
τοις κτήνεσιν τροφας παράβαλε. όσα έστνν μοχθηρά ή κοπηρα ή λύπης μεστά ή δούλνα,
πάντα τω Αίσώπω επιτάσσεται αγειν. Si ce passage est dans le droit fil de la
tradition comique, il n'est pas interdit d'y déceler aussi l'écho de débats contemporains
sur l'esclavage, que la diffusion du stoïcisme semble avoir alimentés à l'époque
impériale : on songe évidemment à la fameuse Lettre 47 de Sénèque, que Pétrone s'amuse
à parodier par la bouche de Trimalcion : « Mes amis, les esclaves aussi sont des êtres
humains, et ils ont tête le même lait que nous, même si un destin mauvais les accable »
(Satiricon, 71, 1 — cf. Ep. Al, 10 : « Veux-tu bien te dire que cet être que tu appelles
un esclave est né de la même semence que toi : qu'il jouit du même ciel, qu'il respire
le même air, qu'il vit et meurt comme toi... »). Voir aussi Dion Chrysostome, Or. 15
(Sur l'esclavage et la liberté II), où l'un des personnages du dialogue remet en
question la légitimité de l'esclavage et juge les plus anciennes méthodes d'appropriation
de la personne humaine (par la guerre ou le brigandage) « excessivement vulnérables »
(§ 25-28). La contestation de l'esclavage comptait parmi les thèmes de prédilection
de la littérature diatribique : cf. A. Oltramare, Les Origines de la diatribe romaine,
Lausanne, 1926, p. 52, 186 et 188 (Sénèque le Rhéteur), p. 263 sq. (Sénèque).
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 397

apparemment fort apprécié des Anciens17. Un peu plus loin, dans


la section samienne, l'auteur de notre Vie anonyme fait allusion
à une autre tâche typique de l'esclave comique, celle de servus
currens, souvent assumée dans les comédies grecques et latines
par des personnages portant le nom expressif de Dromon18 ; leur
appartenance au répertoire habituel de la comédie est clairement
indiquée par Térence, dans le prologue de son Heautontimorou-
menos19. Mais, alors qu'Ésope s'était plié sans broncher, quoique
non sans astuce, au rôle traditionnel de porte-faix20, il manifeste
énergiquement sa répugnance à endosser le rôle de servus currens,
lorsqu'il voit son nouveau maître Xanthos uriner tout en marchant :
« Puisque, étant ton propre maître, n'ayant personne à craindre,
n'ayant pas à redouter de faire l'épreuve des coups lorsque tu
rentres à la maison, ni d'endurer le châtiment des fers ou quelque
torture encore plus terrible, ayant au contraire la pleine liberté
de ta personne, tu n'as pas consacré une demi-heure de pause
aux nécessités naturelles, mais as uriné en marchant, que faudra-
t-il que je fasse, moi l'esclave, quand on m'enverra en
commission, sinon positivement chier en vol ? » (§ 28).
Cet épisode est un premier indice de l'attitude protestataire
qu'Ésope va systématiquement adopter face à l'autorité de Xanthos.

17 C'était une plaisanterie courante à Rome que d'appeler un nain Atlas ou Magnus,
comme le signale R. Garland, « The Mockery of the Deformed and Diseabled in
Graeco-Roman Culture », in S. Jàkel & A. Timonen (éds.), Laughter Down the
Centuries, t. I, Turku, 1994, 71-84 (p. 81) : voir par exemple Juvénal, Sat. 8, 32 (Atlas) ;
Properce, Eleg. 4, 8, 41 (Magnus).
18 C'est le cas dans les Sicyoniens de Ménandre, VAsinaria de Plaute, et dans trois
pièces de Térence, Γ Heautontimoroumenos, les Adelphes et VAndrienne. Voir aussi
Ménandre, Dyskolos, 81 sq. (Pyrrhias) ; Sicyoniens, 147-149 (Pyrrhias) ; Aspis, 391-392
(Daos) ; Plaute, Captivi, 776 (Ergasile) ; Asinaria, 267 sq. (Léonidas) ; Curculio, 280 sq.
(Charançon) ; Mercator, 111 sq. (Acanthion) ; Epidicus, 1 sq. (Thesprion) ; Térence,
Adelphes, 305 (Géta) ; Hécyre, 814-815 (Parménon). Sur l'origine de ce type
dramatique, voir T. Guardi, « I precedenti greci alla figura del servus currens délia comedia
romana », Pan 2, 1974, 5-15. Le personnage de l'esclave courant est abondamment
représenté dans le catalogue de T.B.L. Webster, Monuments illustrating New Comedy.
19 Heautontimoroumenos, 35-40 : « Donnez-moi la possibilité de jouer une pièce
calme, au milieu du silence, pour que je n'aie pas toujours à tenir le rôle, à l'âge
qui est le mien, d'un esclave courant, d'un vieillard en colère, d'un parasite vorace,
ou bien d'un sycophante impudent, ou d'un marchand de filles insatiable... » ; cf. aussi
Eunuque, 35-40 : « Si < le poète > n'a pas le droit, lui, d'utiliser les mêmes
personnages que d'autres, comment serait-il davantage permis de mettre dans une pièce un
esclave courant, d'imaginer des dames honnêtes, de méchantes courtisanes, un
parasite glouton, un soldat vaniteux, de recourir à une supposition d'enfant, de faire
tromper un vieillard par son esclave... ? ».
20 II choisit, parmi les fardeaux, un panier à pains, dont tous les autres esclaves
avaient refusé de se charger en raison de son poids énorme, mais qui aura
l'avantage de s'alléger progressivement de son contenu, puisque les pains sont destinés à
la consommation.
398 CORINNE JOUANNO [REG, 118

À maintes reprises, au fil de la section samienne, le fabuliste-


esclave exprime son aspiration à la liberté, et demande à son
maître de l'émanciper en retour de ses bons et loyaux services21
— comme font tant d'esclaves de la comédie grecque et latine,
Daos par exemple dans la Perikeiromenê de Ménandre22, Messé-
nion dans les Ménechmes de Plaute, ou Trachalion dans le Rudens23.
Mais Xanthos est aussi réticent à libérer Ésope que le sont
habituellement les maîtres de la comédie ancienne, et il s'arrange
pour refuser, aussi longtemps que possible, de satisfaire la requête
de son esclave : ce n'est que contraint et forcé par les Samiens
qu'il finira par accepter d'octroyer à Ésope la liberté tant
convoitée — conclusion par laquelle notre Vie anonyme s'écarte
de la comédie ancienne, où les espoirs d'émancipation des
personnages serviles demeurent bien souvent vains24. Et il est
intéressant de noter qu'une fois Ésope affranchi, le récit de sa vie perd
beaucoup de sa force comique.
De même, les allusions au physique d'Ésope deviennent rares
dans la seconde partie de sa Vie, une fois qu'il est devenu libre,
peut-être précisément parce que l'aspect extérieur du fabuliste est
celui d'un esclave comique. Il est décrit au début de notre texte
comme un être d'une incroyable laideur : « Le fabuliste Ésope,
si utile < aux hommes > en toutes choses de la vie, par fortune
était esclave, et par naissance Phrygien, d'Amorium de Phrygie ;
il était excessivement horrible à voir, affreux, bedonnant, la tête
proéminente, camus, voûté, noir, courtaud, cagneux, les bras courts,
bancal, moustachu — une erreur du jour (ήμερινόν αμάρτημα) ;
et de surcroît, handicap pire que sa laideur, il était privé de

22 MacCary
21 § 27, 74, 78-80,
décrit 88-90.
Daos comme un « busybody » toujours aux aguets d'une
occasion d'espièglerie qui lui permettrait d'obtenir sa liberté (« Menander's Slaves », p. 283).
23 Ménechmes, 1023-1024 (dialogue entre Messénion et Ménechne I) : « Alors, par
Pollux, maître, en bonne justice, tu dois m'affranchir. — Que je fasse de toi un homme
libre ? — Eh, oui, maître, puisque je t'ai sauvé la vie » ; Rudens, 1216-1218
(Trachalion à Démonès) : « Mais sais-tu ce que je voudrais te demander ? De te rappeler
ce que tu as promis, et que je sois libre aujourd'hui... ». On trouve toutefois chez
Plaute quelques cas où ce sont les maîtres eux-mêmes qui proposent la liberté à leurs
esclaves, sans que ceux-ci leur aient rien demandé (Mercator, 152-153 ; Poenulus, 133-
134 ; Epidicus, 726 sq), et d'après E. Segal, les esclaves, en pareil cas, réagissent sans
grand enthousiasme à l'offre qui leur est faite (Roman Laughter : the Comedy of
Plautus, Cambridge, 1968, p. 164). Le témoignage épigraphique des inscriptions émanant
d'anciens esclaves affranchis illustre pourtant l'importance attachée par eux à
l'acquisition de la liberté (cf. K. Bradley, Slaves and Masters in the Roman Empire : A Study
in Social Control, Oxford, 1986, p. 82).
24 Dans le Ploutos d'Aristophane, par exemple, Carion n'est jamais libéré, en dépit
des protestations répétées qu'il émet à propos de sa condition servile.
2005] la vie d'Ésope: une biographie comique 399

parole : il était incapable d'articuler et ne pouvait dire un mot » 25.


L'expression peu commune ήμερινόν αμάρτημα employée dans ce
portrait initial pour caractériser Ésope26 rappelle indubitablement
la définition qu'Aristote propose de la comédie comme μίμησις
του αισχρού, dans la mesure où « le risible (γελοΐον) est une
partie du laid (τοΰ αισχρού) : car le risible est un défaut
(αμάρτημα) et une laideur (αίσχος) qui ne causent ni douleur ni
dommage »27. Certes, Ésope est beaucoup plus affreux que ne le
sont les esclaves de la comédie grecque et latine, mais il partage
avec eux un certain nombre de traits communs qui appartiennent
au portrait-robot de l'esclave comique : teint sombre, gros ventre,
nez camus, yeux louches, moustache sont autant de
caractéristiques régulièrement associées à la condition servile — ainsi le
Pseudolus de Plaute est-il ventru et bedonnant28 ; dans le
catalogue des masques d'esclaves dressé par Pollux, l'un est μέλας,
deux autres louches (διάστροφοι την όψιν)29 ; de même, les statuettes
hellénistiques représentant des figures serviles ont souvent le nez
camus, des yeux louches, une moustache et un corps
disproportionné au ventre proéminent30 : l'apparence physique de l'esclave
comique est aux antipodes du canon de beauté, et tous les traits
de la physionomie idéale y sont systématiquement déformés.

25 § 1 : Ό πάντα βι (αφελέστατος Αίσωπος, ό λογοποιός, τη μεν τύχη ην δούλος, τω


δε γένει Φρύξ εξ Αμορίου της Φρυγίας· κακοπινής το ίδέσθαι εις ΰπερβολήν, σαπρός,
προγάστωρ, προκέφαλος, σιμός, λορδός, μέλας, κολοβός, βλαισός, γαλιάγκων, στρεβλός,
μυστάκων, ήμερινόν αμάρτημα, και προς τούτοις ελάττωμα μείζον είχε της αμορφίας την
αφωνίαν ην δε και νωδός και ουδέν ήδύνατο λαλεΐν.
26 On trouve un écho de cette formule initiale au § 21, où Ésope est qualifié
ά'άμαρτημάτων χύσις.
27 Poétique, 5, 1449 a 34-37. Cf. aussi Cicéron, De Or. 2, 236 : « Le terrain de
choix, pour ainsi dire, et le domaine du ridicule est toujours quelque laideur morale,
quelque difformité physique. Oui, le moyen le plus puissant, sinon le seul, de
provoquer le rire, c'est bien de relever et de signaler une de ces laideurs » ; ibid., 238-239 :
« Les sujets où la raillerie est le plus facile sont ceux qui n'excitent ni une grande
horreur, ni une grande pitié. (...) Les difformités et les défauts corporels offrent une
assez belle matière à raillerie ».
28 Pseudolus, 1218-1220.
29 Onomasticon, 4, 148-150.
30 Cf. M.D. Nenna & M. Seif el-Dinn, « Quelques pièces exceptionnelles en faïence
du Musée Gréco-Romain d'Alexandrie », in Alessandria e il mondo ellenistico-romano :
I centenario del Museo Greco-Romano : Atti del II Convegno internazionale Italo-
Egiziano 23-27 novembre 1992, Rome, 1995, p. 387 sq. Nombreux exemples du même
genre in L.B. Brea, Menandro e il teatro greco nelle terracotte liparesi, Gênes, 1981
(masques et statuettes comiques des IVe et me s. av. J.-C.) et dans T.B.L. Webster,
Monuments illustrating New Comedy (catalogue couvrant un spectre chronologique
beaucoup plus vaste, de 250 av. J.-C. jusqu'au Bas-Empire) : les esclaves aux yeux
louches sont particulièrement nombreux.
400 CORINNE JOUANNO [REG, 118

Une autre caractéristique très remarquable des différents


passages évoquant la physionomie d'Ésope est qu'il se voit souvent
assimiler à un animal — cynocéphale (§ 11 et 30), grenouille,
porc, singe, chien (§ 88) —, quand il n'est pas purement et
simplement comparé à divers ustensiles de cuisine. Ainsi le trafiquant
d'esclaves Ophélion, lorsqu'il voit pour la première fois notre
héros, se récrie-t-il avec horreur : « Est-ce là le clairon du combat
des grues ? est-ce un bulbe de roseau ou un être humain ? S'il
n'était pas doué de voix, je dirais que c'est une marmite à pieds,
un récipient à nourriture ou un œuf d'oie ! » (§ 14)31 — réaction
à laquelle fait écho celle des Samiens au chapitre 88 : « Que son
aspect est monstrueux ! c'est une grenouille, un porc qui court,
une cruche atteinte d'une tumeur, le capitaine d'une compagnie
de singes, une bouteille en image, le range-ustensiles d'un
cuisinier, un chien dans une corbeille ! »32. La tendance à associer
esclave et animal était une constante de la mentalité antique :
K. Bradley note que la transformation de Lucius en âne illustre
de façon paradigmatique Γ annualisation de l'esclave dans la vie
réelle33 ; le portrait d'Ésope, dans notre texte anonyme, est un
autre exemple frappant de la même tendance.

