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Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 1-14

Chapitre 1er :

POSITION HISTORIOGRAPHIQUE :
OUBLI, MÉMOIRE, HISTOIRE

« L’étude des révoltes conduites par des marabouts, des


insurrections tribales, des formations et des dissolutions
d’alliances, des influences respectives du patriotisme, de la
religion et de l’économie, du comportement des Algériens en
présence des autorités et de leur adaptation aux exigences
administratives, est à reprendre avec une nouvelle optique. »

Charles-André Julien, 1964.[1]

I. LE CADRE HISTORIOGRAPHIQUE

L'histoire des années 1830-1880 en Algérie n’a jamais été ignorée.[2] Elle trouve sa place
dans des fresques de longue durée. Certaines, sans évoquer les plus anciennes, embrassent
l’espace maghrébin, comme celles d’Abdallah Laroui, de Jamil M. Abun Nasar, de Magali

1
Morsy, de Jean Ganiage, de Daniel Rivet et d’Yvette Katan. [3] D’autres sont circonscrites à
l’Algérie, dans le cadre d’abord d’une histoire régionale, comme celle de Gabriel
Esquer[4], puis nationale, comme celles d’André Nouschi, Marcel Prenant et Yves Lacoste,
de Claude Martin, de Jean-Claude Vatin et Jean Leca, de Xavier Yacono et de Mahfoud
Kaddache.[5] La rupture coloniale enclenchée à partir de 1830 sert de point de départ aux
histoires de l’Algérie contemporaine, comme celles de Jean-Claude Vatin [6] et de Mahfoud
Bennoune.[7] Charles-Robert Ageron particulièrement et Benjamin Stora consacrent des
pages denses dans des ouvrages de petit format au XIXème siècle algérien.[8]Cependant,
la part de ce dernier se réduit comme peau de chagrin dans les histoires de l’Algérie
contemporaine. Si elle trouve des échos, ceux-ci sont de plus en plus ténus dans les
histoires de la France contemporaine.[9] De nombreux auteurs font commencer l’ « Algérie
moderne » avec la colonisation française, puis avec le nationalisme algérien. Cette
conception montre qu’il y a d’importants éléments de continuité entre le discours colonial
et le discours nationaliste. Plus récemment, des spécialistes algériens et français de la
guerre d’Algérie (1954-1962), plus profitable en termes d’historiographie institutionnelle,
s’essaient à des vues d’ensemble et commencent à faire des plongées à rebours vers le
XIXème, en s’appuyant sur les contributions d’historiens de la génération précédente. Une
idée renaît : la compréhension de la décolonisation ne peut se faire sans la connaissance de
la colonisation, en particulier de sa mise en place. Les études plus circonscrites ne
manquent pas d’intérêt : les conflits de la fin de la période coloniale s’enracinent dans des
conflits plus anciens, inscrits dans la mémoire des groupes sociaux et dans les paysages.
[10]

La grande synthèse de Charles-André Julien, Histoire de l'Algérie contemporaine,


conquête et colonisation, 1827-1871 domine encore l’historiographie sur le sujet.
Aboutissement de l’histoire coloniale par la somme impressionnante de lectures des
travaux antérieurs à 1964, elle en est aussi la clôture. Elle ouvre la voie à la première
mutation historiographique postcoloniale. [11] Sous son impulsion, de jeunes historiens
accompagnent le retour à l’indépendance de l’Algérie et orientent l’écriture de l’histoire
dans un sens moins défavorable aux Algériens. Ils engagent la première grande rupture
historiographique. De grandes thèses labourent ainsi le champ en profondeur. André
Nouschi fraye les voies de l'histoire économique et sociale, avec le Constantinois de 1830 à
1919 pour terrain d’enquête. Charles-Robert Ageron [12]s'attache au demi-siècle de 1871 à
1919. Annie Rey-Goldzeiguer[13] couvre la période du Royaume arabe, de 1861 à 1870.
[14] Dans un travail substantiel, elle met en mouvement et en confrontation dialectique la

colonisation et la société algérienne, même si – c’est le sujet choisi – l’histoire coloniale y


tient une plus grande place. La part faite aux Algériens n’a jusqu’alors jamais atteint un tel
niveau que dans ces thèses, même si le fait colonial reste l’axe d’étude et prime au bout du
compte.

2
Magali Zurcher fait l’histoire de l’Est algérien. Si elle fixe utilement les événements, son
propos est constamment innervé par un parti-pris franco-colonial.[15]En 1955, Roger
Germain livre la première étude sur la « politique indigène » de Bugeaud.[16]Les bureaux
arabes, instruments de cette politique, suscitent des travaux importants, inaugurés par la
forte contribution de Xavier Yacono.[17]L’ouvrage de Jacques Frémeaux permet de mieux
cerner leur rôle pour la province d'Alger, entre 1844 et 1856. [18]Salah Ferkous couvre la
province de Constantine et fournit une mine d’informations, au plus près des archives des
bureaux arabes.[19]La province d’Oran est encore orpheline sur ce point. Kenneth Perkins
étudie l’administration coloniale.[20]Pierre Guiral se penche sur le rôle des militaires dans
la conquête de l’Algérie.[21]Le rôle de Bugeaud est régulièrement étudié.[22]Les médecins
militaires commencent à retenir l’attention.[23]Dans une autre perspective, Yvonne Turin,
à partir des matériaux laissés par l'armée d'Afrique et notamment les bureaux arabes,
esquisse en 1971 une histoire des rapports culturels entre les Algériens et les Français entre
1830 et 1880, en visitant trois territoires de choix, les écoles, les médecines et la religion.
[24] Les travaux sur la colonisation dominent longtemps le champ historiographique.

[25] Une vaste fresque, qui traite de l’aspect colonial français stricto sensu, est brossée par
une équipe d’historiens sous la direction de Charles-Robert Ageron, Histoire de la France
coloniale. Annie Rey-Goldzeiguer fait la synthèse des travaux historiques sur la période
1830-1871.[26] Mais, la période de 1839 — voire de 1830 — à 1861 manque encore de cadres
d'analyse, surtout du point de vue l’histoire des Algériens. [27]

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] (…)
[2] (…)
[3] (…) La dénomination de Maghreb, plus politique et culturelle, rattachée au monde arabe,
remplace celles d’Afrique du Nord, géographique et continentale et d’Afrique blanche, ethnique et
raciale.
[4] (…) L’histoire coloniale ou régionale, qui pense l’Algérie avant tout comme un continuum de la
France, laisse bientôt la place à une histoire nationale avec l’indépendance de l’Algérie. La France
se coupe alors de l’Algérie et commence à rejeter son passé colonial algérien et renvoit dans
l’étrangeté complète les populations issues de son ancienne colonie et vivant dans l’hexagone
(réduction formelle qui marque elle aussi la rétraction de la « plus grande France »).
[5] (...) Xavier Yacono et Jean Ganiage, historiens de métier, commencent leurs travaux peu avant la
décolonisation de l’Algérie (…)Gilbert Meynier a commencé une histoire de l’Algérie en plusieurs
volumes. L’effort de synthèse se poursuit. (…)

3
[6] (…)
[7] (…)
[8] (…)
[9] Par exemple, les histoires de France dans la collection Points Seuil.
[10] (…) Cette nécessité est réaffirmée par Jacques Frémeaux (…), dont la trajectoire est inverse et
reprend celle de la génération précédente, venue de l’étude de la colonisation pour se porter sur la
décolonisation et la guerre d’Algérie : André Nouschi, Charles-Robert Ageron, Annie-Rey
Goldzeiguer…
[11] Charles-André Julien, Histoire de l'Algérie contemporaine, conquête et colonisation, 1827-
1871, Paris, P.U.F., 1964, 632 p. L’alliage d’une méthode historique sûre et rigoureuse et d’une
probité intellectuelle indiscutable en fait un maître-livre et lui assure une grande pérennité. (…).
[12] (…)
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] Salah Ferkous (…). Son doctorat de 3e cycle n’est pas publié. Travail important, analysant la
politique des officiers des affaires arabes avec les notables et les tribus et fournissant une grande
quantité de matériaux, mais qui ne réussit pas souvent à se dégager de l’optique orientée des
bureaux arabes.
[20] (…)
[21] (…)
[22] (…)
[23] (…)
[24] (…)
[25] (…)
[26] (…)
[27](…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 2-14

Les Algériens et les Français ne bénéficient pas d’un traitement historiographique égal. Le
déséquilibre est largement en faveur des seconds. Il prend sa source dans une production
documentaire fort réduite chez les Algériens alors que celle-ci est considérable et à usage
multiple chez les Français : gouvernement, parlement, armée, administration, églises
catholique et protestante, médecine, institutions de recherche, littérature, presse et opinion
publique. Les acteurs, les témoins, les analystes et les polémistes français produisent une
quantité impressionnante de documents, à l’état de manuscrits ou de publications. Leur

4
valeur est très inégale.[1]L’Algérie est un nouveau monde, qui s’ouvre à l’Occident tout
entier, à la fois proche par la géographie et lointain par la culture et la religion. Elle
devient un lieu de contact avec l’altérité et d’édification d’une société nouvelle.
[2]L’Algérie s’ajoute comme une nouvelle rubrique à la littérature française.[3]L’usage
massif de l’écrit par les Français, poussé en avant par l’industrialisation de l’imprimerie et
l’essor de la démocratie politique et sa faiblesse concomitante chez les Algériens, qui
investissent plus exclusivement l’oral, court-circuite à la longue le savoir des Algériens sur
eux-mêmes. L’évanescence de l’oral et la permanence de l’écrit consacrent la victoire de ce
dernier, désormais à peu près seul sur le champ de bataille. Les Algériens n’écrivent
presque jamais leur histoire, alors que celle-ci connaît un développement considérable en
France au long du XIXème siècle. Les centres d’intérêt des Algériens les portent dans
d’autres directions. L’écrit sert essentiellement au gouvernement, à la correspondance et
surtout à la religion. De nombreux Algériens sont aspirés par le sacré, où se mêlent
réalisation individuelle dans la sainteté, questionnement hagiographique et valorisation
sociale.

Les travaux historiques consacrés à la conquête et à la colonisation dominent


l’historiographie. La conquête nourrit dès le départ une pléthore d'ouvrages, de brochures
et d'articles, bon nombre polémiques. Les vainqueurs sont les principaux artisans de
l'écriture de cette histoire. Ils se donnent la part belle et se muent en vainqueurs
historiographiques. L’écriture de l’histoire légitime souvent les choix et les actes de ceux
qui y ont recours. Elle contribue à la formation de la geste et de la société coloniales. Dès
lors, l’étude de l’historiographie contribue à la compréhension du fait colonial. [4] La
principale caractéristique est qu’il n’y a pas de séparation étanche entre geste militaire,
geste coloniale et écriture de l’histoire. Les cérémonies du centenaire de l’occupation
française en Algérie, en 1930, en marquent le point culminant. Les résistances et les actions
des Algériens du XIXème siècle perdent tout relief. Mais, la contestation historiographique
commence dès le centenaire, avec Charles-André Julien. Elle est précédée par la
réactivation de la contestation politique, principalement par la création du sentiment
national en Algérie. Le champ politique et scientifique français garde longtemps l’initiative
dans le savoir sur les Algériens, particulièrement pour la compréhension du XIXème
siècle. La fin de la société coloniale, peu prévisible pour nombre d’acteurs et
d’observateurs, n’a pas permis suffisamment tôt aux historiens coloniaux d’infléchir leurs
travaux dans le sens d’une intégration plus grande de la réalité vécue par les Algériens, en
tout cas pour les études historiques portant sur le XIXème siècle. Cette intégration accrue
n’interviendra qu’avec l’indépendance de l’Algérie, qui, comme signalé plus haut, donne
un coup de balancier en sens contraire, essentiellement dans le sens imprimé par le
nationalisme algérien.

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Le versant algérien se caractérise par une indigence encore notoire.[5] Il demeure bien
moins connu que le monde européen, engagé dans la conquête, avec ses jeux de pouvoirs
et ses luttes d’idées, l'administration du pays et la mise en œuvre de la colonisation.
[6] Tout se passe comme si il y avait un refoulement de la société algérienne, pourtant
établie, et une volonté de construire une société coloniale nouvelle, fondée sur une
tentation ex nihilo et des déploiements théoriques. Le monde français est globalement
surimposé, mais géographiquement juxtaposé en de multiples espaces par rapport au
monde algérien. Il n'y a pas eu d'histoire de la société algérienne, substantielle s’entend,
sous domination coloniale pour les années 1830-1880. La victoire de la société française et
la déliquescence de la société algérienne paraissent si étroitement inéluctables que les
études historiques se sont longtemps orientées en conséquence. La somme que l'on doit à
Charles-André Julien, aux mérites extraordinaires bien connus, ne contrarie que peu ce
point de vue.[7] Hiatus peut-être, indice certainement, le titre, Histoire de l'Algérie
contemporaine, conquête et colonisationindique le chemin à suivre d'une surimposition
française victorieuse sur la réalité algérienne. Après avoir fait un tableau de la société en
1830[8]et rendu compte plus loin de l’œuvre de ‘Abd al-Qâdir, il abandonne la société
algérienne à des apparitions paroxystiques, noyées cependant dans le fleuve de l'histoire
politique, militaire et coloniale. Il n'existe aucune histoire générale consacrée aux
Algériens du XIXème siècle. La carence est à la fois étonnante et significative.[9] Les
travaux publiés sont rares, souvent éclatés ou pointus.[10] Au total, il est encore peu de
monographies et peu de synthèses. De plus, car les erreurs font aussi sens, ce qui concerne
de plus près les Algériens cumule de manière assez effrayante les approximations, les
confusions et les erreurs.

L'ensemble de la société algérienne est exilé dans une zone opaque. Les attitudes des
Algériens ne se dessinent guère. Ils sont souvent réduits au rang de partenaires de l'ombre
et d'acteurs sans portrait. Ils n’ont de vertu que celle d’accompagner les pas du vainqueur
et de mettre en relief ses actes. Retenant peu l'attention des témoins et des historiens, ils
sont placés plus près des hommes « sans histoire » que de ceux qui accrochent la lumière.
Au contraire, les superstitions et le fanatisme, le spontanéisme et la dispersion gouvernent
leurs attitudes et leurs actes. Ce sont autant de soubresauts désespérés. C’est, au plan des
apparences, une histoire rythmée par une guerre de conquête et de résistance à la
conquête, relayée par un rituel agonal fait de « pacifications » et d’insurrections. Mais, qui
y a-t-il au-delà et en arrière-plan de la vie des sociétés et des cultures ? On ne sait pas
grand des Algériens, des désirs qui les animent, des espoirs qui les nourrissent, des
liaisons qui les unissent, des mouvements qui les emportent, des inquiétudes qui les
saisissent et des convulsions qui les agitent.

Le statut de l’Algérien n’est pas séparable de la position politique et juridique qui lui est
dessinée dans le cadre français. De 1830 aux années 1880, malgré l’engagement plutôt

6
moral – en vérité, même le caractère moral est sujet à discussion – de la capitulation du 5
juillet 1830, le « vaincu » dispose encore, par le combat, d’un certain espace, certes réduit,
dans la politique du « vainqueur ». Le Royaume arabe de Napoléon III est un compromis
inégalitaire entre des visées coloniales et une volonté de protection des Algériens. Il
cherche à régler un cadre colonial, en définissant le rôle de l’état dans l’administration de
l’Algérie et en fixant la ligne de partage ainsi que les relations entre Français et Algériens.
Il se comprend donc également comme une tentative pour donner une place politique,
juridique, sociale et culturelle aux Algériens. Les débuts de la IIIe République sont ceux de
l’avènement du régime civil, en fait plus complètement colonial, en Algérie. La défaite de
l’insurrection de 1871 permet de nier désormais la relation dialectique entre le
« vainqueur » et le « vaincu ». Il ne reste en surplomb que le versant triomphal de la
France en Algérie : la colonisation. C’est un tournant majeur depuis 1830.[11]L’Algérien
n’est plus l’adversaire qui s’est acquisde facto quelques droits par sa résistance, mais
véritablement un « indigène », dont la présence est fortuite face à la construction coloniale.
La France civile et républicaine se pense déliée du pacte moral – jamais écrit – qui
prévalait dans les relations avec l’adversaire et le vaincu depuis 1830. Les Français, en
particulier les colons, considèrent que les Algériens n’ont pas le droit de se révolter en
1871, surtout quand la patrie est en danger face à l’Allemagne : par cette trahison, ils
brisent le pacte tacite qui les lie au vainqueur. Vae Victis ![12]

L’historiographie coloniale passe à grandes foulées de la défaite militaire à la défaite


totale : politique, sociale, économique et culturelle.[13] Elle parle trop vite d'acculturation,
jamais réellement étudiée, ni démontrée pour le XIXème siècle. Les termes
d'accommodation ou de transferts culturels semblent d’ailleurs préférables. La société
française et coloniale apparaît comme riche et complexe, dynamique et multiple, traversée
de débats, d'enjeux et de conflits de tous ordres, entre militaires, civils, colons,
ecclésiastiques, conservateurs, libéraux et socialistes, découvreurs, savants ou utopistes, au
point d'interdire des généralisations qui ne peuvent paraître qu’abusives.

Longtemps, l’urgence de la guerre prend le pas sur la connaissance de l'autre. Après la


conquête, le long terme ne corrige pas de manière sensible ce point de vue. La société
algérienne est prise pour une masse informe et anonyme, au plus une mosaïque d'unités
réduites et divisées entre elles. La colonisation la renvoie à la versatilité et à l'indifférence
de l'innommable. L’indigénat gomme l’identité des Algériens, ravalée à une donnée
topographique fossile et à une question d’antériorité accidentelle. Les Algériens sont des
vaincus irrémédiables et résignés. Partant, leur histoire n'offre guère d'intérêt pour leurs
adversaires. La société algérienne est indigénisée, contenue dans un statut, figée, écartée
de l'histoire, dénuée de vie propre et soustraite aux influences de toutes sortes et aux
évolutions croisées.[14]

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© Abdel-Aziz Sadki
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mise en ligne le 25-11-2013

[1] Dans tous les cas, ils sont matière à histoire. Tous les travaux ne sont pas de grande
qualité, selon le jugement d’un contemporain, l’abbé Jean Joseph Léandre Bargès (1810-
1896) : « Il est vrai que depuis l’établissement de notre domination, on a beaucoup écrit
sur les questions qui touchent le Nord de l’Afrique ; il existe de nombreux ouvrages
relatifs à la géographie et à l’histoire de l’Algérie, aux mœurs et usages des Arabes et
des autres races, et ces travaux appartiennent à divers genres : récits de touristes où le
pittoresque, élément très-précieux assurément, mais qui ne va pas au delà de la
superficie ou même de l’apparence des choses, tient toute la place, ne mêlant pas, selon
le précepte du poëte, l’utile à l’agréable ; tableaux de statistique et autres qui peuvent
avoir leur avantage un jour donné, mais qui ne supportent pas la lecture ; descriptions
de fantaisie, peintures imaginaires, visions de toute sorte, où l’imagination de l’auteur
donne au tableau ses qualités vraies ou fausses, timides ou exagérées, à la place de
celles que celui-ci possède réellement : en effet, il est bien difficile pour certains yeux
d’apercevoir des détails, même des faits saillants, car ce sont lettres closes pour
quiconque n’a pas été initié par des études préalables aux particularités d’une
civilisation qui est si éloignée de la nôtre, que c’est à peine si on peut lui donner le nom
de civilisation ; enfin, et c’est le plus grand nombre, compilations de toutes sortes, où
l’on n’est pas même certain de trouver le mérite d’un choix éclairé. », (…).
[2] Le choc égyptien inaugure une nouvelle époque de l’histoire culturelle par la
« redécouverte » de l’Égypte pharaonique, partie de l’ « Orient ancien » et de l’Égypte
contemporaine, arabe et musulmane. Le choc algérien est important au XIXème siècle
principalement comme « découverte » et « redécouverte » de l’arabité et de l’islam et
secondairement comme « redécouverte » de l’Algérie antique « romaine » et
« chrétienne ». Le choc égyptien est plus profond et plus durable, car s’il y a une
égyptomanie liée à la période antique, il n’y a pas d’algéromanie, mais plutôt une
« nostalgérie » tardive et circonscrite.
[3] Les recensions bibliographiques en témoignent (…).
[4] L'historiographie coloniale est un lieu privilégié pour analyser la colonisation elle-
même, sa rhétorique interne, sa façon de rendre compte de l'autre et des relations
interculturelles.

[5]Guy Pervillé développe un point de vue contraire en 1992 : « L’histoire de l’Algérie contemporaine a été
profondément renouvelée depuis l’indépendance de ce pays, par la publication de plusieurs ouvrages
fondamentaux, dont plusieurs thèses monumentales. Leur tendance générale vise à « décoloniser l’histoire » de
l’Algérie en la recentrant sur l’évolution de la population algérienne (« indigène » ou musulmane) trop
longtemps reléguée à l’arrière-plan dans l’historiographie coloniale. Cette tendance est particulièrement nette en
ce qui concerne les mouvements anticolonialistes et nationalistes : toute une série d’études ont été consacrées au
nationalisme algérien, à son courant le plus radical et à ses autres composantes, par des auteurs algériens et

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français principalement. » Il craint le développement d’un renversement par rapport à la tradition d’étude de la
colonisation : « Mais cette volonté de rééquilibrage risque d’entraîner un nouveau déséquilibre, au détriment de
l’étude de la politique algérienne de la France. De plus, alors que les historiens français ont minutieusement
réévalué la phase conquérante et triomphante de la colonisation française (de 1830 à 1919 ou 1930), ils n’ont pas
encore aussi systématiquement réexaminé son déclin et sa chute. » (…) Le point de vue est excessif, malgré les
grandes thèses signalées. Le notre s’est formé dans les mêmes années (1986-1993).
[6] Dans un compte-rendu (…), André Nouschi en fait le constat : « même si l’histoire de
l’Algérie depuis 1830 ne peut et ne doit pas faire abstraction de l’histoire de la colonisation
et de la politique française en Algérie, je ne suis pas sûr que cela soit l’histoire de l’Algérie
et des Algériens. » Pour les deux ouvrages qui se font suite, il fait crédit à leurs auteurs, C.-
A. Julien et C.-R. Ageron que « dans cette histoire politique les Algériens ne sont pas
oubliés », en nuançant peu après : « Mais il me semble que l’histoire de l’Algérie
contemporaine et des Algériens peut se lire dans des perspectives plus algériennes », (…).
[7] (…)
[8] Sauf quelques allusions, il oublie de présenter la trame des tribus algériennes.
[9] Charles-André Julien en a clairement conscience, ainsi que le montrent les perspectives
historiographiques qu’il ouvre à la page 517, mises en exergue de ce chapitre. Son travail,
prométhéen, pouvait aussi faire la synthèse des travaux coloniaux sur la place des
Algériens dans l’histoire des années 1830 à 1870. Il y avait matière pour nombre d’aspects,
même s’il fallait les revisiter et réorienter nombre d’analyses et de conceptions
historiographiques.
[10] Ils relèvent de la littérature grise des thèses et des mémoires universitaires. Le
domaine n'est pas véritablement constitué en champ scientifique ou en territoire de
l'historien, surtout s'il est observé selon le critère des publications, de l’existence d’équipes
ou de communautés de chercheurs et de l’animation par des revues historiques.
[11] Pour André Nouschi le premier tournant depuis 1830 correspond aux années 1885-
1890 (…). L’année 1871, comme il remarque, n’est pas le grand tournant de la période.
[12] Mots prononcés par Félix Hun, d’abord subrepticement en 1860, puis clairement dans
un rapport manuscrit sur les conséquences du séquestre appliqué à la suite de
l’insurrection de 1871 et repris en sous-titre d’ouverture par Charles-Robert Ageron pour
qualifier la période de 1871 à 1891 (…). Le Vae Victis ! ponctue régulièrement la conquête
de l’Algérie.
[13] (…) Pour André Nouschi, les années 1830 à 1885-1895 entraînent « l’affaissement total
de l’Algérie rurale sur le plan de l’économie et de la société, la mise en place et les débuts
du libéralisme capitaliste », (…)
[14] Même si le code de l’indigénat joue également un rôle de protection étatique et
juridique à l’égard de la population algérienne.

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 3-14

9
L'Algérien n'a alors pas droit à une histoire différentielle, à la diversité et à la complexité
des attitudes. Si nombre de travaux existent – certains ne sont pas négligeables –, la
plupart sont datés et connotés en termes d’idéologie et d’historiographie. Malgré des
progrès indéniables dans la connaissance, l’Algérien échappe le plus souvent à la sagacité
de son analyste. Par suite, il est légitime de se demander — plus qu’il n’y paraît — s’il
n'échappe pas en grande partie à son vainqueur, au long de la période coloniale. Une
histoire culturelle le laisse percevoir : la société algérienne s’est pour partie abritée,
ménagé des isolats et appuyée sur des môles défensifs[1], quand certains de ses éléments
sont partis à la conquête de la société coloniale, pénètrent ses arcanes, en pointent les
faiblesses et se nourrissent de ses forces. Le beau titre de la thèse de Gilbert
Meynier, L’Algérie révélée[2], peut-être généralisé à toute la période coloniale, surtout si
on prend soin de relire les ouvrages et les textes du long XIXe siècle algérien. Truisme en
quelque sorte, l’Algérie a toujours été révélée au long de la période coloniale. C’est une
question de de perception.

Par territoires d'histoire, le tableau laisse apparaître des tentatives isolées, qui ne modifient
pas substantiellement le constat général d'un continent qui reste à explorer.[3]Les travaux
d'histoire économique, sociale et culturelle sont clairsemés. Le domaine est nourri d’abord
par les contributions d'André Nouschi, pionnier en la matière, puis de Djilali Sari, d’Alain
Sainte-Marie et enfin, dans une autre perspective, de Peter von Sivers et de Julia A.
Clancy-Smith. Les analyses qui portent sur la société font assez souvent défaut. [4] Les
monographies régionales sont rares. Le monde local des tribus, 'urûsh, des zâwiyya[5] et
des turûq échappe pour beaucoup à la connaissance des historiens.

L’intérêt pour les tribus [6] est pourtant ancien. Dès 1864, Adrien Berbrugger se plaint des
erreurs et des contradictions des connaissances ethnologiques à leur propos. Il constate
avec « regret que les historiques des tribus, dressés par les soins des Bureaux Arabes,
demeurent inédits dans leurs archives ».[7] Leur masse énorme commande d'en tirer au
moins des extraits et des analyses. La connaissance des tribus est un préalable stratégique
pour les militaires : objet de reconnaissances topographiques, d’évaluation des forces
guerrières, d’évaluation statistique à raison fiscale et de contrôle politique. Le tableau des
tribus est un volet important du travail des bureaux arabes. Des officiers comme Hugues
de Sanvitale[8]publient des notices historiques dans les revues. Les tribus retiennent tôt
l’attention du gouvernement, d’hommes comme Tartareau[9], Pellissier de Reynaud.

10
[10]Warnier devient le premier véritable spécialiste des tribus, secondé par Carette. Les
géographes, Dureau de la Malle[11], Carette surtout, puis Oscar M. Mac-Carthy[12], portés
en même temps à l’ethnographie s’y intéressent de près. Les interprètes y ont plus
facilement accès, comme Ismaël Urbain, Laurent-Charles Féraud pour la province de
Constantine, Henri Federmann[13], Marc-Antoine Arnaud[14] et Louis Guin[15]pour la
province d'Alger, s'aidant de quelques rares textes et surtout des témoignages et de la
tradition des tribus.[16] Des officiers des affaires arabes comme Devaux[17], Henri
Aucapitaine[18] et Hanoteau publient des notices sur les tribus de la Grande Kabylie.
[19] Des médecins, hormis Warnier déjà cité, consacrent leurs loisirs à l’ethnographie des
tribus, comme Ricque.[20] Les revues surtout accumulent des matériaux sur l’histoire des
tribus.[21]L’exécution du sénatus-consulte de 1863[22]débouche sur un inventaire détaillé
et inégalé du monde des tribus en même temps que sur la transformation ou la division de
la tribu en douars.