II. Un univers comique

Biographie d'un personnage comique, la Vie d'Ésope nous offre


l'image d'un monde qui possède avec l'univers de la comédie
nombre de traits communs. On est frappé d'emblée par l'intérêt
accordé dans ce texte au registre bas : ainsi la nourriture, qui
joue dans l'univers d'Aristophane un rôle si important, occupe-t-
elle aussi une place non négligeable dans la Vie d'Ésope, où divers
épisodes ont pour cadre un repas34. Qui plus est, dans la section

31 § 14 : ούτος της γερανομαχίας σαλπιστής έστιν. ούτος ριζοκάλαμός έστιν ή άνθρωπος ;


ούτος ει μη φωνήν είχεν, είρήκειν αν ότι ή χυτρόπους έστιν ή άγγείον τροφής ή χηνός
ώόν. Lorsqu'il parle de γερανομαχία, l'auteur fait allusion au combat mythique des
grues contre les Pygmées (cf. //. 3, 3-7), habituellement représentés sous l'aspect de
nains contrefaits. L'image du bulbe de roseau évoque sans doute le ventre proéminent
d'Ésope, tout comme la marmite ou l'œuf dans la suite du passage ; dans les Achar-
niens d'Aristophane, il est question de l'« outre de Ctésiphon » (v. 1202 : άσκόν),
expression que le scholiaste commente en disant que le personnage était παχύς και προγάστωρ.
32 § 88 : τό τέρας της όψεως αυτού, βάτραχος έστιν, ύς τροχάζων, ή στάμνος κήλην
έχων, ή πιθήκων πριμιπιλάριος, ή λαγυνίσκος εικαζόμενος, ή μαγείρου σκευοθήκη, ή
κύων έν γυργάθω.
33 « Animalizing the Slave», p. 110.
34 § 39-41 : histoire des lentilles ; § 42-43 : histoire des pieds de porcs ; § 44-50a :
histoire des portions données à la chienne ; § 51-55 : histoire des langues ; § 56-64 :
histoire de l'homme dépourvu de curiosité (deux banquets) ; § 67-69 : histoire du
banquet au cours duquel Xanthos promit de boire la mer.
2005] la vie d'Ésope: une biographie comique 401

samienne, c'est souvent la nourriture elle-même qui fait naître


des occasions de conflit entre Ésope et son maître Xanthos, dans
l'épisode des lentilles (§ 39-41), par exemple, ou dans celui des
langues (§ 51-55), qui est sans doute le passage le plus connu de
la biographie du fabuliste.
Une autre caractéristique que notre texte partage avec
l'univers de la comédie est l'accent mis sur les fonctions corporelles,
et plus particulièrement sur les excreta : dans le tout premier
épisode de la Vie, on voit Ésope, faussement accusé par ses
compagnons d'esclavage d'avoir mangé des figues destinées au maître,
se faire vomir pour prouver la vanité de ces accusations car, étant
muet au début de la biographie, il ne peut recourir à la parole
pour se disculper (§ 3). D'emblée, le ton est donné : nous verrons
ensuite Xanthos uriner tout en marchant (§ 28) ; nous le verrons,
pris d'un besoin urgent en plein banquet, quitter ses hôtes pour
aller se soulager (§ 67) ; et nous verrons aussi les étudiants du
philosophe atteints d'indigestion et de problèmes intestinaux pour
avoir mangé trop de langues, à cause d'Ésope et de ses mauvais
tours (§ 52-54). Ce genre de plaisanteries « défécatoires » est dans
le plus pur style de la Comédie Ancienne, dont on connaît
l'obscénité35 : dans le prologue des Grenouilles, Dionysos se prétend
écœuré à vomir par les habituelles plaisanteries des esclaves qui,
accablés de fardeaux, disent « avoir envie de chier » (χεζητιάν)36
si on ne les débarrasse pas de leur charge (v. 8-11), et le motif
du convive pris d'un besoin en plein milieu de banquet paraît
avoir été fort apprécié des comiques, puisqu'on en trouve diverses
occurrences chez Aristophane37 et ses confrères38. Rien
d'étonnant, par conséquent, à ce que Pétrone ait à son tour exploité
le même filon dans ce roman comique qu'est le Satiricon où, non
content de montrer Trimalcion forcé de quitter la salle de banquet
pour se rendre à la chaise percée (§ 41), notre romancier lui
prête, à son retour des lieux d'aisance, un discours riche en détails
des plus triviaux, censé excuser sa longue absence : « Pardonnez-

35 Cf. J. Henderson, The Maculate Muse : Obscene Language in Attic Comedy,


Oxford, 1991, p. 187 sq. ; J. Wilkins, The Boastful Chef. The Discourse of Food in
Ancient Greek Comedy, Oxford, 2000, p. 28-29.
36 Le verbe χέζειν et ses composés sont, d'après Henderson, des termes populaires
qui se rencontrent presque exclusivement dans la Comédie Ancienne {The Maculate
Muse, p. 188) : leur présence dans la Vie d'Ésope confirme le lien que ce texte
entretient avec le genre comique.
37 Cav. 888-889 ; Thesm. 633 ; Gren. 544 ; fr. 280 (Dramata), Kassel-Austin, III. 2,
p. 160 (Pollux, 10, 185).
38 Cf. Eupolis, fr. 385, Kassel-Austin, V, p. 510 ; Épicrate, fr. 5 (Dyspratos), Kassel-
Austin, V, p. 156 ; Diphilos, fr. 42 (Zôgraphos), v. 34-35, Kassel-Austin, V, p. 75.
402 CORINNE JOUANNO [REG, 118

moi, je vous prie, mes amis, il y a plusieurs jours que mon ventre
ne s'est pas montré docile, et les médecins n'y comprennent rien.
Ce qui m'a fait du bien, pourtant, c'est de l'écorce de grenade
et une infusion de pin dans du vinaigre. J'espère cependant qu'il
retrouvera son ancienne obéissance. Autrement, il se produit des
bruits dans mon estomac, on croirait un taureau qui mugit » (§ 47).
On trouve aussi, dans le texte du Satiricon, un digne pendant de
l'épisode où Xanthos urine en marchant — épisode dont c'est à
nouveau Trimalcion le protagoniste, car le héros de Pétrone, lui
non plus, ne prend pas la peine d'interrompre ses activités pour
vider sa vessie, mais se soulage dans le pot de chambre que lui
tend un eunuque, tout en continuant à jouer à la balle (§ 27).
Comme la scatologie, l'érotisme a sa place dans la Vie d'Ésope
et contribue à la création d'une atmosphère comique. Un premier
exemple nous est fourni par le chapitre 30, où une servante de
Xanthos, feignant de prendre Ésope pour un cynocéphale, lui
demande où est sa queue, ce qui lui vaut de la part du fabuliste
une réponse grivoise (ούχ ως συ υπονοείς, ότι την κέρκον όπισθεν
έχω, άλλ' έμπροσθεν) fondée sur l'ambivalence du terme κέρκος,
qu'Aristophane, déjà, avait exploitée dans les Acharniens, pour
corser l'épisode de la vente de la « cochonnette » mégarienne39.
Toujours dans la section samienne, quelques chapitres plus loin,
nous surprenons Ésope occupé à se masturber (§ 75) — activité
souvent évoquée dans la comédie40, et généralement considérée
comme propre aux étrangers ou aux esclaves41. Cet épisode d'auto-
érotisme offre au narrateur l'occasion de révéler une
particularité physique d'Ésope dont il n'avait pas encore été question :
le héros de notre histoire est doté d'un sexe d'une taille
extraordinaire, qui bien sûr évoque l'énorme phallus dont étaient
pourvus les acteurs de la Comédie Ancienne42, et c'est précisé-

39 Acharn. 785-787 : Dicéopolis fait remarquer au Mégarien que sa truie « n'a pas
de queue » — à quoi le Mégarien répond qu'une fois adulte, « elle en aura une
grande, bien grasse et rouge ».
40 Cf. Nuées, 734 ; Cav. 24-29 ; Gren. 545 ; Paix, 289-291. Le motif était
apparemment populaire sur la scène comique puisqu'il est attesté aussi dans divers fragments :
cf. Aristophane, fr. 37, Kassel-Austin, III. 2, p. 50 ; Phérécrate, fr. 227, Kassel-Austin,
VII, p. 207 ; Eupolis, fr. 69, Kassel-Austin, V, p. 330.
41 Cf. Henderson, The Maculate Muse, p. 220 sq.
42 D'après T.B.L. Webster, « Greek Dramatic Monuments from the Athenian Agora
and Pnyx », Hesperia 29, 1960, 254-284, l'obscénité du costume comique commença à
s'atténuer dès la seconde moitié du ive s. av. J.-C, et au siècle suivant, le phallus
traditionnel avait été abandonné, même pour les esclaves ; on trouve pourtant encore,
à cette époque, des figurines représentant des acteurs au sexe démesuré, mais il
s'agirait, d'après Webster, d'un phénomène de simple survivance iconographique
{Monuments illustrating New Comedy, t. I, p. 1). Voir par exemple M.D. Nenna & M. Seif
el-Dinn, « Quelques pièces exceptionnelles », p. 387 sq.
2005] la vie d'êsope : une biographie comique 403

ment cette particularité anatomique qui va séduire la femme de


Xanthos au point de lui faire oublier combien Ésope est
contrefait (et notre auteur s'amuse ici à pasticher le style du roman
idéaliste, pour décrire une scène de coup de foudre d'un nouveau
genre, très peu romanesque) : « Elle, en voyant combien son sexe
était long et gros, fut conquise et, oubliant sa laideur, éprouva la
blessure du désir »43.
La présentation de l'épouse de Xanthos en femelle lubrique
traduit bien la misogynie fondamentale de notre texte, et constitue
un autre point commun entre la Vie d'Ésope et l'univers de la
comédie44. Tout au long du récit, les femmes sont régulièrement
raillées pour leur intempérance : quand Xanthos annonce chez
lui qu'il vient d'acheter un nouvel esclave dont il vante
malicieusement la surprenante beauté, les servantes de la maison se
prennent immédiatement de querelle pour savoir qui d'entre elles
obtiendra pour époux cet homme de rêve (§ 30)45. Quant à
l'épouse de Xanthos, elle rend grâce à Aphrodite de la plaisante
nouvelle que lui apporte son mari (§ 29) — ce qui lui attire de
la part d'Ésope une verte réprimande (§ 32) : il accuse sans
ménagement sa nouvelle maîtresse de ne penser qu'à déshonorer
Xanthos, la traite de « coureuse qui néglige ses devoirs » et de
« cavaleuse », hippopornê, parce que les juments passaient dans
l'Antiquité pour les plus lubriques de tous les animaux femelles46.
Or il est souvent question dans la Comédie Ancienne, le mime
ou la satire, de liaisons adultères entretenues par les maîtresses
de maison avec leurs esclaves mâles : le motif compte parmi les