Jacques Berque engage une réflexion sur la notion de tribu.[23] Les historiens Xavier
Yacono[24], Alain Sainte-Marie[25] et Annie Rey-Goldzeiguer lancent l’exploitation des
riches dossiers du sénatus-consulte.[26]Mais, le travail ne couvre pas de manière égale
l’ensemble de l’Algérie. Annie Rey-Goldzeiguer conclut à la désagrégation de la société
traditionnelle et à la « mort des tribus », consécutivement à la politique algérienne de
Napoléon III et à l’échec de l’insurrection de 1871.[27] La sociologue Camille Lacoste-
Dujardin consacre de nombreux travaux aux tribus kabyles, en particulier aux Iflissen
Labhar, déjà visités par Jean Servier.[28] Les ethnologues plus anciennement et les
anthropologues y montrent une sensibilité particulière, à l’exemple d’Alain Romey, Leïla
Babès ou plus récemment de Yazid ben Hounet.[29]Alain Mahé scrute le lien social dans
les communautés villageoises de la Grande Kabylie dans la longue durée des XIXème et
XXème siècles. Ses analyses — pour le XIXème siècle — sont souvent bienvenues et
pertinentes, mais la dépendance parfois étroite à l’égard des sources publiées, juridiques et
historiques pose problème car certaines méritent un examen plus critique. [30] Les
géographes se sont introduits dans le domaine et élaborent des approches intéressantes
sur l'espace et les tribus, l'organisation et l'évolution des campagnes. [31] Les historiens
s’intéressent certes aux tribus, mais pas de manière centrale. Les initiateurs font plutôt
figure d’exception comme Marcel Émerit[32] et Pierre Boyer[33], qui suivent la trajectoire
de quelques tribus. Comment faire une histoire de l'Algérie si on ne déchiffre pas la
profonde trame tribale, sans quoi rien ou presque rien ne se fait ? La cartographie des
tribus algériennes à partir des archives du sénatus-consulte croisée avec d'autres sources
est indispensable à l'histoire politique, économique, sociale et religieuse de l'Algérie. [34] Il

11
n’existe toujours pas de réflexion sur la place de la tribu dans la société algérienne.[35] Les
travaux sont loin d’atteindre la place qu’ils occupent au Maroc ou en Maurétanie.[36]

Les groupes « ethniques » et sociaux d’Algérie sont l’objet d’une histoire différentielle. Les
travaux qui leur sont consacrés se répartissent de manière très inégale. Les minorités, les
Européens et les Juifs tout particulièrement, sont généralement davantage étudiées.
Français, Européens et colons connaissent un intérêt qui ne se dément pas et selon des
problématiques variées.[37]Le champ historiographique concernant les Juifs est très actif.
[38] Il reste cependant beaucoup à faire, quant aux Arabes et à des minorités comme les
Berbères, les Mozabites, les Noirs[39], les Turcs, les Qûlûghlâr. Certains auteurs les
prennent d’ailleurs dans leur ensemble, selon une démarche pertinente et ne les dissocient
pas des Français et des Européens. Kamel Kateb[40] en présente les aspects
démographiques. Charles-Robert Ageron, le premier, pointe la focale sur le mythe kabyle
ou berbère, construit par les Français.[41] Dans cette perspective, Patricia Lorcin produit
un travail exemplaire sur les représentations identitaires, dites « impériales », qui ont pris
corps dans l’univers colonial français. La plupart des travaux, cependant, traitent
d’ailleurs davantage des représentations que de l’histoire sociale des groupes eux-mêmes
et des contacts entre eux.[42]L’histoire urbaine enregistre quelques progrès.[43]Cependant,
elle concerne surtout le développement colonial et les morphologies urbaines, plutôt que
les groupes sociaux et les mouvements politiques. L’histoire des groupes sociaux est
encore rudimentaire.[44] Les travaux d’Augustin Berque, qui fait figure de pionnier, trop
rapidement et trop universellement loués, n’apportent en réalité pas grand chose pour le
XIXème siècle.[45]

Pour la période de la conquête, entendue au sens large, 1830-1880, la grande majorité des
historiens français s’intéressent prioritairement au volet de la colonisation.[46]Les
historiens algériens, pour leur part, réfléchissent sur la colonisation et la résistance et
s’investissent de manière croissante dans le domaine. Ce sont eux qui y consacrent les
travaux les plus anciens et désormais les plus nombreux. Les historiens américains
s’insèrent dans le champ historiographique de manière spéciale : ils prennent les Algériens
comme des sujets d’histoire à part entière.[47]Raphael Danziger[48] met en lumière les
années de formation et de consolidation du pouvoir de 'Abd al-Qâdir. Peter von Sivers
livre une série d’articles sur les phénomènes politiques et sociaux. Julia A. Clancy-Smith
brosse un large panorama de 1800 à 1904, avec le secours de l’anthropologie historique,

12
sur un espace stratégique : le secteur présaharien des Ziban, du Souf et du Djérid. [49] Son
travail entraîne une sorte de rupture historiographique pour l’Algérie du XIXème siècle.
Benjamin Brower revisite la question de la violence dans la conquête d’une partie du Sud
saharien.[50]Ces historiens outre-atlantiques arrivent sans les complexes et sans les
pesanteurs idéologiques de l’histoire coloniale ou héritées de celle-ci — en tout cas pas les
mêmes. L’histoire de la violence en situation coloniale est désormais lancée.[51]

Après un constat semblable sur la production historique, en particulier des années 1839-
1861, mais sans noircir le trait et écarter les contributions successives des uns et des autres,
il faut s'interroger sur les lacunes historiographiques. Les raisons, conscientes ou
informulées, qui concourent à leur formation et à leur maintien sont un sujet d’histoire.
Les années 1845 à 1854 sont soustraites de manière formelle de cet ensemble et insérées
dans la partie qui traite des Français face au mouvement chérifien, où elles sont étudiées
en détail. Le domaine d’analyse de l’historiographie couvre, par convention, les années
postérieures à 1854[52] : comment rend-t-elle compte des attitudes des Algériens,
spécialement à travers quatre axes principaux qui forment le nerf de notre travail : le
soufisme, le chérifisme, le mahdisme et la question politique.

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] Un grand nombre d’Algériens, notamment des femmes, ne comprennent toujours pas le
français en 1962, même si celui-ci a envahi le berbère et l’arabe au point de vue de la langue.
[2] (…)
[3] Pour l’histoire politique, voir infra p. (…)
[4] (…).
[5] Le principal travail sur les zâwiyya est celui d’Yvonne Turin (…).
[6] De nombreuses notices sur les tribus égrènent les Tableaux de la situation des Établissements
français dans l’Algérie, 19 volumes de 1838 à 1868, Paris, imprimerie royale, puis nationale et enfin
impériale : Ministère de la Guerre, (…)
[7] Adrien Berbrugger (…). C’est une des premières notices que consacre laRevue africaine aux
tribus.
[8] (…)
[9] (…)
[10] (…)

13
[11] (…)
[12] (...)
[13] (...)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] Des renseignements sont fournis par un colon bougiote anonyme (…).
[20] (…)
[21] (…)
[22] Complété et réorienté par la loi foncière de 1887.
[23] (…)
[24] (…)
[25] (…)
[26] (…)
[27] (…)
[28] (…)
[29] (…)
[30] (…)
[31] Jacques Fontaine (...) ; Jean-Claude Brûlé (…) ; Marc Cote (…). Ils ont proposé une carte des
tribus du Constantinois dont l'utilité n'est pas à démontrer. Il y a beaucoup à regretter qu'une telle
démarche ne soit pas étendue au reste de l'Algérie.
[32] (…)
[33] (…)
[34] (…) Abdelkrim Badjaja produit une carte des tribus de l’Est algérien, à partir des cartes des
sénatus-consultes de 1863 et 1887. Le travail est très utile, même si certaines tribus ne
correspondent pas à leurs délimitations réelles. Certaines ne sont en réalité que des douars ou
parfois un ensemble de tribus, qui correspondent à des commandements administratifs. La carte
réalisée par Alain Mahé sur les confédérations et les tribus de la Grande Kabylie est utile car il n’y
en a guère d’accessibles dans le domaine publié. Cependant, elle est trop dépendante de la carte de
Carette, estimable, mais parfois erronée et incomplète. La carte annexée à l’ouvrage de Hanoteau et
Letourneux est plus proche de l’assiette réelle des tribus kabyles (…). Toutes les cartes de tribus
recèlent des difficultés, liées aux chevauchements par des commandements administratifs, des
emprises domaniales ou coloniales. Le Centre Jacques Berque pour les études en sciences
humaines et sociales, à Rabat, prévoit de réaliser un atlas historique des tribus du Maghreb.
[35] L’ouvrage de Hanoteau et Letourneux en 1873 suscite un début de réflexion, notamment chez
Ernest Renan, (…), puis chez Emile Durkheim qui définit la notion de segmentation en 1893 (…).
D’une manière générale, les tribus « kabyles » retiennent bien plus l’intérêt que les tribus
« arabes ». La théorie sociologique, en la matière, prend naissance en partie dans ce que Charles-
Robert Ageron appelle le « mythe kabyle ». Il est important de constater que la réalité tribale
transcende le clivage ethnique « berbère » et « arabe ».
[36] (…)
[37] (…)

14
[38] Des recensions bibliographiques devraient être consacrées à tous les groupes, à l’instar de la
suivante : « Les Juifs du Maghreb et d’al-Andalus. Bibliographie », mars 2010, 34
p. http://bibmed.mmsh.univ-aix.fr/Syntheses_Biblio/Bibliographie_Migration_identite-
modernite-au-Maghreb.pdf ; (...)
[39] (…)
[40] (…)
[41] (…)
[42] (…)
[43] (…)
[44] (…)
[45] (…)
[46]Les esprits restent parfois orientés dans la direction dominante comme en témoigne le titre de la première table ronde du colloque
organisé par le groupe d'amitié France-Algérie du Sénat, Paris, Palais du Luxembourg, 30 juin 2012 : « 1830 - 1945 : L'Algérie entre
colonisation et assimilation ». Le colloque porte un titre mieux distribué : « Algérie – France. Comprendre le passé pour mieux construire
l’avenir ».
[47] Ce qui entraîne une rupture historiographique.
[48] (…)
[49] (…)
[50] (…)
[51] (…)
[52] 1854 n’est pas une césure pour les matières de notre étude. On entend ici par historiographie,
la production documentaire et historique versée dans le domaine public, notamment par des
hommes qui ne sont pas strictement contemporains des événements dont ils rendent compte. Mais,
cette séparation entre les faits et le discours sur les faits n’est pas étanche. Il faut distinguer aussi le
discours produit sur le vif ou peu après, du discours produit a posterioriqui souvent bénéficie
d’éclairages nouveaux et est soumis à d’autres influences. Les acteurs, les témoins et les analystes,
qui ont connu la période de 1830 à 1854 ou peu après, sont généralement étudiés en IIIe partie.

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 4-14

Comment écrit-on l’histoire au XIXe siècle ? L'histoire de l'Algérie, spécialement des


Algériens, qu’écrivent les Français[1] ne dément pas le mot de Jules Michelet à propos de
l'histoire de France, telle qu'elle était faite, à ses yeux et jusqu'à lui : « Elle avait des
annales, et non point une histoire. »[2]Pellissier de Reynaud ouvre avec vivacité et
pertinence l’histoire annaliste, en composant ses Annales algériennes[3]que d’autres ne
poursuivent pas.[4]Arsène Berteuil, pharmacien attaché à l’armée d’Afrique, a dû, après
un travail « pénible », rassembler des « matériaux » nombreux et divers pour relater la
guerre en Algérie : « j’ai dû recueillir tous les documents officiels et les renseignements qui
m’étaient nécessaires pour suivre l’enchaînement naturel des événements en les classant
par ordre de dates (…) en retraçant sous les yeux du lecteur, avec le plus d’exactitude
possible, les détails des divers combats que nos troupes ont eu à soutenir contre les Arabes
jusqu’à la prise d’Alger, ainsi que les expéditions et combats qui ont eu lieu
postérieurement à la conquête d’Alger. »[5] Il s’appuie sur douze années de séjour en
Algérie, comme « spectateur » des faits et sur les « meilleurs auteurs qui ont écrit sur

15
l’Algérie », « les notions des géographes anciens et modernes, des savants et des
voyageurs qui ont exploré l’intérieur de l’Afrique » et les « bulletins de l’armée ».[6] Sa
méthode consiste à appareiller chronologiquement les faits, selon un enchaînement
« naturel » qui donne sens à l’histoire. Comme il s’agit de « l’histoire d’événements
contemporains, j’ai cru devoir me mettre en garde contre l’esprit de parti et ne rien
sacrifier à des préventions de personnes ou d’opinions. » Sa méthode : « L’impartialité a
été mon guide, (…) bien convaincu qu’un historien doit être véridique, sans haine ni
passion. Tel a été mon but principal et également celui de léguer à l’armée d’Afrique de
glorieux souvenirs sur cette belle campagne de la conquête de l’Algérie, et surtout à ceux
qui ont parcouru le pays comme moi ».[7] S’il a le souci de la vérité historique, il a aussi
celui d’écrire une histoire à la gloire de l’armée d’Afrique. Là est la contradiction.
L’histoire et la mémoire se confondent dans un récit narratif. Le but est d’élever un
monument à l’armée d’Afrique et ensuite à la colonisation. Les écrivains militaires
alimentent l’essentiel de la littérature du siècle. Les civils ne viennent qu’ensuite et
s’intéressent moins à l’histoire des Algériens de la conquête. Du reste, ils n’ont guère accès
aux dépôts des archives militaires et se contentent des correspondances et des relations
publiées. L’histoire militaire rassemble des matériaux pour achalander le chantier d'une
véritable histoire qui ne fut jamais vraiment écrite.[8]Ainsi, Joseph-Nil Robin conçoit ses
articles comme des notes. Laurent-Charles Féraud procède dans le même esprit. L’un et
l’autre alignent souvent les nombreux rapports de la correspondance militaire et les
enquêtes des bureaux arabes. Ils ne songent qu’accidentellement à puiser des éléments de
compréhension dans la société algérienne qui se déploie autour d’eux. Camille Trumelet,
écrivain abondant, présente des similitudes avec eux. Mais, il allie des qualités d’arabisant
à sa position d’acteur, longtemps officier des tirailleurs indigènes et administrateur. Il est
un des rares à s’ouvrir à la littérature écrite et surtout orale des Algériens. À propos de son
histoire de Blida, il écrit : « ce que je me suis donné de peine pour fouiller dans les vieux
papiers, et dans les vieilles mémoires des Turks, Mores et Kabils contemporains du coup
d’éventail de 1827, « iâlem Allah ! » »[9] Il évoque « leur passé si obscur, passé qui n’est
point écrit, et qu’il faut demander à la mémoire des hommes. »[10] Le plus difficile réside
dans la communication avec l’autre : « faire parler un Arabe n’est point une petite affaire,
surtout quand cet indigène est doublé d’un lettré, et que son interlocuteur est un
Roumi. »[11] Il a fallu tout à la fois beaucoup « de patience, de ténacité, de persévérance et
de haute politique ».[12]L'histoire événementielle l'emporte sur toutes les autres. Elle
cherche à reposer sur des faits incontestables.

Les écrivains, qu’ils soient militaires comme Daumas et plus tard Villot ou civils comme
Félix Mornand font des tableaux de la société algérienne, mais ne construisent pas de récit
historique dans le sens où ils ne rapportent pas les lectures et les observations personnelles
à l'histoire qui se développe sous leurs yeux.[13]Eugène Daumas est probablement le
mieux placé pour écrire l'histoire des Algériens.[14]Mais, il s’y refuse, comme il l’écrit en

16
1847, pour ne pas avoir à juger ses contemporains et ses supérieurs et parce que cette
histoire ne peut se faire que dans des moments ultérieurs. L’histoire exprime une vérité
arrêtée, fixant de manière définitive le sens des événements.[15] De Neveu cherche à allier
connaissances des ordres religieux et explication des résistances algériennes. Seul Charles
Richard se lance, avec une fortune singulière, dans une histoire non narrative, mais
analytique et interprétative. La démarche d’un homme, porté à la spéculation et à la
pensée philosophique, demeure sans lendemain. Son intelligence et son originalité en font
un pionnier impossible à suivre pour ses contemporains et ses successeurs. La plupart des
écrivains ne vont pas aussi loin et se contentent d’analyses qui restent le plus souvent en
surface.[16]Adrien Berbrugger, type parfait de l’historien érudit, a pourtant conscience de
la situation. Il ouvre, significativement, le premier numéro de la Revue africaine sur une
biographie de Sî Mûsâ ad-Darqâwî. Elle s’appuie sur une pièce écrite par un Algérien, qui
a connu et aidé le chérif et traduite par l'interprète Gorguos. Mais, les propos de
Berbrugger, pleins de curiosité pour l'histoire contemporaine de l'Algérie, trahissent dès le
départ les ambiguïtés de la tâche et une conscience encore malaisément affranchie.
Beaussier, saluant l’ « exactitude rigoureuse » du premier travail de Joseph-Nil Robin, sur
un chérif de Kabylie, déplore « la rareté des articles relatifs à l’histoire contemporaine de
l’Algérie publiés dans cette Revue. C’est une lacune des plus regrettables ; les futurs
historiens de l’Algérie doivent pouvoir y puiser des documents sur les faits de notre
conquête. »[17]Mais, l’ambiguïté affleure dès le paragraphe suivant. Il regrette que le rôle
du sous-lieutenant Beauprête ne soit pas davantage valorisé. L’histoire crée ici des gloires
militaires, nationales et coloniales. Les sociétés savantes, créées en Algérie, jouent un
grand rôle et animent désormais le champ historiographique français sur l’Algérie.
La Revue africaine devient l’organe d’expression de la société historique algérienne qui
vient de se constituer et qui déploie un travail considérable, essentiellement sous la forme
d’une histoire érudite.

Les bilingues en arabe et en français sont généralement peu nombreux. Il est difficile,
constate l’abbé Bargès en 1846, de trouver quelqu’un pour enseigner le français à de jeunes
juifs : « malheureusement ils ne trouvaient personne en état de leur enseigner, car cela
exigeait la connaissance de l’arabe et du français à la fois, connaissance qui, en Afrique,
n’est pas aussi commune qu’on pourrait se l’imaginer.»[18] Les officiers des affaires arabes
sont confrontés à l’obstacle de la langue. À l’exception d’un Boissonnet par exemple, ils ne
savent pas assez l'arabe pour apprécier les pièces écrites et les manuscrits souvent retors.
Les jeunes officiers, attachés aux affaires arabes, issus des écoles de l’armée ne sont pas
passés par l’école des Jeunes de Langue à Paris. Les interprètes militaires, comme Ismaël
Urbain ou Laurent-Charles Féraud, prennent tout naturellement de l’importance et se
lancent dans l’écriture de l’histoire. Les officiers des affaires arabes, formés sur le tas, ont
en revanche une plus grande maîtrise de l’arabe dialectal oral que de l’arabe littéraire écrit.
Ils utilisent plus abondamment la littérature orale des grandes familles, des tûlba,

17
des maddah et des tribus, à laquelle ils ont un accès direct, en vivant au milieu des
populations. Elle n'est pas la moins précieuse. La rédaction de notices historiques sur les
grandes familles, les personnages religieux et les tribus fait partie de leur tâche. Ismaël
Urbain produit des analyses politiques et sociales particulièrement perspicaces sur le
Constantinois et le Titteri. Certaines notices, pourtant, sont dénuées de tout esprit
historique, voire d'intelligence politique.[19]

Charles-André Julien souligne bien la rupture dans le traitement de l’histoire à partir des
années 1880 : « En général, le contraste est grand entre la liberté de jugement des historiens
de la Monarchie de Juillet et même du Second Empire et la prudence ou le conformisme de
ceux de la IIIe République. »[20]L’écriture de l’histoire change à mesure que s’éloigne la
période de la conquête, qui perd une partie de son actualité et qui se resserre sur les
aspects strictement français de la conquête, à mesure aussi que triomphe le régime civil et
colonial. Jean-Claude Vatin la confirme et la situe davantage encore entre 1890 et 1919 :
« Au fond, la société algérienne, vaincue, n’est plus intéressante comme objet d’analyse.
Elle sort du champ historique par éviction progressive, au point d’être éliminée lors de
l’étape suivante et remplacée par les « nouveaux Algériens », les Français d’Algérie eux-
mêmes ».[21]

Édouard Perret[22], ancien capitaine de zouaves, verselui aussi dans l'histoire militaire et
coloniale. L’introduction de son ouvrage est marquée fortement par des outrances
culturelles et racistes, prônant l'antisémitisme aryen. L'écriture de l’histoire dans les
années 1880 se signale par les travaux de Camille Rousset (1821-1892). [23]Historiographe
officiel du ministère de la guerre, il remue longuement l’abondante documentation du
dépôt de la guerre à Vincennes, en particulier les rapports d'expéditions militaires et les
journaux de marche des colonnes. Àpartir des sources militaires, il fixe pour longtemps
l’événementiel de l’histoire de la conquête par l’armée d’Afrique.[24]Mais, il se démarque
peu de ses sources. Il publie ainsi plusieurs ouvrages, qui couvrent la période de 1830 à
1857. Il écrit : « Nous faisons exclusivement l’histoire de la conquête », excluant l’histoire
de la colonisation comme « un sujet tout à fait distinct ».[25] Camille Rousset domine
durablement l’historiographie, jusqu’aux travaux de Paul Azan, puis de Charles-André
Julien.[26]Mais, les Algériens sont absents de son histoire, confinés dans l’impensé d’un
trou-noir. Aucun historien professionnel ou institutionnel n’en écrit l’histoire avant
longtemps. Louis Rinn rédige une histoire de l’Algérie.[27]

Face à une histoire largement animée par les militaires, les administrateurs, les civils, les
colons et les érudits, les premiers historiens universitaires, comme Paul Gaffarel,
commencent à s’intéresser à l’Algérie, notamment avec la naissance de la faculté d’Alger.
L’histoire universitaire prend le pas à la fin du XIXème siècle sur les autres formes
d’écriture de l’histoire au point de vue méthodologique, mais ne modifie pas pour autant

18
le champ historiographique et ne s’impose pas véritablement aux autres formes de
production historique.

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] On pourrait étendre ce jugement à bien des traits du premier XXème siècle jusqu’à
l’indépendance au moins, indépendamment des grandes exceptions (Desparmets, Julien,
Meynier…).
[2] (…)
[3] (…)
[4] Parmi les histoires contemporaines de l’Algérie (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] (…)
[8] Une somme monumentale, commandée par le gouverneur général Randon et réalisée par de
nombreux officiers demeure à l’état de manuscrit (…), 15 volumes, totalisant 4999 feuillets, c’est-à-
dire 10 000 pages. À quoi, il faut ajouter les 7 cartons, (…), regroupant les minutes de ce travail. De
nombreux historiens l’ont utilisée, sans presque jamais la citer.
[9] (…)
[10] (…)
[11] (…)
[12] (…)
[13] Le journaliste et écrivain Félix Mornand (1815-1867) publie cependant plusieurs articles sur
des personnages et des événements survenus en Algérie.
[14] On peut également y ajouter Adrien Berbrugger. Daumas se consacre à une autre ambition,
celle de l’écrivain ethnographique et ses publications sont fort utiles. Il s’est donné pour
l’instituteur des Français et des Européens dans la connaissance des Arabes et apparaît pendant
plus d’une vingtaine d’années comme l’expert et le médiateur dans la compréhension de la société
algérienne.
[15] Daumas et Fabar ont conscience que leur ouvrage (…) est « une chronique contemporaine » et
non « un livre d’histoire », p. V. Pour eux, « l’histoire de l’Algérie française ne saurait être écrite de
sitôt. Elle comporte, sur les hommes et sur les faits, des jugements qui n’appartiennent qu’à
l’histoire. » Ils ajoutent, (…) : « Porter dès aujourd’hui un arrêt digne de l’histoire sur les hommes
qui doivent y figurer un jour (…), c’est également une tâche bien ardue, sans doute au-dessus de
nos forces, et que nous interdisent d’ailleurs les convenances de note position. Ces personnages
marquants sont nos chefs ou nos frères d’armes : comment pourrions-nous leur infliger le blâme ?
comment l’éloge, dans notre bouche, ne deviendrait-il pas suspect ? » Par contre, le regard porté
sur les Algériens est possible, avec la diversité de leur vie sociale, mais sans en faire l’histoire

19
politique, (…) : « le contact assidu des indigènes, une participation constante à leurs affaires
politiques, l’étude attrayante de leurs mœurs et la possession d’un grand nombre de documents
du plus haut intérêt pittoresque, nous ont permis d’entrer en quelque sorte dans le camp de nos
adversaires, de contempler leur vie réelle, et d’en offrir quelques tableaux où l’inexpérience de
notre touche pourrait seule faire méconnaître la richesse de la palette. »
[16] Ainsi est-il d’Édouard de Neveu, par exemple.
[17] (…)
[18] (…)
[19] Ainsi, des notices inconsistantes sur les tribus de la Grande Kabylie dans les années 1860.
[20] (…)
[21] (…)
[22] (…)
[23] (…)
[24] Camille Rousset fait ses armes avec son Histoire de Louvois et de son administration politique
et militaire, Paris, 1862-1863, 4 vol. (…). Chez Rousset, écrit Th. Sarmant, « on y voit ce mélange
d’exaltation de la grandeur nationale et de moralisme politique propre au règne de Napoléon III. »
Dès 1866, il s’attelle à une histoire de l’Algérie depuis la conquête française : « Les archives du
Ministre de la Guerre, si riches en documents de cette époque, lui sont ouvertes : avec ces
matériaux authentiques et nombreux et son talent éprouvé, il ne peut manquer d’écrire un très bon
livre. », (…)
[25] (…)
[26] Ces deux auteurs critiquent fortement les travaux de Rousset.
[27] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 5-14

Les instances, les lieux et les formes de la production du savoir sur l’Algérie sont
multiples. Le savoir sur l’Algérie se place dans des héritages[1], sédimentés de longue
date : exaltation des missions catholiques et des rachats de captifs, rapports des
établissements commerciaux et des chambres de commerce, correspondance et
publications des consulats de France et des autres états européens, notamment des
archives espagnoles, récit des expéditions militaires, manuels d’arabe à l’usage des jeunes
de langues, études des orientalistes, qui s’appuient sur des ouvrages arabes et maghrébins,
relations des voyageurs et essais des penseurs des « Lumières ».

L’orientalisme prend sa source en grande partie dans l’Orient musulman et bientôt, de


plus en plus, dans le Maghreb. Les orientalistes poursuivent une tradition ancienne. Ils
sont représentés notamment par la Société asiatique, avec le Journal asiatique comme
organe d’expression, et l’École des jeunes de langue. Mais, la production du savoir faite en
France par les orientalistes est largement déconnectée de celle qui s’effectue en Algérie, au
contact des populations, même si le ministère de la guerre organise la publication ou la
traduction de nombreux ouvrages antérieurs à 1830, jugés utiles pour la conquête. Des

20
traductions sont faites à partir notamment de l’espagnol et de l’anglais, mais aussi de
l’arabe.L’Académie des inscriptions et belles-lettres et l’Institut jouent également un rôle
pilote en la matière. Certains domaines sont cependant peu courus, notamment quand ils
ont trait à l’espace maghrébin. Les orientalistes ne s’intéressent guère aux confréries
algériennes. C’est par incidence que s’y consacre Auguste Cherbonneau, qui occupe une
position spéciale. D’abord professeur d’arabe à Constantine, il devient, par ses travaux
successifs, un orientaliste reconnu. D’autres professeurs d’arabe lui emboîtent le pas, mais
à la fin du XIXème siècle. Au service de l’administration coloniale, ils travaillent à la
connaissance de la société algérienne et de la religion musulmane.

La plus grande partie de ce savoir est produite sur le terrain algérien. À des moments
exceptionnels, le gouvernement français recourt à des enquêtes et au travail de
commissions. En 1833 et 1834, deux commissions statuent sur le sort de l’Algérie. Elles
dénotent la montée de l’action parlementaire sous la monarchie de Juillet et rassemblent
des matériaux à des fins politiques et administratives. Dans une autre perspective, la
Commission scientifique de l'Algérie, décidée en 1837 et pilotée par le ministère de la
guerre, entreprend à partir de 1839 un lourd et vaste travail.[2] Des noms émergent comme
ceux de Carette, Enfantin, Pellissier de Reynaud, Warnier, Brosselard, de Neveu etc. Sa
composition est mixte et réunit des savants, des orientalistes et des officiers. Ce sont des
touche-à-tout, polyvalents et polymorphes. Le projet emprunte son inspiration au travail
réalisé en Égypte derrière le général Bonaparte. C'est un projet colonial, qui suit
immédiatement le projet politique de l'occupation totale et permanente de l'Algérie, défini
par la Commission d'Afrique en 1833-1834. La Commission s'efforce de faire l'inventaire
d'un monde sous toutes ses facettes, selon une démarche totalisante et encyclopédiste. Elle
se veut une conquête culturelle totale. La colonisation veut assumer tous les héritages
historiques, même arabe. La dimension de commande et de souveraineté fait que le
gouvernement revendique pour lui seul, à l'exclusion des savants, la propriété des œuvres
créées et des recherches effectuées. L’inventaire est un acte de prise de possession
historique total de l’Algérie, c’est-à-dire politique, scientifique et culturel. La Commission
fait finalement le lien entre le milieu métropolitain, notamment parisien et le milieu
algérien de même qu’entre le foyer militaire et le foyer scientifique. Elle fait conjoindre des
savants et des orientalistes avec des officiers de l’armée d’Afrique. Les enquêtes, la mise en
ordre, la rédaction et la publication des travaux s’étalent sur plusieurs années. Ils se
poursuivent quand les bureaux arabes se mettent en place. Les deux institutions sont
même fortement mêlées. Ces deux mondes culturels ne s’ignorent pas : des hommes
appartiennent aux deux instances et les circulations de l’une à l’autre sont importantes,
pour le savoir comme pour les représentations. Les militaires sont nombreux dans la
composition de la Commission. Pellissier de Reynaud est le directeur du premier bureau
arabe. De Neveu, son contrat à peine terminé avec la Commission, puis avec le service
géodésique, gagne immédiatement les affaires arabes. Un officier comme Carette bascule

21
dans l’administration civile. Warnier, médecin militaire, ne s’occupe plus de médecine et
remplit régulièrement des missions pour le compte de l’autorité militaire. Carette et
Warnier deviennent des porte-parole des civils et du colonat. En dehors même de la
question militaire stricto sensu, ceux-là deviennent de grands spécialistes des affaires
arabes. Avec la Commission, les visées politiques, militaires et scientifiques tendent vers
un but commun. Mais, son exemple n’aura pas de suite.

L’armée a pris de l’avance dans la connaissance sur l’Algérie, dès la préparation de


l’expédition d’Alger. Elle joue un rôle de premier plan au long de l’époque coloniale et,
presque sans partage, jusque dans les années 1880, sous l’ère des bureaux arabes. Ce qui
indique que le savoir est lié en grande partie à des impératifs militaires. La multiplicité des
armes – le rôle en particulier du génie qui se signale par la présence de polytechniciens –
dispose favorablement certains officiers pour la recherche et la production de savoir de
tout ordre. Dès le début de la conquête, les officiers liés aux troupes réalisent de
nombreuses reconnaissances, descriptions topographiques, études statistiques, mémoires,
plans, cartes… Une grande partie des travaux est centralisée au dépôt de la guerre à
Vincennes.