43 § 75 W : Θεασαμένη δε εκείνη τό μήκος καί τό πάχος της ουδούς αυτού έάλω


και έπιλαθομένη της αμορφίας αυτού εις ερωτά έτρώθη. Cf. Xénophon d'Éphèse, 1, 3,
1 : à peine a-t-elle vu Habrocomès qu'Anthia « se sent conquise » (άλίσκεται) ; Achille
Tatius, 1, 4, 1 (motif de la blessure amoureuse). Pour l'aspect lubrique, en revanche,
ce n'est pas dans les romans grecs « idéalistes », mais dans YÂne de Lucien que l'on
peut trouver un parallèle à notre passage, avec l'épisode de la grande dame romaine
séduite par les attributs de l'âne Lucius, et très déçue, lorsqu'il redevient homme, de
ne plus retrouver en lui ce qui faisait à ses yeux tout son charme (§ 51 et 56).
44 Au § 75, la femme de Xanthos est qualifiée de καπριώσα (elle est « en rut
comme une truie ») — expression dont on trouve un précédent dans le Ploutos
d'Aristophane, où il est question d'une γραός καπρώσης (ν. 1024).
45 Le terme utilisé, γαμητιάν, pourrait avoir un sens obscène. On trouve une scène
semblable chez Apulée, où le vieil inverti qui a acheté Lucius annonce en revenant
chez lui : « Fillettes, je vous amène du marché un joli petit esclave » ; le chœur
d'invertis à qui s'adresse cette exclamation tombe de haut en découvrant un âne — ce qui
donne lieu à une série de plaisanteries graveleuses (Métamorphoses, 8, 26) ; même
anecdote chez Lucien, L'âne, 36.
46 Cf. Aristote, Histoire des animaux, 6, 18, 572 a 8 sq. ; Élien, Caractéristique des
animaux, 4, 11.
404 CORINNE JOUANNO [REG, 118

lieux communs de la littérature comique4j. Ironiquement,


toutefois, ce n'est pas Aristophane que cite Ésope pour corroborer
l'image pessimiste qu'il se fait de la gent féminine, mais
Euripide, dont Aristophane, il est vrai, avait contribué à alimenter la
réputation de misogynie en le présentant dans les Thesmophories
comme le pire ennemi des femmes48 ; en s'exclamant « Oui
vraiment, Euripide, on aurait dû te dorer la bouche, lorsque tu déclaras,
sans mentir le moins du monde : "Terrible est la colère des vagues
de la mer, | Terribles les courants des fleuves et le souffle du
feu ardent, Terrible la pauvreté, terribles mille autres choses,
|

|
Mais aucun mal n'est aussi terrible qu'une femme" » (§ 32)49,
c'est précisément cette image comique du dramatiste qu'exploite
l'auteur de la Vie d'Ésope50.
En dehors de la section samienne, on rencontre dans notre
texte toute une série de logoi caractérisés par la même tonalité
grivoise : la plupart d'entre eux sont racontés par Ésope, alors
qu'il se trouve en prison à Delphes, accusé de hiérosylie. L'un de
ces logoi est l'histoire de la veuve et du laboureur (§ 129), variante
de l'histoire célèbre de la matrone d'Éphèse51. Une autre
anecdote au contenu passablement risqué met en scène une jeune
idiote dépucelée par un paysan zoophile, qu'elle a surpris en train
de s'accoupler à une mule ; l'homme ayant prétendu s'employer
à mettre en l'animal un peu de bon sens, la jeune fille demande
à subir le même traitement, et le paysan, d'abord réticent, sous
prétexte qu'« il n'y a rien de plus ingrat qu'une femme », finit
par satisfaire la demande de l'innocente (§ 131). La dernière
histoire à contenu erotique est racontée par Ésope sur le point
d'être précipité par les Delphiens du haut des roches Phédriades :
il y est question d'une jeune fille violée par son propre père
(§ 141). Cette série de logoi grivois contribue à maintenir jusqu'à
la fin du récit un peu de l'atmosphère comique si caractéristique
de la section samienne : parce qu'il est un bouffon, Ésope, à sa

47 Cf. Aristophane, Thesm. 491 ; Hérondas, Mime 5 (où Bitinna a une liaison avec
son esclave Gastron, le Ventru) ; Pétrone, Satiricon, 45, 7 ; 69, 2 ; 75, 11 ; Juvénal, Sat.
6, 279 et 331-334 ; Martial, Epigr. 6, 39 ; 7, 64, 1-2 ; 12, 58.
48 Voir aussi Lys. 368-369 : « II n'est point de poète plus éclairé qu'Euripide : c'est
vrai qu'aucun être au monde n'est aussi impudent que les femmes ! »
49 Fr. 1059 Nauck = Euripide, Fragments de drames non identifiés, éd. Ε Jouan &
H. van Looy, Paris, CUF, 2003, VIII, 4e partie, p. 95 ; les mêmes vers sont cités par
Stobée (4, 22).
50 On trouve d'autres notations misogynes dans notre texte au § 32, où Ésope
qualifie de « grand événement » le fait de pouvoir, par simple intimidation, rendre
une femme traitable, et au § 44, où le fabuliste annonce vouloir montrer à l'épouse
de Xanthos qu'« une femme ne peut rien contre un serviteur rusé ».
51 Cf. Phèdre, fab. 118 ; Pétrone, Satiricon, 111-112.
2005] la vie d'Ésope : une biographie comique 405

dernière heure, ne prononce pas les paroles sublimes que l'on


pourrait attendre d'un philosophe, mais raconte des histoires salaces
du plus bas registre. La présence aux côtés du fabuliste, en ces
moments ultimes, d'un ami (§ 129) dont il n'avait jamais été
question précédemment, suggère l'existence en ce passage d'une
intention parodique : on pense en effet au récit des derniers moments
de Socrate, tels qu'ils sont racontés par Platon dans le Phédon.
L'épisode était célèbre, notamment dans les milieux philosophiques,
comme l'atteste Epictète, qui fait maintes fois référence au dernier
entretien de Socrate, et en parle toujours avec la plus grande
émotion52 : d'une scène quasi hagiographique, l'auteur de la Vie
d'Ésope nous offre pour sa part une réécriture irrévérencieuse.
Les pleurs et les lamentations auxquels se livre Ésope condamné
à mort contribuent d'ailleurs à confirmer la dimension ironique
de la narration, car ils constituent bien évidemment de sa part
une attitude anti-philosophique, aux antipodes de la sereine
résignation socratique53.

III. Un thème comique : la subversion du principe d'autorité

En accord avec son rôle de bouffon, Esope, dans la biographie


anonyme qui lui est consacrée, apparaît souvent occupé à tourner
en dérision les différentes figures d'autorité auxquelles il est
confronté. Sa cible principale est assurément le philosophe Xanthos,
un intellectuel très fier de son éducation athénienne et de sa
réputation internationale54, mais régulièrement mis en position
d'infériorité par l'astuce d'Ésope, si bien que sa célébrité
apparaît passablement imméritée.
Beaucoup de commentateurs modernes ont souligné le ton
antiacadémique de la Vie d'Ésope, et dans la section samienne une
bonne part du comique provient effectivement de l'ironie avec

52 Voir notamment Entretiens, 1, 4, 24 ; 2, 6, 26 ; 4, 1, 163 ; Manuel, 53, 3.


53 Cf. Criton, 43d : « Si telle est la volonté des dieux, qu'il en soit ainsi ». Passage
souvent cité par Epictète {Entretiens, 1, 4, 24 ; 1, 29, 18 ; 3, 22, 95 ; 4, 4, 21 ; Manuel,
53, 3), qui insiste par ailleurs sur l'indifférence avec laquelle un philosophe doit savoir
accueillir la mort : cf. Entretiens, 1, 1, 32 (« II me faut mourir : si c'est à l'instant, je
meurs ; si c'est un peu plus tard, je dîne, puisque c'est l'heure ; après, je mourrai.
Comment ? Comme il convient à un homme qui rend ce qui n'est pas à lui ») ; 2, 5,
12 (il faut accepter de « disparaître sans peur, sans cri ni reproche contre Dieu, en
sachant bien qu'un être qui est né doit périr »).
54 Cf. § 36 : « J'ai fait mes études à Athènes, auprès de philosophes, de rhéteurs,
de grammairiens... ». Au § 78, Xanthos est plaisamment décrit comme un amateur
d'archéologie, qui s'amuse à déchiffrer les épitaphes sur les tombeaux : les
distractions que l'auteur de la Vie prête à son personnage sont celles d'un Pausanias.
406 CORINNE JOUANNO [REG, 118

laquelle est dénoncé le pédantisme de Xanthos, que le narrateur


se plaît à tourner en ridicule, ainsi que sa cour
d'étudiants-flatteurs55. L'épisode de la vente d'Ésope offre un excellent exemple
du jeu de pastiche auquel se livre notre auteur ; on y voit en
effet Xanthos s'extasier pompeusement sur l'idée qu'a eue le
marchand de placer l'horrible Ésope entre deux esclaves
beaucoup plus présentables, et les étudiants du philosophe se pâmer
d'admiration au moindre mot de leur maître :
« Ah, bravo, par Héra », s'exclama Xanthos, « [ce marchand] est fertile
en inventions et philosophe, ou pour mieux dire extrêmement,
merveilleusement expérimenté ! » Les étudiants demandèrent : « Maître, pourquoi
cet éloge ? Qu'y a-t-il là qui soit digne de ton Excellence ? Fais-nous en
part, ne nous refuse pas de participer au Beau ! » Xanthos répondit :
« Messieurs les lettrés, ne pensez pas que la philosophie consiste
seulement en discours, elle consiste aussi en actes. Souvent, et plus qu'on ne
le croit, la philosophie silencieuse l'emporte sur la philosophie en paroles.
On peut en juger < en observant > comment les danseurs, par le
mouvement de leurs bras, disent plus de choses qu'on n'en communique au
moyen d'un long discours. Et, de même qu'on philosophe supérieurement
en actes, de même ce que nous voyons là témoigne aussi d'une
philosophie silencieuse. Car cet homme, ayant deux beaux esclaves et un autre
affreux, a placé l'affreux entre les deux beaux, pour que sa laideur fasse
ressortir leur beauté ; de fait, si ce qui est laid n'avait pas été juxtaposé
à ce qui vaut mieux, la conscience du beau ne se serait pas imposée. »
Les étudiants s'exclamèrent : « Tu es fantastique, maître, tu es merveilleux,
d'avoir mis exactement en évidence la pensée de cet homme ! » (§ 23).
On notera l'emphase des propos de Xanthos, et la manière
dont il sacrifie aux modes intellectuelles de son temps en se
lançant dans un éloge de la danse — sujet d'époque si l'on en
croit le traité qu'y a consacré Lucien56. Quant aux commentaires
extasiés des étudiants, ils évoquent les manifestations excessives

55 La même vision satirique du monde de l'école est illustrée par des statuettes
alexandrines de l'époque hellénistique, sur lesquelles P. Ballet attire l'attention dans
La Vie quotidienne à Alexandrie, p. 213 : les écoliers sont représentés en rats, la
tablette posée sur les genoux ; debout, le grammatikos ou le professeur de rhétorique,
enveloppé dans un long manteau, est affublé d'une tête d'âne (cf. H. Philipp, Terra-
kotten aus Àgypten im âgyptischen Museum Berlin, Berlin, 1972, p. 22, n° 14 et fig. 13
et 14b : inv. X 668, Ier s. av. J.-G). Les fabricants de figurines expriment ainsi avec
humour le regard critique que leurs contemporains portaient sur la vanité de
l'enseignement et la médiocrité des maîtres.
56 Voir notamment Sur la danse, § 36 : l'essentiel du métier de danseur, « c'est la
capacité à imiter, à faire voir, à expliquer les pensées, à rendre claires les choses
obscures (...) ; par explication j'entends celle qui consiste dans la clarté des gestes »
(μιμητική τις... επιστήμη καΐ δεικτική και των έννοηθέντων έξαγορευτική καΐ των αφανών
σαφανιστική).
2005] LA VIED 'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 407

d'admiration dénoncées par Épictète57 ou par Plutarque dans


l'opuscule Comment écouter5*.
L'auteur de la Vie d'Ésope s'amuse à parsemer les discours de
Xanthos de termes philosophiques, dont beaucoup ont une
coloration stoïcienne — sans doute parce que le stoïcisme était, sous
le Haut Empire, la philosophie dominante, et constituait, par
conséquent, la cible la plus naturelle de l'anti-académisme. Soucieux
de s'afficher philosophe, Xanthos exprime nombre de dogmata59,
au point qu'on le dirait volontiers atteint de manie légiférante :
au § 38, il fixe pour règle à Ésope de ne rien faire de plus ou
de moins que ce qui lui est prescrit ; au § 56, mettant son esclave
au défi de lui présenter un homme dénué de curiosité, il
invalide la loi précédemment édictée pour en formuler une autre :
si le candidat qu'Ésope propose se mêle de quoi que ce soit, à
la première incartade Xanthos se taira, à la deuxième il
pardonnera, à la troisième Ésope sera battu et subira le supplice de la
fourche. Intellectuel féru de principes, Xanthos use et abuse des
notions-clés du stoïcisme. Quand son jardinier lui demande
pourquoi les herbes sauvages, dans son jardin, poussent plus vite que
les plantes domestiques auxquelles il donne tant de soins, le
professeur à court d'arguments en réfère à la Providence divine, comme
font, dans les satires de Lucien, les philosophes stoïciens, qui ont
sans cesse la Providence à la bouche60 : tout est, dit-il, régi par
la pronoia (§ 35). Envisageant de se suicider, parce qu'il ne sait
comment expliquer le présage que lui ont soumis les Samiens,
Xanthos déclare pompeusement préférer au déshonneur une mort
en accord avec la vertu (§ 85 : μετ' αρετής), notion hautement

d'apparat
57 »),
DansÉpictète
Y Entretien
s'amuse
3, 23 à («pasticher
À ceux qui
le dialogue
font des d'un
lectures
sophiste
et desavide
discussions
de gloire et
d'un auditeur trop complaisant — cf. § 11 : «"Que penses-tu de moi? — Sur mon
salut, maître, tu as été admirable (θαυμαστώς). — Comment ai-je dit ce passage ? —
... Merveilleusement (Τπερφυώς)" » ; § 24 : «Dis-moi : "Oh!" ou bien "Admirable"
(ούά και θαυμαστώς) ».
58 Plutarque se moque des gens « qui introduisent dans les salles de conférence
des éloges qui y étaient étrangers, comme "Divin" (θείος), "Inspiré" (θεοφορήτως),
"Inégalable"
(απρόσιτος) » (Mor. 47 f).
59 § 24 : « J'ai pour principe de ne pas acheter de domestiques au prix fort et de
me faire servir par des esclaves bon marché » ; § 30 : « C'est un principe de bonne
éducation que de ne pas entrer dans une maison étrangère sans y être invité » ; § 85 :
Ésope rappelle à Xanthos son « principe de maîtrise de soi ». Le terme δόγμα a un
caractère stoïcien : on en dénombre 132 occurrences dans les Entretiens et le Manuel
d'Épictète.
60 Cf. Zeus tragique, 38 sq. Dans les Entretiens d'Épictète figurent deux chapitres
intégralement consacrés à la Providence (1, 16 ; 3, 17).
408 CORINNE JOUANNO [REG, 118

valorisée des Stoïciens61. Au chapitre suivant, arguant de sa


profession de philosophe pour se défausser du rôle d'interprète que les
Samiens prétendent lui faire jouer, il force la note jargonnante,
évoquant en termes abscons « les calculs de la philosophie
rationnelle » (λογικής φιλοσοφίας μέτρα) dont ses concitoyens sont venus
le distraire (§ 86)62. On ne s'étonnera donc pas de ce qu'Ésope,
lorsqu'il adresse la parole à son maître, s'amuse parfois à singer
son verbiage philosophique, et se mette à utiliser à son tour des
termes ostensiblement stoïciens, rappelant Xanthos au sentiment
de sa prohairesis dans l'épisode de la vente (§ 26)63, ou
l'engageant à ne pas oublier ses principes de tempérance (§ 85 : το
της εγκράτειας δόγμα) dans l'épisode du suicide manqué64.
De fait, le comportement de Xanthos n'est pas toujours en
accord avec ses théories philosophiques. Ainsi apparaît-il dominé
par une épouse coquette et capricieuse, qu'il comble de
prévenances, dont il craint la colère, et ne supporte pas d'être séparé,
parce qu'il l'aime plus que sa vie, comme il l'avoue à Ésope
incrédule (§ 31)65 ; il s'avère ainsi vivre en complète contradic-

61 Cf. Lucien, Hermotime, 76 : le philosophe stoïcien est censé être « le canon et


la mesure de la vie vertueuse » (τον κανόνα κα\ γνώμονα τοϋ κατά την άρετην βίου) ;
Timon, 54 : le Stoïcien Thrasyclès « tient dès l'aurore quantité de discours sur la
vertu » (μύρια όσα περί της αρετής).
62 Ces « calculs » évoquent ce que Socrate appelle la « métrétique », l'art de mesurer,
qui est censé nous permettre de « choisir dans nos actes les plus grandes dimensions »
et d'« éviter les plus petites », assurant ainsi le salut de notre vie (Protagoras, 356
d-e).
63 Terme clé de la philosophie d'Épictète, la prohairesis désigne ce qu'il y a en
l'homme de plus précieux et de plus irréductible, son « libre-arbitre » ou sa « personne
morale » : on trouve dans les Entretiens et le Manuel quatre-vingts occurrences de ce
terme.
64 Cf. Épictète, Entretiens, 2, 20, 13 : « Le contrôle de soi (εγκράτεια) est un bien ».
Fitzgerald signale la présence chez Térence de deux passages où des esclaves
parodient la sagesse conventionnelle des hommes libres (Slavery..., p. 26) : dans les Adelphes,
412-431, Syrus, par dérision, adapte les principes d'éducation pompeusement exposés
par Déméa à ses propres préoccupations d'esclave-cuisinier : si Déméa l'invite « à
regarder comme dans un miroir la vie des autres et à tirer d'autrui des leçons pour
lui-même », Syrus, lui, conseille à ses compagnons d'esclavage de « se mirer dans les
casseroles comme dans un miroir » et les instruit de ce qu'il faut faire à la cuisine ;
dans le Phormion, 239-251, Géta transpose les remarques philosophiques de Démi-
phon sur la nécessité où est l'homme de « s'exercer en soi-même à supporter le
malheur et l'adversité : procès, dommages, exil... » : « C'est incroyable combien je
surpasse le maître en sagesse, s'exclame-t-il, j'ai réfléchi à tous les malheurs qui
peuvent m'arriver, une fois le maître revenu : tourner sans arrêt la meule au moulin,
être battu, porter des entraves, travailler aux champs ; rien de tout cela n'arrivera qui
prenne mon esprit au dépourvu ».
65 Cf. § 29 : il craint que sa femme, dégoûtée par l'horrible apparence d'Ésope,
ne retourne chez ses parents ; § 42 : il engraisse un porc dans la cour de sa maison,
pour l'égorger à l'occasion de l'anniversaire de sa femme ; § 44 : invité à dîner chez
des amis, il se montre prévenant au point de faire envoyer à sa femme des portions
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 409

tion avec lui-même, puisque son enseignement le plus constant


est de ne pas écouter les femmes, comme le lui rappelle
malicieusement l'un de ses étudiants (§ 24).
Outre ses incohérences, Xanthos est affublé de divers défauts
qui contribuent à le transformer en figure de comédie. Son vice
le plus immédiatement apparent est assurément l'avarice — travers
qui, dans les caricatures de philosophes brossées par Lucien, fait
figure de pièce obligée66 : il s'agit, dans le portrait-robot du
philosophe comique, d'un élément topicrue. Dès sa première
apparition, dans l'épisode de la vente d'Esope, Xanthos se récrie donc
devant le prix trop élevé des beaux esclaves, et il s'y prend de
telle sorte que ses étudiants proposent finalement de se cotiser
pour acheter Ésope et le lui offrir (§ 24). La peur que Xanthos
exprime à maintes reprises de voir s'enfuir son nouvel esclave
est aussi imputable à son avarice (§ 26, 28, 42) : il appréhende
de perdre de l'argent, et c'est précisément pourquoi, lorsque les
Samiens lui demandent de libérer Ésope, il commence par refuser,
estimant que le fabuliste n'est pas resté suffisamment longtemps
à son service (§ 90). C'est aussi par avarice qu'il refuse de partager
avec Ésope un trésor pourtant découvert grâce à son ingéniosité,
et il pousse même l'injustice au point de jeter son esclave au
cachot, pour éviter qu'il n'aille révéler l'existence de l'or qu'il
s'est indûment approprié (§ 80). L'histoire des lentilles offre un
autre exemple, fort plaisant, de la pingrerie du personnage : le
philosophe, invitant des amis à dîner, les prévient que le repas
sera fort simple, et il justifie cette simplicité, maxime
philosophique à l'appui : « II ne faut pas, dit-il, juger les amis à la
richesse des mets qu'ils vous servent, mais les estimer selon leur
zèle. De fait, les mets les plus modestes procurent, à l'occasion,
un plaisir plus doux que les mets recherchés, lorsque celui qui
vous les offre vous invite de grand cœur » (§ 39)67. Xanthos
demande donc à Ésope de préparer des lentilles, légume du plus
humble statut68, considéré dans l'Antiquité comme une nourriture

du repas. Sur cet aspect du personnage, voir T. Hàgg, « A Professor and his Slave :
Conventions and Values in the Life of Aesop », in P. Bilde et alii (éds.), Conventional
Values of the Hellenistic Greeks, Aarhus, 1997, 177-197 (p. 190-192).
66 Voir par exemple Banquet, 36 ; Parasite, 52 ; Fugitifs, 20 ; Zeus tragique, 27 ;
Icaroménippe, 16 ; Nékyomancie, 5 ; Pêcheur, 36 ; Hermotime, 9-10 et 80.
67 § 39 : Ού δει τή πολυτέλεια των εδεσμάτων τους φίλους κρίνειν, άλλα τη
προθυμία δοκιμάζειν · καιρώ γαρ τα ελάχιστα των κομψότερων προσηνεστέραν έχει την άπό-
λαυσιν, όταν ό παρέχων μετ" εύνοιας προτρέπεται. Cf. J. André, L'Alimentation et la
cuisine à Rome, Paris, 1961, p. 227 : les Stoïciens réprouvaient les banquets et les
mets compliqués qui ruinent le corps, et comptaient les cuisiniers au nombre des
maladies (voir par exemple Sénèque, Ep. 95, 15-29).
68 Cf. A. Dalby, Siren Feasts. A History of Food and Gastronomy in Greece, Londres -
New York, 1996, p. 22 et 90 ; Wilkins, The Boastful Chef p. 13-16.
410 CORINNE JOUANNO [REG, 118

de pauvres69... et de philosophes, parce qu'elle passait pour un


symbole de frugalité vertueuse : ainsi trouve-t-on les noms des
deux pères fondateurs du stoïcisme, Zenon et Chrysippe, associés
à ce modeste mets dans les Deipnosophistes d'Athénée, qui parle
de « soupe de lentilles à la Zenon » et raconte que Chrysippe
comparait la βολβοφακή (purée d'oignons et de lentilles) à de
l'ambroisie, lorsqu'on la consomme par grand froid (4, 158 b).
En faisant servir des lentilles à ses hôtes, Xanthos combine donc
ingénieusement économie et pose philosophique.
Mais ces prétentions à un mode de vie vertueux n'empêchent
pas Xanthos de se conduire parfois fort mal lors de soirées trop
arrosées : il lui arrive de s'enivrer et d'oublier alors les principes
de la courtoisie la plus élémentaire : il se met à disserter « comme
on le fait non pas lors d'un banquet, mais dans une salle de
conférences » (§ 68) — attitude pédante et déplacée que Plutarque
critique sévèrement dans ses Propos de Table70. Xanthos a même
l'esprit à ce point brouillé par l'abus d'alcool qu'il se vante auprès
de ses compagnons de beuverie d'être capable de boire la mer
et, défié par l'un d'entre eux, prête serment en mettant toute sa
fortune en jeu71. Il est donc loin d'exercer sur lui-même le contrôle
que l'on attendrait d'un philosophe. Et même, il est décrit comme
un individu d'une émotivité à fleur de peau, dont les réactions,
de joie ou de chagrin, sont presque toujours excessives72 ; à la
moindre contrariété, il se rembrunit (il devient στυγνός ou
σκυθρωπός : § 40, 82), ou bien il pâlit (§ 43 : άποχλωριαίνει ;
§ 54 : άποχλωριά), à la différence du sage digne de ce nom, censé