L’armée d’Afrique se dote à partir de 1844 d’un organe spécifique, les bureaux arabes, qui
se régularisent après une période de tâtonnements. L’instance principale qui gouverne les
Arabes, dans les zones plus ou moins soumises, est une grande pourvoyeuse de savoir et
de représentations. Elle poursuit le travail de renseignement militaire et acclimate les
conceptions véhiculées par la Commission scientifique de l’Algérie. Sa direction centrale, à
la main de Daumas, organise les travaux, réalise des publications et en stimule d’autres.
[3]Ainsi, la plus grande contribution à l’étude des confréries est l’œuvre des bureaux
arabes, qui disposent d’un maillage administratif, étendu à toute l’Algérie et ancré sur les
réalités locales. Ce personnel est un des rares à se trouver suffisamment immergé au
milieu des Algériens. Les travaux de Louis Rinn sur les confréries sont en réalité l’œuvre
collective des bureaux arabes. Rinn rassemble, centralise et met en forme leur immense
production. C’est encore le cas pour Octave Depont et Xavier Coppolani, qui se rattachent
cette fois à l'administration civile algérienne. Le but de ces derniers est d’actualiser le
travail de Rinn, réalisé vingt ans plus tôt.

Les interprètes militaires, qu’ils soient liés au gouvernement général, aux commandements
territoriaux ou aux bureaux arabes, jouent un rôle extrêmement important, souvent passé
sous silence, car ils sont tenus de ne pas froisser les autorités de tutelle. [4] Ils traduisent aux
Algériens les ordres et les attentes de l’administration militaire française et collectent les
renseignements. Plus que leur fonction première, ce sont des têtes de ponts, des postes
avancés à l’entrée du monde algérien. Ils produisent un savoir considérable et se
spécialisent dans des questions ardues, comme les confréries. Ce savoir nourrit ensuite les

22
bureaux arabes, les commandants territoriaux, le gouvernement général et les bureaux de
l’administration de la guerre à Paris, qui prennent les décisions.

Les agents algériens, détenteurs d’une fonction juridictionnelle, cadis des bureaux arabes
et muphtis, apportent une contribution essentielle. Leur position est précieuse pour les
Français car ils allient une grande connaissance des hommes, de l’arabe, du droit, des
livres et des ‘ulamâ’. Ils sont décelables à Orléansville, auprès de Charles Richard, à Dellys
comme Al-Hâjj Kara, auprès du bureau arabe de Bougie ou de Constantine, auprès de
Boissonnet, Desvaux et de Neveu.

Le gouvernement général met en chantier une histoire de l’Algérie. L’idée revient


régulièrement à l’esprit de Bugeaud, qui en fait accumuler les matériaux. Il cherche à
intéresser à cet égard Pierre Genty de Bussy. Rivet met en ordre ses souvenirs. Bugeaud,
c’est la raison d’être du travail, y aurait bien entendu le beau rôle. Sous la direction de
Randon, le gouvernement général prend en charge la rédaction d’une monumentale
histoire de l’Algérie de la conquête, jamais publiée et conservée au dépôt de la guerre à
Vincennes. Certains historiens l’ont souvent utilisée, sans jamais la citer.

La naissance la société historique algérienne, sous l’égide d’Adrien Berbrugger, forme


l’embryon de l’activité scientifique en Algérie. Le gouvernement général contribue de
manière importante à la naissance de l’histoire érudite. Le rôle des sociétés savantes est
essentiel en la matière. La pionnière est celle de Constantine, suivie ensuite par Alger et
plus tard par Oran. La société historique d’Alger, animée par la Revue africaine, va
dominer l’écriture de l’histoire en Algérie. D’un certain point de vue, elle poursuit l’œuvre
de la Commission scientifique de l’Algérie, mais sans plan d’ensemble et sans volonté
d’investigation systématique. Des contributeurs de toute sorte y convergent : officiers,
médecins, interprètes, orientalistes, universitaires...

La presse et les revues publient des travaux scientifiques ou les vulgarisent. L’essor de la
presse française, nationale et régionale, des sociétés savantes et des revues donne une
tribune plus grande à la question algérienne, même si leur lectorat, quoique croissant,
reste limité.
© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] Il est important d’éclairer, côté français, la circulation des conceptions politiques, des savoirs,
des idées et des représentations culturelles entre la période d’avant 1830 et la mise en place d’une
politique directe à partir de 1830. Les travaux de Denise Brahimi et d’Ann Thomson apportent une

23
contribution décisive en la matière, notamment pour la première, (…). Ann Thompson montre que
le Maghreb est familier aux Européens avant 1830, contrairement à l’idée reçue.
[2] (…)
[3] Ainsi est-il de l’exploration à distance du Sahara ou des études sur la Grande Kabylie. La
plupart des publications de Daumas, y compris celles qui sont faites en collaboration, sont
préparées au sein de la direction centrale des affaires arabes. C’est une de ses missions importantes
que de rassembler la documentation, de collecter et de croiser les témoignages, de réaliser des
cartes par renseignements, comme celle du Sahara, de préparer des itinéraires, d’organiser le
savoir en particulier ethnologique sur les populations et la société.
[4] Les exemples abondent : (…). Laurent-Charles Féraud, qui en est issu, le sait et leur consacre un
dictionnaire biographique (…). Jean-Louis Triaud montre leur importance essentielle et exhume
certaines de leurs contributions dans son étude sur la Sanûsiyyah.

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 6-14

Du côté des Algériens, la production historique, plus tardive, ne se développe qu’aux


lendemains de l’indépendance. Elle est nourrie en profondeur par le discours réformiste
musulman, relayé par le discours nationaliste. Deux urgences dominent depuis
l’indépendance : décoloniser l’histoire d’une part, étatiser et nationaliser l’histoire d’autre
part.[1] La « décolonisation » de l’historien est lancée par Mostefa Lacheraf[2], puis
Salhi[3] et Mahieddine Djender.[4]L’état cherche à dire l’histoire de l’Algérie. Le fait
culmine sous Boumediene et innerve la plupart des secteurs de la société, y compris les
historiens, l’université, les intellectuels, l’école, la population et l’opinion publique, à
l’exclusion de tous les autres discours, qui sont marginalisés. D’ailleurs, la plupart des
acteurs de la guerre de libération de 1954-1962 et les dirigeants de l’Algérie indépendante
ne connaissent pas l’histoire du XIXème siècle algérien. Ils n’ont pas eu le temps de s’y
intéresser et surtout, ils en sont coupés par l’aplanissement exercé par le récit colonial sous
la IIIe république. L’idéal nationaliste a des vertus hypnotiques. Bon nombre d’auteurs
transposent des aspirations réformistes et nationalistes, spécialement dans le volontarisme
qâdirien.[5] Il y a héroïsation des acteurs et translation du vocabulaire et des clivages
coloniaux de la première moitié du XXe siècle sur l’Algérie du XIXème siècle. À partir de
1954, la rupture est plus souvent proclamée qu’absolue. Il s’agit dans bien des cas d’une
rupture mimétique, à front renversé : les Algériens remplacent les Français.[6] De
longtemps, ils ne s’intéressent pas outre mesure à l’histoire du XIXème siècle, en raison de
l’expatriation des archives coloniales en France [7] et de l’intérêt moindre pour les
générations de la conquête qui tout compte fait ont subi la défaite et échoué à préserver
leur prime indépendance lors de la première guerre d’Algérie. La comparaison ne tient
pas avec la glorieuse révolution de 1954-1962, avec ses vainqueurs.[8]

Cependant, les choses commencent à changer, en marge du courant principal. À partir de


l'indépendance de l'Algérie, en 1962, un début de relance est en cours, spécialement autour

24
des questions religieuses. La crise culturelle et politique que connaissent le socialisme
arabe, le nationalisme arabe et plus précisément le nationalisme algérien est l'occasion
d'un retour analytique, plus ou moins profond et fécond, souvent dévoyé, sur son passé,
dans toute son étendue. Les tensions nées autour du salafisme et de l’islamisme en sont
également un facteur.

De manière générale, la conquête épistémique n’est guère séparable de la conquête


politique, qui joue un rôle moteur. Les débats et les controverses illustrent un propos
colonial et prennent souvent place dans ce cadre. Le savoir et l’oubli, qu’il s’agisse des
Algériens ou des Français, partagent une intimité existentielle, comme enroulés l’un à
l’autre. Les savoirs et les oublis politiques, culturels et historiographiques décelables
peuvent se suivre, pas à pas, au long de leur cheminement. Cinq problèmes sont ici
retenus. Ce sont autant de catégories considérées longtemps comme dangereuses par les
Français : une religion (l’islam), des figures individuelles (marabouts, chérifs et mahdis),
des institutions collectives (confréries), une catégorie ethnique (l’arabe) et la question
politique. Car, à partir de 1830, les Français ont à combattre l’état ottoman, puis ses
fragments dont le plus considérable est celui de Hâjj Ahmad. Ensuite, ils ont à combattre
les tribus et un nouvel état, organisé par ‘Abd al-Qâdir. Enfin, ils ont à combattre des
figures individuelles auxquelles ils ne s’attendaient pas vraiment et qui prennent le nom
de marabout, de derviche, de chérif, de mahdi et de khouan. Ils ont à combattre également
des collectivités, comme les confréries, qui s’ajoutent aux tribus.

II. LE MUSULMAN ET L’ISLAM : LE GRAND OBSTACLE

Les considérations sur l’islam sont omniprésentes. Aucun auteur n’échappe au besoin de
porter des jugements sur la religion musulmane, à un moment ou à un autre,
subrepticement, inconsciemment ou à longueur de texte. La bibliographie sur le sujet est
considérable.[9]

L’islam est regardé comme une globalité sociale et culturelle. Il est vu, ensuite, comme
l’adversaire de la conquête, puis de la colonisation. Celle-ci, et pas seulement elle, a
souvent organisé le procès de l’islam tout entier. Il est généralement considéré comme une
négativité pure, car il paraît inassimilable et difficilement intégrable. La solution qui reste
est alors de le combattre pour le vaincre et le subjuguer définitivement, pour le moins de
le réduire à la docilité. Car ce qui pousse les Algériens à résister aux Français est, professe-
t-on, une singularité religieuse musulmane irréductible. La clé d’une victoire définitive
contre toute résistance et d’une installation durable d’une société coloniale en Algérie
réside avant tout dans sa neutralisation et sa dévitalisation. Pensé comme l’obstacle par
excellence par beaucoup, il est l’ennemi historique de l’Occident et son voisin le plus
proche et le plus dangereux : son double et son contraire.

25
L’islam est souvent expulsé du champ de la commensalité occidentale, longtemps pensée
comme presqu’exclusivement ancrée dans le christianisme. Plus tardivement, mais de
manière complexe et rejetée par certains, tant la force de l’antijudaïsme et de
l’antisémitisme est patente, la dimension juive lui est ajoutée. Ainsi l’Occident est presque
toujours résumé à des fondements judéo-chrétiens. Un clivage absolu sépare les deux
premiers monothéismes du troisième. L’islam est confiné dans la différence, comme l’écrit
Abdessalem Cheddadi : « L’Islam a été le plus souvent appréhendé de façon isolée, en
accusant ses traits différentiels, en exagérant son altérité et son étrangeté. »[10] Il apparaît
comme une entité séparée, concurrente et inconciliable avec la personnalité historique de
la France, de l’Europe et de l’Occident.

La superstition est désignée comme le moteur des attitudes des Algériens. Elle s’enracine
dans l’ensemble de la société algérienne ou maghrébine et dans l’islam en particulier. Elle
nourrit le fanatisme. Le fanatisme est presque exclusivement rattaché à la religion et, en
particulier, à l’islam. Il est tenu pour le principal ressort de l’action politique des
Algériens. L’islam devient la matrice du fanatisme.

Tout acte de résistance des Algériens est presque invariablement qualifié de fanatique. Les
chefs en particulier, à savoir les marabouts, les chérifs, les mahdis et les leaders des
confréries, en deviennent les figures types. La vocation mystique et contemplative de Sî
Mûsâ donne à écrire à l’interprète Arnaud en 1864 que « le fanatisme avait germé chez lui
de bonne heure. »[11] Bû Ma’za est « un guerrier fanatique arabe ».[12] En fait, Bû Ma’za est
plus que la simple expression du fanatisme, il en est l’incarnation. La « haine » et le
« fanatisme » sont à l’origine du mouvement de 1845, lancé par « ces fanatiques » que sont
les Darqâwâ et Bû Ma’za.[13] Le capitaine Varigault, officier des affaires arabes, en fait le
représentant du parti fanatique : « il s'était formé, au milieu des tribus, un parti fanatique
attendant tout de l'intervention de Dieu qui, ne pouvant laisser ses fidèles sous la
dépendance des Chrétiens, devait prendre en main la défense des siens en nous expulsant
d'Algérie. Ce parti, qui réunissait un certain nombre d'adeptes (…) était excité par les
Derkaoua, secte de Khouans plus particulièrement connue par son fanatisme : il avait
besoin d'un homme à mettre en avant : cet homme fut Mohamed ben Abdallah ». Le
fanatisme explique que Bû Ma’za ait « un esprit très-borné » ; ainsi, il « était bien l'individu
qu'il fallait auxDerkaoua. »[14] Bou Baghlâ est, pour sa part, un « sectaire arabe », sectaire
ayant ici un sens voisin de fanatique.[15] C’est le fanatique qui est proposé à
l’enseignement par un inspecteur primaire à Mostaganem en 1910 : « Dans le Dahra, nous
devons combattre Bou-Maza, « l’homme à la chèvre », mendiant obscur, spécimen de ces
fanatiques grossiers et imposteurs qui se font chez les foules ignorantes, de nos jours
encore, une réputation de saints. »[16] Les enfumades dans des grottes en découlent. Il
poursuit à propos de la conquête de la Kabylie : « L’agitation provoquée à diverses

26
reprises par des marabouts fanatiques et audacieux (l’un des plus influents fut Bou-Barla,
« l’homme à la mule ») nous donne l’occasion d’intervenir. »[17]

Le fanatisme entraîne les plus grands désordres et suffit à lancer un mouvement


populaire, de manière automatique. C’est ce qu’écrit le comte d’Ideville en 1882 : « Il
suffisait qu'un fanatique isolé vînt prêcher la guerre sainte, sous ce nom, pour soulever les
tribus en apparence les mieux pacifiées. »[18] La prédication d’un fanatique déclenche des
réflexes insurrectionnels parmi les populations, sans autre explication : « Son histoire [il
s’agit d’un Muhammad ben ‘Abd al-Lâh] était celle de tous les prêcheurs de guerre sainte
(Djehed) qui ont précédé et de tous ceux qui devaient surgir. Un homme se présente, seul,
aux Arabes un jour de marché, un chapelet à la main, quelques versets du Coran à la
bouche. Ceux qui l'écoutent vont peut-être l'acclamer, peut-être le livrer ; plus souvent le
suivre d'abord et le livrer ensuite ! »[19] Ce sont presque tous des prédicateurs, des religieux
inspirés et des fanatiques. Le fanatisme d’un individu trouve immédiatement écho dans le
fanatisme collectif.

La conception d’un islam d’essence politique triomphe. Avec Louis Rinn en 1884, la
distinction politique et culturelle entre une religion licite et une religion illicite devient
pérenne. Elle donne à penser qu’il existe un islam religieux et un islam politique.
L’inflexion faite par Rinn prend l’allure d’une rupture, avec pour conséquence plutôt
durable qu’il n’y aura pas avant longtemps de travail véritable sur l'islam algérien
contemporain, ni dans sa dimension religieuse, ni dans sa dimension politique. La
question ne se pose cependant pas qu’en ces termes. L’islam est ébranlé par deux
mouvements. Le premier fait conjoindre religion et politique et trouve logique qu’un
religieux s’implique (commitment) en politique ou qu’un « laïc » s’engage dans l’action
religieuse. Le second les sépare dans une certaine mesure, même si jamais totalement,
comme dans la rivalité entre le saint et le prince.[20] En 1894, l’administrateur Henry
Dubouloz (1857-1947) voit un islam obscurantiste et subversif, qui contrecarre la mission
de rédemption de la femme arabe et du berbère, c’est-à-dire le mythe berbère avec son
principe assimilationniste français.[21]Mais, déjà un tournant se dessine. Octave Depont et
Xavier Coppolani poursuivent à peu près dans la même direction que Rinn, mais avec un
islam domestiqué.

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27
[1] Jean-Claude Vatin parle de « nationalisation globale » par la charte constitutionnelle de 1976
(…).
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] Certains historiens, malgré les efforts, ne parviennent pas à s’extraire de l’imprégnation
nationaliste. Saïd Dahmani écrit : « Or, aujourd’hui, aussi bien le citoyen que l’étudiant ont
cruellement besoin d’une histoire générale, fournie, complète et surtout objective dégagée des
restrictions de toute nature, qui trace le parcours de la nation algérienne, le processus de sa
construction. », (…). Dans les années 1980 et 1990, des historiens recherchaient des traces de
« proto-nationalisme » au XIXème siècle.
[6] La dénonciation emprunte souvent un vocabulaire, des catégories culturelles et une gestuelle
empruntés aux Français.
[7] La France est partie avec la plus grande partie d’entre elles, comme une sorte de dernier butin
de guerre et de colonisation. Leur non-domiciliation en Algérie pose des problèmes d’accès,
notamment pour les chercheurs algériens. La numérisation des documents serait une solution
pratique pour tout le monde.
[8] L’identification, on le comprend, porte plus facilement sur le vainqueur que le vaincu. La
« faute » atteint les Algériens du XIXème, qui n’auraient pas assez résisté, victimes d’arriération
culturelle et de la maladie de la division politique. Ainsi, les tribus sont regardées avec mépris par
certains.
[9] Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à regarder la recension faite Pessah Shinar (…). Jacques
Frémeaux, La France et l'Islam depuis 1789, (…), qui est davantage une histoire de la politique de
la France à l’égard de l’islam qu’une histoire de l’islam lui-même ; (…)
[10] (…)
[11] (…)
[12] « BOU MAZA, a fanatic Arab warrior of Algeria », début d’un article biographique que lui
consacre, sous la direction de George Ripley et Charles Anderson Dana (…). C’est encore un
« fanatique » que décrit le Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle, de Pierre Larousse, (...).
[13] (…)
[14] (…)
[15] Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle, de Pierre Larousse (…) et « intrépide sectaire », à
la page suivante.
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] (…)
[20] (…)
[21] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 7-14

28
C’est qu’en effet une autre perspective, davantage détachée du politique, prend corps au
tournant du siècle. Les travaux de René Basset, Doutté[1], Desparmet et Dermenghem
échappent à l’inflexion enclenchée par Rinn, continuée par Depont et Coppolani. Le
tournant est bien perçu par Goldziher : « Les dix dernières années ont été fécondes en
travaux qui permettent d’apprécier plus exactement le culte des saints locaux dans
l’Afrique du Nord. De pareilles recherches contribuent plus à la connaissance de l’Islam
actuel que l’étude de la dogmatique des Écoles. »[2] Ils portent davantage sur les liaisons
islam-société et religion-société, dans leurs formes « populaires » (culte des saints,
évocation des'ulâma, pratiques magiques...) que sur leurs implications politiques
éventuelles. Ces dernières ne semblent plus d’actualité. Les développements de
l’anthropologie donnent à cette perspective une consistance plus grande, avec des
résultats décisifs.

Augustin Berque développe des conceptions manichéennes, hostiles à la ruralité et à


l'islam : « Or, qu'avons-nous trouvé en 1830 ? Une société essentiellement rurale. Et cela,
parce que, entre l'Afrique et nous, s'était interposé l'Islam. L'Islam n'a, en effet, organisé
dans le Maghreb qu'un écroulement successif de cités. » Il ajoute : « Esprit rural, donc
individualisme outrancier, insoumission à l'intérêt collectif, exaspération des réflexes de
lutte. »[3]L’islam est le destructeur des villes et de la civilisation urbaine : c’est l’essence
même de la conquête hilalienne, arabe et musulmane. C’est une amplification de la
conception khaldûnienne. Il voit la société algérienne rencontrée par la conquête française
comme une « société arriérée »[4] et partant vouée à la disparition. En fait, c’est une vision
d’administrateur. Sorte d’invariant en place depuis longtemps dans l’esprit de nombreux
Français ayant rapport avec l’Algérie, l’islam est le grand obstacle qui empêche le
déploiement de la société française et de la civilisation européenne.

Les montagnards et les Berbères sont souvent tenus pour de tièdes musulmans. La
conception imprègne les travaux d’historiens de renom. Xavier Yacono voit un recul des
motivations religieuses si ce n'est une sorte de dé-islamisation des Algériens au milieu du
XIXème siècle dans la vallée du Chélif.[5] Charles-André Julien néglige la question
religieuse dans son histoire de l’Algérie, en dépit de sa culture protestante, à moins que
celle-ci ne la lui fasse voir dans une perspective radicale et dépouillée. Le choix politique
et idéologique a ici des répercussions dans un domaine scientifique, où le religieux devient
une catégorie du politique. Il écrit d’ailleurs, de manière étonnante, reproduisant le
stéréotype ancien signalé plus haut, que les populations montagnardes ne sont pas les plus
religieuses.[6]L’élément religieux n’est pas le caractère dominant de la résistance menée à
partir de 1845 par des hommes comme Bû Ma’za : « Il utilisa le levain de la foi pour faire
lever la pâte populaire », déjà préparée par « l'esprit de révolte » et « la crise
économique ».[7] Le patriotisme est plus fort que la motivation religieuse : « Les ennemis

29
qu'il proposait de jeter à la mer étaient certes des infidèles mais plus encore des maîtres
étrangers. »[8]

Le fanatisme, prenant toujours naissance dans la religion, est l’explication communément


mise en avant. Marcel Émerit s’engouffre dans cette perspective, évoquant Bû Ma’za et les
« nombreux chérifs » de 1845 : « Leur fanatisme est poussé aux dernières limites et fait
contraste avec le sentiment religieux de l’émir, toujours atténué par les besoins de la
politique et la méfiance à l’égard de ces prophètes, agitateurs d’une force religieuse, qui
s’adressent à des éléments démocratiques, surtout à la masse berbère. »[9] Peu après, la
guerre d’Algérie ayant éclaté depuis, il s’en éloigne et en nuance la thèse sans la remettre
en cause. Elle devient un facteur dans une série causale[10] : « On invoque aussi le
fanatisme musulman, mais sans le définir et sans essayer de comprendre son évolution. Or
les documents que nous avons publiés jusqu’ici montrent qu’il fut assez faible en 1830,
plus ardent en 1839, d’une vigueur farouche au moment de la grande insurrection de 1845,
très atténué en 1848. Et quelle différence entre l’esprit d’un rusé marabout comme Abd-el-
Kader et l’impétuosité sans nuances d’un Bou Maza et des autres mahdis qui ont soulevé
les montagnes après le premier refoulement de l’émir en territoire marocain ! »[11] Il suffit
de remarquer que la courbe proposée par l’auteur suit en réalité celle de la résistance à la
conquête française. Pour Roger Germain, près de ses sources et élève d’Émerit, ce sont des
« marabouts fanatiques » qui dirigent le mouvement de 1845 : « L'esprit du mouvement,
comme l'origine, resta religieux : on combattit plutôt pour exterminer le Chrétien que pour
rétablir un régime politique disparu. »[12]

Les aspects religieux de l’islam algérien au XIXème sont rarement étudiés. Michel
Chodkiewicz le remarque à propos des travaux consacrés à ‘Abd al-Qâdir, y compris pour
les meilleurs, dus à Paul Azan, Charles-André Julien et Raphael Danziger : « La plupart de
ces travaux, toutefois, ne concernent que les activités militaires et politiques d'Abd el-
Kader. »[13] Jacques Berque rencontre de nombreuses fois la question de l’islam.[14] Les
études se réduisent généralement à quelques éléments de l’islam, particulièrement aux
confréries.[15] Des ethnologues, comme Jacques Vignet-Zunz et Habib Tengour et des
anthropologues comme Sossie Andezian et Ahmed Ben Naoum s'intéressent aux
manifestations de l'islam local contemporain.[16] Le sociologue Kamel Chachoua étudie
l’islam kabyle, à partir de la figure d’Ibnou Zakri. Tassadit Yacine s’intéresse aux
résonances politiques, sociales et culturelles de la poésie.[17]

Quelques historiens, encore peu nombreux, se penchent sur le rôle de l’islam face à la
conquête française. C’est le cas d’Annie Rey-Goldzeiguer.[18]Peter von Sivers met en relief
le rôle des chefs religieux dans la résistance.[19]Fanny Colonna analyse la place du
religieux, notamment dans l’Aurès.[20]Cependant, c’est un aliment qui manque dans
certaines vues d’ensemble. D’entrée, Knut S. Vikør voit deux facteurs pour le Soudan, la

30
Somalie et le Maghreb : l’intervention croissante de l’Occident et le développement du
réformisme musulman.[21]Ainsi, les résistances, liées à l’islam ou non, en réalité deuxième
facteur fondamental, n’ont pas la place qui leur revient.[22]

L’islam algérien a connu un refoulement profond avec l’historiographie coloniale et


nationale, en même temps que la société algérienne est vouée à l’oubli. On n'y a vu pour
l'essentiel qu'ignorance, dogmatisme et surtout fanatisme. Le fanatisme, la peur de l'islam
et la paranoïa du dominateur ont vicié bien des études. Nombre d’historiens ont répercuté,
à leur manière, ces considérations, avec leurs "peurs islamiques". Les insistances, quand
elles ont pu se faire, n'y ont vu que la dimension politique de l'islam, partant son caractère
anti-français et antichrétien, dépouillé de sa dimension proprement religieuse, spirituelle,
avec ses crises, ses efforts d'adaptation, de rénovation et de combat. De la sorte, l'histoire
de l’intellectualité, de la spiritualité et de la piété en islam algérien au XIXème siècle n'est
pas encore faite et les liens de celle-ci avec sa dimension politique ont été du même coup
insuffisamment ou mal mis en lumière.

Il reste que les accusations, politiques et culturelles, portées contre l’islam sont avant tout
des constructions de combat, à caractère politique, idéologique et culturel. Mais, elles ne
sont pas pour autant entièrement dénuées de fondement. La perception de l’islam se
cristallise en particulier dans les figures religieuses individuelles et les confréries.

II. LES FIGURES INDIVIDUELLES : MARABOUTS, CHERIFS ET MAHDIS

L’historiographie coloniale met en exergue et fustige trois types d’acteurs : les marabouts,
les chérifs et les mahdis.[23]
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[1] (…)
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] « les populations montagnardes, qui ne sont pas les plus religieuses mais les plus farouchement
attachées à leur sol natal », Charles-André Julien (…).
[7] (…)
[8] (…)
[9] (…)
[10] Les deux autres sont la personnalité de l’émir et l’importance des approvisionnements en
armes.

31
[11] Marcel Émerit, (…). Il est bon de remarquer que ‘Abd al-Qâdir est un « rusé marabout » et que
Bû Ma’za et autres mahdis relèvent de l’« impétuosité sans nuances ».
[12] (…)
[13] (…)
[14] Voir par exemple : Jacques Berque, (…).
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] (...) « Peter von Sivers a souligné, beaucoup plus précisément encore que les historiens
coloniaux, le rôle prépondérant de quelques leaders religieux (en 1859 et en 1879) et de
l’argumentation religieuse dans la mobilisation des tribus. », Fanny Colonna, (…).
[20] (…)
[21] (…)
[22] Même si l’auteur les expose par la suite.
[23] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 8-14

1. Les marabouts et le maraboutisme

Le marabout devient un topos de l’historiographie coloniale sur le Maghreb. Les auteurs le


croisent fréquemment dans le paysage, le citent souvent et en font un objet de description.
Il apparaît comme un trait spécifique de la société maghrébine.

Henri Aucapitaine (1832-1867) popularise la figure du marabout. Mais, ses publications


ont un caractère scientifique limité, contrairement à la réputation flatteuse dont il bénéficie
de son vivant.[1]Membre des tirailleurs indigènes en Algérie[2], écrivain ou publiciste, il
se pique d’avoir une spécialité sur les questions de l’Algérie. La distinction n’est pas claire
chez lui entre les marabouts, les chérifs et les khouans. Les marabouts sont l’âme de
l’opposition à la France : « Les marabouts, hostiles aux étrangers par leurs principes
religieux, et qui redoutaient d'autant plus l'influence française, qu'elle anéantissait
naturellement la leur, déterminèrent presque partout le mouvement en excitant l'amour-
propre excessif de ces montagnards et leur passion ardente pour la guerre. »[3] Ce sont eux
qui déterminent et encadrent l’action de Bû Baghlâ, le cas échéant jusqu’à s’y opposer. Il
distingue des catégories sociales : les marabouts et les Kabyles, les premiers étant désignés
comme les « ennemis de classe », les Kabyles, c’est-à-dire le peuple, jouissant d’une
certaine sympathie, car, selon lui, ils ne sont pas hostiles par principe aux Français. C’est,
sous-jacente, l’idée de l’infantilité du peuple, à la fois versatile et innocent, influençable et
irresponsable. L’opposition de classe est une idée issue de la Révolution française. Les
vrais adversaires sont les marabouts. Dans d’autres « études », il s’efforce de démontrer

32
l’étrangeté géographique et sociale des marabouts par rapport à l’espace kabyle et même à
l’espace maghrébin.[4] La théorie d’un maraboutisme allogène connaît une fortune durable.
Mais, à l’entendre, les intérêts sociaux catégoriels seuls commandent les aspirations
religieuses.

Les marabouts sont comptés au nombre des principaux responsables de l’insurrection de


1871. Ils entretiennent la haine des Arabes pour les Français. Militaires et colons sont
nombreux à le penser : « Les marabouts leur ont prêché la guerre sainte, leur affirmant
qu’il n’y avait plus de Français et qu’ils viendraient facilement à bout des
quelquesmoucherons d’El-Milia. »[5]C’est encore une fois les marabouts qui attisent les
tribus des environs racontent les colons survivants du « massacre » de Palestro : les tribus
sont « surexcitées par les prédications des marabouts ».[6]

Trumelet considère lui aussi que les marabouts se sont placés fréquemment à la tête des
mouvements de résistance à la conquête française : « Plus d’une fois aussi, depuis la
conquête, les marabouts nous suscitèrent de sérieux embarras, et sans parler de l’émir
Abd-el-Kader et de ses lieutenants, qui, pour la plupart, étaient marabouts, il n’est guère
de levées de boucliers soit dans les kabylies, soit dans le Sahra, qui n’aient eu des
marabouts pour instigateurs ou pour chefs. »[7]Mais, il a pour originalité d’être le premier
à ne pas se cantonner dans l’analyse classique du maraboutisme et à le rattacher à la
sainteté, selon un cheminement intrinsèque, qui n’est pas nécessairement lié au politique.
[8] Son approche est flagrante quand il rend compte des deux seuls cas contemporains
retenus : Sî Mûsâ et Sî Muhammad ben Bû Rak’â, qui vont néanmoins prendre place au
cœur de l’histoire du mouvement chérifien. C’est dans cette perspective que se placent
ensuite Doutté, Goldziher et Dermenghem, par exemple.

Avec Louis Rinn, le marabout fait son entrée comme une des matières principales d’un
ouvrage consistant, mentionnée dès le titre.[9]

L’opinion majoritaire, commode et facile fait des principaux chefs de résistance algériens
des marabouts. Elle se généralise dans la première moitié du XXème siècle jusqu’à
Charles-André Julien au moins. Les colonies françaises illustrées publiées par les Frères
des écoles chrétiennes à destination de l’enseignement en sont un bon indice : ‘Abd al-
Qâdir, le plus grand adversaire des Français, est un « fils de marabout influent », un talib
et un soldat[10], de même que Bû Ma’za[11] et Bû ‘Amâma, « encore un marabout ».[12]

Le marabout insurgé et anti-français reflète, pour ses détracteurs, une conception dévoyée
du maraboutisme. Ernest Mercier, interprète judiciaire et président de la société
archéologique de Constantine regarde l’usage du maraboutisme à des fins d’ambition
politique comme une perversion. Il n’y a alors rien du maraboutisme authentique, détaché

33
des choses terrestres et absorbé par la foi, obéissant ainsi à des motivations religieuses. De
tels hommes sont « devenus des suppôts du démon, ils ont quitté le sentier du
maraboutisme et perdu le droit de s'appeler marabouts. »[13] La religion n’a le droit
d’exister qu’exclue du champ politique.

Les marabouts ont une place reconnue, ainsi que l’écrivent Charles-André Julien et Roger
Le Tourneau : « On ne saurait passer sous silence le prestige des individus réputés
détenteurs de la baraka, cette faveur divine qui s’étend au temporel aussi bien qu’au
spirituel. Détenteurs de labaraka sont ceux que nous appelons communément les
marabouts, mais que l’on désigne plus communément sous le vocable de wali (ami [de
Dieu]). Entourés de leurs proches et de leurs disciples, ils communiquent à l’un d’eux
la baraka et c’est lui qui, après eux, continue à enseigner et à faire des miracles. Leur zone
d’influence est en général très limitée, mais ils peuvent exercer un certain rayonnement en
cas de troubles et d’anarchie : les marabouts de Dila ont bien failli s’arroger le pouvoir
dans le Maroc tout entier au milieu du XVIIe siècle. »[14]

Les débuts de Muhammad ben ‘Abd al-Lâh sont pour Gabriel Esquer ceux d’un
« marabout »[15], d’un tâ’lib et d’un homme de zâwiyya.[16]Xavier Yacono traite
succinctement de la période dans sa thèse sur La colonisation des plaines du Chélif. Deux
chefs politiques, Sî Mûsâ et Bû Ma’za sont qualifiés de marabouts, mais pas Sî al-‘Azrâg. Il
contracte en deux pages les deux insurrections de 1845 et de 1865[17] et parle au passage
de Bû Ma’za[18] : « Au printemps 1845 commencèrent des opérations beaucoup plus
importantes. A l’appel d’un jeune marabout, Mohammed ben Abdallah, dit Bou Maza,
l’homme à la chèvre, le Dahra se souleva. »[19]« Il était accompagné d’une chèvre qui lui
transmettait, prétendait-il, les ordres de Dieu. »[20] Sa reddition, son appréciation par
Bugeaud et son envoi et sa réception en France sont relatés en quelques mots à la fin.
[21]Charles-André Julien présente Bû Ma’za à ses débuts comme un « jeune marabout de
vingt ans ».[22] Quant à l’insurrection de Zaâtcha, « comme toujours, ce fut un marabout,
Bou Zian, qui donna à ce mécontement une forme religieuse. »[23] Bû Ma’za continue
d’être qualifié parfois de marabout.[24]

‘Abd al-Qâdir est presque invariablement désigné comme marabout, ce qui a son
importance politique.[25] Dans son cas, le terme devient entendu et est rarement étayé par
une analyse sérieuse. ‘Abd al-Qâdir incarne le type idéal du marabout chef de résistance et
souverain.

L’aspect clérical est un des critères d’analyse d’Alain Mahé. Les marabouts et le
maraboutisme sont ce qui l’intéresse le plus, selon une problématique classique. Après
avoir entraperçu Bû Baghlâ, il présente le conflit qui oppose les marabouts ralliés aux
Français à ceux qui dirigent l’insurrection. Il n’évoque nullement les liens de ceux-ci et de

34
la Rahmâniyyah avec Bû Baghlâ. La partie la plus intéressante vient après : Alain Mahé a
raison d’évoquer le rôle du marabout Sî Ku’îdar at-Titrâwî et de son fils. Il a cependant
trop tendance, selon nous, à cléricaliser le sens des conflits.[26]

Les études sur la sainteté et le maraboutisme connaissent aujourd’hui un développement


considérable.[27]

2. Les chérifs et le chérifisme

Le chérif est une figure singulière dans la confrontation entre Algériens et Français.
L’histoire des chérifs n’est pas escamotée, mais est rarement devenue un objet central
d’étude. L’historiographie nie cependant l’existence d’un chérifisme algérien pour le
XIXème siècle. Dans un premier temps, il convient de distinguer les chérifs algériens qui
ont fait face à la conquête française et les chérifs qui forment une catégorie sociale, en tant
que noblesse religieuse.

L’histoire des chérifs algériens qui ont fait face à la conquête française connaît un premier
développement dans les années 1860.[28]Les années 1859-1861 en particulier sont
un tournant en la matière, auquel contribue le baron Henri Aucapitaine.[29]Celui-ci n’a
pas eu à combattre le chérif Bû Baghlâ, puisqu’il arrive en Algérie peu après la mort de ce
dernier. Il réalise le premier travail qui porte dès le titre sur le chérif Bû Baghlâ [30] et qu’il
reprend dans son ouvrage sur Les Kabyles et la colonisation de l'Algérie en 1864.
[31] Aucapitaine ne connaît pas l'origine du chérif et livre quelques données sur son

acclimatation chez les Kabyles. Il puise une partie de son information chez Louis de
Baudicour, Devaux, ancien chef du bureau arabe des Beni Mansour, Féraud, Daumas, de
Neveu et Brosselard. Aucapitaine représente une opinion qui voue un dédain profond aux
chérifs. Comme bon nombre d'auteurs, il se perd dans le dédale des chérifs et des
Muhammad ben 'Abd al-Lâh. Mais, tirant la couverture à lui sans autre forme de procès et
à l’instar de beaucoup d’autres, il considère Bû Baghlâ comme bien plus important que Bû
Ma’za[32], « si naïvement exalté en France par tant de gens ».[33]

J.-P.-L. Bérard traite en 1864 de l’histoire de Bû Ma’za et de la ville de Ténès dans Les deux
villes de Tenez et Bou-Maza.[34]L’ouvrage, pourtant intéressant, ne semble pas avoir été
beaucoup lu, y compris par les historiens.

Vayssettes voit dans les chérifs des « intrigants », des « ambitieux », des « imposteurs »,
donc de faux chérifs, mais qui ont une forte influence sur les « masses » et suscitent une
résistance périlleuse pour la conquête française : « On sait que le titre de chérif, qui, en
arabe, veut dire noble, appartient exclusivement aux descendants du Prophète par Fatima,

35
sa fille, et constitue la seule noblesse reconnue chez les musulmans. C’est aussi le titre que
revêtent les intrigants et les imposteurs, qui veulent exploiter à leur profit les passions
turbulentes et ambitieuses des masses, toujours prêtes à prendre les armes au nom du
Prophète. Les Bou-Maza, les Bou-Barla et tant d’autres qui, depuis 1830, ont mis plus
d’une fois notre conquête en péril, n’étaient pas autres que des ambitieux transformés en
chérifs. »[35]En 1870, Louis Guin, interprète à Aumale, regarde avec peu d’aménité et
dénie toute importance à Bû Baghlâ, qui est présenté comme un « derwich qui avait joué le
rôle de chérif dans les Beni Abbas et Beni Mellikeuch, et qui, à l’aide d’une quantité de
mauvais sujets de tous les pays, était parvenu à se faire un parti. »[36]

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] Le recours aux témoignages oraux, notamment sur les tribus et l’histoire de la Kabylie, est ce
qu’il y a de plus précieux dans ses publications.
[2] En 1859, il est sergent des tirailleurs algériens, en garnison à Blida. Depuis 1857, il s’occupe,
écrit-il le 27 juillet 1859, « dans tous mes instants de loisir, en expédition ou en garnison, de
rechercher les renseignements, traditions, etc. pouvant aider à reconstruire le passé des
montagnards berbers. Y suis-je arrivé quant à l’ensemble ? Je n’ose l’espérer. J’avais compté
pouvoir publier un livre sur l’histoire et les mœurs des Zouaoua. Ce livre est fait ; je le touche et le
retouche ; mais j’attends forcément un changement de position. » (…). Il en adresse un chapitre,
qui est publié sous le titre (…).
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] (…)
[8] (…)
[9] (…)
[10] (…)
[11] (…)
[12] (…)
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…). Pour les enfumades des Ouled Riah, il donne le chiffre le plus bas : 500 personnes.
[18] Il cite pour cela : (…).
[19] (…)

36
[20] (…)
[21] (…)
[22] (…)
[23] (…)
[24] (…)
[25] Voir l’origine de cette qualification, en troisième partie : dans les premières années de l’action
de ‘Abd al-Qâdir, marabout est le vocable presque systématiquement utilisé à son propos. Les
autres désignations, comme celle de chérif, sont rares. Par cumulation et essaimage
historiographiques, il ne cessera d’être qualifié de marabout. Dans le long terme, cela induit une
vision politique et historiographique qui place son action dans le cadre du maraboutisme et non
dans celui du chérifisme. Seul, Rinn modifie cette conception.
[26] Par exemple entre les marabouts et Bû Baghlâ ou encore entre les clercs » des At ‘Abbâs et Bû
Baghlà à ses débuts. L’histoire de Sî Qû’îdar at-Titrâwî et de son fils est à rattacher à un cadre plus
large.
[27] (…)
[28] Pour la période fondatrice, voir la IIIe partie, p.
[29] Les contributions d’Adrien Berbrugger et de Laurent-Charles Féraud sont étudiées (…).
[30] (…)
[31] (…) Il consacre plusieurs études aux Kabyles. Il développe des critères ethniques sur la
distinction entre Arabes et Kabyles ou Berbères, en la poussant à l’extrême, au point de repérer
l’existence de « Kabyles purs » et d’opposer la « démocratie municipale » des Kabyles au caractère
aristocratique (ou patriarcal) des Arabes.
[32] « Ce personnage devait jouer un grand rôle dans les affaires de l’Algérie, rôle qui fut, eu égard
au pays et à l’époque, beaucoup plus important que celui de Bou-Maza dans l’Ouest. » (…).
[33]
[34] (…) Mais, nous réservons l’analyse de cette question à la IIIe partie, infra p., car ses
conceptions remontent en grande partie aux premières années de l’action de Bû Ma’za.
[35] (…)
[36] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 9-14

Un deuxième moment couvre les trois décennies consécutives à l’insurrection de 1871.


Celle-ci n’est en fait qu’une rupture momentanée par rapport à la décennie précédente.

L’interprète Arnaud croise l’histoire cette fois du chérif Sî Mûsâ à l’occasion de son étude
sur la grande confédération tribale des Awlâd Na’îl qu’il publie en 1874. [1] Il est donc lui
aussi un pionnier de l’étude des chérifs algériens du XIXème siècle. Il s'arrête en quelques
pages sur ce « chef de Khouane » qui, écrit-il, « n'est pas sans importance pour l'histoire
des premières années de notre conquête. »[2] Son action comme leader de khuwân et son
rôle politique à la fois contre 'Abd al-Qâdir et les Français « lui valurent auprès des
Indigènes une célébrité qui dure encore. »[3] Certaines données sur le chérif ne se trouvent
pas ailleurs car Arnaud est, entre tous, celui qui utilise le plus les témoignages et les récits,

37
puisés dans la littérature orale des Algériens, en particulier des Sahariens. On sait ainsi
que Sî Mûsâ est resté une figure populaire jusqu’à la fin du XIXème siècle dans l’Algérie
médiane, de Médéa au Sud saharien.

Joseph-Nil Robin[4]s’inscrit d’une autre manière dans l’histoire des chérifs. C’est lui qui
s’engage le plus loin dans le domaine, en se restreignant à la portion relative à la Grande
Kabylie. Il appartient, comme Louis Rinn, à la deuxième génération des officiers des
arabes, qui n’a pas connu les guerres de conquête. Il se spécialise dans les études
historiques kabyles. Il couvre d'abord les années 1830-1857 pour faire « l'histoire complète
de la Kabylie du Djurdjura depuis l'époque de la prise d'Alger, jusqu'à la soumission
définitive de cette région, en 1857. »[5]L’histoire de la Kabylie est d’abord l’histoire de sa
conquête par les Français depuis 1830. Il entre en matière en 1870 sous la forme d’un
article qu’il consacre à l' « Histoire d'un chérif de la Grande Kabylie ». Sa démarche se
concrétise de 1881 à 1884 dans l'étude fouillée d'un autre chérif, l’ « Histoire du chérif Bou
Bar'la ». La méthode est plus solide que chez ses devanciers. Son histoire systématique est
l’objet de publications qui s’étalent de 1876 à la fin du siècle. Sa position institutionnelle lui
permet d'accéder à une grande quantité de documents militaires et administratifs qui
servent de trame à ses travaux et qu’il aligne de manière chronologique, bien souvent sans
les soumettre à une critique historique.[6]D’ailleurs, il annonce d’emblée et sans
dissimulation sa démarche : « nous nous effacerons le plus souvent possible, pour laisser
parler les documents officiels qu’il nous a été possible de retrouver. »[7] Ainsi, la
conception des affaires arabes du temps de la conquête transpire presque à chaque page.
Robin popularise le thème des « chérifs kabyles ».[8]Parfois, mais rarement, il fait place à
des témoignages d’Algériens. Surtout, contrairement à tous les autres auteurs[9], il cherche
à percer les identités réelles d’hommes surtout connus sous des noms de guerre. Le travail
de Robin sur le chérif Bû Baghlâ et secondairement sur les autres chérifs « kabyles » est
important. Une telle monographie ne trouve pas de démarche aussi consciencieuse et
persévérante pour les chérifs qui œuvrent dans d'autres régions de l'Algérie. Elle segmente
le chérifisme et lui accorde une expression territorialement réduite. Robin annonce,
clairement, dès les premières lignes, que le sujet de son travail est l’histoire des chérifs en
Kabylie : « Depuis le moment où nous avons mis, pour la première fois, le pied dans la
grande Kabylie, jusqu’à la conquête définitive en 1857, les cherifs ont été, pour ainsi dire,
en permanence dans cette belliqueuse région. »[10]

La perception française sur les chérifs, négative et dominante, continue en parallèle. La


biographie que le comte Henry d’Ideville consacre à Bugeaud en 1882 en est
symptomatique.[11]Beaucoup lue, elle diffuse la vulgate. Relatant les événements de
septembre 1845, il évoque « ces ennemis de l'intérieur »[12] : « Le loup se trouvait dans la
bergerie dans la personne de Bou-Maza. (...) Une vieille légende musulmane voulait alors
qu'un certain Mohammed ben Abdallah dût nous jeter à la mer. »[13] Les auteurs français

38
de la période coloniale ne parlent jamais de la politique française suivie à l’égard des
chérifs, encore moins de la répression. Le seul qui l’évoque au passage est d’Ideville :
« plusieurs aussi avaient été livrés à l'autorité française qui avait sévi sans pitié. »[14]

Mais, il consacre de courts paragraphes à quelques Muhammad ben 'Abd al-Lâh, dont
celui des Beni Menasser arrêté et exécuté en septembre, celui du Dîra, apparu en
septembre et celui des Beni Zûq-Zûq condamné à mort et, dit-il, exécuté en novembre
1845, enfin à Al-Fadîl qui affronte Cavaignac en 1846, reproduisant d'ailleurs la
traduction in extenso de la lettre de défi qu'il adresse au général [15], précédée de ce simple
mais suggestif commentaire : « Elle est pleine de fierté ». Cette lettre ne provoque pas
d’autre analyse de sa part. Et une foule d'autres chérifs que citent le colonel de Saint-
Arnaud et le général d'Arbouville, « plusieurs autres chérifs aussi réputés que Bou-
Maza ».[16] D'Ideville n'est pas insensible au sens du sacrifice qui anime les chérifs : « De
graves embarras nous ont été suscités en Afrique, chaque jour, par ces sortes d'apôtres.
Nous ne saurions désapprouver la justice militaire qui doit, quand ils sont pris, les livrer à
l'exécuteur. Toutefois, en les voyant, pour une cause sainte à leurs yeux, affronter avec
impassibilité, une mort certaine et prochaine, nous ne pouvons nous défendre d'un
sentiment qui se rapproche de l'admiration. »[17] D’Ideville, qui couvre les exactions de
Bugeaud, justifie les exécutions militaires des chérifs et se montre impressionné, sinon
admiratif, par leur attitude face à la mort. Il fait une distinction formelle entre les grands
« chérifs » et les « petits chérifs ».

Une tendance, que représente Louis Rinn, affirme au contraire l’existence d’un chérifisme
algérien, mais dans un sens restreint. En réalité, elle se trouve déjà annoncée par
Bourjade dès 1888, qui intitule la période de 1830 à 1846 comme l’ « ère des cheurfa »[18],
spécialement la période qâdirienne : « Cette époque a conservé chez les Arabes le nom
« d’Ère des Cheurfa, » parce que la souveraineté était alors exercée par l’Émir et ses
lieutenants qui, pour la plupart, faisaient remonter leur origine au Prophète. »[19] Les
Algériens[20]de la fin du XIXème siècle conçoivent les années 1834-1843 comme l’époque
des chérifs arabes, incarnée par 'Abd al-Qâdir. Louis Rinn [21] est le premier et le seul qui
cherche à fonder les rythmes d'une histoire des Algériens, pour le XIXème siècle
notamment. Le fait illustre avant tout une problématique interne essentielle aux Algériens,
marquée par la compétition politique entre les chérifs et les Qûlûghlâr. L'âge chérifien
s'ouvre avec le combat de Maharaz qui consacre la victoire de 'Abd al-Qâdir sur Mustapha
ben Isma'îl.[22] La conception véhiculée ici sur les chorfas induit l’idée que les Français,
enkystés à Alger, Oran, Bône dans une occupation restreinte, sont encore extérieurs à
l'histoire et aux aspirations des Algériens. Louis Rinn fait succéder à partir de 1843[23] la
période des bureaux arabesmaghzân à la période chérifienne. Du même coup, pour les
Algériens, s'il faut en croire Rinn, on passe, avec l'effondrement de 'Abd al-Qâdir, de la
domination des chérifs algériens à celle des Français, logique française de la conquête et de

39
l'histoire... Amnésie des Algériens ? Tout indique qu’il s’agit d’une périodisation a
posteriori et en partie bricolée.[24] Le chérifisme qui se développe à partir de 1845 est
occulté et n’a pas réussi à s’imposer dans les consciences. Rinn, en reprenant l’expression
d’une partie de l’opinion publique arabe, disqualifie les tentatives à l’œuvre à partir de
1845 et ne les reconnaît pas comme chérifiennes. Leurs promoteurs ne sont que de « faux
chérifs ». C’est l’objet d’un chapitre entier de son Marabouts et khouan.[25] Dans une note
manuscrite ajoutée à un exemplaire de son ouvrage de 1884, il évoque un nommé
Muhammad ben 'Abd al-Lâh, qu’il situe en 1844 et qui se proclame l'homme annoncé par
les prophéties, à la fois Jésus et Muhammad. Il qualifie cela de « procédés » « tout à fait
primitifs ».[26] Sur ce point, on devine qu’il recopie scrupuleusement Laurent-Charles
Féraud. La négation du chérifisme algérien non qâdirien atteint son point culminant à
partir de Rinn, qui consacre sa disqualification dans la longue durée, en raison de la
position d’autorité qu’il s’est acquise dans le champ politique et historiographique.

Rinn diffuse une catégorie politique, promise à une vie longue, qui reconnaît l’existence
d’un véritable chérifisme, représenté par ‘Abd al-Qâdir, seul légitime, positif et constructif
et l’existence d’un faux-chérifisme. Les chérifs algériens qui cherchent à secouer la
domination française au XIXème siècle sont sévèrement pourchassés. Rinn distingue
implicitement un chérifisme historique, social et religieux, reconnu, ayant sa place dans le
Maghreb et un chérifisme politique, « fanatique », usurpé, identifié uniquement par son
caractère anti-français. Ainsi, à partir de 1900 et pendant près d’un siècle, le principe actif
du chérifisme, considéré comme essentiellement politique, n’a plus lieu d’être dans
l’histoire de l’Algérie. Assez nettement, il manque le segment des chérifs entre les
marabouts et les khouans comme l’indique le titre même de son ouvrage. [27] L’interprète
Alexandre Joly partage à peu près la même conception. Il présente ainsi « ceux qui ont
réfréné l’oppresseur / Les nobles descendants du Prophète qui se précipitaient dans la
mêlée », dont parle le poète[28] : « Il s’agit, dans ce vers et le suivant, desChorfa, c’est-à-
dire de l’émir Abd-Elqader et de ceux qui, avec lui[29], ont essayé d’empêcher la conquête
de l’Algérie par l’ « oppresseur », c’est-à-dire par les Français. »[30]

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] (…)
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)

40
[5] Colonel Joseph-Nil Robin (…). Parmi ses travaux, publiés sous d'articles dans
la Revue africaine puis la plupart réunis en ouvrages (…).
[6] Certains rapports militaires sont publiés presque in extenso.
[7] (…)
[8] Il n’en est pas l’inventeur, voir sur ce point (…).
[9] (…)
[10] (…)
[11] D'Ideville a recours aux archives du gouvernement général, notamment celles conservées
désormais sous la série E, pour lesquelles il ne mentionne jamais les cotes.
[12] (…)
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] Bourjade est alors capitaine d’infanterie hors cadre et chef du bureau arabe d’Aumale.
[19] (…)
[20] Louis Rinn parle d’Arabes.
[21] (…) Le propos est repris en particulier par Ch.-R. Ageron (…). Voir aussi Jacques Frémeaux,
(…).
[22] L'âge chérifien succède à « l'Époque de l'Anarchie », dawlat al-mahamla, de 1830 à 1834,
consécutif à l'effondrement des Turcs. Deux qualifications probablement mises en circulation par
des partisans de 'Abd al-Qâdir. ‘Abd al-Qâdir en parle. Mettre fin aux désordres sociaux,
politiques et religieux permet de légitimer sa prise de pouvoir.
[23] Pourtant réellement mis en place à partir de 1844. L’année 1843 est celle de la défaite de ‘Abd
al-Qâdir, contraint de se réfugier au Maroc.
[24] Malheureusement, Rinn n’explicite pas les éléments qui fondent son découpage
chronologique.
[25] (…)
[26] Exemplaire conservé aux (…).
[27] (…)
[28] Sur ce poète (…).
[29] C’est nous qui soulignons.
[30] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 10-14

L’étude des chérifs algériens perd de l’intérêt à partir de la fin du XIXème siècle, avec
l’éloignement de la période de conquête. Les auteurs ne les rencontrent plus que de
manière accidentelle. Les travaux sur les chérifs connaissent une longue éclipse.

À propos de la période récente qu’il évoque en 1900, Ernest Mercier (1840-1907) clame que
les « agitateurs » se sont fait passer à leurs débuts pour des marabouts, « mais presque

41
toujours, lorsqu'ils levaient le masque, et devenaient chefs de partis militants, ils se
paraient du titre de Cherif, et même de Mehdi, si bien que tout promoteur de révolte est,
de fait, Cherif. Tel est le fameux Bel Ahrech, qui osa, en 1804, venir attaquer Constantine ;
tel Bou Maza et Bou Bar'la, deux aventuriers sans tradition dans le pays, venus on ne sait
d'où et ayant certainement vécu, plus ou moins longtemps, chez les chrétiens ou dans
leurs bagnes. Le type le plus remarquable de l'espèce a été le "Chérif" Abd-el-Kader, fils du
marabout des Hachem de Gheris, salué par nous du titre de "Prince des
Croyants". »[1] L’information d’Ernest Mercier se nourrit de la vulgate sur Bû Baghlâ. Les
chérifs sont des agitateurs, des aventuriers et des « fléaux », à côté de « l'armée des
hommes pieux » qui vivent dans l'anonymat leur apostolat maraboutique. Mercier en
vient à la conclusion qu' « on ne reste marabout (...) qu'en se maintenant dans les règles de
l'institution. »[2] Il annexe, sans distinction, ’Abd al-Qâdir aux chérifs. L’idée de rassembler
autant de personnages sur la durée d’un siècle est intéressante, mais nullement étayée.

Prendre le titre de chérif permet à un individu sans influence de changer de registre dans
l’échelle de l’action. C’est ainsi que le général Derrécagaix introduit Bû Ma’za : « Quand il
fut assez connu, il prit le titre de chérif, prêcha la guerre sainte, rassembla une bande de
partisans et poussa les gens du Dahra à la révolte. »[3]

Gabriel Esquer consacre un court article en 1927 aux débuts de Muhammad ben ‘Abd al-
Lâh à Tlemcen[4], « personnage connu par la suite sous le nom de Chérif d’Ouargla ».
L’occasion lui est donnée par la publication et la traduction française d’une lettre arabe,
que Muhammed ben ‘Abd al-Lâh avait adressée au roi Louis-Philippe. Aux problèmes de
datation soulevés, il ajoute des considérations qui s’inspirent de deux auteurs, Pellissier de
Reynaud et Trumelet – deux commentateurs qui ont sa préférence, y compris sur
l’épistolier. Esquer expose l’histoire du chérif à Ouargla dans un dernier paragraphe.[5]

Les chérifs sont des personnages de l'imaginaire, du merveilleux, de la superstition, en un


mot de l'irrationnel. C'est le propos du géographe, alors aussi historien, Augustin Bernard
qui ne peut s'appuyer sur des déterminations rationnelles pour faire l'histoire des chérifs
en 1930. Il reproduit la vulgate : « L'un deux, dont le véritable nom et la personnalité sont
demeurés obscurs, se faisait appeler Bou-Baghla, l'homme à la mule ; assez vulgaire mais
intelligent, il allait de marché en marché, vendant des talismans, séduisant les Kabyles par
des mensonges audacieux et des sortilèges grossiers. Il eut bientôt autour de lui plusieurs
milliers d'hommes ».[6] Les populations, ici kabyles, s'abandonnent à des pulsions
irrationnelles, stimulées par les prédications de chérifs-derviches.[7]

Paul Azan assure la pérennité de l’historiographie militaire pendant une quarantaine


d’années, spécialement dans l'entre-deux-guerres.[8] Ses travaux couvrent l’histoire
militaire de la conquête, avec l’armée d’Afrique et ses fastes pour fil conducteur. Les

42
entreprises des Algériens ne sont pas un centre d'histoire. À part ‘Abd al-Qâdir, les chefs
algériens ne retiennent guère son attention.

Dans son premier ouvrage Sidi-Brahim[9], Azan cherche à comprendre les causes d’une
défaite française mal vécue, qu’il tourne en acte d'héroïsme. Il ne voit pas la pluralité des
groupes et des enjeux qui partagent les Algériens. L'obnubilation qâdirienne ne permet
pas d'exploiter la richesse des pièces qu’il rapporte, la complexité des attitudes des chefs et
des populations et, en particulier, le rôle que ceux-ci jouent dans la chaîne de
l'information, qui aboutit, selon un mot orienté, à la « contamination » du colonel de
Montagnac.

La question chérifienne n’existe pas chez Paul Azan. Il ne cherche pas à éclairer l’origine
du mouvement chérifien et ne perçoit pas son originalité. Les chefs, dressés face à la
conquête française, sont ponctuellement qualifiés de chérifs, au hasard des matériaux
documentaires qui s’offrent à lui. Sîdî Shaykh ben Tayyib « s’était même rencontré en
février 1849 avec un chérif réfugié chez les Ouled Naïl, très hostile aux Français. Dans la
province de Constantine, des chérifs divers entretenaient l’agitation, soit en Kabylie, soit
dans le Sud, et paraissaient n’attendre que la fin des récoltes pour pousser les tribus à
l’action. »[10]Il ne nomme pas ou ne reconnaît pas un chérif qu’il a déjà pourtant
rencontré, Sî Mûsâ. Ce n’est qu’à l’occasion de sa mort, à la fin du siège de Zaâtcha, qu’il le
signale, de manière encore anonyme avec l’épitaphe : « un agitateur connu ».[11]Il
consacre un paragraphe à un « faux Bou Maza », sans plus de précision, sans qu’il soit non
plus désigné comme chérif.[12] Zaâtcha, haut lieu de la conquête, est présentée sur six
pages, mais les Algériens n’y paraissent pas et aucun caractère chérifien n’y transparaît.
[13] Bû Baghlâ est un « prétendu chérif »[14], qui n’a droit qu’à de courtes mentions[15] au
milieu d’un récit consacré à l’expédition de Saint-Arnaud qui se développe sur le théâtre
voisin de la Petite Kabylie. C’est finalement le nombre d’expéditions militaires lancées
contre eux qui signale a contrario l’importance des chérifs. Ainsi écrit-il : « Les opérations
militaires reprirent dès le mois de janvier 1852 dans la province de Constantine, où
l’infatigable Bou Baghla jetait la terreur parmi les tribus soumises. »[16] Il accorde plus de
place aux faits d'armes du chérif d’Ouargla, Muhammad ben 'Abd al-Lâh[17] et raconte de
manière assez détaillée la prise de Laghouat, autre haut lieu de la conquête. Les chérifs ne
sont signalés que parce qu’ils égrènent les progrès et les victoires de l’armée d’Afrique.
Leur personnalité reste hors d’atteinte.