69 Cf. Aristophane, Ploutos, 1005 : « Maintenant qu'il est riche, il n'aime plus la
purée de lentilles » ; proverbe d'Ésope n° 27 (Perry) : Καν εύτυχήσας της φακής
μνημόνευε, assorti de ce commentaire : Καν πλούσιος γέγονας και περίβλεπτος, | Πενίας
μνημόνευε της σης συντρόφου.
70 Propos de table, 1, 1, 5 (615 b) : « Se livrer en buvant à des discussions pédantes
(λόγοις γλίσχροις), ce n'est ni convenable ni digne d'un banquet ». Dans les Nuits
Attiques, Aulu-Gelle se moque d'un jeune homme qui « au cours du repas et des
conversations que l'on tient après les banquets, faisait sans tact ni intelligence
{intempestive atque insubide) des dissertations nombreuses et immodérées sur les théories
philosophiques » (1, 2, 4). Comme le note F. Frazier, la παιδιά symposiaque exclut
toute polémique ; le banquet n'est le lieu ni des querelles d'école, ni des discussions
trop techniques (« La παιδιά dans les Propos de table de Plutarque », in Ph.
Hoffmann - M. Trédé (éds.), Le Rire des Anciens, Paris, 1998, 281-292).
71 Le fait même de conclure un pacte avec un compagnon de beuverie n'est pas
d'un bon philosophe : Épictète conseille au sage de refuser les serments, dans la
mesure du possible {Manuel, 33, 5).
72 § 72 : il est « excessivement joyeux » (περιχαρής) ; § 78 : il est « terriblement
affligé, découragé, et plongé dans le désarroi », lorsqu'il se voit incapable de résoudre
l'énigme du trésor caché (δεινώς επασχεν ήθύμει τε και έν απορία καθεστηκει).
2005] LA VIE D'ÉSOPE l UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 411

garder toujours même visage73 — ce qui, dans notre texte, est le


cas d'Ésope, capable d'endurer sans broncher sarcasmes et
méchancetés74. Xanthos, lui, se montre coléreux, et il avoue d'ailleurs que
les tours pendables d'Ésope le rendent fou (§ 43, 55), alors qu'un
vrai sage devrait, selon Épictète, ne jamais s'irriter lorsqu'un
esclave lui désobéit75. Comme le non-philosophe d'Épictète,
Xanthos tremble de voir s'enfuir son serviteur (§ 26, 28, 42)76, et
l'épisode du présage de l'aigle nous le montre s'abandonnant au
désespoir au point d'envisager la mort pour éviter le déshonneur
(§ 84). Sans doute l'idée du suicide n'est-elle pas en soi
incompatible avec la philosophie (on connaît des exemples fameux de
suicides stoïciens)77, mais ce qui jette un jour fort suspect sur la
résolution de Xanthos, c'est le moyen même auquel il envisage
de recourir pour mettre fin à ses jours : car il veut se pendre —
procédé que les Anciens regardaient comme vulgaire78 et tout
juste bon pour les femmes ou les esclaves, mais pas pour un
homme soucieux de respecter les normes de la kalokagathia79. La
pendaison est d'ailleurs, comme l'a remarqué AJ.L. van Hoof, le
seul mode de suicide qui, dans l'Antiquité, ait donné lieu à humour
noir80 : c'était, de toute évidence, un type de mort fait pour des
personnages ressortissant à l'univers de la comédie.

73 Cf. Épictète, Entretiens, 1, 25, 31 : Socrate « garda toujours le même visage » ;


2, 13, 13 : ce sont les passions qui nous font « changer de couleur, trembler et claquer
des dents ».
74 § 21 (épisode de la vente) : « Pendant que beaucoup plaisantaient ainsi, Ésope
restait immobile sans broncher » ; § 87 : Ésope écoute les Samiens « sans
s'émouvoir » de leurs railleries.
75 Cf. Épictète, Entretiens, 1, 13, 2 : « Lorsque tu demandes de l'eau chaude et
que l'esclave n'obéit pas ou bien obéit en apportant de l'eau tiède ou encore est
absent de la maison, n'est-ce pas plaire aux dieux que de ne pas s'irriter et de ne
pas élever la voix ?» ; 1, 18, 19 : « Si ton esclave tarde à t'apporter tes bandelettes,
ne crie pas, ne te tourmente pas, ne dis pas : "Tout le monde me déteste" ».
76 Cf. Entretiens, 3, 26, 12 : « Tremble pour tes esclaves en redoutant qu'ils ne te
volent, qu'ils ne s'enfuient ou qu'ils ne meurent ! ».
77 Sur la position très nuancée adoptée par les représentants du stoïcisme
impérial au sujet du suicide, voir A. Bodson, La Morale sociale des derniers Stoïciens,
Sénèque, Epictète et Marc Aurèle, Paris, 1967, p. 90-104 ; pour Épictète, voir
notamment Entretiens, 1, 9.
78 Cf. Euripide, Hélène, 299-300 (se pendre est δυσπρεπές). Le mépris de la pendaison
est encore plus marqué dans le monde romain : cf. Virgile, Enéide, 12, 603 (où le
suicide de la reine Amata est qualifié d'« informis led »).
79 Voir N. Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985 ; AJ.L. van
Hoof, From Authanasia to Suicide. Self-Killing in Classical Antiquity, Londres - New
York, 1990, p. 64-72, et notamment p. 71 : « When the self-killer cares for his
reputation, he does not use the rope ».
80 Van Hoof, From Authanasia..., p. 148-150 : cf. AP 9, 149, 150, 255 ; Philogelos, 112
et 183. Le motif de la pendaison paraît avoir connu une certaine fortune comique : cf.
Aristophane, Nuées, 780 ; Athénée, 3, 109 d (allusion à une comédie de Crobylos
intitulée « Le pendu », Άπαγχόμενος) ; Pétrone, Satiricon, 94 ; Apulée, Métamorphoses, 8, 31.
412 CORINNE JOUANNO [REG,U8

Xanthos s'avère donc n'être rien d'autre qu'une caricature de


philosophe, l'un de ces hommes qu'Épictète appelle « voleurs et
pillards de mots et d'idées qui ne [les] concernent en rien »
(Entretiens, 2, 19, 28). Les deux épisodes où on le voit engager une
discussion philosophique avec son esclave Ésope sont très
révélateurs de l'irrévérence avec laquelle le personnage est
constamment présenté car, dans les deux cas, la discussion porte sur des
sujets scatologiques : la première fois, Xanthos explique à Ésope
pourquoi il a l'habitude d'uriner tout en marchant (§ 28) ; la
seconde fois, contraint par un besoin urgent à quitter la salle de
banquet, il demande à Ésope, qui l'a suivi aux lieux d'aisance
selon l'usage antique81, s'il sait pourquoi, après avoir déféqué,
nous inspectons nos déjections, et Ésope satisfait la curiosité de
son maître en lui racontant la fable de l'homme qui évacua son
propre esprit (§ 67). Ce genre d'humour excrémentiel est
familier à Aristophane, qui recourt volontiers à la scatologie à des
fins subversives, pour tourner en dérision les représentants de la
haute culture : dans les Nuées, le poète s'en prend ainsi à la fois
à Homère, pilier de la paideia, et à Socrate ; de fait, les
souvenirs très prosaïques que Strepsiade a gardés de la prime enfance
de Phidippide (v. 1384-1390) peuvent être lus comme une parodie
scatologique du discours de Phoenix à Achille en Iliade, 9, 485-
49582 ; quant à Socrate, ses investigations philosophiques sont
décrites, sur le mode burlesque, comme une forme d'« entéro-
logie » : enquêtant sur les origines du bourdonnement du
moustique, il explique à ses disciples que « le moustique a l'intestin
fort grêle et que l'air, du fait de cette étroitesse, est propulsé
avec force droit vers le derrière » ; « ensuite, formant une
concavité succédant à un resserrement, le cul résonne sous la violence
du souffle » — conclusion qui arrache au naïf Strepsiade cette
exclamation enthousiaste : « Ah ! trois fois béni des dieux cet
intestinvestigateur ! Pour sûr, si on lui intentait un procès, il
pourrait le gagner facilement, un tel expert en intestin de
moustiques ! »83. En décrivant les interrogations philosophiques de
Xanthos en termes excrémentiels, l'auteur de la Vie d'Esope se

81 Cf. K. Hopkins, «Novel Evidence for Roman Slavey», P&P 138, 1993, 3-27
(p. 22).
82 Cf. C. de Lamberterie, « Aristophane lecteur d'Homère », in Le Rire des Anciens,
op. cit., 33-51.
83 Nuées, 160-168 : "Εφασκεν είναι τούντερον της έμπίδος στενόν · δια λεπτού δ'
|

όντος αυτού την πνοήν βία βαδίζειν ευθύ τούρροπυγίου · έπειτα κοίλον προς στενω
προσκείμενον τον πρωκτόν ήχείν ύπό βίας του πνεύματος — ... ΤΩ τρισμακάριος τού
|

διεντερεύματος. ΤΗ ραδίως φεύγων αν άποφύγοι δίκην όστις δίοιδε τούντερον της


|

έμπίδος.
|

|
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 413

montre donc fidèle à l'exemple d'Aristophane. Cette présentation


irrévérencieuse rappelle aussi les peintures murales à décoration
philosophico-scatologique découvertes dans une taverne d'Ostie,
datant de l'époque d'Hadrien84 : les Sept Sages y sont représentés
sous une apparence très conventionnelle85, mais accompagnés de
légendes à caractère scatologique ; au lieu des maximes fameuses,
« Connais-toi toi-même », « Rien de trop », « Par dessus tout, de
la mesure »86, on peut lire successivement : « Ut bene cacaret,
ventrem palpavit Solon » ; « Durum cacantes monuit ut nitant
Thaïes » ; « Vissire tacite Chilon dicuit subdolus »... La
représentation des quatre autres Sages a malheureusement disparu. Au-
dessous des Sages étaient apparemment représentés des hommes
du commun mettant en pratique les conseils des philosophes, et
une nouvelle série d'inscriptions appuyait la plaisanterie : « Mulione
sedes » ; « Agita te celerius perverties — Propero » ; « Amice fugit
te proverbium : "Bene caca et irrima medicos" ». Un autre exemple
de subversion de l'enseignement philosophique par la scatologie
se rencontre dans le Satiricon de Pétrone, où Trimalcion, une fois
revenu des lieux d'aisance, s'essaie à jouer les sages en
dissertant sur les nécessités corporelles : « Ainsi, dit-il à ses hôtes, si
l'un de vous veut faire ses affaires, il n'a pas à se gêner. Nul
d'entre nous n'est venu au monde sans une fente. Moi, je ne
connais pas de plus grand supplice que de se retenir ; il n'y a
que cela que Jupiter même ne puisse empêcher. <...> Je
n'interdis à personne de se soulager ; d'ailleurs les médecins
défendent de se retenir. Et, si vous avez une plus grosse envie, tout
est préparé à la porte : l'eau, les pots, et tous les accessoires.
Croyez-moi, si les gaz vous montent au cerveau, ils provoquent
aussi des flux dans tout le corps. J'en connais beaucoup qui sont
morts de la sorte, en refusant d'être francs avec eux-mêmes »
(§ 47).
Xanthos s'avère donc ne valoir guère mieux que Trimalcion
posant au nouveau Socrate. Aussi ne doit-on pas être surpris

84 G. Calza, « Die Taverne der Sieben Weisen in Ostia », Die Antike 15 / 1, 1939,
99-115 ; F. Dupont, Le Plaisir et la loi. Du Banquet de Platon au Satiricon, Paris, 1977,
p. 83-85.
85 Solon est représenté assis sur un siège ; sa main gauche, appuyée sur le genou,
tient une baguette ; le visage est barbu. Thaïes est figuré dans la même position, mais
imberbe, avec une chevelure courte et bouclée, et une mèche sur le front —
iconographie que l'on retrouve dans une fresque de Pompéi, d'après G. Calza, « Die
Taverne... », p. 106-107. Chilon est assis avec les jambes croisées ; sa main gauche tient
un rouleau ; sa main droite, levée, fait le geste de la parole ; le visage est maigre et
orné d'une barbe en pointe. G. Calza {op. cit.) estime possible que l'artiste d'Ostie
se soit amusé à caricaturer une peinture connue des Sept Sages.
86 Cf. B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Tubingen, 1971.
414 CORINNE JOUANNO [REG, 118

qu'Ésope se joue si facilement du pseudo-philosophe et qu'à


diverses reprises il le sermonne, essayant de lui apprendre à se
conduire en maître (§ 38), en convive bien élevé (§ 68 : logos
des trois coupes), ou même en professeur digne de ce nom (§ 43).
De fait, Ésope tente tout particulièrement de corriger le langage
de Xanthos, qu'il estime regrettablement imprécis, et par là-même
ambigu : « Moi, je vais faire la leçon à ce philosophe, afin qu'il
apprenne à donner des ordres correctement », annonce-t-il au
§ 3887. Notre héros réalise donc ce qu'Épictète rêvait de faire,
s'il était devenu l'esclave d'un philosophe sceptique, afin de prouver
à son maître l'inanité de ses principes philosophiques : « Si j'étais
l'esclave d'un de ces hommes, dût-il me faire fouetter chaque jour
jusqu'au sang, je lui infligerais des tortures. <...> "Donne-moi ici
de la tisane." Je lui apporterais une assiette remplie de sel et de
vinaigre. "Ne t'ai-je pas demandé de la tisane ? — Oui, maître,
voici de la tisane. — Mais n'est-ce pas de la saumure vinaigrée ?
— Pourquoi de la saumure plutôt que de la tisane ? — Prends
et sens-la ; prends et goûte. — Qu'en puis-je savoir puisque nos
sens nous trompent ?" Si je me mettais d'accord avec trois ou
quatre camarades, je le briserais et je le forcerais à se pendre ou
à changer » (Entretiens, 2, 20, 29-31). Dans notre texte, lorsque
Xanthos demande à Ésope de faire cuire de la lentille, φακόν, en
utilisant le terme au singulier, par pure coquetterie, Ésope met
une seule lentille dans la marmite, et ensuite reproche à Xanthos
de n'avoir pas utilisé le pluriel, s'il voulait être correctement
compris (§ 39-41). Quand, au cours d'un banquet, son maître lui
demande de porter des portions du repas à « celle qui lui veut
du bien », Ésope donne la nourriture à la chienne, et non à la
femme de Xanthos, afin de montrer au philosophe que son ordre
était ambigu (§ 44-50)88. Dans l'épisode des langues, à nouveau,
Ésope se moque du langage fleuri de son maître qui, au lieu de
s'exprimer en termes précis, a parlé par périphrases, lui
demandant tout d'abord d'aller acheter au marché « ce qu'il y a de
meilleur, de préférable au monde », puis par antiphrase « ce qu'il
y a de plus affreux, de plus mauvais » — si bien qu'à deux

87 On trouve une déclaration similaire au § 51 : έγώ αύτώ δείξω μωρά μη διατάτ-


τεσθαι.
88 Par ailleurs, cet épisode contribue à la tonalité misogyne de la Vie d'Ésope,
parce qu'Ésope profite de la situation pour tâcher de prouver à Xanthos combien
peu d'affection sa femme éprouve pour lui : furieuse de l'affront, elle décide en effet
de quitter le domicile conjugal. À cette histoire d'épouse jalouse de se voir préférer
une chienne, on trouve un équivalent chez Pétrone, lorsque Trimalcion suscite la fureur
de son mignon, en disant de son chien : « Personne dans la maison ne m'aime plus
que lui » (Satiricon, 64, 7-8).
2005] LA VIE D'ÉSOPE : UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 415

reprises, Ésope n'achète rien d'autre que des langues, dont il


explique successivement qu'elles sont ce qu'il y a de meilleur et
de pire au monde (§ 51-55).
Dans l'épisode des portions, en semant la zizanie entre Xanthos
et sa femme, Ésope subvertit le rôle traditionnel de l'esclave-
médiateur, de même qu'il ne cesse d'enfreindre la norme par son
bavardage, puisque les esclaves étaient habituellement requis de
garder le silence89. Soulignées dès le début de la section samienne,
dans l'épisode de la vente, où Xanthos, avant même d'avoir acheté
Ésope, s'étonne de lui voir la langue si bien pendue et s'entend
répondre que « Les passereaux bavards se vendent cher » (§ 26),
la loquacité d'Ésope et sa παρρησία, sa liberté de parole, sont
assez grandes pour lui valoir l'appellation de Démosthène (§ 32).
Qualifié par Xanthos de κάθαρμα, il n'hésite pas à menacer le
philosophe de le traiter de περικάθαρμα en présence de tous ses
étudiants (§ 31) — proclamation qui, à coup sûr, ternirait
grandement la réputation à laquelle Xanthos attache tant de prix. Le
philosophe comprend alors que, dans le couple qu'il forme avec
Ésope, ce n'est pas lui qui joue le rôle dominant, et à deux
reprises, il avoue même qu'il s'est involontairement acheté un
maître (§ 28 et 40). Le nom de Xanthos pourrait d'ailleurs, à lui
seul, suggérer cette inversion des rôles, si l'on en croit W.
Fitzgerald, car c'était un nom d'usage courant pour les esclaves90. La
rage de bouleversement (καταστροφή) d'Ésope, soulignée au début
de la Vie, lorsqu'Ésope accuse l'intendant de son premier maître
d'abus de pouvoir (§ 13), relève de la thématique du monde à
l'envers — thématique essentielle dans notre texte, au point que
Xanthos reproche un jour à Ésope d'avoir décidé de « tout dire
sens dessus dessous » (§ 54 : τα άνω κάτω λαλεί ν). Et
effectivement, de chapitre en chapitre, Xanthos apparaît sans cesse en
situation d'infériorité par rapport à Ésope, auquel il est même
souvent contraint de demander son aide. Ainsi le voyons-nous, en
plusieurs épisodes, suivre scrupuleusement les conseils de son
esclave pour se tirer de difficultés qu'il s'est avéré incapable de
résoudre seul : tel est le cas dans l'épisode de la mer à boire,
où Xanthos, lorsqu'il demande à son adversaire d'obstruer le cours
des rivières pour qu'il puisse boire la mer, sans en boire aussi
les affluents, se contente de répéter ce qu'Ésope lui a soufflé91.

89 Cf. Sénèque, Ep. 47, 3 : au cours des dîners, « les malheureux esclaves n'ont pas
le droit de remuer les lèvres, fût-ce pour parler. La verge étouffe tout murmure. (...)
Tout manquement à la règle du silence s'expie par un châtiment brutal ».
90 Slavery..., p. 26.
91 La reprise, presque textuelle, au § 73 des termes du § 71 montre à quel point
Xanthos suit scrupuleusement les conseils d'Ésope et combien il lui est redevable.
416 CORINNE JOUANNO [REG, 118

Dans l'épisode du jardinier, le philosophe, écoutant la suggestion


de son esclave, va jusqu'à lui déléguer la tâche d'expliquer
pourquoi les herbes sauvages poussent plus vite que les plantes
cultivées : or, pour un maître, donner à un serviteur l'autorisation de
parler à sa place constitue une véritable démission. Et ce n'est
évidemment pas un hasard si un scénario similaire se reproduit
dans le dernier épisode de la section samienne, qui aboutit à
l'émancipation d'Ésope : car cette fois, c'est en public que Xanthos
défère à Ésope le droit de se substituer à lui pour interpréter le
présage de l'aigle, en sorte que la supériorité de l'esclave sur son
maître devient patente aux yeux de tous.
Même dans le domaine sexuel, Ésope est mis en rivalité avec
Xanthos (§ 75-76) et, à nouveau, c'est lui qui a le dessus : pour
mieux convaincre l'esclave réticent de céder à ses avances, la
femme du philosophe lui promet d'ailleurs que, s'il fait son bon
plaisir, il en tirera plus de contentement que son maître ; de fait,
elle exige d'être satisfaite dix fois de suite, et Ésope, en s'acquit-
tant presque en totalité de la tâche, témoigne d'une vigueur
physique (§ 75) qui contraste avec l'épuisement exprimé par
Xanthos au chapitre suivant (§ 76) — aveu de faiblesse par quoi
le philosophe reconnaît, en quelque sorte, implicitement son
infériorité. De surcroît, comme la femme de Xanthos conteste à Ésope
la validité du « dixième coup », sous prétexte qu'il a manqué son
but, l'esclave narquois s'offre le luxe de porter le débat devant
le mari trompé, en transposant toute l'affaire en termes de cueillette
de fruits, dans le plus pur style aristophanesque, et il a
l'impudence de prendre pour arbitre Xanthos qui, en tout aveuglement,
tranche en sa faveur.
Séduite par Ésope, la femme de Xanthos est, comme Xanthos,
humiliée par lui, au cours de l'épisode de l'homme dénué de
curiosité (§61) et, circonstance aggravante, elle doit cette
humiliation à son époux, qui s'est imaginé, en l'envoyant laver les
pieds de l'hôte amené par Ésope, susciter la curiosité du
personnage et ses protestations et mettre ainsi Ésope en échec ; mais
les calculs du philosophe s'avèrent mal conçus : le paysan,
imperturbable, se laisse laver les pieds par la maîtresse de maison, sans
s'étonner de ce manquement à l'usage, et la coquette épouse de
Xanthos se voit ainsi contrainte par le manque de clairvoyance
de son mari à accomplir une tâche subalterne que les Anciens
mentionnaient volontiers comme expression imagée de la
servitude92. Ésope, en cet épisode, triomphe donc tout à la fois de

92 Cf. Hérodote, 6, 19 (oracle de Delphes annonçant la soumission de la cité de


Milet aux Perses) : « Tes femmes laveront les pieds de beaucoup d'hommes aux
cheveux longs » (la périphrase désigne les Perses).
2005] LA VIE D'ÉSOPE : UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 417

Xanthos et de son épouse, alors même que celle-ci ne s'était


prêtée au jeu que dans l'espoir de voir battu l'insolent serviteur.
Pareil renversement de la relation normale du maître et de
l'esclave évoque l'univers carnavalesque de la comédie. On songe
aux Grenouilles d'Aristophane, où toute la première partie de la
pièce est sous le signe de la permutation des rôles, puisque
Dionysos et Xanthias ne cessent d'échanger leur costume et leur
identité, et que Xanthias est à plusieurs reprises qualifié de
γεννάδας, appellation paradoxale pour un esclave, et bien
révélatrice de la supériorité qu'il possède sur son maître93. Platon le
Comique, rival d'Aristophane, avait composé une pièce intitulée
Doulodidaskalos, dont le protagoniste possédait peut-être des
points communs avec Ésope s'employant à instruire Xanthos94.
Mais l'auteur dont l'œuvre offre assurément les ressemblances les
plus frappantes avec notre Vie anonyme est Plaute95. Alors que
dans les comédies de Ménandre, les esclaves sont généralement
respectueux de l'ordre social et moral, l'esclave plautinien se
montre, comme Ésope, condescendant envers son maître et
totalement irrespectueux de toutes les hiérarchies : on a souvent
l'impression qu'il intrigue pour la simple satisfaction de montrer
sa suprématie à ceux qui lui sont socialement supérieurs, comme
le note W.T. MacCary96. Bien des commentateurs modernes ont
souligné l'irrévérence avec laquelle Plaute s'en prend à l'ordre
établi : E. Segal dit de lui qu'il met toutes choses sens dessus-
dessous, et W. Fitzgerald remarque que dans ses pièces, où règne
une atmosphère de Saturnales, prévaut un renversement
carnavalesque de la hiérarchie et du decorum97, au point qu'il arrive
même que les esclaves soient appelés « patronus » par leurs propres