Xavier Yacono ne remarque pas les chérifs et le phénomène chérifien, en tout cas dans sa
thèse sur la colonisation du Chélif.[18]Charles-André Julien n’entraîne pas de rupture
dans la perception de l’histoire des chérifs et se place plutôt dans la continuité de Paul
Azan. Il n’use pas du terme de chérif pour désigner Bû Ma’za et Bu Ziyân. Quant à Bû
Baghlâ, il « se prétendait chérif ».[19]L’hésitation sur la qualification de chérif disparaît

43
dans le cours de la rédaction, quand Pélissier, s’adressant à des tribus kabyles, « les
somma de chasser le chérif ».[20] Il n’y a par contre aucune hésitation terminologique pour
Muhammad ben ‘Abd al-Lâh. Charles-Robert Ageron accorde l’épithète de chérif au seul
Bû Ma’za. Les autres acteurs d’importance ne sont pas nommés. [21]

Une reprise relative dans l’histoire des chérifs se dessine à partir des années 1970. Elle est
initiée par Annie Rey-Goldzeiguer. Son Royaume arabe traite longuement de l'histoire
politique des Algériens dans les années 1861-1870 et évoque l’existence de plusieurs
chérifs, qui obtiennent d’ailleurs une place plus grande que par le passé. De tous, celui qui
s’illustre le plus est Muhammad ben ‘Abd al-Lâh, à qui elle reconnaît le titre de chérif,
sous son surnom bien connu de chérif d’Ouargla.[22] Il a même droit à un article
biographique séparé. Annie Rey-Goldzeiguer ne fait toutefois pas du chérifisme un centre
d’analyse. Dans son article, elle semble distinguer un chérifisme saharien et un chérifisme
tellien.[23] L'ouvrage du shaykh Sî Hamza ben Abû Bakr consacré aux Awlâd Sîdî Shaykh
contient quelques données éparses sur le personnage. Knut S. Vikør[24] le croise dans son
étude sur le fondateur de la Sanûsiyyah. Jean-Louis Triaud se penche à son tour sur un
homme, qui s'est abouché avec Sîdî Muhammad ben 'Alî as-Sanûsî pour organiser le
soulèvement saharien autour d’Ouargla. Le nom de Muhammad ben 'Abd al-Lâh reste
attaché comme une propriété exclusive au premier du genre et le plus connu, le sultân de
Tlemcen et le chérif d’Ouargla. Il est le seul à avoir droit, ces dernières années, au regard
de quelques historiens, avec plus récemment Bû ‘Amâma qui jouit désormais d’une
grande promotion.[25]Cependant, il n’y a toujours pas de véritable histoire du chérifisme.

Les historiens récents ne prêtent pas une attention suffisante au chérifisme algérien du
XIXème siècle. Soit parce qu’ils considèrent que le phénomène n’a pas réellement existé,
soit, à tout le moins, qu’il n’a pas trouvé d’observateur attentif. La négation
historiographique du chérifisme algérien domine. Ahmed Nadir nie, quoiqu’avec
prudence, que Bû Ma’za et les autres acteurs du mouvement chérifien aient pris le titre de
chérif dans un article substantiel de 1972 : « Ce terme de chérifs semble être une invention
de l’administration française ». Selon lui, les Algériens ne les désignent pas ainsi. [26] Il
ferme, sans le vouloir, l’histoire chérifienne et omet la perspective d’un chérifisme
politique.

L’absence d’un chérifisme algérien est en fait un lieu commun. Louis Rinn rejette ce qu’il
appelle les « faux cherifs ». Plus globalement, Jacques Berque écrit dans L'Intérieur du
Maghreb que l'Algérie du XIXème siècle ne semble pas avoir connu le troisième segment,
le chérifisme, comme on peut le rencontrer de manière centrale au Maroc. Le chérifisme ne
s’est pas trouvé en position de gouverner. Il n’est pas vraiment arrivé au pouvoir – sauf à
considérer le règne de ‘Abd al-Qâdir, sur une quinzaine d’années et sur une partie du
territoire algérien. Il n’a pas de volet politique reconnu en Algérie. Plus nuancés, mais tout

44
de même dans une perspective d'occultation, liée à la faiblesse des connaissances
historiques, Ahmed Koulakssis et Gilbert Meynier ne lui attribuent pas de force
considérable : « la légitimité métasociale s'incarnait mal dans le dey, les beys ou les nobles
d'épée - les jawâd(s). Elle s'incarnait mieux dans les churafâ', mais ces derniers ne
possédaient aucun pouvoir politique, à la différence, éminente, du Maroc, où le souverain
était un charîf prestigieux. Il y avait donc dissociation du pouvoir politique de ses formes
possibles de légitimation en pays d'islam. »[27] Pourtant, c'est dans cette perspective que
s’inscrivent la nouveauté et l’originalité de 'Abd al-Qâdir et des chérifs algériens.

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] (…)
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] Voir également ce qu’il dit de Bû ‘Amâma et de l’insurrection de Margueritte en 1901.
[8] (…)
[9] Une version nourrie est d’abord publiée en (…). Il ne cite pas ses sources.
[10] (…)
[11] (…)
[12] (…)
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…). Il évoque presque sur une page les expéditions de la fin de l’année 1851 contre Bû Baghlâ.
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] (…) La fin de Bû Baghlâ est signalée (…).
[20] (…). Le mot émerge ici avec la source utilisée.
[21] (…)
[22] (…)
[23] Au cours de nos discussions, elle nous a poussés à distinguer l’existence de plusieurs types
chérifiens.
[24] (…)
[25] (…)
[26] (…)
[27] (…)

45
Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 11-14

Aujourd’hui, nombre de travaux ne réussissent pas à se détacher d’une vulgate sommaire


et sédimentée de longue date. L’image des chérifs est durablement négative. Ce sont des
figures de l’imposture politique et des étrangers. Kamel Chachoua invente un divorce
entre des « élites » reconnues et les chérifs qui œuvrent en Kabylie : « Les élites savantes,
scripturaires[1] et de bonne extraction semblèrent rester en dehors des enjeux militaires,
des intrigues, des assassinats et des guets-apens qu’engendrent cette guerre des chérifs.
(…) Une multitude de chérifs, chétifs, s’annoncent tous les jours comme
des mahdi (prophètes) jeunes, imberbes, cavaliers, comme Bou Sif, Bou Baghla, Bou Maza,
Lala Fatma n Soumeur, dont la chance de survie ne dépasse pas quelques mois. »[2] Le rôle
des élites par rapport aux chérifs mérite un examen plus attentif, de même que l’imagerie
négative qui leur est attachée.

Après avoir évoqué l’action des marabouts et des chérifs kabyles dans lejihâd contre les
Français depuis 1830 ainsi que celle « des leaders laïcs et des hommes des tribus », Alain
Mahé rend compte d’un autre groupe de clercs, pour lequel il n’identifie ni l’origine, ni les
contours : « Dans le même temps, d’autres clercs, sentant leur heure venue et comptant sur
leur charisme, n’hésitèrent pas à se faire proclamer « mul sa’a » afin de poursuivre la
guerre sainte pour leur propre compte, et prirent la responsabilité des opérations et la
direction des troupes qu’ils parvinrent à recruter en parcourant les tribus déjà soumises
par la France ou celles qui étaient encore indépendantes. Entre 1830 et 1857, une demi-
douzaine de ces zélotes obtinrent des résultats variables : soit ils se contentèrent de mener
avec leur petite garde prétorienne des escarmouches contre les troupes françaises ou, plus
souvent encore, de razzier les villages ayant préféré se soumettre aux Français, soit ils
parvinrent à menacer réellement l’ordre colonial en mobilisant simultanément de
nombreuses tribus.[3]L’épopée de Bou Baghla, qui s’acheva en 1854, après cinq années de
batailles et d’embuscades[4], illustre ce cas. »[5] L’intérêt personnel est leur seule
motivation. Comme pour les groupes précédents, ce sont des « épopées individuelles ».
[6] Bû Baghlâ n’est pas désigné par le terme de chérif. Une partie du vocabulaire employé

paraît trop négative : « petite garde prétorienne », « escarmouches »[7], « plus souvent
encore, de razzier les villages ayant préféré se soumettre aux Français ». Il faut également
revoir la chronologie de leur action : 1830 est trop tôt. L’absence de sympathie de l’auteur
pour ces personnages se laisse deviner. L’influence de Robin se décèle, à des titres divers,
chez Chachoua et chez Mahé ; certains de ses préjugés ont pu involontairement passer.

Les figures que sont Bû Ma’za, auteur de l'insurrection du Dahra en 1845, Bû Baghlâ
auteur de l'insurrection de la Kabylie en 1851 et Muhammad ben 'Abd al-Lâh auteur de
l'insurrection d’Ouargla à la fin de l'année 1851 incarnent le type du chérif. Seuls, ils ont
connu ou connaissent, à un titre ou à un autre, la sollicitude des adversaires, des

46
biographes et des historiens. Au total, les chérifs du Constantinois, par Laurent-Charles
Féraud, de la Kabylie, par Joseph-Nil Robin et du Sud saharien par Marc-Antoine Arnaud
et Camille Trumelet notamment sont mieux connus. Mais, les chérifs du reste de l’Algérois
et surtout de l’Oranie ne sont guère étudiés, à part Bû Ma’za par Charles Richard et J.P.-L.
Bérard au milieu du XIXème siècle. Les travaux récents se consacrent à Bû Baghlâ, par
Mahdi Bouabdelli[8] et surtout à Muhammad ben ‘Abd al-Lâh, abordé à plusieurs reprises
par Annie Rey-Goldzeiguer, Knut S. Vikør, Jean-Louis Triaud et Julia A. Clancy-Smith.
[9] Bû ‘Amâma suscite l’intérêt [10], mais pas toujours avec empathie. Les autres chérifs,

comme Bû Shûshâ[11]restent ignorés, anonymes comme celui soulève les Ouled Mimoun
dans le Djebel Amour ou peu étudiés.[12]

De nombreux auteurs ont traité des chérifs, mais de manière souvent rapide. En somme,
des chérifs, mais pas de chérifisme. Aucun historien n'est passé de l'analyse des
individualités chérifiennes à l'analyse du chérifisme, des faits au concept.
L’historiographie en la matière paraît largement inexistante, lacunaire et datée. Le
chérifisme comme idée et comme mouvement social, politique et religieux mérite d’être
étudié.

L’attrait croissant et presque exclusif pour le Maroc, à la même époque est une des raisons
du recul des études chérifiennes sur l’Algérie. La question chérifienne est au cœur de
l'histoire du Maroc moderne et contemporain, considéré comme la terre d’excellence du
chérifisme au Maghreb. Devenue consubstantielle au régime, elle est le principal aliment
de la vie politique marocaine. Les dynasties chérifiennes ont forgé une importante culture
politique et les lettrés ont nourri une forte tradition écrite sur le chérifisme.

La question chérifienne entre très tôt dans le champ français. Les chancelleries
européennes réservent la qualification de chérif au roi du Maroc.[13]L’épithète le
caractérise dans la littérature française ou européenne depuis l’époque moderne.
L’occupation de l’Algérie par la France augmente l’intérêt pour le voisin marocain. La
question chérifienne gagne en ampleur avec l’appétence française et la montée des
tensions avec le Maroc, jusqu’à sa conquête. Forgés en Algérie, le savoir et les catégories
culturelles françaises sont exportés au Maroc à la fin du XIXème siècle, après avoir fait
escale en Tunisie.[14]

Auguste Cour lance l’historiographie française sur le chérifisme en 1904


avec L'établissement des dynasties Chorfa au Maroc. Il explique les luttes entre le royaume
chérifien marocain et les Turcs en Algérie. Georges Salmon s’y intéresse à son tour.
[15] Évariste Lévi-Provençal prend le relais avec Les historiens des Chorfa en 1922.
D’autres auteurs s’y consacrent également comme Edvard Westermarck, Robert
Montagne, Georges Drague ou Ernest Gellner, Clifford Geertz, Abdellah Hammoudi.

47
Jacques Berque fraye des voies nouvelles à la lecture des lettrés marocains, notamment
dans deux de ses ouvrages, L'Intérieur du Maghreb, en 1978 et Ulémas, fondateurs,
insurgés du Maghreb, XVIIe siècle en 1982.[16] L’anthropologie américaine et le travail de
Jacques Berque, centrés sur le Maroc, accordent à ce dernier une primatie certaine jusqu’à
aujourd’hui.

Le Maroc capitalise, pour des raisons particulières, les études sur le chérifisme, où elles
sont en pointe. Le chérifisme apparaît comme une spécificité et une exclusivité
marocaines, ce qui vide par contrecoup en grande partie l’histoire du chérifisme en
Algérie, qui en devient moins intéressante et où elle ne subsiste que comme
épiphénomène. Il vaut mieux en étudier le sanctuaire marocain. L'histoire des chérifs
épargne l'Algérie contrairement à d’autres pays d’islam et pas seulement au Maroc.
[17]Cette conception est reflétée, avec quelque nuance, par Charles-André Julien et Roger
Le Tourneau en 1951. Les shurfâ’ sont des rivaux en baraka par rapport aux marabouts :
« Leurs rivaux en barakasont les chorfa, ou descendants du Prophète. Depuis Idris Ier et
‘Obaïd Allah, les chorfa ont joui d’un grand prestige en pays maghrébin, à tous les degrés
de l’échelle sociale ; ils ont fini par prendre la direction du Maroc où, maintenant, on
concevrait difficilement que le souverain ne soit pas un chérif. Moins importante en
Algérie et en Tunisie, leur influence n’a cependant jamais été négligeable. »[18]

La plupart des chérifs algériens du XIXème sont réputés être Marocains. Implicitement, la
question d’un chérifisme « algérien » est occultée par les Français qui choisissent une autre
voie d'histoire et éloignent les Algériens de formules qui peuvent apparaître comme
exclusivement marocaines. Sur ce point, l'occupation française donne l'impression d’avoir
détaché l'Algérie des rythmes et des formes d'histoire des autres pays du Maghreb au
XIXème siècle.[19]L’histoire du chérifisme connaît un recul durable en Algérie. Longtemps
après, l’assimilation du chérifisme au Maroc entraîne une forme de désaffection chez
certains Algériens, y compris pour son étude. Elle se nourrit de l’antichérifisme d’état,
véhiculé par les choix officiels de l’Algérie indépendante, républicaine et socialiste,
« démocratique et populaire ».

L’étude du chérifisme maghrébin a pris naissance en Algérie, selon une voie indépendante
de l’étude des chérifs algériens du XIXème siècle. Les généalogies écrites reconnaissent
l’existence d’une noblesse chérifienne. Des travaux assez précoces exploitent quelques
manuscrits antérieurs à 1830. Les premières généalogies chérifiennes sont traduites et
publiées par Marc-Antoine Arnaud[20], initiateur en la matière, suivi rapidement par
Laurent-Charles Féraud[21] et Louis Guin[22]et plus tard par P. Giacobetti.
[23]Aujourd’hui, l’étude du chérifisme médiéval au Maghreb est à l’honneur, notamment
parce qu’il n’est pas autant voilé ou disqualifié par le discours colonial français. L’absence
du chérif dans l’espace algérien, mentionnée notamment par Jacques Berque, est contestée

48
par l'anthropologue Houari Touati. Il évoque de manière incidente l’émergence du chérif
comme nouvelle figure au XVe siècle.[24]Il n’est pas encore d’histoire sociale, politique et
religieuse du chérifisme en Algérie, en particulier dans sa période de formation et de mise
en place.

Le lien entre cette voie « sociologique » et l’histoire des chérifs algériens du XIXème siècle
n’est pas fait. Personne ne pointe une liaison éventuelle entre la noblesse chérifienne et les
chérifs qui dirigent alors la résistance algérienne. Seul ‘Abd al-Qâdir a
historiographiquement droit à la qualité de chérif en Algérie, une qualité presque toujours
admise, sinon reconnue comme authentique. Son importance est soulignée dans le
processus d’élévation au pouvoir. Cependant, le chérifisme ne retient pas, dans son cas,
une attention centrale. Raphael Danziger ne parle pas de l'âge d'or des chérifs arabes pour
désigner le règne de 'Abd al-Qâdir, ainsi que le relate Louis Rinn. Le sens du mot chérif,
tel qu’il est entendu pour qualifier certains adversaires de la domination française au
XIXème siècle, lui est rarement dévolu. Les conséquences de la disjonction entre la
noblesse chérifienne et la résistance chérifienne sont importantes. La négation sémantique
ou son énonciation accidentelle conduisent à la négation sociologique des lignages
chérifiens et à la négation d’une incarnation et d'une légitimation chérifiennes. La négation
politique et historiographique du chérifisme a pour conséquence d’écarter l’analyse d’un
des phénomènes majeur du XIXème siècle algérien, dans ses dimensions sociale, religieuse
et politique.
© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] Les antinomies entre écrit et oral, entre clercs et laïcs, entre ville et campagne, entre plaine et
montagne, entre islam policé et islam sauvage, entre état et pouvoir diffus etc. nous paraissent
exagérées. On a du mal à penser le « rural » autrement que comme un succédané de l’ « urbain ».
Elles sacrifient trop à un artifice analytique. Les « élites savantes, scripturaires » ne reposent sur
aucune démonstration, ni sur aucune source. Le conflit avec les autres élites est une clé de lecture
chez Ernest Gellner. La puissance scripturaire est liée à la capacité à accéder au dépôt du Verbe
dans le Coran, réservée essentiellement aux ‘ulamâ’ urbains ; les gens des tribus, des campagnes,
des montagnes et des déserts en sont incapables. Voir, par exemple, sa thèse soutenue en 1961 et
publiée sous le titre (…) et l’extrait publié sous forme d’article (…). Telle idée connaît une large
diffusion. Celle-ci se retrouve chez Fanny Colonna, le « scripturaire » étant surtout attaché aux
réformistes. Le clivage est compris comme une ligne de partage social et comme un axe de
compréhension qui traverse toute l’histoire de l’islam, depuis ses origines : « The co-existence of
scripturalist currents is evident from ther very beginings of Islam, as is the often virulent struggle
for influence between the doctors (ulama) on the one hand, and the representatives of the religious
orders on the other. Algeria was no exception, and these two tendencies had been locally present
for centuries. », (...). L’axe scripturaire/non-scripturaire se rencontre également chez Mohamed

49
Brahim Salhi et chez Houari Touati. Il n’est pas question de nier l’existence d’un tel clivage, mais il
importe de ne l’évoquer que pour des exemples certifiés et de ne pas le généraliser à toutes les
situations. Sa transposition dans l’Algérie du XIXème siècle requiert de la prudence.
[2] (...). De quel Bou Sif s’agit-il ? Lalla Fatma N’Soumeur ne joue pas le rôle de chérif.
[3] Ces trois types d’actions sont cités dans le désordre. Ils correspondent à des moments
chronologiques consécutifs.
[4] En réalité, quatre années.
[5] (…)
[6] (…)
[7] Cependant, la raison de l’opposition du shaykh Sadîq ou ‘Arâb n’est pas celle-ci : il «tenait à
conserver tout son ascendant sur ses ouailles et ne voulait pas risquer d’être éclipsé par le chérif. »
Son père et Bû Baghlâ avaient, dans ce cas, une autorité bien plus dangereuse.
[8] (…)
[9] (…)
[10] (…)
[11] Sur Bû Shûshâ (…).
[12] (…). On reconnaît Bû Shûshâ à la page (…).
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] Ou même de la Syrie et de l’Égypte, cf. (…)
[18] (…)
[19] Pour une discussion nuancée sur ce point voir les deuxième et quatrième parties, notamment à
propos des liaisons avec les autres pays d’islam et les « complots extérieurs ».
[20] (…)
[21] (…)
[22] (…)
[23] (…)
[24] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 12-14

3. Les mahdis et le mahdisme

Le mahdî est un type spécifique à l’univers islamique, qui prend cependant place dans le
cadre du messianisme religieux et politique en général.

Le mahdi cristallise particulièrement les stéréotypes. Ainsi, est-il avant tout une figure
sanglante. L’horreur anthropologique du bain de sang que connote le mahdisme prend
corps dans la culture coloniale qui naît en Algérie dans les années 1860. Le « Moulé-Saâ »
est pour Aucapitaine « ce sanguinaire régénérateur de l’islamisme », redouté par tous les

50
musulmans[1] : « Moule Saâ - le maître de l'heure - sorte d'Ante-Christ musulman qui doit
un jour régénérer le monde : cette régénération miraculeuse sera précédée des plus
sanglantes catastrophes. Cette croyance est très-populaire chez les Arabes, surtout chez
ceux de l'Ouest. »[2] Faisant ici mauvaise lecture du capitaine Richard[3], le mahdi fusionne
avec l’Antéchrist. Les eschatologies chrétienne et musulmane se télescopent. Les chrétiens,
confrontés à la menace musulmane, regardent longtemps Mahomet comme l’incarnation
de l’Antéchrist. Pour les musulmans, le mahdi, l’Antéchrist et Jésus doivent entrer
successivement en scène, le mahdi et Jésus pour combattre l’Antéchrist. La conception
d’Aucapitaine prend racine dans une vieille rivalité de guerre sacrée entre chrétiens et
musulmans.

Le mûlay as-sa’â habite les Algériens, soucieux de mettre fin à la domination française.
Chez les colons, c’est une figure sombre et sanglante, bras armé contre les chrétiens. Ernest
Watbled, ardent défenseur du régime civil et colonial, le campe en préambule de
l’insurrection de 1871 : « Le musulman algérien vit dans l’attente de son messie, – un
valeureux sultan, armé d’un glaive céleste, monté sur un coursier rapide et exterminant
tous les infidèles sur son passage. « Il massacrera les mécréans jusqu’au dernier, et
construira avec leurs os blanchis au soleil les mosquées des musulmans régénérés. » Cette
tradition est sacrée et d’une autorité souveraine chez les Arabes : ils croient tous qu’un
jour doit surgir à l’improviste ce terrible régénérateur de leur race qui purgera l’Algérie de
la présence des chrétiens. En attendant la venue du Moul-el-Saa, le musulman se soumet
et accepte, comme expiation de ses fautes, la domination sacrilège des infidèles ; mais cette
domination lui est odieuse. »[4] Il n’y a alors plus de fond à faire sur les « musulmans
algériens ». Cependant, c’est un élément de la peur coloniale car, à aucun moment,
le mûlay as-sa’â n’apparaît dans le récit de l’insurrection.

Le mahdisme est une donnée entièrement politique pour le capitaine Villot. Pour cette
raison, il l’écarte de son analyse des mœurs et des croyances algériennes et ne lui concède
qu’un petit paragraphe. Contrairement à beaucoup, il minore l’importance et le caractère
dangereux du mûlay as-sa’â. Nul besoin de le prendre au sérieux puisqu’il est une
« donnée toute orientale » : « Nous n'avons pas parlé du Mouley-Saha (le maître de
l'heure), qui doit venir délivrer l'islamisme du joug des chrétiens, parce que ce sujet nous
eût forcément entraîné vers des considérations politiques que nous voulons éviter. Du
reste, la croyance en la venue d'un messie qui doit faire régner sur la terre la justice, le
bonheur, la liberté et tous les biens chers au cœur de l'homme, est une donnée toute
orientale, dont il ne faut pas déduire des conséquences exagérées. »[5] La mission du mahdi
est libératoire, contre la domination française et chrétienne. Le stéréotype « oriental »
connote l’inconsistance, la légèreté et l’opinion gratuite et irréfléchie. Autrement qu’avec
un mahdisme qui a peu de chances de succès, Villot fonde des espoirs de transformation
sociale par la régénération des Arabes. Il range d’abord le mûlay as-sa’â dans le registre de

51
la superstition avant de rectifier le propos : « Ce n’est pas une superstition, c’est un dogme
pour les Musulmans. »[6]Il professe plus loin une opinion contradictoire, plus positive, qui
laisse l’histoire ouverte : « Le Moul-es-Sâa (le maître de l’heure) est l’homme de génie à
venir qui saura réunir, en un faisceau unique, toutes les forces de l’Islam et les mener à la
conquête religieuse et politique du monde.
Le Moul-es-Sâa n’est pas une chimère irréalisable ! »[7]

Le mahdisme est appliqué à certaines figures de l’Algérie du XIXe siècle, en premier lieu à
Bû Ma’za. C’est avant tout comme un nouveau prophète et un maître de l’heure que le
Britannique Charles-Henry Churchill présente ce dernier en 1867 : « En mars 1845[8],
Mohammed Ibn Abdellah, surnommé Bou-Maza, leva l'étendard sacré dans le Dahra et la
vallée du Chéliff. Ce nouveau prophète allait prêchant de tribu en tribu, s'écriant : "Je suis
l'homme du destin qui doit apparaître à l'heure prédite par les prophéties, l'heure de la
libération". Il s'engagea à débarrasser, en un an, l'Algérie des Français." » Il poursuit : « Cet
imposteur avait sa chèvre (que suggérait son surnom, Bou-Maza, ou "Père de la chèvre")
comme Sertorius avait sa chienne, par laquelle il prétendait recevoir ses communications
célestes. Il promettait à tous ceux qui croyaient en sa mission, non seulement la mise à sac
des Chrétiens, mais aussi de tous les musulmans renégats. Par ces méthodes, il rassembla
autour de lui quelques centaines de partisans, et attaqua par surprise quelques postes
français. »[9]

Cependant, le mahdisme de Bû Ma’za n’est jamais analysé, à l’exception du travail


pionnier du capitaine Richard.[10]Celui-ci comble le désir béant de l’actualité sur Bû
Ma’za et le mahdisme. L’insurrection du Dhara est un ouvrage sans équivalent. Sa qualité
semble avoir dissuadé ceux qui voulaient frayer le même terrain après lui.[11]

Le capitaine Varigault ne définit guère le mahdisme quand il écrit en 1879 : « Il se présenta


aux tribus d'Orléansville comme le Mouley-Sâa (le maître de l'heure), comme celui qui
était destiné à détruire les Chrétiens ». Bû Ma’za n’est, pour lui, qu’un « prétendu Moley-
Sâa ».[12] Un contemporain, le comte Henry d'Ideville insiste davantage sur les chérifs et
n'évoque jamais le mahdî ou le mahdisme.[13]Le mahdisme « algérien » ne suscite ni
intérêt particulier, ni recherches historiques.

Le succès de Marabouts et khouan est à l’origine de la position d’autorité qu’occupe


bientôt Louis Rinn. Les qualités, les défauts, les manques et les oublis en font le socle des
conceptions postérieures dans bien des domaines. Ainsi, le mahdi et le mahdisme sont à
peu près oubliés dans la matière de l’ouvrage.

52
C’est précisément au moment où le mahdisme de Bû Ma’za se perd qu’émerge une
nouvelle figure, au début des années 1880. Le mahdîsoudanais, Muhammad Ahmad ibn
‘Abd al-Lâh (1844-1885) marque l’actualité. L’étude du mahdisme prend corps cette fois
dans le domaine anglo-saxon du champ occidental et trouvera résonance bien plus
considérable. C’est une autre tradition culturelle et historiographique qui se construit.
[14] Le Soudan devient la patrie du mahdisme à l’époque contemporaine. L’avènement du
XIIIe siècle de l’hégire est propice à l’apparition du mahdi. Muhammad Ahmad se déclare
mahdi en 1881. Très souvent, Bû Ma’za est éclipsé et presque jamais évoqué. L’événement
est à l’origine des trois conférences à succès, prononcées par James Darmesteter au collège
de France.[15] De manière surprenante, mais symptomatique, l’auteur ne parle pas de Bû
Ma’za, ni d’autres acteurs algériens. Surprenante, car la France s’est trouvée confrontée au
mouvement. Symptomatique, car Bû Ma’za tombe à peu près dans l’oubli. L’ouvrage du
capitaine, qui n’a connu qu’une seule édition, devient difficile à trouver. Le mahdisme bû-
ma’zien ne tient donc pas la comparaison avec son homologue soudanais. Darmesteter se
consacre à d’autres terrains que l’Algérie, comme l’Égypte qui a vu se dresser un mahdî
contre l’armée de Napoléon Bonaparte. Sur ce point, il y a une déconnexion entre les
milieux algériens et les milieux scientifiques, notamment orientalistes à Paris.

La fascination pour le mahdî pénètre le champ littéraire. Hugues Le Roux (1860-1925) fait
jouer le rôle de maître de l’heure à Muqrânî dans un roman à succès, alors que l’action de
ce dernier ne revêt aucun caractère mahdiste.[16] Les confusions sont faciles, mêmes si
elles tiennent parfois à la liberté romanesque. Cependant, Al-Hâjj Ahmad al-Muqrânî est
alors, brièvement, le maître de l’heure, dans une sorte de messianisme politique,
déconnecté ici de tout caractère religieux, souvent omniprésent. L’année 1871 est à tous
égards l’année de Muqrânî.

Le caractère mahdiste de Bû Ma’za disparaît complètement chez des biographes comme le


général Derrécagaix en 1911[17] ou l'écrivain André Lichtenberger en 1931.[18]

Gabriel Esquer[19] évoque d’abord le marabout-ta’lîb Muhammad ben ‘Abd al-Lâh avant
de passer, sans autre forme de procès, au caractère mahdiste de son action pour 1841-
1842 ; mahdi et messie étant synonymes : « Ainsi promu à la dignité de Mahdi, l’obscur
thaleb prit comme il convenait le nom de Mohammed ben Abdallah, que doit
obligatoirement porter le Messie auquel Allah a réservé la gloire d’expulser les infidèles.
Ainsi, peu après, Bou-Maza. »[20]

André Servier signale rapidement les chérifs et considère surtout le mahdisme et le califat
comme les deux tendances de l'esprit musulman. [21]Georges-Henri Bousquet n’intègre
d’abord pas le mahdisme dans sa synthèse surL'Islam maghrébin, publiée en 1942.[22] La
seconde édition lui accorde une petite place. Mais, il élude à peu près complètement le

53
mouvement mahdiste pour l'Algérie contemporaine et ne fait aucune allusion à Bû Ma’za :
« A l'époque contemporaine enfin, le mahdî se dresse contre l'envahisseur et les nations
européennes ayant des sujets musulmans, ont connu la levée d'un tel mahdî ici ou là. A
l'heure actuelle, il ne présente plus guère de danger. Le plus célèbre d'entre eux fut le
mahdî qui domina au Soudan à la fin du XIXe siècle et ne fut réduit que par Kitchener.
L'opposition armée aux Européens n'est pas liée à ce concept. Ni Abd-el-Kader, ni Abd-el-
Krim ne se sont proclamés mahdîs. Ils furent pourtant redoutables. »[23] Le mahdi
soudanais éclipse le mahdi algérien. En tout cas, le mahdisme n’est plus un danger dans
les années 1940. L’ouvrage est significatif d’un ordre général, où l’islam est surtout étudié
sur la base de sources canoniques et juridiques, moins sur des pratiques observées dans la
vie quotidienne et moins par le recours aux faits historiques.

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] (…)
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] (…)
[8] En fait, en avril 1845. Une erreur qui est souvent reprise. Smaïl Aouli, Ramdane Redjala et
Philippe Zoummeroff datent par erreur du milieu de mars 1845 le soulèvement de Bû Ma’za, dans
(…).
[9] (…)
[10] (…)
[11] (…)
[12] (…)
[13] (…)
[14] (…)
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…). La plupart des auteurs qui ont eu à traiter de cette période eurent à évoquer Bû Ma’za,
souvent à l’emporte-pièce et de manière redondante.
[19] (…)
[20] (…)
[21] (…)

54
[22] La première édition date de 1942 et connaît un vif succès, ce qui entraîne plusieurs rééditions.
La deuxième est rédigée en décembre 1944. La troisième est mise à jour jusqu’à l’été 1949. La
quatrième date de 1955.
[23] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 13-14

Roger Germain relance l’intérêt pour le mahdisme de Bû Ma’za : « Et qu'était donc le


grand instigateur de la révolte, Bou-Maza ? "l'incarnation d'un pouvoir mystique"[1], "une
espèce de prophète envoyé par Dieu pour délivrer l'Algérie", le Maître de l'Heure pour
tout dire. »[2] Charles-André Julien s’inspire de Roger Germain et lui emprunte notamment
l’idée de pouvoir mystique. Mais, il renverse la hiérarchie entre sentiment religieux et
patriotisme dans la détermination du mouvement. Pour Charles-André Julien, l’entrée en
action de Bû Ma’za modifie de manière importante la situation. Le mahdisme devient un
élément central dans la lutte contre les Français à partir de 1845 : « Avec lui [Bû Ma’za] se
manifesta une autre forme de résistance, celle incarnée par des mahdi, sauveurs du
peuple, inspirés directement par Dieu. Ce sont eux, tout autant qu'Abd el-Kader, qui
représentent désormais la lutte intégrale contre l'envahisseur avec l'appui des confréries,
comme firent les champions marocains de la lutte contre les Portugais, au XVe
siècle. »[3]Charles-André Julien insère, à juste titre, le phénomène dans une profondeur de
champ historique, mais sans étayer l’assertion. Le mahdisme est une idéologie, qui permet
de donner un caractère mystique au patriotisme et d’exacerber le sentiment de résistance
jusqu’à son paroxysme. Le mahdisme conserve une connotation négative chez Charles-
André Julien. Un sentiment antireligieux et, plus, un anti-mahdisme sous-jacent semblent
poindre chez lui, que confirme la qualification de « sectaires mahdistes ».[4]

Dans le Dahra, la mémoire locale conserve encore l’écho du mahdisme bû-ma’zien.


Chercheur et romancier, Habib Tengour relève le caractère « charismatique » du
personnage : « A travers les bribes de récits entendus, Bû Ma'za » apparaît « comme une
sorte de "mahdi" que Dieu a envoyé pour édifier les hommes. Son échec historique est de
peu d'importance car le mahdi véritable ne paraîtra qu'à la fin des temps. Ce qui importe
par contre, c'est le choc des esprits qu'un tel exemple provoque à un moment donné. C'est
pourquoi Bû Ma'za demeure vivant parmi les populations du Dahra. »[5] Tengour met le
doute quant à la réalité de la perception de Bû Ma’za comme le mahdi par les populations
du Dahra. Pour lui, « son échec historique » le prouve, il n’est pas le « véritable mahdi »,
dont l’occurrence aura lieu avec certitude. Il a raison d’évoquer l’importance du «choc des
esprits » qu’il a suscité.

Deux autres personnages retiennent l'attention spéciale des contemporains français en


matière de mahdisme : il s'agit de Bû Baghlâ, par le colonel Robin, et de Muhammad ben
'Abd al-Lâh par le colonel Trumelet. Encore ceux-ci n'insistent-ils jamais assez sur l'aspect

55
mahdiste, perceptible dans leur émergence et dans certains de leurs actes. Alain Mahé voit
avant tout Bû Baghlâ comme un « maître de l’heure », sans plus de précision. [6] D’une
manière générale, ceux qui s’illustrent en Kabylie, au nombre d’une demi-douzaine, sont
portés au registre des « mul sa’a » (« maître de l’heure ») ».[7]

‘Abd al-Qâdir passe pour n’avoir aucune connotation avec le mahdisme. [8]Charles-Robert
Ageron en témoigne : « Or Abd el-Kader ne s’est jamais senti la vocation d’un mahdî. A la
différence de ceux qui s’annonçaient comme le messie prédestiné ou le Maître de l’heure
(Mul es-S’a), à la différence notamment de cet autre magnifique combattant du jihâd, un
Marocain connu sous le surnom de Bû Ma’za, Abd el-Kader, homme de science islamique,
n’a jamais invoqué une quelconque mission prophétique. Il ne se disait que l’un des
serviteurs du Tout-Puissant. »[9]Cependant, ‘Abd al-Qâdir est parfois revêtu du titre
de mûlay as-saâ par extension, mais abusivement. Vingt spahis insistent pour voir ‘Abd
al-Qâdir, lors de la visite que lui fait le lieutenant-colonel Chanzy à Damas en 1860, car
« ils le regardaient autrefois comme le maître de l’heure. »[10]Comme cela le sera pour
Muqrânî, ‘Abd al-Qâdir est le « maître du moment », pôle politique, en Algérie de 1832 à
1847.

L’indépendance de l’Algérie aidant, certains acteurs de son histoire suscitent un regain de


dignité. Bû Ma’za devient, comme ‘Abd al-Qâdir, un « autre magnifique combattant du
jihâd », adjectif auquel il n’avait encore jamais eu droit. Jacques Berque reconnaît
l'importance du mahdisme dans la résistance à la conquête française.[11]Son propos est
néanmoins elliptique : « Des Mûl s-sâ'a-s il s'en est trouvé beaucoup, de grands et de
petits, de spontanés ou de provoqués et manipulés pendant ce premier demi-siècle
d'occupation et depuis. C'est même à travers le soulèvement de l'un de ces premiers
"mahdis" que l'Occident a commencé à pressentir, dans les ouvrages du capitaine
Richard[12], en quoi consistait le phénomène. Ce fut un insurgé de grande valeur militaire
que ce petit lettré chleuh[13]Muh'ammad b. 'Abdallah, dit Bou Ma'za qui, dans les années
40, agita les montagnes du Dahra. Ses imitateurs pullulèrent. »[14]

Pierre Mannoni puise fortement dans Charles-André Julien, mais en le dévoyant car Bû
Ma’za et les mahdis font l’effet de sectaires abhorrés qu’il faut impitoyablement détruire.
Leur action devient emblématique, par extrapolation, des mouvements de résistance
jusqu’à 1945 : « Une insurrection, en particulier, mérite d’être soulignée, car elle est
représentative des autres mouvements qui s’en inspireront plus ou moins directement
jusqu’à celui de 1954 : un jeune marabout de vingt ans, Mohamed Ben Abdallah,
surnommé Bou Maza, incarne, en effet, à ce moment-là, la résistance des Madhi, homme
de Dieu, sauveurs du peuple. Ces sectaires exaspèrent le fanatisme religieux des
populations (montagnardes notamment) en mêlant mysticisme et patriotisme. Il faut
employer contre eux tous les moyens pour les réduire. Ce que fait Bugeaud. Abd El Kader

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et ses hommes, qui représentent l’autre forme de la lutte, essayent pour leur part, de
résister encore au Maréchal pendant quelques mois, mais ils capitulent à leur tour en
1847. »[15]

L’incompréhension franchit un palier, quand, passant des marabouts ou même des chérifs,
elle concerne les mahdis : elle devient alors absolue. Il semble qu’il ne puisse y avoir
d’aménité possible avec eux. L’anti-mahdisme devient un invariant et ne peut entraîner
qu’une disqualification. Le mahdisme se nourrit exclusivement d'irrationnel. Il incarne
l'hostilité profonde de l'islam populaire, ignorant et fanatique, ennemi des dominations,
des organisations régulières, politiques et étatiques, viscéralement hostile au progrès,
hostile à la fusion entre chrétiens et musulmans et hostile au projet français. Nul ne sait
d'où il vient ; il est juste destructeur, sans cohérence et sans signification positive. La
remise à ce qui apparaît comme l'irrationnel ou à la transcendance est inacceptable pour
des Français qui font le choix de l'action humaine propre à mener, par le progrès et la
raison, la transformation de la société et du monde et, de la sorte, à faire advenir le
bonheur. Souvent, le mahdisme est vu comme accidentel, comme un acte de folie
incontrôlé ou le signe d’un dérèglement paroxystique.

Deux sources nourrissent l’anti-mahdisme : l’anti-mahdisme profond des Français et


l’anti-mahdisme traditionnel des Algériens, sur lesquels se greffe plus tard l’anti-
mahdisme officiel de l'Algérie indépendante. Celle-ci entend se placer dans une double
continuité étatique : renouer le fil interrompu de l’état dans la continuité étatique et
nationale de 'Abd al-Qâdir et prendre la succession de l’état colonial français. Le
mahdisme est coupable d’une faute originelle, celle de s'être doublement opposé à 'Abd
al-Qâdir et aux Français. C’est dans cette double disqualification que réside l’explication
maîtresse de l’anti-mahdisme. Il ne peut par suite guère rencontrer l’étonnement pour
l’étudier.[16]

Le mahdisme est désormais un thème d’étude important, notamment dans le domaine


anglo-saxon et récemment sous l’impulsion principale de Mercedes García-Arenal.[17] Bû
Ma’za n’apparaît pas contrairement à Bû Ziyân dans un ouvrage collectif sur le mahdisme
et le millénarisme en islam.[18] Le paradoxe est que celui-ci, qui a tout lieu d’être un
mahdi, ne suscite pas de recherches conséquentes et que Bû Ziyân le devienne alors qu’il
n’a jamais été qualifié de la sorte. La promotion de ce dernier au rang de mahdi par Julia
A. Clancy-Smith est répercutée par nombre de ses lecteurs.[19]

Certains parlent parfois de « prophètes » pour qualifier les acteurs du mouvement


chérifien. Il en est ainsi de Bû Ma’za par Churchill : « Ce nouveau prophète allait prêchant
de tribu en tribu, s'écriant : "Je suis l'homme du destin qui doit apparaître à l'heure prédite
par les prophéties, l'heure de la libération". Il s'engagea à débarrasser, en un an, l'Algérie

57
des Français." »[20] Le comte Henry d'Ideville écrit pour sa part : « Le drapeau du
Prophète était déployé[21] par le plus redoutable adversaire que nous ayons rencontré en
Afrique après l'Emir, par le chérif Mohammed ben Abdallah ».[22] Roger Germain voit en
lui « une espèce de prophète envoyé par Dieu pour délivrer l'Algérie ». [23] L’épithète
« prophète », moins utilisée par l’historiographie, est souvent entendue de manière
condescendante. Les auteurs prennent une distance considérable vis-à-vis de la prophétie
comme réalité humaine ou comme posture reconnue par la population. En tout cas,
prophètes et prophétisme ne sont pas encore un sujet d’étude.

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] Charles-André Julien puise l’idée de pouvoir mystique de Bû Ma’za chez Roger Germain.
D’une manière générale, Marcel Émerit et Charles-André Julien empruntent beaucoup à ce dernier.
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] (…)
[8] (…)
[9] (…)
[10] C’est probablement davantage Chuquet ou, mieux, sa source écrite qui usent d’un tel
qualificatif (…).
[11] (…)
[12] Une remarque de grande portée.
[13] Comme Bû Ma’za est réputé être de Taroudant, dans le Sous marocain, il devient ici un
berbère chleuh.
[14] (…)
[15] (…)
[16] Plus tard, les publicités et les catalogues bibliographiques précisent que l’ouvrage contient
« l’histoire de Bou Maza », ce qui dénote l’existence d’une demande sociale, Bû Ma’za étant un
personnage qui éveille la curiosité. (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19] (…) À la même page, il parle – ce qui n’est pas valable – de manière « des visions
d’inspirations divines » de Bû Ziyân.
[20] (…)
[21] Dans le Dahra.

58
[22] (…). Mais, il fait erreur en attribuant le surnom de Bû Ma’za aux Français plutôt qu’aux
Algériens : « le chérif Mohammed ben Abdallah que les Français, plus peut-être que les Arabes,
ont popularisé sous le nom de Bou-Maza (l'homme à la chèvre). »
[23] (…)

Historiographie du Mouvement Chérifien Algérien 14-14

III. LE KHOUAN ET LES CONFRERIES

Les marabouts, les derviches, les chérifs et les mahdis représentent des dangers
individuels, par l’influence qu’ils peuvent avoir sur la population. Les confréries forment
un danger collectif, inhérent à une institution organisée. Le khouan devient la figure
armée d’une organisation de masse.

Les turûq intéressent depuis le milieu du XIXe siècle les militaires et les administrateurs
français, puis les historiens, notamment algériens après l’indépendance du pays. Elles
suscitent de nombreux travaux. Les origines de la question confrérique ne sont pas traitées
ici.[1]

Les travaux sur les confréries sont ardus. Ils supposent d’abord une maîtrise relative de
l’arabe. Deux voies peuvent y mener : l’enquête orale et l’étude de manuscrits. Le rôle des
confréries apparaît rapidement controversé.La perception en est ambivalente : fascination
et répulsion étreignent en grande partie l’historiographie sur la longue durée. L’origine de
la vision française sur les confréries demande à être mise en lumière. Les Français isolent
la perception des confréries et en font un instrument autonome. Les confréries sont tenues
pour des adversaires redoutables, forment l’âme de la résistance et présentent un risque
unitaire. Dans la conception qui en découle, ils la politisent, la militarisent et la fanatisent,
dans le but de les combattre, voire de les abattre. Mais, elles sont vues comme
invariablement antagonistes et clivées entre elles.

Les études sur les confréries deviennent récurrentes après 1854. Elles sont d’abord portées
par le milieu constantinois. Charles Brosselard publie une courte étude sur les confréries,
mais qui aura un grand retentissement, Les Khouans. De la constitution des ordres
religieux musulmans en Algérie, en 1859.[2] Elle s’appuie sur un texte sur le fondateur de la
confrérie. Brosselard est au départ spécialiste des études kabyles, auteur d'un dictionnaire
francais-kabyle, parler de Bougie. Son travail, comme beaucoup d'autres, se place dans la
foulée des travaux de la Commission scientifique de l'Algérie. Il est dans le droit fil du
capitaine de Neveu, avec lequel il partage le même milieu constantinois et à qui il fait de
nombreux emprunts, à commencer par le concept d’ « ordre religieux ». Il est certainement
marqué par la répression qui s’est abattue sur les confréries du Constantinois en 1852 et
baigne dans l’atmosphère créée auparavant par le capitaine de Neveu. Sa brochure

59
n’apporte cependant pas grand-chose de nouveau. Mais, elle enracine la conception sur le
pouvoir autoritaire des confréries, notamment dans la relation de maître à disciple
assimilée à une relation de maître à esclave, qui devient un véritable obstacle au progrès
de l’esprit humain et à la colonisation. Évoquant le saint Sidi Boumédine, à peu près au
même moment, il fait davantage usage des termes de « sectes » et de « sectateurs » pour
qualifier les confréries. Il introduit également le vocable de « soufisme » : « Le Soufisme
cadre admirablement avec le génie musulman. Contemplation, mysticisme s’allient
volontiers avec le caractère des sectateurs du Koran. Dans ce livre, le dogme de la fatalité
est en germe, dogme qui tue le libre-arbitre, et asservit la volonté humaine aux immuables
décrets de l’Être-Suprême. De ce dogme est né le Soufisme, qui l’a développé, agrandi,
étendu jusqu’à ses plus extrêmes limites, et en a tiré d’effroyables conséquences. »[3] En
profondeur, l’islam est « anti-Lumières », même si Brosselard n’utilise par cette
expression et le musulman, comme dans le cas des confréries, est entièrement dans
l’obéissance aveugle au dieu : «La pensée, la réflexion, l’activité, les lumières de
l’intelligence, les efforts de la raison, ne sont qu’un édifice bâti par l’orgueil humain sur le
sable. »[4] Le soufi doit arriver à « abêtir son âme ».[5] Le soufisme est un « panthéisme ou
peu s’en faut », conception antérieure à celle de Spinoza. Le soufisme est un « système » et
même une « religion ». Il a une position contradictoire dans l’islam : c’est à la fois une
« hérésie » et un courant qui a été encouragé. C’est également « la résurrection des vieilles
rêveries » orientales : « Hérésie marquée du sceau de l’antique Orient ! »[6] Le soufisme est
ici au cœur de l’opposition éternelle entre Occident et Orient. « Contemplation »,
« quiétisme », « extase » caractérisent l’islam et le soufisme, malgré les condamnations par
« l’orthodoxie musulmane », avec des « illuminés » et des « hérétiques » qui rappellent les
« hérésiarques mystiques » du début du christianisme, qui effraient Brosselard. Avec
aplomb, il prononce un verdict définitif : « Oui, mais il vous a manqué, ô Musulmans, un
Origène, ou un Tertullien, ou un Saint-Augustin, pour combattre ces doctrines et les
réduire à la poussière ! »[7]Il est encore « l’alliance du mysticisme néoplatonicien et du
gnosticisme égyptien ».[8] Mais, c’est un vulgaire emprunt à la pensée grecque : « Le
Soufisme est un plagiat flagrant. »[9] Les conceptions de Brosselard sur le soufisme, qui
contiennent cependant des considérations intéressantes non décrites ici, sont de la même
veine que celles de Warnier. Après la rédaction de sa brochure, Brosselard devient préfet
d'Oran.

Membre lui aussi du milieu constantinois, Auguste Cherbonneau est particulièrement


hostile aux confréries, qu'il accuse d'abrutissement, d'obscurantisme et de déviance,
surtout par rapport à l'islam des 'ulamâ'et à l'enseignement canonique. Il fait ressortir
l'action du bey Salah (1771-1792) en faveur des lettres religieuses.[10]Mais, il lui reproche
de ne pas avoir enrayé la tradition et procédé à des réformes libérales : « On dit qu'il fut
arrêté dans sa marche par la crainte des ordres religieux, entre les mains desquels se
trouvaient les esprits ; je n'ai pas dit les consciences.[11]Depuis longtemps, les khouan,

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plus occupés des intérêts terrestres que de la prière, et surtout fort appliqués à mettre leurs
biens à l'abri de la cupidité des Turcs, complotaient en quelque sorte pour épaissir les
ténèbres de l'ignorance générale en jetant du mépris sur les ouvrages de science. Il y en
avait même qui laissaient croire aux artisans et aux cultivateurs, que la loi est d'autant plus
pure que la prière est plus simple. On ne s'occupait de réciter le Coran que dans les
grandes actions : mais on répétait mille fois, deux mille fois par jour, des formules dans le
genre de celles-ci : Allah akbar ; - La ilaha ill'allah ; - Mohammadou raçoul allah, qui
réduisaient la croyance à sa plus stricte expression et la mettaient à la portée du petit
peuple. »[12] Cherbonneau condamne la pratique du dhikr (zikr écrit-il) qu’il rend par
« oraison continue » : « Cette espèce de franc-maçonnerie religieuse a eu le triste mérite
d'inventer ce que j'appellerai l'oraison continue, occupation qui absorbe le temps, la
spontanéité de l'individu pour en faire une machine à réciter des paroles auxquelles la
répétition indéfinie finit par enlever toute espèce de sens. »[13] Chez Cherbonneau, les
confréries sont uniquement portées à la politique, que rend en partie le vocabulaire de
« franc-maçonnerie », et à l’enrichissement. Sa vision est ici simplificatrice et trop
ritualiste. S’il se livre à une petite étude des usages et des acceptions du terme,[14] il
méconnaît en réalité le rôle du dhikr dans le soufisme et en dénonce le caractère réducteur,
assimilé à une forme mécaniste de l’homme, inspirée de René Descartes. Cherbonneau
fonde le dualisme entre le ‘alim et le sûfî, le corps des ‘ulamâ’ et les turûq.

En 1864, l'interprète militaire Arnaud publie une étude sur le siège d’Aïn Madhi. La
ténacité de Tijânî au cours du siège face à 'Abd al-Qâdir ouvre, pour les Français, des
droits de francophilie à la Tijâniyyah. « Une des plus importantes associations religieuses
de l'Afrique septentrionale » par le nombre de ses adeptes et l'étendue des pays qu'elle
embrasse, elle est louée par Arnaud pour son « système de modération »[15], se tient « hors
du rayon de la politique » en raison de la dispersion de ses affiliés dans les populations
telliennes et sahariennes et son bien moins grand degré d'hostilité à la domination
française que les autres confréries aux « doctrines subversives » comme la Rahmâniyyah,
la 'Isâwiyyah, la Darqâwiyyah et la Tayyibiyyah. La Tijâniyyah, avant l'insurrection de
1864-1865, bénéficie d'une exception. Quant aux Darqâwâ, il écrit en 1873, en rendant
compte de l'opposition entre Sî Mûsâ ad-Darqâwî et 'Abd al-Qâdir en 1835, il les
représente comme formant une « puissante confrérie » et les assimile à des « moines
mendiants », dangereux pour les souverains.[16] Pour lui, Sî Mûsâ est un « chef de
Khouane », qui refuse finalement le métier des armes pour le tasawwuf. Au contraire,
ajoute-t-il, « sa vocation l'entraînait vers le mysticisme et la contemplation. Le fanatisme
avait germé chez lui de bonne heure. »[17]Ici, un apparaît un deuxième sens dans l’emploi
du terme fanatisme. Le retrait du monde et l'investissement dans la voie spirituelle
nourrissent le fanatisme. Ce sens s’ajoute à celui qui voit dans toute opposition politique
aux Français l’expression du fanatisme musulman.

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Aucapitaine voit les Darqâwa en 1860 comme une « incorporation (sic) de fanatiques ».
[18] Ses conceptions sur les confréries se nourrissent particulièrement de l'hostilité générale

qui règne dans la littérature en la matière. Il en lit les principaux ouvrages, ceux de de
Neveu, Richard et Brosselard, qu'il cite abondamment. Il baigne dans le fantasme de la
« société secrète »[19], appliqué aux confréries musulmanes. Pour lui, les Rahmânî ont
secondé le chérif Bû Baghlâ.

(à suivre : la mise en ligne de la partie historiographique n'est pas terminée)

© Abdel-Aziz Sadki
version du 08-01-2013
mise en ligne le 25-11-2013

[1] La première phase de l’étude des confréries est présentée dans (…).
[2] (…)
[3] (…)
[4] (…)
[5] (…)
[6] (…)
[7] (…)
[8] (…)
[9] (…)
[10] Salah Bey est à l’origine de la fondation pieuse de Sîdî al-Akhdâr, qu’il consacre
comme madrasa en 1771 à l’étude du Coran et de Sîdî Khalîl. Cherbonneau aurait aimé le voir
introduire, par exemple, l’enseignement de l’histoire et de la géographie, sans se restreindre à celui
de la jurisprudence.
[11] La même accusation est portée plus tard aux sultans du Maroc, en particulier Mûlay Slimân,
dont la tentative pour lutter contre les confréries a fini par avorter.
[12] (…)
[13] (…)
[14] Il en évoque deux, le zikr comme désignation du Coran et le zikr comme « souvenir de Dieu ».
Il ajoute : « Mais l'acception la plus conforme à ce que j'appelle l'oraison continue, est celle que
donne le verset 41 de la sourate XXXII. Il y est dit : "O croyants ! répétez souvent le nom de Dieu et
célébrez-le le matin et le soir. » Cf. (…).
[15] (…)
[16] (…)
[17] (…)
[18] (…)
[19]

62
Le Chérif Bû Baghlâ (Bou Baghla), une historiographie
largement négative
Le chérif Bû Baghlâ, une historiographie largement négative

L’historiographie qui traite de Bû Baghlâ lui est très hostile. La tournure est prise
d’ancienne date. De Baudicour d’abord[1], Devaux[2], Aucapitaine et Féraud ensuite sont
les premiers à le faire connaître. La présentation qu’en font le premier, puis le second
fonde durablement la conception, qui entoure Bû Baghlâ. La chronologie sur les débuts du
chérif reste incertaine chez Louis de Baudicour. Hanoteau consacre au chérif un article très
négatif dans Le Moniteur algérien en 1855, au lendemain de sa mort. Laurent-Charles
Féraud croise le personnage dans son histoire du cercle de Bougie. Attaché au bureau
arabe de cette localité, il a à le combattre à ses débuts en 1851. Acteur le plus souvent à
distance ou témoin, il compulse plus tard les archives des bureaux arabes. La Revue
africaine publie en août 1859 ses « Notes sur Bougie »[3] qui forment une première histoire
du chérif Bû Baghlâ. Mais, ses souvenirs personnels, normalement encore frais, lui jouent
des tours et se traduisent dans une chronologie peu serrée, souvent chaotique et
anachronique, par conséquent difficile d'utilisation, si des précautions ne sont pas prises.
Le plus intéressant est que Féraud apporte des données ou des anecdotes précieuses pour
l'étude de l'imaginaire populaire qui fait chair autour du chérif. Il relate également des
propos qui lui sont prêtés et reproduit des pièces traduites, accompagnées de la version
arabe pour son cachet et la chanson d’un de ses détracteurs.[4]

Dans la foulée, en 1860-1861, le baron Aucapitaine publie un article dans la Revue de


l’Orient[5], repris pour l’essentiel dans un chapitre qu’il consacre au chérif en 1864 dans
son ouvrage sur Les Kabyles et la colonisation de l'Algérie.[6]Aucapitaine n’est cependant
pas immédiatement contemporain des faits. Pour l'histoire de Bû Baghlâ, il utilise
abondamment Féraud et quelquefois le capitaine Devaux, ancien chef du bureau arabe des
At Mansûr (Beni Mansour). L'origine de Bû Baghlâ reste cependant mystérieuse : « D'où
venait cet inconnu ? on l'ignorait. »[7]Homme d’envergure, il surpasse, à ses yeux, le
chérif du Dahra : « Ce personnage devait jouer un grand rôle dans les affaires de l'Algérie :
rôle qui fut, eu égard au pays et à l'époque, beaucoup plus important que celui du Bou-
Maza dans l'Ouest. »[8] C'est un « homme évidemment remarquable qui pendant quatre
ans avait tenu en éveil toute la Kabylie, surexcité les haines et les passions de quatre cent
mille âmes et attiré sur ce beau pays les fléaux de la guerre. »[9] La méconnaissance de
pans entiers de l’histoire, compréhensible d’ailleurs pour l’époque, lui fait « affirmer que
depuis les grandes révoltes de Firmus et de Gildon, jamais ce pays [la Kabylie] n'avait été
si profondément remué. »[10] Dans la conduite de la guerre, Bû Baghlâ a droit

63
occasionnellement à quelque éloge : « Parfois, il tendit de hardis coups de main, et
déploya une intelligence consommée, qui eût fait honneur à un général de partisans ».[11]

Le succès de Bû Baghlâ s’explique parce qu’il s’appuie sur le « sentiment national »


kabyle plus que sur la religion.[12] C’est ici un des points de départ de la thèse des
« chérifs kabyles », tenus pour distincts des « chérifs arabes », qui se greffe sur le clivage,
absolu chez Aucapitaine, entre les Arabes et les Berbères. Mais, la contradiction n’est pas
loin. Car, en profondeur, triomphe la conception de « l'homme du populaire », scandaleux
« par sa crasse ignorance ».[13] Aucapitaine reproduit le point de vue de Ben ‘Alî Sharîf et
des tulbâ’ de la zâwiyya d'Ishallâdan qu’il a visités et choisit, plus largement le camp des
Français, qui est naturellement le sien.