93 Gren. 179 et 739 (cf. P. Thiercy, Aristophane : Fiction et dramaturgie, Paris, 1986,
p. 363). On notera aussi l'insolence avec laquelle Xanthias s'adresse à Dionysos : il
lui assure que, s'il avait participé à la bataille navale (des Arginuses), il l'aurait envoyé
se faire voir (v. 33-34) ; il se moque de ses vantardises (v. 52) et n'hésite pas à le
traiter de lâche (v. 486). De même, dans le Ploutos, Carion s'estime visiblement l'égal
de Chrémyle : quand celui-ci menace de le battre s'il continue à l'importuner de ses
questions, il se contente de répondre « λήρος » (v. 23) et traite ensuite son maître de
« très stupide » (v. 46 : σκαιότατε).
94 L'existence de cette pièce perdue est signalée par Carrière, Le Carnaval..., p. 74.
95 Ces ressemblances peuvent s'expliquer par une même parenté des deux textes
avec l'univers de la diatribe ; Oltramare signale l'existence, dans le théâtre plautinien,
de très nombreux exemples d'utilisation indirecte des thèmes et procédés diatribiques
(Les Origines de la diatribe..., p. 68-72).
96 MacCary, « Menander' Slaves », p. 293.
97 Segal, Roman Laughter, p. 99-169 (« From slavery to freedom ») ; Fitzgerald,
Slavery..., p. 37. Sur le lien qu'entretiennent les comédies de Plaute avec l'atmosphère
des Saturnales, voir aussi M. Bettini, Verso un' antropologia dell' intreccio, Urbino,
1991 (p. 77-96 : « Un' Utopia per burla »).
418 CORINNE JOUANNO [REG, U8

maîtres98 ! Ainsi rencontre-t-on dans les comédies de Plaute plus


d'un maître se plaignant d'avoir été berné par son esclave ou de
devoir se plier à ses volontés". Inversement, on trouve chez Plaute
plus d'un esclave se vantant des bons tours qu'il a joués à son
maître, comme fait Ésope dans notre Vie anonyme. Dans les
Bacchides, par exemple, Chrysale, l'un des représentants les plus
achevés du type du servus callidus, annonce qu'il va « faire tourner
en bourrique » son vieux maître Nicobule et « le mettre sur le
gril autant que peut faire un pois chiche » (v. 766-767). Comme
E. Segal le remarque à juste titre, la victimisation de la classe
dominante par l'humble esclave est, chez Plaute, au cœur du
dispositif comique100, et elle est parfois poussée si loin que dans VÂsi-
naria, on voit l'esclave Libanus demander à son jeune maître
Argyrippus de lui servir de cheval, s'il veut entrer en possession
de l'argent qu'il a réussi à lui obtenir101. La réduction du maître
à la position de suppliant est un élément important du
renversement des rôles cher à Plaute : on en rencontre des exemples
dans le Mercator, le Pseudolus, ou dans VEpidicus102. Mais le
même scénario se trouve aussi exploité, à plusieurs reprises, dans
la Vie d'Ésope : dans l'épisode de la mer à boire, par exemple,
Xanthos, incapable de trouver comment se libérer du pacte qu'il
a follement conclu en état d'ivresse, se jette aux pieds d'Ésope
et le supplie de le tirer d'affaire, alors qu'il avait, au cours du
banquet, durement rabroué ses tentatives de mise en garde (§ 69-
70). De même, au § 83, après avoir fait emprisonner Ésope pour
éviter de partager avec lui le trésor découvert grâce à son astuce,
Xanthos a finalement besoin, à nouveau, de son aide, lorsqu'il se
découvre impuissant à résoudre seul le présage des Samiens : il
fait donc appeler Ésope et, lorsque l'esclave apparaît, pieds et
poings liés, implore son assistance, en une scène qui présente

98 Cf. Asinaria, 652-653 et 688. Dans la Mostellaria, 1032-1033, Théopropidès, maître


de Tranion, se plaint que le vaurien ait « tout mis sens dessus dessous » (exturbavit
omnia).
99 Dans le Poenulus, par exemple, le jeune Agorastoclès avoue : « L'amour fait
que j'obéis, moi un homme libre, aux ordres d'un esclave » (v. 447-448).
100 Segal, Roman Laughter, p. 152.
101 Asinaria, v. 699-710 ; commentant cette scène, D. Konstan déclare : « There is
perhaps no better example in Roman comedy of sheer Saturnalian perversity, the
elevation of the slave and humiliation of the master » (Roman Comedy, Ithaka - Londres,
1983, p. 55).
102 Mercator, 170-171 (Charinus à son esclave Acanthion) : « Je t'en supplie, par
Hercule, je te le demande, dis-moi tout de suite de quoi il s'agit, puisque je vois bien
qu'il me faut supplier mon propre esclave » ; Pseudolus, 1319 (Simon à Pseudolus) :
« Jamais je n'aurais pensé que je deviendrais ton suppliant » ; Epidicus, 728-730 (Péri-
phane à Epidicus) : « Je t'en prie, Epidicus, pardonne-moi si, sans le savoir, j'ai commis
quelque faute envers toi ».
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 419

d'évidentes analogies avec le finale de YEpidicus, où Epidicus


apparaît lui aussi entravé, et où son maître va jusqu'à implorer
la permission de dénouer ses liens (v. 722 sq.) ! Il existe encore
un autre point commun, justement souligné par W. Fitzgerald,
entre notre Vie anonyme et les comédies de Plaute103 : tout comme,
chez Plaute, figurent nombre de scènes où le maître se voit refuser
la satisfaction de battre son esclave, de même dans la Vie d'Ésope,
le drame des relations d'Ésope et de Xanthos repose sur le désir
sans cesse frustré que nourrit Xanthos de frapper le fabuliste
effronté — désir d'autant plus difficile à satisfaire que Xanthos,
empêtré dans ses principes philosophiques, prétend trouver des
motifs rationnels pour punir son esclave, et que l'astuce d'Ésope
déjoue régulièrement tous les prétextes qu'il imagine104.
Une fois Xanthos disparu de la narration, la Vie d'Ésope perd
beaucoup de son pouvoir comique. Dans la section égyptienne,
on retrouve toutefois quelque chose de ce renversement des rôles
si frappant dans la section samienne : de fait, Ésope qui, à la
cour de Nectanébo, se trouve dans la position subalterne d'un
messager, puisqu'il est l'envoyé du roi de Babylone Lykourgos,
se joue à maintes reprises du pharaon, et le présomptueux
monarque, qui se prétendait maître du monde entier, est
finalement contraint à reconnaître la supériorité d'Ésope, et à verser
tribut à son adversaire Lykourgos (§ 112-123).

IV. Vie d'Ésope et histoires drôles

Un épisode, dans notre texte, est très révélateur de la volonté


qu'a le narrateur de dépeindre Ésope en héros comique : il s'agit
du récit de la vente d'Ésope, où celui-ci apparaît sans cesse en
train de rire (§ 24). Ainsi joue-t-il le rôle que Lucien, dans ses
Philosophes à vendre, assigne à Démocrite (§ 13), en accord avec
la tradition105 ; dans la Lettre 17 du Roman d'Hippocrate, le
philosophe abdéritain explique à Hippocrate les raisons de son rire
éternel : telle est, dit-il, la seule réponse possible à l'universelle
folie des hommes106. Ésope, dans notre texte, est un autre
représentant de cette perception comique du monde.

103 Fitzgerald, Slavery..., p. 33-34.


104 Cf. Hâgg, « A Professor and his Slave... », p. 188.
105 Voir par exemple Élien, VH, 4, 20 ; Souda, v.s. Δημοκρίτης ; Cicéron, De or. 2,
235 ; Horace, Ep. 2, 1, 194 ; Juvénal, Sat. 10, 33. Cf. T. Riitten, Demokrit - lachender
Philosoph und sanguinischer Melancholiker. Eine pseudohippokratische Geschichte, Brill,
1992 (chap. I : « Fabula de philosopho ridente »).
106 Ep. 17, 11 sq. (éd. É. Littré, Œuvres complètes d'Hippocrate, vol. IX, Paris, 1861,
p. 354).
420 CORINNE JOUANNO [REG, 118

Diogène est, comme Démocrite, un philosophe rieur107, et l'on


ne s'étonnera pas qu'à plusieurs épisodes de la Vie d'Ésope
correspondent des anecdotes ayant pour héros le sage cynique.
L'interrogatoire bouffon d'Ésope mis aux enchères rappelle celui de
Diogène dans les Philosophes à vendre de Lucien : comme Ésope,
Diogène se plaît à multiplier les quiproquos pour mieux
déconcerter l'acheteur108 ; aussi le marchand de Lucien témoigne-t-il de
la même satisfaction que le trafiquant Ophélion à se voir
débarrassé de son encombrante marchandise109. La constatation
désabusée de Xanthos découvrant qu'en la personne d'Ésope il s'est
acheté un maître rappelle le mot fameux de Diogène qui, au
crieur public, aurait suggéré d'annoncer : « Quelqu'un veut-il
s'acheter un maître ? »110. En s'amusant à critiquer le langage de
Xanthos, en ergotant sur les mots, Ésope fait comme Diogène
qui, après avoir invité Platon à prendre des figues, lui reprocha
de les manger, sous prétexte que « prendre » n'est pas synonyme
de « manger »m. Lorsqu'Ésope annonce à Xanthos que les bains
publics sont vides d'hommes, car il ne s'y trouve personne digne
de ce nom, à nouveau on pense à Diogène répondant
successivement qu'il y avait peu d'hommes aux bains, puis qu'il y avait
foule112 ! Quant aux démêlés d'Ésope avec le stratège, qui le traîne
en prison parce qu'il lui a déclaré ne pas savoir où il allait, on
en a découvert une très proche variante, avec Diogène pour
protagoniste, sur un fragment de papyrus d'époque hellénistique (111e -
11e s. av. J.-C), reste probable d'un bios ancien du philosophe
cynique113.
On pourrait donc avoir le sentiment que l'auteur de la Vie
d'Ésope a, pour composer sa biographie du fabuliste, puisé assez
largement dans un recueil d'anecdotes relatives à Diogène. Mais
en fait, on trouve aussi dans notre texte divers faits et gestes
attribués ailleurs à de tout autres personnages : les réflexions

107 Cf. Rutten, Demokrit - lachender Philosophy p. 38.


108 Vie d'Ésope, 25 : cf. Lucien, Philosophes à vendre, 8 (à l'acheteur qui lui
demande d'où il est, Diogène répond : « De partout »).
109 Vie d'Ésope, 26 : cf. Lucien, Philosophes à vendre, 11.
110 Vie d'Ésope, 28 et 40 : cf. Diogène Laërce, 6, 29 et 74.
111 Anecdote rapportée par Diogène Laërce, 6, 25.
112 Vie d'Ésope, 66 : cf. Diogène Laërce, 6, 40.
113 Vie d'Ésope, 65 : cf. P. Vindob. G. 29946 (à Diogène étendu à terre, les gardes
du stratège demandent qui il est ; il se présente comme un « chien de Molossie » ; ils
lui demandent ensuite où il va ; comme il ne répond pas, ils le traînent chez le
stratège en l'accusant de mépriser les autorités ; il se justifie en disant qu'il a cru fous
ces gens qui, le voyant étendu à terre, lui demandaient où il allait) — texte édité
par I. Gallo, Frammenti biografîci da papiri, vol. II, Rome, 1980, p. 267-269 (texte) et
288-293 (commentaire).
2005] LA VIE D'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 421

d'Ésope sur l'ambivalence de la langue, qui peut être la meilleure


comme la pire des choses, reparaissent, selon les auteurs, dans la
bouche de tel ou tel des Sept Sages, Bias, Pittacos ou Anacharsis114,
figure d'outsider, auquel Esope est aisément substituable115. En
dénonçant, dans l'épisode des lentilles, l'imprécision avec laquelle
son maître Xanthos use du langage et se sert du singulier en lieu
et place du pluriel, Ésope réagit comme l'atticiste Socrate de
Mopsos qui, dans le Soléciste de Lucien, se moque d'un homme
disant avoir mangé une lentille (φακόν au lieu du féminin φακή,
qui désigne la « purée de lentilles »), et demande comment il est
possible de consommer une lentille (de verre), en interprétant le
terme en son sens technique de « lenticula »116. Quant aux
moqueries qu'Ésope adresse aux Delphiens, dont il raille le « teint de
légumes » en leur citant un vers de Ylliade : « Comme naissent
les feuilles, ainsi font les hommes » (6, 146), on les retrouve dans
la bouche du cithariste Stratonicos qui, d'après Strabon, se serait
moqué dans les mêmes termes des Cauniens117.
Stratonicos était, dans l'Antiquité, célèbre pour ses
plaisanteries ; il serait même, si l'on en croit Athénée, mort pour s'être
moqué avec trop de liberté des fils du roi de Chypre Nicoclès118
— comme Ésope meurt pour avoir imprudemment raillé les
Delphiens. Athénée, qui apprécie Γεύστοχία de ses reparties, nous
a conservé un échantillon assez considérable des bons mots du
cithariste ; il les cite d'après plusieurs sources différentes, preuve
que les plaisanteries de Stratonicos bénéficiaient d'une assez large
diffusion119. L'auteur des Deipnosophistes nous offre ainsi un
intéressant exemple de ces collections d'histoires drôles, évoquées
fugitivement par divers auteurs antiques — Plaute par exemple,