Félix Hun, magistrat à Alger, voyage fréquemment en Kabylie. Il publie quelques


années plus tard ses impressions sur le pays. La plume qu’il utilise pour brosser le portrait
de Bû Baghlâ puise dans un encrier tout de négativité. Le chérif est l’objet d’un insigne
mépris. Comme tous ses semblables, il n'est à ses yeux qu'un singe en comparaison de
'Abd al-Qâdir. La présentation, longuement reproduite ici, est symptomatique : « Qu'est-
ce que c'est que Bou-Bargla ? Il se dit schérif, descendant de Mahomed ou au moins
envoyé par lui. Mais personne ne sait trop d'où il sort. Il n'est pas Kabyle et ne parle même
pas la langue kabyle. Avec quelques tours de passe-passe, d'escamotage, il jette de la
poudre aux yeux des ignorants. Comme il a, de plus, une certaine habileté, une certaine
finesse, astuce en fait de jongleries, impostures et prestidigitations d'esprit, il a su se faire
des adhérents en flattant et en excitant l'ambition des uns, le fanatisme des autres, l'esprit
de rapine et l'esprit aveugle d'indépendance de tous. Bou-Djemma a été un de ses
puissants adhérents ; mais il n'a pas tardé à s'apercevoir de son impuissance et du mobile
de sa conduite, et s'en est détaché ; car dans quel but Bou-Bargla agit-il, s'agite-t-il et agite-
t-il ? dans quel but ? De commander, et, pour le moment, de bien vivre. On lui a donné
une femme aux Beni-Mendès, une autre chez les Beni-Bouchanachas ; enfin il en avait
emmené une troisième, de je ne sais où du pays arabe. Celle-ci est, dit-on, fort belle, beauté
orientale, forte en poids. Il a ses hommes, qui espèrent tous devenir quelque chose, de rien
qu'ils sont. Il se fait donner de l'argent et on le régale partout où il va, et voilà... C'est,
comme vous le voyez, une espèce de filou. Du reste, de nos jours, les prétendus schérifs,
qui surgissent encore de temps en temps, ne sont que des filous ou des fous, et les
indigènes eux-mêmes commencent à en avoir assez. Ce ne sont que des singes, plus ou
malins, singeant comme ils peuvent Abd-el-Kader. Abd-el-Kader a été le dernier schérif
sérieux et possible. Il était le représentant de la nationalité indigène non encore vaincue. Il
a pu se faire illusion sur la grandeur de sa mission : partout il trouvait de la haine contre
nous et l'admiration pour son caractère. Il était entouré de passions, de courages, de
fanatismes énergiques ; il était jeune, il a lutté héroïquement ; mais par sa retraite il a été
encore plus héroïque, qu'il ne l'avait été dans sa résistance. Le temps était fini, et il a eu

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l'intelligence, le génie de le comprendre et la grandeur d'âme, de cœur de se résigner.
Aussi son nom est-il entouré d'une auréole de vénération dans la mémoire des
indigènes. »[14] Bû Baghlâ est pour lui un rôdeur, un jongleur, un imposteur, un tartufe,
un escroc. En fait, Félix Hun ne connaît pas l’homme : l’imagerie se forme chez lui lors de
son voyage en Kabylie en août 1853, dans la partie soumise, alors qu’il vit sous la hantise,
partie vraie, partie exagérée de manière romanesque, d’une attaque du chérif : ainsi est-il
du « rôdeur ». À cette heure, il le confond d’ailleurs avec Bû Mâzâ. L’imagerie négative
s’amplifie les années suivantes avec la publication de ses ouvrages. Ce n’est qu’à partir de
1860 qu’il remembre ses souvenirs et évoque Bû Baghlâ.

Bû Baghlâ n’est pas oublié. Le Grand Dictionnaire Larousse du XIXème siècle lui offre
une grande publicité dans son supplément de 1877.[15] Le long article qui lui est consacré
est une consécration. Mais, il s’y glisse des erreurs assez nombreuses. Surtout, il est
désigné d'entrée sous les traits négatifs d'un « sectaire arabe qui souleva une partie de
l'Algérie contre la domination française lors de la guerre d'Orient. »

L’histoire du chérif prend plus de consistance avec le travail de Joseph-Nil Robin. Le


résultat en est un ouvrage conséquent. Bû Baghlâ devient le plus important des chérifs qui
œuvrent en Kabylie : « Le plus célèbre de ces agitateurs est, sans contredit, Mohamed ben
Abd Allah, surnommé Bou Bar’la (le père à la mule), qui, pendant quatre ans, nous a tenus
constamment en haleine, nous a fait mettre en mouvement de nombreuses colonnes et
nous a amenés à créer divers postes militaires, qui sont restés des points
d’occupation. »[16] Il ajoute : « C’est l’histoire de ce cherif que nous avons l’intention de
raconter ».[17] Les mérites du travail de Robin ne sont pas à minorer.[18] Ses articles,
publiés dans la Revue africaine, sont réunis en ouvrage en 1884.[19] Ce dernier surplombe
depuis l'historiographie sur le chérif. L’étude a un caractère largement événementiel. C’est
une compilation souvent touffue des rapports des bureaux arabes et des colonnes
militaires. L’ouvrage reste important pour l'histoire de la période. En effet, l'histoire de Bû
Baghlâ est indissociable de celle de la Kabylie entre 1851 et 1854. Robin consacre au chérif
une part d'enquête de terrain, auprès des populations. Elle reste chétive, mais utile.
L’auteur appartient à la veine historique qui procède des bureaux arabes, nourrie d'esprit
militaire. Son effort pour décentrer l’histoire et la fixer sur un personnage de l'autre camp
est louable. C'est en effet, en dehors de l'incomparable ouvrage de Richard sur
l'insurrection du Dahra et Bû Ma’za en 1846, le seul ouvrage d'importance consacré à un
chérif du XIXème siècle algérien, la position de 'Abd al-Qâdir étant particulière. Toutefois,
il reste insuffisant pour saisir la personnalité, la psychologie et les antécédents sociaux,
politiques et religieux du chérif.

En 1930, le géographe, pour lors historien, Augustin Bernard ne fait de Bû Baghlâ que
l'homme de l'imaginaire social, ainsi que cela fut fait pour tous les chérifs : « L'un deux

65
[chérifs], dont le véritable nom et la personnalité sont demeurés obscurs, se faisait appeler
Bou-Baghla, l'homme à la mule ; assez vulgaire mais intelligent, il allait de marché en
marché, vendant des talismans, séduisant les Kabyles par des mensonges audacieux et des
sortilèges grossiers. Il eut bientôt autour de lui plusieurs milliers d'hommes ».[20] Ici,
l'intelligence reconnue au chérif est immédiatement viciée par la vulgarité.[21] Toute
qualité est toujours balancée par un défaut. Aucune conduite à peu près rationnelle n'est
faite aux Kabyles, qui au contraire ne sont mus que par la superstition. Le raccourci par
lequel un derviche entraîne seul le soulèvement de plusieurs milliers de Kabyles laisse
l'historien insatisfait. Toujours à la lumière des travaux de Robin, il a droit, comme Bû
Ma’za et Bû 'Amâma, d'accéder en 1954 au Dictionnaire de biographie française, grâce à
un article de J. Doumergue, cette fois comme « rebelle kabyle », selon le vocabulaire alors
en vogue dans le champ politique français à propos du fait algérien.[22]

L’ouvrage de Robin est, pendant longtemps, peu utilisé dans les synthèses sur l’histoire
de l’Algérie du XIXème siècle. L’imagerie négative, d’emploi plus facile, dans laquelle les
Français voient en Bû Baghlâ presque invariablement l’homme de la vulgarité a le plus
souvent pris le pas sur le reste.

© Abdel-Aziz Sadki

mis en ligne le 18 septembre 2012

[1] Louis de Baudicour, La guerre et le gouvernement de l’Algérie, Paris, Sagnier et Bray, 1853,
p. 468-494.
[2] Devaux C., Les Kébaïles du Djerdjera. Études nouvelles sur les pays vulgairement
appelés la Grande Kabylie, Marseille, Camion, et Paris, Challamel, 1859, p. 367-373.
[3] Laurent-Charles Féraud, « Notes sur Bougie », Revue africaine, vol. 3, n° 18, août 1859,
p. 445-468.
[4] Laurent-Charles Féraud, op.cit., p. 463.
[5] Henri Aucapitaine, « L'insurrection de la Grande Kabylie 1850-1851. Le chérif Bou-
Barla », Revue de l'Orient, de l'Algérie et des Colonies, nouvelle série, t. XII, 1860, p. 395-
407 et t. XIII, 1861, p. 37-53.
[6] Henri Aucapitaine, Les Kabyles et la colonisation de l'Algérie, Paris, Alger, Challamel
et Bastide, 1864, p. 140-180.
[7] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 141.

66
[8] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 142.
[9] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 179-180.
[10] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 179.
[11] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 172.
[12] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 149.
[13] Henri Aucapitaine, op.cit., p. 162.
[14] Félix Hun, Promenades en temps de guerre chez les Kabyles, par un juge d’Alger en
congé pour cause de santé, Alger, Bastide, 1860, p. 85-86.
[15] Le Grand Dictionnaire Larousse du XIXème siècle, 1er supplément, t. XVI, 1877, p.
398-399. Bû Baghlâ y bénéficie d’une entrée honorable de 96 lignes.
[16] Joseph-Nil Robin, Histoire du chérif Bou Bar'la, Alger, A. Jourdan, 1884, p. 1.
[17] Ibid.
[18] Djamel Nouri, « Les Notes historiques sur la Grande Kabylie de Joseph Nil
Robin », Cahiers de la Méditerrannée, n° 75, 2007, p. 144-
149.http://cdlm.revues.org/index3963.html, mis en ligne le 21 juillet 2008. La plupart des
remarques de D. Nouri sont justes, mais la condamnation est partiellement excessive.
Robin est effectivement un « documentaliste » et, mieux, un compilateur. Mais, compiler
demande des qualités. Beaucoup d’autres auteurs n’ont pu atteindre cette précision. Il
appartient à la période charnière entre la conquête et la colonisation, où le triomphe
français paraît à presque tous comme voué à la perpétuité en Algérie. En réalité, il est
possible de réécrire toute l’histoire de la Kabylie du XIXème siècle, y compris en utilisant
les mêmes sources que Robin.
[19] Commandant Joseph-Nil Robin, Histoire du chérif Bou Bar'la, Alger, A. Jourdan, 1884,
378 p.
[20] Augustin Bernard, L'Algérie, dans Histoire des colonies françaises, Paris, 1930, p. 277.
[21] Voir infra p., pour les origines de cette vulgarité.
[22] Dictionnaire de biographie française, Roman d’Amat dir., t. VI, 1954, 38 lignes, p.
1171.

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Le Chérif Mûlay Brâhim (Moulay Brahim) et la Résistance
Algérienne à la conquête française 1845-1853

III. LE TROISIÈME CYCLE CHÉRIFIEN, 1850-1854

Le troisième cycle chérifien s’ordonne autour de deux chérifs qui se créent des positions
fortes en 1851. Le premier est Bû Baghlâ dans le Tell kabyle. Le second est Muhammad
ben 'Abd al-Lâh dans le Sahara algéro-constantinois.

1. Le chérif Mûlay Brâhim, de l’Ouarsenis à la Kabylie, en passant par la


Tunisie (1845-1853)

Mûlay Brâhim, ou Mûlay Ibrâhim ou encore Mûla Brâhim, est un personnage clé de
l’histoire du mouvement chérifien et, d’une manière plus générale, de la résistance à la
conquête française. Mais, il est des plus mal connus. Les historiens ne lui prêtent pas
attention. Seul Joseph-Nil Robin lui consacre quelques pages, pour introduire l’histoire du
chérif Bû Baghlâ.[1] L'origine de Mûlay Brâhim nourrit des hypothèses multiples, ainsi
qu’il est de coutume pour la plupart des chérifs. Au final, il s’illustre davantage comme
homme politique que comme homme de guerre ou même de religion, même s'il est
marabout et passe pour être un homme de religion écouté. Il n’a pu, sur le plan militaire,
atteindre la réussite de Bû Ma’za, de Bû Baghlâ ou de Muhammad ben ‘Abd al-Lâh.

Les Français cherchent à percer son identité. Une note du bureau politique du
gouvernement général, sans plus de précision, mais datable de la fin de l'année 1849 ou de
1850, le présente de la sorte : « Moula Brahim arriva en octobre 1849 chez les Tolba de Ben
Dris, il prenait le nom de Bou-Maza. Il a pris part il y a 4 ans au soulevement des tribus de
l'Oued Sahel à la tête desquels (1846) se trouvait un cherif nommé Moula Mohammed fait
prisonnier par la colonne d'Aumale et qui est au fort Brescou. Moula Brahim chercha à
monter (ou mener ?) les Kabyles contre les B. Abbès et autres suivant notre cause. Il avait
25 chevaux. Il était avec un autre cherif nommé Moula Mohammed. »[2] Les données sont
apparemment recueillies auprès de Dellys. Son identité leur échappe encore, au plus fort
de la guerre, en juin 1851 : « L'origine de Moula Brahim est tout aussi ignorée que celle de
Bou Baghrela. Les uns le disent du Maroc, les autres le croient Tunisien. »[3]

Lui-même se déclare Marocain et membre des Mûlay Idrîs, ville sainte du Maroc. Ainsi,
s’enorgueillit-il d’être un représentant de la noblesse chérifienne idrissite. Son nom, Mûlay
Brâhim lui donne également une charge sainte qui retentit d'abord au Maroc, puis résonne

68
dans l'ensemble du Maghreb. Des membres du mouvement chérifien donnent sur son
compte des renseignements courts, mais précis. Sî al-Hâjj Muhammad ben Brâhim le cite
en 33ème position dans l’organigramme du mouvement chérifien. Il relève de l’autorité de
Sî Muhammad ben Sâfi. Algérien, il est « originaire de Tlemcen, quoiqu'il se fasse passer
pour être des Mouley-Edris, cherifs du Maroc ».[4] Sî al-Hâjj Muhammad ben Brâhim ne
conteste pas explicitement son ascendance chérifienne. Mûlay Brâhim partage une
commune origine tlemcénienne avec le chérif Mûlay Muhammad, qu’il seconde
étroitement à ses débuts. Un autre membre du mouvement chérifien, Al-Hâjj Mustapha,
avec qui il vient d’œuvrer de concert, particulièrement au printemps et à l’été 1851, le cite
cette fois en neuvième position de la liste qu’il fournit, consécutivement à son
interrogatoire par les Français. L’un et l’autre déclarent, à juste titre, qu’il est alors établi en
Kabylie, dans le pays des Zouaoua (Igawâwan).

Les nombreuses confusions, qui président à l'identification des chérifs, s’appliquent à


Mûlay Brâhim. Celle avec Bû Baghlâ apparaît dès les débuts de ce dernier, au printemps
1851 et trouve un écho à peu près partout en Algérie. L’historique de la subdivision
d’Orléansville en témoigne encore en 1865 : « Mouley Brahim, le chérif des Zouaouas,
cherche à soulever l’Ouarsenis, où il avait joué un certain rôle en 1845 et 1846, mais
vainement, car nous nous empressons de surveiller d’une manière active ces populations
toujours prêtes à nous nuire. »[5] La confusion a lieu également avec Muhammad ben ‘Abd
al-Lâh, le chérif d’Ouargla, dès la fin de l’année 1851. Pour cette raison, il faut peut-être
transférer sur Mûlay Brâhim des identités prêtées à Muhammad ben ‘Abd al-Lâh,
dénommé parfois Mûlay Brâhim ben Bû ar-Râs, voire Brâhim ben Abû Farîs. [6] Ici, encore,
se superpose une commune origine tlemcénienne. Les entrelacs identitaires signalent
l’existence probable d’un groupe chérifien tlemcénien, comprenant au moins Muhammad
ben ‘Abd al-Lâh, Mûlay Muhammad et Mûlay Brâhim. En tout cas, le nom de Mûlay
Brâhim résonne dans bien des régions de l’Algérie ; il s’y est produit dans la plupart
d’entre elles.

Mûlay Brâhim est sans conteste lié à l’univers du soufisme et des confréries. Joseph-Nil
Robin en fait un muqaddam des Rahmâniyyah[7], expliquant qu’il ne peut avoir joué un
rôle aussi important dans une Kabylie largement dominée par la tarîqa. Il arrive dans le
pays sous le patronage d'un haut dignitaire de la tarîqa, Sî Ahmad ben 'Arûs, marabout
vénéré, membre des Awlâd 'Allân, dont une branche de la famille est également établie
chez les Awlâd al-'Azîz.[8] L’adhésion à la Rahmâniyyah est plus que vraisemblable.
Pactiser avec elle permet de bénéficier de son soutien. Ses trois longs séjours en Kabylie le
montrent comme agréé par de nombreux leaders de latarîqa et par la masse des ikhwân.
Mais, tout indique que Mûlay Brâhim a partie liée en premier lieu avec la Tayyibiyyah.
D'abord, par ses accointances et sa fraternité avec le chérif Mûlay Muhammad. De plus, en

69
1849, il prend la succession directe du chérif tayyibî, Sî Ahmad ben al-Tuhâmî al-Hashîmî.
Mûlay Brâhim lui-même et deux autres chérifs le proclament publiquement en novembre
1849. Ils racontent aux Kabyles qu'ils entretiennent des liens étroits et au moins politiques
avec le grand chérif d’Ouezzan, khalîfa de la Tayyibiyyah.[9] Sî al-Hâjj Muhammad ben
Brâhim, immergé dans le monde des chérifs, confirme en 1851 que le chérif a « été envoyé
par le chef de la secte de Moulay-Tayeb »[10] en Kabylie. Comme le remarque Robin et fait
confirmé par les archives, Mûlay Brâhim ne procède à aucun prosélytisme confrérique : ce
n’est pas la dimension essentielle de son action.

L’action de Mûlay Brâhim est ancienne et remonte aux débuts de l’affirmation publique
du mouvement chérifien. Bû Ma’za dirige la guerre à partir de 1845. Pour sa part, il prend
une part active dans le secteur de l’Ouarsenis avec certitude en 1845 et vraisemblement en
1846. Mais son rôle n'est pas connu avec précision. Son terrain d'action le met directement
en relation avec les chérifs Mûlay Muhammad et Muhammad Bû Twâla et il est
notoirement lié avec le premier.

Mûlay Brâhim réapparaît à peu près en même temps que Mûlay Muhammad dans le Dîra
dans le courant de 1845. Les premiers jours de septembre, il séjourne discrètement à
Médéa, centre d'occupation militaire, sans que les autorités françaises n'en aient l'éveil. Par
la suite, il travaille les tribus plus à l'Est et les pousse à la guerre, les appelant
au jihâd. À cette heure, il passe pour derviche, notamment dans un rapport de Médéa de
septembre 1845.[11] Le mouvement qu’il imprime prend de la consistance. Le général
Marey, en campagne dans l'Ouennougha, est contraint de détacher de sa colonne
les agha du Titteri, d'une part 'Amar ben al-Hâjj al-'Arbî, administrant le Tell, d'autre part
Ku'îdar ben Shûrar, responsable du Qablah ainsi que le caïd des 'Abîd avec des cavaliers
du maghzân pour lui faire la chasse. Mûlay Brâhim déjoue les recherches, aidé par des
gens du pays, et gagne le camp du chérif Mûlay Muhammad, au commencement de
novembre chez les Awlâd al-'Azîz, près du Djurdjura. Mûlay Brâhim bénéficie d’abord de
l’appui de Sî Ahmad ben Arûs, comme on l’a vu. Peu après, il se présente avec Sî Ahmad
Tayyib ben Salâm, le khalîfa de 'Abd al-Qâdir, chez les Beni Ja'âd pour faire face à la
colonne du général Bedeau. Il prend part aux opérations militaires dans le pays. En fait,
Mûlay Brâhim est alors le khûjja du chérif Mûlay Muhammad qui organise la guerre dans
le Dîra, la Kabylie occidentale et le Djurdjura.

Robin se demande ce que fait le chérif de la fin de 1845 à juillet 1849. Il ignore tout de ce
qu’il est advenu, hormis son passage dans le Djebel Amour, où il est signalé en octobre
1846, « détroussant les voyageurs et se mettant à la suite du cherif Bou Maza du Dahra,
dans les derniers événements qui ont précédé sa reddition au colonel de Saint-

70
Arnaud. »[12] Il est possible de combler en partie le vide documentaire. Au commencement
de novembre 1846, le chérif Mûlay Muhammad, en butte à de grandes difficultés et de
plus en plus isolé, annonce aux Kabyles que Mûlay Brâhim, entre autres, qui a été son
lieutenant, va bientôt se rendre dans le Hodna pour organiser un mouvement général
entre Biskra, Batna et Sétif. [13] La chose se produit effectivement, en compagnie du grand
chérif Bû Ma’za. En effet, il s’associe à ce dernier chez les Awlâd an-Na’îl et dans de
communes pérégrinations sahariennes.[14]Au milieu de janvier 1847, Mûlay Muhammad,
aux prises avec des difficultés accrues, menace les Kabyles d'aller chercher « son frère »,
qu'à Sétif on croit « sans doute » être Mûlay Brâhim, « son ancien compagnon » et de le
ramener « avec des forces considérables, pour punir ceux qui vendent la religion ».[15] Les
faits confirment encore la proclamation. Le chérif Mûlay Brâhim vient, au même moment,
d’arriver dans l’ensemble oasien du Souf. Le général Bedeau, depuis
Constantine, relate l'événement : « Dans le courant de janvier, il — le chérif Sî Ahmad ben
Belqâsam — quitta Nefta pour se rendre à Souf, où il eût une entrevue avec un autre
Chérif, venu de l’ouest, et appelé Muley-Brahim bou Sif. Ce dernier s’était fait connaître
dans les montagnes du Jurjura en 1845 et au commencement de 1846. Il était arrivé dans
les Zibans avec Bou Maza au mois de décembre, et pendant que son chef restait sur l’Oued
Djeddi, où il s’efforçait d’insurger les Ouled Djellal,Muley Brahim se rendit à Souf pour
communiquer avec Ahmed ben Bilkassem, etAhmed bel Hadj l’ancien Kalifa
de Biskara. »[16] La présence des quatre chefs, « quatre excitateurs » selon Bedeau, le force à
prendre des mesures immédiates pour briser leurs projets. Le général Herbillon est alors
envoyé sur l’Oued Djeddi et livre le 10 janvier 1847 un combat âpre et meurtrier aux
Ouled Djellal, sous la conduite de Bû Ma’za. Les Ouled Djellal se soumettent peu après,
Bû Ma’za se retirant plus au Sud, avec l’intention au milieu de mars de se rendre dans le
Souf.[17] L’entrevue avec le chérif Sî Ahmad ben Belqâsam montre, une fois de plus, que
Mûlay Brâhim sert de trait d’union entre les différents chérifs algériens. Ainsi est-il
pourvu d’un grand rôle stratégique et diplomatique. Tel un commis voyageur, il parcourt
de nombreuses régions d’Algérie et les pays limitrophes, pour organiser, étendre et
fédérer les résistances.

Mûlay Brâhim emprunte la voie du Souf pour se rendre en Tunisie, où il


séjourne assurément dans les années 1847-1849. Il s’y serait signalé par un vol de chevaux
dans un établissement public du bey de Tunis. Le but n’est autre que de se procurer des
animaux de qualité et coûteux, nécessaires à ses entreprises militaires. Les chevaux
tunisiens sont réputés et recherchés. Le conflit, croissant depuis 1830, entraîne une
raréfaction considérable des chevaux de guerre en Algérie. Le commandement français à
Constantine, en particulier l'intendance, négocie lui-même fréquemment avec la régence
de Tunis pour en importer. Mûlay Brâhim se serait même rendu coupable d'actes que la
moralité publique réprouve avec force. Pour ces faits, le chérif serait sous le coup de la
justice du bey.

71
Le chérif d’Ouezzan, Sîdî al-Hâjj al-'Arbî l’envoie en mission en Kabylie à l’automne 1849.
Durrieu signale, à cette occasion, son passage à travers la subdivision de Médéa, du Sud
au Nord, sous le nom de Mûlay Brâhim Bû Saba'. En Kabylie, en compagnie de deux
chérifs, il capte immédiatement la succession de Sî Ahmad ben al-Tuhâmî ben al-Hashîmî,
chef de l'insurrection kabyle, qui vient de trouver une mort prématurée dans le combat du
3 octobre. Depuis cette date jusqu'à l'arrivée du chérif Bû Baghlâ en mars 1851, il dirige la
résistance kabyle, à partir du Djurdjura et de l’Oued Sahel. Début novembre 1849, avec six
cavaliers, Mûlay Brâhim cherche à soulever l’importante confédération des At Sadqa.
Mais, éconduit par eux, il se rend ensuite chez les Igûshdal (Gashtûla), autre confédération
importante, qui, sans le chasser de leur pays, lui déclarent toutefois qu'ils ne sont
nullement disposés à l'écouter, d’autant qu’ils viennent de se soumettre après une rude
campagne menée contre eux par le général Blangini. Plus tard, il élit domicile chez les
Illulân um-Mâlu, dans la zâwiyya de Sîdî ud-Drîs, trouvant chez les tulbâ un appui de
poids. Lazâwiyya est alors un des grands pôles de la résistance kabyle. En novembre, il
quitte la zâwiyya pour gagner le Sud et prêter main forte au chérif Bû Ziyân dans les
Zibân, où la guerre bat son plein. Un marchand tunisien, fort connu en Grande Kabylie
pour ses relations commerciales, explique de son côté le départ par la désaffection que lui
portent les tulbâ, suite à la révélation des actes qu’il aurait perpétrés en Tunisie. [18] La
première raison est la bonne. La seconde est spécieuse. Son séjour en Tunisie le fait alors
faussement considérer par certains comme d'origine tunisienne.

L'arrivée de Bû Baghlâ en Kabylie affecte le pouvoir de Mûlay Brâhim. Après un différend


notoire, il se range sous la bannière du nouveau chérif. Il l'accompagne dans des
opérations militaires, où il joue un rôle décisif. Cependant, il n'est plus en avant-scène,
d’autant qu’il est blessé au combat du 10 mai 1851 devant Bougie. L’annonce de sa mort
trouve alors du crédit jusque chez les Français. Le retrait se confirme. La haute direction
du mouvement chérifien lui donne un nouveau rôle et le place en réserve. C’est ce que
déclare Sî al-Hâjj Muhammad ben Brâhim en juillet 1851 : « il est inactif et attend l’ordre
d’agir, qui lui sera donné lorsque Bou Baghla sera usé. »[19]

Mûlay Brâhim s’acclimate avec succès en pays kabyle. Il termine son existence dans une
terre indépendante, chez les Imlikshân (At Mallikîsh). Il y est venu avec au moins un
membre de sa famille, semble-t-il. Une source, non confirmée par ailleurs, signale que son
frère trouve la mort dans le combat du 5 décembre 1850 contre le capitaine
Bonvallet. Mûlay Brâhim épouse Fatma ben Sîdî ‘Îsâ, une parente de la première femme
de Bû Baghlâ et en a une fille en 1850, Tassa’dît, prénom kabyle fort prisé. [20] D'après
Robin, « Mouley Brahim vivait tout à fait retiré et se tenait depuis longtemps à l'écart de la
bande de coupeurs de route qui continuait à exploiter l'Oued Sahel ».[21] Ayant perdu
depuis quelque temps sa femme, le chérif meurt de maladie dans les premiers jours

72
d'octobre 1853 au village de At ou 'Amar, dans la maison de Sliman n’At ‘Amar. Il est
enterré à proximité du village, à côté de la qûbbade Sî al-Hâjj ‘Amar. La dévotion des
habitants le poursuit, soucieux de bénéficier de sa baraka : « Les Kabyles vont encore
chercher sur sa tombe de la terre à laquelle ils attribuent une vertu particulière pour la
guérison des fièvres. »[22] Bû Baghlâ recueille Tassa’dît et la garde avec lui.[23]

Des compagnons nombreux suivent un moment ou un autre la fortune de Mûlay Brâhim.


Aussitôt la mort de Sî Ahmad ben al-Tuhâmî ben al-Hashîmî, Mûlay Brâhim accoure dans
le courant du mois en Grande Kabylie pour en prendre la succession, accompagné des
deux chérifs, dont l’identité n’est pas renseignée et d’un groupe de 20 à 30 cavaliers,
originaires de diverses tribus de l'Est. [24] Fin novembre, alors que Mûlay Brâhim réside
dans la zâwiyya de Sîdî ud-Drîs, son compagnon Mûlay Muhammad s'établit chez les At
'Alî ou Illûl, dans la confédération des At Sadqa et s'y trouve encore en décembre. Ce
dernier reprend ainsi le nom fameux de ses devanciers, spécialement de Mûlay
Muhammad qui s'est rendu en mars 1848 et de Sî Ahmad ben al-Tuhâmî ben al-Hashîmî,
connu également sous les noms de Muhammad ben 'Abd al-Lâh ou de Mûlay
Muhammad. Son identité réelle est inconnue. Il est parfaitement possible qu’il s’agisse
déjà du futur Bû Baghlâ.

© Abdel-Aziz Sadki
6 avril 2012

[1] Laurent-Charles Féraud, « Notes sur Bougie », Revue africaine, vol. 3, n° 18, août 1859, p.
444-445 ; Joseph-Nil Robin, Histoire du chérif Bou Bar'la, p. 14, 16-22.
[2] CAOM 10 H 78, « Renseignements divers sur la Kabylie », anonyme, s.d., fin 1849 -
début 1850.

[3] CAOM 10 H 78, Alger, 3.6.1851, BP, anonyme, « Note sur les principaux agitateurs qui
parcourent actuellement les tribus ».

[4] CAOM 1 H 7, Miliana, 11.7.1851, lieut. Margueritte, cbac Teniet el-Had, « Rapport des
chefs des bureaux arabes de Milianah et Teniet el Had sur les chérifs de l'Algérie », au col.
Beauchamp, CSSi Miliana.

[5] CAOM 70 II 45, Orléansville, 1.8.1865, lieut. Edme de Toustain, « Historique de la


subdivision d'Orléansville ».

73
[6] Voir pourquoi, infra p., à propos du chérif d’Ouargla Muhammad ben ‘Abd al-Lâh.

[7] Joseph-Nil Robin, Histoire du chérif Bou Bar'la, Alger, Jourdan, 1884, p. 17.