114 Cf. Plutarque, Comment écouter, 38b (Bias) ; Banquet des Sept Sages, 146f (Bias) ;
Du bavardage, 506c (Pittacos) ; Diogène Laërce, 1, 105 (Anacharsis).
115 Sur les fréquents échanges entre les deux figures d'Ésope et d'Anacharsis, voir
J.F. Kindstrand, Anacharsis. The Legend and the Apophtegmata, Uppsala, 1981, p. 76 :
le fabuliste phrygien et le philosophe scythe sont tous deux des « outsiders in the
Greek world and in the company of the other sages, (...) made to propagate a moral
teaching consisting mainly in criticism ».
116 Vie d'Ésope, 41 : cf. Lucien, Soléciste, 7.
117 Vie d'Ésope, 124 : cf. Strabon, 14, 2, 3 (avec la précision : τα τοιαύτα
διηγήματα θρυλείται).
118 Athénée, 8, 352 d : ce sont les plaisanteries de Stratonicos (την έν τω γελοίψ
παρρησίαν) qui lui auraient coûté la vie.
119 Athénée, 8, 347f - 352d (série constituée de plus d'une cinquantaine de bons
mots) : sont cités en 348a le traité Sur le ridicule de Théophraste ; en 348e, les apo-
mnêmoneumata de Machon ; en 349f, le traité de Cléarque Sur l'amitié ; en 350b,
Hégésandre ; en 350c, Chariclès et le poète épique Capiton ; en 350d, les apomnêmo-
neumata de Stratonicos ; en 352c, le traité d'Éphore Sur les inventions et celui du
péripatéticien Phaenias Sur les poètes.
422 CORINNE JOUANNO [REG, 118

dont plusieurs personnages se déclarent en possession de recueils


de ce genre, véritables mines de bons mots120, Cicéron qui, dans
son De oratore, dit avoir compulsé des ouvrages ayant pour titre
« Ce qui fait rire » (Περί γελοίων)121, Quintilien qui parle lui aussi
de « recueils composés pour faire rire »122, ou Macrobe qui, dans
les Saturnales, laisse entendre qu'il existait des compilations de
plaisanteries de Plaute ou de Cicéron, dont il apprécie tout
particulièrement l'humour123. L'existence de pareilles collections
pourrait expliquer pourquoi l'on retrouve, presque à l'identique, dans
l'épisode de la vente d'Ésope, une plaisanterie introduite par
Plaute dans un dialogue du Perse entre le marchand de filles
Dorcale et la fille de Saturion : « Où es-tu née ? — D'après ce
que m'a dit ma mère, dans la cuisine, dans le coin, à main gauche.
<...> — Mais ce que je te demande, c'est quelle est ta patrie ? »
(v. 630 sq.) — échange bouffon dont l'interrogatoire que Xanthos
fait subir à Ésope offre une version quelque peu augmentée :
« De quelle origine es-tu ? », demande Xanthos — « Je suis un
être de chair », répond Ésope. — Xanthos : « Ce n'est pas ce que
je veux dire : où es-tu né ?» — Ésope : « Dans le ventre de ma
mère » — Xanthos : « Maudit soit-il ! Ce n'est pas ce que je te
demande : en quel lieu es-tu né ?» — Ésope : « Ma mère ne
m'a pas dit si c'était dans la chambre à coucher ou dans la salle
à manger. » — Xanthos : « Je veux dire, pour ce qui est de la
nationalité, quelle est ton origine ?» — Ésope : « Je suis
Phrygien. » (§ 25).
Si les recueils de bons mots concernaient souvent des hommes
célèbres, et constituaient par conséquent une variante
humoristique des recueils de chries, où les mêmes propos étaient
volontiers recyclés d'un personnage à l'autre124, il circulait aussi des

120 Cf. Perse, 392-395 : Saturion se vante de pouvoir tirer d'un coffre plein de
livres « plus de six cents bons mots, et tous attiques » ; Stichus, 400, où Gélasime
déclare : « J'irai chez moi voir dans mes livres, pour apprendre quelques-unes des
meilleures plaisanteries (dictis melioribus) ».
121 De or. 2, 217 : « Un jour que j'avais mis la main sur certains ouvrages grecs
ayant pour titre "Ce qui fait rire", j'avais conçu l'espoir qu'ils m'apprendraient quelque
chose. J'y ai trouvé bon nombre de ces saillies piquantes (car les Siciliens, les Rhodiens,
les Byzantins y excellent, et par-dessus tout, les Attiques) ; mais lorsqu'ils ont voulu
donner la théorie de la plaisanterie et la réduire en préceptes, ils se sont montrés
singulièrement fades ».
122 Quintilien, Institution oratoire, 6, 3, 65 : « Si je veux relever successivement tous
les bons mots des Anciens, je vais surcharger mon livre d'exemples et le faire
ressembler aux recueils composés pour faire rire ».
123 Saturnales, 2, 1, 8-15.
124 Voir Q. Cataudella, La Facezia in Grecia e a Roma, saggio introduttivo e ampia
antologia, Florence, 1971, p. XXII.
2005] la vie d'ésope: une biographie comique 423

« blagues » concernant différents types socio-professionnels ou


psychologiques125. On trouve chez Plutarque, dans le traité Du
bavardage, une histoire qui pourrait s'insérer, comme les diverses
anecdotes racontées dans la Vie d'Ésope, dans une série
consacrée aux facéties serviles : « L'orateur Pupius Pison — raconte
Plutarque — ne voulant pas être importuné, avait ordonné à ses
domestiques de ne répondre qu'aux questions, sans un mot de
plus. Par la suite, désireux de faire des avances à Clodius alors
en charge, il le fit inviter à dîner et prépara, comme on pense,
un splendide repas. À l'heure dite, les convives étaient là, mais
Clodius se faisait attendre et Pison, à maintes reprises, avait envoyé
le domestique chargé des invitations voir si Clodius arrivait. Quand
le soir tomba et que l'on ne comptait plus sur Clodius, Pison dit
à son domestique : "Que se passe-t-il ? Tu l'as invité au moins ?
— Oui, répondit-il. — Pourquoi donc, alors, n'est-il pas arrivé ?
— Parce qu'il a décliné l'invitation. — Pourquoi ne me l'as-tu
pas expliqué immédiatement ? — Parce que tu ne me l'as pas
demandé" » (§ 18). Cette histoire de maître puni pour avoir voulu
être trop littéralement obéi possède son équivalent en plusieurs
passages de notre Vie anonyme, où Ésope se plaît à prendre
Xanthos au piège de ses propres exigences126.
Un ouvrage nous est parvenu, où se trouvent rassemblées des
histoires drôles impliquant toutes sortes de figures anonymes, du
chauve à l'épouse adultère en passant par l'homme à la mauvaise
haleine : intitulé le Philogelos, ou « L'ami du rire », le recueil en
sa forme actuelle n'est peut-être pas antérieur au ive ou Ve siècle
de notre ère127, mais l'essentiel du matériau qui y figure remonte
certainement à une époque bien plus ancienne ; de fait, plusieurs
des anecdotes racontées dans le Philogelos se rencontrent déjà
dans des sources littéraires de la fin de la République ou du
Haut Empire, chez Cicéron, Plutarque ou Suétone128. Or, parmi

125 Cataudella a rassemblé un nombre important de plaisanteries d'auteurs — Lucien,


Diogène Laërce, lettres attribuées à Diogène, fables ésopiques — dirigées contre des
philosophes (La Facezia..., p. 3-22).
126 Cf. § 38 : suivant à la lettre les ordres de Xanthos, comme celui-ci le lui a
demandé, Ésope l'accompagne aux bains avec une serviette et une fiole... sans huile,
sous prétexte que son maître n'a pas précisé qu'il devait y avoir de l'huile dans la
fiole !
127 L'histoire n° 62 fait allusion aux jeux organisés, en 248, pour célébrer le
millénaire de Rome ; la langue même du Philogelos, riche en latinismes et termes
ecclésiastiques, rappelle le grec vulgaire des premières chroniques byzantines (cf. B. Baldwin,
The Philogelos or Laughter- Lover, Amsterdam, 1983, p. VI-VII). Texte édité par
R.D. Dawe, Philogelos, Munich - Leipzig, 2000 (Teubner).
128 L'anecdote n° 193 se rencontre chez Cicéron ; les anecdotes nos 148, 263 et 264
figurent chez Plutarque ; l'anecdote n° 21 se trouve chez Suétone.
424 CORINNE JOUANNO [REG, 118

les 265 histoires drôles que contient le Philogelos, un nombre très


important (103) met en scène des scholastikoi — type
apparemment considéré par les Anciens comme très susceptible de
ridicule129 : dans le Philogelos, l'« intellectuel » est raillé pour son
manque d'esprit pratique et pour sa fatuité, c'est une sorte de
« fou cultivé, caractérisé par un mélange de rigueur intellectuelle
et de naïveté enfantine », pour reprendre la définition que J. Winkler
a proposée d'une figure dont les parentés avec le Xanthos de la
Vie d'Ésope sautent aux yeux130. Les situations mêmes dans
lesquelles apparaissent les différents scholastikoi du Philogelos
rappellent plusieurs épisodes de notre biographie anonyme :
l'intellectuel aux bains (n° 23 = n° 130; n° 58), l'intellectuel au
banquet (n° 32 ; n° 91)131, l'intellectuel face aux présages (n° 39)
— autant d'historiettes auxquelles on peut comparer diverses
mésaventures de Xanthos, comme si notre auteur anonyme était
allé puiser son inspiration dans un répertoire d'histoires drôles
relatives aux professeurs. On trouve aussi dans le Philogelos
plusieurs anecdotes rappelant de fort près des fables ou histoires
racontées par Ésope en tel ou tel chapitre de sa biographie : la
fable du cochon et des moutons132, évoquée par le héros de notre
Vie anonyme au § 48, trouve un écho dans l'anecdote n° 103 du
Philogelos, qui traite de la mise à mort des moutons, bœufs et
cochons ; et il existe aussi une indéniable parenté d'inspiration
entre l'histoire, que raconte Ésope, de la jeune idote dépucelée
par un paysan zoophile (§ 131) et celle, narrée dans le
Philogelos, du simple d'esprit séduit par une libidineuse matrone (n° 251).
Cette parenté d'inspiration unissant la Vie d'Ésope et le
Philogelos, les copistes médiévaux en étaient parfaitement conscients,
puisque les deux textes ont parfois été associés dans les
manuscrits. Ainsi en est-il dans le codex 397 de la Pierpont Morgan
Library, unique témoin de la recension G, où des extraits du
Philogelos ont été copiés sur le dernier feuillet, à la suite de la
Vie d'Ésope133. Et c'est sans doute au nom de cette affinité de

129 Cf. la remarque d'Athénée : « Si ce n'était les docteurs, il n'existerait rien de


plus stupide que les professeurs » (15, 666 a). Le seul scholastikos qui, dans le
Philogelos, soit pourvu d'un nom propre s'appelle Déméas : or c'est précisément l'un des
noms le plus fréquemment utilisés sur la scène comique.
130 J.J. Winkler, Auctor and Actor. A Narratological Reading of Apuleius' Golden
Ass, Berkeley - Los Angeles, 1985, p. 160.
131 L'anecdote n° 91 met en scène un scholastikos invitant à dîner ses συμφοιτητάς
et leur faisant servir une tête de porc : cf. Vie d'Ésope, § 42-43 (Xanthos fait servir
à ses étudiants des pieds de porc).
132 II s'agit d'une fable authentiquement ésopique : cf. Perry, Aesopica, fab. 85.
133 Cf. B.E. Perry, « The manuscripts of the Philogelos », in Classical Studies in
honor of William Abbott Oldfather, Urbana, 1943, 157-166 : le texte du Philogelos
2005] LA VIE D 'ÉSOPE \ UNE BIOGRAPHIE COMIQUE 425

la biographie d'Ésope avec les recueils d'histoires drôles que des


anecdotes nouvelles ont été introduites dans les réécritures tardives
de la Vie primitive — l'histoire de l'humiliation publique de la
femme de Xanthos (§ 77a) ou celle des invités mis à la porte
(§ 77b) — épisodes comiques inventés après coup, pour compléter
la collection des plaisanteries ésopiques. Mais, si ces anecdotes
supplémentaires, apparues dans la recension W, élargissent le
nombre des bons tours joués par Ésope à son maître Xanthos,
elles ne suffisent pas à rendre plus comique cette version nouvelle
de la Vie d'Ésope — réécriture expurgée, où les aventures du
fabuliste perdent beaucoup de leur sel, parce que l'auteur s'est
appliqué à normaliser les relations du maître et de l'esclave, si
bien que la force subversive de l'œuvre, sa dimension
carnavalesque, s'en trouvent considérablement réduites.
Corinne Jouanno,
Université de Caen.

s'interrompt en plein milieu de phrase ; sans doute d'autres extraits avaient-ils été
copiés sur la page suivante, aujourd'hui manquante. D'autres manuscrits associent
extraits du Philogelos et fables d'Ésope : c'est le cas du Parisinus suppl. graecus 690
(xne s.), où deux passages du Philogelos (ff. 151-155 et 178v-183v) encadrent une série
de fables (ff. 155-178).