[8] Joseph-Nil Robin, « Histoire du chérif Bou Bar'la », Revue africaine, vol. 25, fasc. 145,
janv. 1881, p. 70.

[9] CAOM 2 H 2, Dellys, 27.11.1849, n° 120, 3ème section, AP, Périgot, CSC au GCSAlger.

[10] CAOM 1 H 7, Miliana, 11.7.1851, lieut. Margueritte, cbac Teniet el-Had, « Rapport des
chefs des bureaux arabes de Milianah et Teniet el Had sur les chérifs de l'Algérie », au col.
Beauchamp, CSSi Miliana.

[11] SHAT 1 H 109, Paris, 3.12.1845, ministère de la guerre, direction des affaires de
l'Algérie, analyse des rapports des bureaux arabes, particulièrement de celui de Médéa.

[12] Joseph-Nil Robin, « Histoire du chérif Bou Bar'la », Revue africaine, vol. 25, fasc. 147,
mai 1881, p. 230. Voir également Pellissier de Reynaud 1854.

[13] CAOM 40 KK 1, Sétif, 3.11.1846, col. Eynard, CSS.

[14] « Poursuivi par un de nos agas, il (Bû Ma’za) se réfugia sur le territoire des Ouled-
Nayls, et là, se réunissant à un autre fanatique, Mouley-Ibrahim, il se mit à errer dans le
Sahara. ». C’est ce qu’écrit L. Le Saint, officier d’académie, Fastes de l’Algérie ancienne et
moderne, Limoges, E. Ardant, 1873, p. 95.

[15] CAOM 40 KK 1, Sétif, 18.1.1847, col. Eynard, CSS.

[16] CADN 365 Tunis, Constantine, 19.3.1847, cabinet, n° 17, LG Bedeau, GCPC au consul
général de France à Tunis.

[17] Ibid.

[18] CAOM 2 H 2, Dellys, 28.11.1849, n° 121, 3ème section, AP, Périgot, CSC au GCSAlger.

[19] CAOM 1 H 7, Miliana, 11.7.1851, lieut. Margueritte, cbac Teniet el-Had, « Rapport des
chefs des bureaux arabes de Milianah et Teniet el Had sur les chérifs de l'Algérie », au col.
Beauchamp, CSSi Miliana.

[20] C’est la forme kabyle d’un prénom d’origine arabe.

[21] Joseph-Nil Robin, « Histoire du chérif Bou Bar'la », Revue africaine, n° 27, 1883, p. 270.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] CAOM 2 H 2, Dellys, 1.11.1849, cap. A. O' Malley, cbac, « note spéciale (politique) ».

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Sî 'Abd al-Hafîd et l'insurrection de Za'âtsha (Zaatcha)

SÎ 'ABD AL-HAFÎD
( ? ; 13.7.1850)

Marabout, membre d'une grande famille religieuse de l'oasis de Khangat


Sidi Nadji, muqaddâm de la Rahmâniyyah dans le massif de l'Aurès,
fondateur de la zâwiyya de Kheirane et un des principaux chefs de
l’insurrection des Zibân, après Bû Ziyân.

Sî ‘Abd al-Hafîd se rallie à l'insurrection des Za'âtsha, dirigée par Bû


Ziyân et y joue un rôle considérable en apportant la masse de seskhuwân et
des contingents de l'Aurès. Défait à la bataille de Sériana, le 17 septembre
1849, où périt d’ailleurs son adversaire, Gaillard de Saint-Germain,
commandant supérieur du cercle de Biskra, il s'éloigne du pays et gagne le
cœur du massif de l’Aurès, exactement au lieu de l'ancienne résidence
du pâshâ Al-Hâjj Ahmad, à Kebache. Par la suite, il prend le chemin de l’exil,
en Tunisie. Il n'a pu, comme prévu, se combiner avec Bû Ziyân et mener les
contingents à la prise de Biskra.

L'insurrection de Za'âtsha définitivement close, il rentre dans le pays ; les


Français ne s’y opposant pas. Mais, il ne se présentera jamais à eux. Saint-
Arnaud, chef de la division de Constantine expéditionne dans l'Aurès au
printemps 1850. Malgré ses instances, le général ne réussit pas à le décider à
se présenter à lui et donc à faire une soumission solennelle, habité par la
crainte consécutive à l'insurrection de 1849. Son fils seul se rend auprès du
général. Sa mort intervient peu après, le 13 juillet, et, à en croire Saint-
Arnaud, les inquiétudes du marabout et la présence de la colonne n'ont pas
peu contribué à sa disparition.

© Abdel-Aziz Sadki
mis en ligne le 9 janvier 2012

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Mouvement Chérifien - Mouvement Bû Ma'zien 1-3 - Les
attaches confrériques de Bû Ma'za
La formation intellectuelle et les attaches soufies ouvrent à Bû Ma’za des horizons
élargis. Son entourage familial est marqué par les lettres et la religion. Sa mère est une
femme habitée par le sentiment religieux et son père est muqaddam detarîqa, versé dans le
soufisme et la connaissance des lettres sacrées. Il possède une influence certaine sur son
fils. Son frère aîné est absorbé par la dévotion religieuse.Son jeune frère, ‘Umar, comme on
l’a vu, est clairement désigné commetalîb.L'environnement local, notamment chez les
Awlâd Khu'îddam, est tissé par les lignages maraboutiques et chérifiens, les zâwiyya et
les turûq. La formation intellectuelle de Bû Ma’za est mal connue. Il a pu fréquenter
la zâwiyya familiale et celles du pays. De même, il a pu, selon certains indices, vivre
quelques années de jeunesse au Maroc, envoyé par son père pour s’y former, une pratique
que l’on connaît pour d’autres individus issus de la région. Il serait également passé
comme étudiant dans la prestigieuse madarsa de Mâzûna[1], placée sous le patronage de
son fondateur andalou, Sîdî Muhammad ibn Sharîf al-Buladdâwî. La ville de Mâzûna est
un vieux centre de haute culture. Elle est devenue une capitale politique sous les Turcs et
en reçut les soins. En dépit des vicissitudes récentes de la guerre, elle reste la grande
métropole intellectuelle et religieuse du pays et capte les tulbâ des Awlâd Khu'îddam.
Cependant, la guerre depuis 1839 ne permet pas une scolarisation sereine. Les générations
de la conquête française souffrent beaucoup dans ce domaine. Le séjour marocain permet
de contourner ces difficultés.
Bû Ma’za, probablement à l'âge de 18 ans, c’est-à-dire vers 1839-1840[2], prend
le wird d'une tarîqa, sous l'autorité d'un grand muqaddam, autre que son père. Tout
indique qu’il s’agit de Sî Muhammad ben Bû Rak'â qui a fait de Bû Ma’za un disciple
soufi, gandûz, avant de le lancer comme chérif ainsi que le rapporte Sî al-Hâjj Muhammad
ben Brâhim en 1851. Avec lui, Bû Ma’za s’auréole de la magistrature du plus
grand walî vivant dans l'Algérois. Tout dénote qu'il a reçu une instruction religieuse de
choix pour l'époque. Elle a pu faire de lui un brillant talîbou 'alîm, versé dans le soufisme.
Cependant, ses capacités scripturaires sont mises en doute, car on ne possède pas de
lettres écrites de sa main. Pour rédiger sa correspondance du 17 novembre 1847, il recourt
à un écrivain. Alexandre Bellemarre l’avait déjà remarqué et le prend pour illustrer la
conduite des chefs, qui laissent les choses de l’écrit à des spécialistes : « La plupart des
chefs arabes n’écrivent pas eux-mêmes leurs lettres, par la raison bien simple que très-
souvent ils ne le sauraient pas ; nous pourrions citer pour exemple Bou-Maza, qui ne sait
pas même lire. Ils ont des secrétaires (‫ جوخة‬khodja) qui écrivent, soit leur dictée, soit
d’après les instructions qui leur sont données. La lettre terminée, le chef l’approuve, non
point en y apposant sa signature, mais en plaçant en tête l’empreinte d’un cachet qu’il
porte toujours sur lui. »[3] La chose étonne pour un fils de muqaddam. Cependant,
à l’époque, l’instruction religieuse ne passe pas toujours par l’écrit, en particulier dans le

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monde des zâwiyya et plus encore des turûq. L’enseignement oral de maître à disciple est
de loin le plus répandu et ne souffre d’aucune dévalorisation. Le récit fait par Muhammad
ben ‘Abd al-Lâh Bû Ma’za des Beni Zûq-Zûq le décrit comme étant passé, comme lui,
de zâwiyya en zâwiyya, de lieu saint en lieu saint. Laperegrinatio et la fréquentation des
maîtres fait alors l’excellence du cursus studiorum. Le compagnon de Bû Ma’za ne sait pas
signer. Que Bû Ma’za soit passé par Mâzûna est peut-être une volonté de valorisation a
posteriori de la madarsa.Quoiqu’il en soit, Bû Ma’za émerge ainsi davantage du monde
des familles maraboutiques, des zâwiyya et des turûq plutôt que du plus prestigieux des
lignages de juwâd. Produit de l'élite intellectuelle et religieuse de la cléricature,
empruntant de la sorte les chemins de l'excellence, son aventure entre 1845 et 1847
apparaît avant tout comme l'expression de l'effort de rénovation politique et religieuse de
l'islam. Il représente également la volonté des lignages chérifiens, qui se considèrent
comme les dépositaires de l’exemplarité prophétique, d’assumer aussi bien la résistance
que la direction politique du pays et de l’islam. D’après Bû Ma’za lui-même, quelque
temps avant de passer à l’action, il aurait reçu son arbre généalogique du sultan du Maroc,
Mûlay ‘Abd ar-Rahmân, authentificateur par excellence de la qualité de chérif qui, par
suite, sert d’encouragement à assumer les plus grands desseins : « un envoyé de
l’empereur de Maroc vient en secret lui apporter son arbre généalogique et lui prédire les
grandes destinées qui l’attendent. »[4]

La question des attaches soufies de Bû Ma’za est malaisée à définir. En tout, quatre
apparentements sont avancés soit par Bû Ma’za, soit par les contemporains, à savoir par
ordre d'occurrence : darqâwî, tayyibî, qâdirî et rahmânî. Si l’on retient l’ordre
d'importance et de qualification croissante, ils s'ordonnent autrement : tayyibî, darqâwî,
qâdirî et rahmânî.

L'apparentement rahmânî est le plus tardif. Il se fait jour à l'occasion de l'enquête


demandée en 1854 par Bû Ma’za pour retrouver sa famille. Al-Hâjj 'Abd al-Qâdir ben
Namra, des 'Asha’âsha, homme de confiance du chérif, raconte avoir hébergé chez lui,
près d'une année, un vieillard lettré, Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh, muqaddam des
Rahmâniyyah. L'homme n'est autre que le père de Bû Ma’za, ce qui peut faire penser que
Bû Ma’za a lui-même des liens avec la Rahmâniyyah. Pourtant, Al-Hâjj 'Abd al-Qâdir ben
Namra se montre fort soupçonneux au moment de l'enquête et dissimule le vrai nom du
père de Bû Ma’za. Il a pu égarer les Français sur le véritable apparentement confrérique.
Un point milite en sens inverse : toutes les personnes interrogées confirment la présence
du vieillard chez les ‘Asha'âsha, son témoignage n’étant pas donc pas entièrement faux. La
Rahmâniyyah est cependant la première invocation faite en novembre 1845 par le jeune
Muhammad ben ‘Abd al-Lâh des Beni Zûq-Zûq, avant que celui-ci ne se rétracte et ne
désigne la Tayyibiyyah. L’invocation rahmânie donne à penser qu’il s’agit ici peut-être
d’une opération de diversion.

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L'apparentement qâdirî paraît le plus surprenant. Il n'est autrement évoqué que par
Bû Ma’za lui-même. Au moment de sa reddition en avril 1847, invité à préciser les arrière-
plans de son mouvement, Bû Ma’za répond au colonel de Saint-Arnaud et au capitaine
Richard[5]. Celui-ci résume ainsi son propos : « A l'âge de 18 ans, il se fit recevoir dans la
confrérie religieuse de Mouley Abd el Kader, à Constantine où le grand moukedam vient
chaque année pour recueillir les ziaras des fidèles et recevoir de nouveaux affidés. »[6] Le
grand muqaddam, reconnaissant ses qualités exceptionnelles, le choisit pour être
l'incarnation du mahdi et l'artisan de la guerre sainte avec pour terrain d’action le Dahra :
« Le caractère résolu et énergique de Bou Maza, son intelligence remarquable, le sang dont
il sortait, le firent distinguer par le chef de l'ordre, qui résolut d'en faire l'âme d'une guerre
sainte à entreprendre contre nous et d'accomplir par lui, la pensée des livres sacrés qui la
prédisent. »[7] Après avoir préparé le terrain pendant deux ans, « il retourna à
Constantine dire au grand Moukedam, qu'il était prêt et qu'il n'attendait que ses ordres
pour agir. Celui-ci lui donna l'investiture ordinaire en lisant le fatha et en invoquant le
grand Mouley Abd el Kader. Il lui remit ensuite le cachet, signe de sa grandeur suprême
en lui disant : "Vas et triomphe pour la religion, Dieu est avec toi." »[8] Invoquer Mûlay
'Abd al-Qâdir, c'est appeler sur soi l'intercession du grand saint de l'islam, le sultân as-
salîhin, Sîdî 'Abd al-Qâdir al-Jîlâlî, qui transcende les affiliations confrériques et réunit
dans une même dévotion tous les musulmans. De ce point de vue, l'invocation ne doit
peut-être pas être considérée trop exclusivement sous le jour d'un rattachement
confrérique. Cependant, l'affiliation de Bû Ma’za à la Qâdiriyyah ne doit pas être écartée.
Mais elle pose problème. Trois points principaux en résultent. D'abord, la volonté
évidente du chérif de perdre les Français, soucieux de connaître les ressources du
mouvement. D'autres points du récit, notamment à propos de son identité, trahissent le
désir d’induire en erreur pour ne pas saper les bases de son action. Bû Ma’za craint
beaucoup l’accueil que peuvent lui faire les Français lors de sa reddition. Il veut protéger
un mouvement politique qui n’est d’ailleurs pas entièrement terminé et qui cherche
certainement à se déployer autrement. Ainsi, refuse-t-il de donner son affiliation réelle. En
second point, il attribue la responsabilité de l'insurrection à la Qâdiriyyah, ce qui sonne
comme une accusation, propre à aiguillonner la vigilance française et à concentrer la
répression sur la tarîqa. Il accuse une tarîqa considérée comme rivale et comme
résolument engagée dans la résistance de l'émir 'Abd al-Qâdir contre la conquête
française.[9]En 1847, le conflit entre 'Abd al-Qâdir et Bû Ma’za est à la fois personnel,
politique et confrérique. Bû Ma’za se plaint de graves vexations que lui a fait subir l'émir,
qui n'a pas encore déposé les armes. Il n'est pas possible, pour lors, d'identifier le
grandmuqaddam qâdirî qui se rend chaque année à Constantine pour régler les affaires de
la tarîqa, donner le wird aux nouveaux affiliés et collecter les wa'âda.[10] Évoquer une
initiative constantinoise permet également de détourner les recherches françaises du
théâtre de son émergence, c'est-à-dire de l'Algérois et de l'Oranie et particulièrement du
Dahra, où il y a probablement plus de chances de trouver les commanditaires immédiats

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du mouvement. Bû Ma’za dérobe triplement les pistes : de façon identitaire, confrérique et
géographique. Il se désigne comme Marocain, de souche idrîssite, apparenté de surcroît à
la famille impériale régnante du Maroc et se présente comme le chargé de mission
d'un muqaddam de Constantine.

L'apparentement darqâwî est le premier en date. Fort répandu, il tient la seconde


place dans la littérature bû ma’zienne. La conformation des esprits, surtout français et
l'attaque de Ben Tûta contre Sidi-Bel-Abbès en janvier 1845, font du chérif dès l’abord un
homme des Darqâwâ. Aux premiers jours de l'insurrection, le capitaine Bosquet, chef des
affaires arabes de la subdivision de Mostaganem annonce l'apparition chez les Awlâd
Yûnas[11] et les Beni Manna, « au fond du Dahara, d'un homme nommé Mohamed ben
Abd-Allah, espèce de Dorcaouï ».[12]L’information vient probablement du khalîfa Walad
Sîdî Al-’Arîbî. Il n'y a là aucune certitude, mais elle gagne le ministère de la guerre, dont le
bureau dirigé par Fellmann fait le résumé des rapports périodiques des bureaux arabes,
mais sans pouvoir étayer l'assertion. Le père de Bû Ma’za trouve refuge après la guerre du
Dahra chez Al-Hâjj ‘Abd al-Qâdir ben Namra, « derkaoui de Achaâcha ».[13]L’indice est-il
suffisant ? Il est probable que Bû Ma’za perpétue l’affiliation confrérique principale de son
père. La littérature politique et historique française conjugue plus tard, presque
inlassablement, Bû Ma’za avec Darqâwâ. La consécration de cette version, on l’a doit à
Alexandre Bellemarre, auteur en 1863 d’une biographie de ‘Abd al-Qâdir, dont il livre
quelques feuillets dès 1862. L’interprète fait de Bû Ma’za l'instrument du « parti
fanatique », animé par les Darqâwâ, s’inspirant probablement pour partie de
considérations empruntées au général Daumas : « Ce parti, qui réunissait un certain
nombre d'adeptes, et considérait Abd-el-Kader comme un modéré, était excité par
les Derkaouas. Il avait besoin d'un homme à mettre en avant : cet homme fut Mohamed-
ben-Abd-Allah, plus connu sous le nom de Bou-Maza. Cet Arabe, d'une incontestable
bravoure, mais d'un esprit très-borné, était bien l'individu qu'il fallait aux
Derkaoua. »[14] La biographie complète, publiée l’année suivante, connaît un succès
durable.[15]Emboîtant le pas à Bellemarre, Charles-Henry Churchill en fait une fabrication
des Darqâwâ en 1867 : « La secte des "Derkaoua", la plus connue de toutes pour son zèle
furieux et ostentatoire, avait trouvé un instrument, et l'avait hardiment poussé sur le
devant de la scène. »[16] Le capitaine Varigault perpétue les conceptions de Bellemarre,
qu’il copie textuellement, en dépit de quelques variations de détail, dans ses conférences à
succès sur ‘Abd al-Qâdir en 1879.[17] On voit à quel point ces auteurs se copient entre eux
et n'étayent guère leurs affirmations. Ce qui est sous-jacent à cette version depuis
Bellemarre est que les Darqâwâ sont les pires ennemis de ‘Abd al-Qâdir.

La caractérisation tayyibîe est la plus massive. Le point de départ du scénario


tayyibî est la déposition du jeune chérif Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh Bû Ma’za des Beni
Zûq-Zûq le 14 novembre 1845 devant le deuxième conseil de guerre d'Alger : « Je suis de
la medina Taroudent dans le Maroc et j'appartiens à la secte de Moulay el Thaïb. »[18] Se

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déclarant frère du grand Bû Ma’za auquel il s’est associé dans une commune aventure, la
connotation tayyibîe est déplacée telle quelle sur le chérif du Dahra. Les comptes-rendus
de la presse, avec moins de concision et de sécheresse, sont plus explicites. Ainsi est-il de
la version publiée le 18 décembre 1845 par leJournal des Débats : « Je suis de Tarourdant,
village de trois cents maisons, empire du Maroc, province de Sous. »[19] Le jeune chérif
ajoute qu'il se trouve en Algérie « depuis sept ans à peu près. J'y suis venu envoyé par
notre seigneur Mouleï Taïeb, pour y visiter les Zaouïa, les saints marabouts, et faire des
œuvres pieuses. »[20] La même question lui étant posée pour le vrai Bû Ma’za, il répond :
« Depuis la même époque », ajoutant, chose exacte, « il s'est marié chez les Ouled-
Iouneus »[21], ce qui fait remonter l'arrivée de Bû Ma’za en Algérie à 1838 environ. À la
question qui lui est faite sur la puissance des Mûlay Tayyib, il répond : « Aucun sultan [au
Maroc] ne peut être nommé sans leur assentiment. C'est Sidi-el-Hadj-el-Arbi qui est leur
chef maintenant, et c'est lui qui envoie dans l'Algérie les sultans qui s'y promènent, après
avoir lui sur eux la Fatehah ? »[22] Ainsi, Sîdî al-Hâjj al-'Arbî procède à l’intronisation des
sultans en Algérie comme au Maroc. L'élévation de Bû Ma’za trouve son origine dans la
consécration par le grand shaykh de la Tayyibiyyah, à Wazzân. Le rattachement tayyibî
connaît une grande fortune à partir des propos du jeune Bû Ma’za, amplifiés par les
publicistes. Charles Richard y souscrit. S'appuyant sur des sources variées, notamment les
propos d'un agha des cavaliers de 'Abd al-Qâdir, ayant approché de près Bû Ma’za et
n'ignorant pas ceux du Bû Ma’za des Beni Zûq-Zûq que l'on décèle dans sa rédaction, il
écrit : « La connaissance de quelques hommes influents de la confrérie de Moulé Taïéb
l'aurait conduit à être accepté par elle, comme l'homme qui devait accomplir les
prophéties (...). El-Hhadj el-Arbi qui tient, avant tout, à perpétuer la tradition du Moulé
Saâ, parce qu'elle soutient son prestige, aurait lu sur lui le fetéhha, qui est le sacre des
musulmans, et l'aurait ensuite lancé dans le pays en lui traçant sa ligne de
conduite. »[23] Les liens de fraternité qui unissent les Bû Ma’za du Dahra et des Beni Zûq-
Zûq relèvent, à ses yeux, plus de la confraternité que de la parenté familiale réelle :
« L'interprète se sera sans doute trompé, en lui faisant déclarer qu'il était le frère du chef
de la révolte du Dhara ; il voulait sans doute dire qu'il était membre ou instrument de la
même confrérie. »[24]

En décembre 1846, le muqaddam de la Tayyibiyyah, Sî Ahmed ben Murâbit clame


publiquement que l'heure de la défaite française n'est pas venu. Richard justificie cette
proclamation hostile à Bû Ma'za par le fait que les partisans de Mûlay Tayyib se
considèrent comme seuls prédestinés à l'œuvre de libération.[25]Plusieurs remarques
s'imposent. D'abord, Bû Ma’za est absent du pays et se trouve dans le petit désert algérois.
Au lieu de revenir dans le Dahra, il est prêt à s'enfoncer chez les Awlâd Na'îl. Surtout, la
guerre dans le Dahra et l’Ouarsenis est alors à sa fin et a déjà clairement échoué. Bû Ma’za
s'était réfugié au Maroc, avec 'Abd al-Qâdir. Sî Ahmed ben Murâbit tire tout simplement
les conclusions de la supériorité des Français sur le moment et de l'usure du rôle de Bû
Ma’za. Enfin, la formulation suppose que Sî Ahmed ben Murâbit partage l'espoir de voir

82
chasser les Français de l'Algérie et qu'il veuille y participer, s'il ne s'en réserve pas le rôle.
De plus, Sî Ahmed ben Murâbit ne se démarque que tardivement de Bû Ma’za. Ensuite,
les hommes de la Tayyibiyyah veulent se réserver ce rôle. Dans cette analyse, le capitaine
Richard reprend fidèlement la thèse définie par Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh des Beni
Zûq-Zûq et consacrée officiellement par le capitaine de Neveu à la fin de 1845. Mais, ce
fait trouve une confirmation notoire dans les propos que tient Bû Ma’za lui-même en 1847.

Entre Bû Ma’za et Sî Ahmed ben Murâbit, il y a désormais un conflit personnel et


rendu public. Sî Ahmed ben Murâbit ne s’est pas ouvertement déclaré pour la guerre. La
dénonciation officielle par le chef de la Tayyibiyyah à la fin de l'année 1846 entraîne
bientôt la réplique aussi forte du chérif. À Alger, en avril 1847, Bugeaud s’entretient
longuement avec lui. Bû Ma’za, dont le rôle est clos, est désormais décidé à abattre
derrière lui les Beni Murâbit. Bugeaud peut écrire à propos des trois frères Ben Murâbit de
Besnès : « Nous avons là des ennemis cachés qui travaillent sourdement contre nous. Ils
sont dans la contrée les chefs de la congrégation de Muley Taïeb. »[26] Ainsi, les Beni
Murâbit travaillent de manière occulte mais puissante contre la domination française. Bû
Ma’za sous-entend qu'il ne fait pas partie de la tarîqa des Tayyibiyyah et qu’il n’en est pas
l'instrument politique, ce qui laisserait l'insurrection de 1845-1847, hors du champ de la
Tayyibiyyah dans son principe fondamental. Mais, il déclare que les Beni Murâbit et la
Tayyibiyyah se préparent à prendre sa succession et à organiser la résistance antifrançaise,
en suscitant un puissant chérif, homologue : « Bou Masa affirme que la première
insurrection nous viendra de cette secte religieuse et qu'alors nous aurons la guerre avec le
Maroc, où la congrégation a de très profondes racines. Bou Masa croit qu'elle ne tardera
pas longtemps à produire son Bou Masa. »[27] Cette accusation tend à prouver que Bû
Ma’za appartient réellement à une confrérie autre que la Tayyibiyyah. Bugeaud se décide
à se défaire des Beni Murâbit, mais a besoin d’un prétexte.

Les apparentements confrériques finissent par perdre la sagacité de l'historien,


faute de plus grande probation documentaire et surtout de sources internes aux
mouvements de résistance. Les quatre apparentements, comme de jure, désignent
uniquement les plus grandes turûq algériennes. La qualification tayyibîe domine de loin,
suivie en bonne place par la darqâwîe. Les deux autres restent exceptionnelles et
n'apparaissent qu'à une seule reprise. Au-delà de la question des affiliations multiples, le
rattachement de Bû Ma’za à la Tayyibiyyah ou à la Darqâwiyyah est la piste la plus
sérieuse, car ces deux tarîqa dominent le terrain, dans le Dahra et l’Ouarsenis.[28] On peut
les penser au premier abord comme le résultat du péril confrérique qui envahit de plus en
plus l'esprit des Français. Cependant, il apparaît que c'est avant tout le résultat d'une
préoccupation propre aux Algériens. Les Algériens veulent donner une compréhension
confrérique aux événements politiques et religieux de quelque importance. Ils tiennent
les turûqpour les principaux acteurs de l'action politique et religieuse. En second point, les
apparentements procèdent d'une volonté de valorisation spirituelle entre les turûq et

83
répondent à un critère de compétition politique entre les turûq, à savoir la direction des
mouvements de résistance et la conquête du pouvoir. Enfin, elles entrent dans une logique
qui vise à perdre les Français dans le dédale confrérique. Un fait incontestable se dégage
de tous les témoignages, c'est que le père de Bû Ma’za estmuqaddam de tarîqa et que lui-
même appartient au monde des turûq. On retrouve un binôme déjà mis en œuvre en 1832
par Muhî ad-Dîn et ‘Abd al-Qâdir ou qui le sera en 1871 par Shaykh al-Haddâd et son fils
‘Azîz. Le père, haut dignitaire confrérique possède l’autorité morale et religieuse mais, en
raison de son grand âge, reporte sur son jeune fils, en même temps que le transfert de son
capital symbolique, le soin d’assumer des charges politiques et militaires.[29] Le point de
départ du mouvement dirigé par Bû Ma’za est une réaction confrérique antichrétienne.
Une chose, pourtant, est certaine et tient à la nature intrinsèque de l'explication que donne
Bû Ma’za : un grand muqaddam de tarîqa l’a chargé de la mission d'insurger le Dahra.
Elle correspond en même temps à la tradition de la mission maraboutique et de la mission
confrérique. Les récits de ce genre abondent, comme ceux des saints qâdirîs envoyés de
Saguiat al-Hamra sur divers points de l’espace maghrébin.[30]Bû Ma’za lui-même s’inscrit
parfaitement dans la geste maraboutique et confrérique. Il ajoute que toute nouvelle
tentative chérifienne et sultanienne viendra de la tarîqade Mûlay Tayyib. Les confréries
sont les lieux de l’émergence politique. Elles jouent un rôle de commande ou de tutelle sur
les mouvements de résistance et dans le processus de réalisation de pouvoir, en mettant en
avant le chérifisme et le mahdisme comme mode instrumental de l’action. L'explication
confrérique dans les insurrections ne relève par conséquent pas d’une mythologie, mais de
la réalité. Le point de départ du mouvement bû ma’zien est bien une réaction confrérique,
mais pas exclusivement.

© Abdel-Aziz sadki

mis en ligne le 10 octobre 2011

[1] Jacques Berque, « Retour à Mazouna », Annales ESC, n° 1, 1972, p. 153.

[2] La chronologie est proche de celle fournie par le jeune Muhammad ben ‘Abd al-Lâh
des Beni Zûq-Zûq, qui indique que tous deux sont rentrés du Maroc vers 1838.

[3] Alexandre Bellemarre, Grammaire arabe. Idiome d’Algérie. À l’usage de l’armée et des
employés civils de l’Algérie, Paris, hachette, Alger, Dubos, 1850, p. 174

[4] C. X., « Bou-Maza », Almanach phalanstérien pour 1848, Paris, Librairie Sociétaire,
impr. Plon, p. 40. D’autres exemples algériens sont connus pour avoir bénéficié d’une
semblable authentification lignagère, ainsi les Awlâd Sîdî al-Arîbî.

84
[5] Le chef du bureau arabe d’Orléansville, le capitaine Richard, consigne dans un rapport
écrit les principaux faits du récit de Bû Ma’za.

[6] Rapport du cap. Charles Richard, avril 1847, reproduit in CAOM 70 II 45, Orléansville,
1.8.1865, lieut. Edme de Toustain, « Historique de la subdivision d'Orléansville ».

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Au moment de sa mission et par conséquent de l’échec final de son entreprise, Bû


Ma’za règle ses comptes avec les deux principales confréries de l’Oranie, la Qâdiriyyah et
la Tayyibiyyah, chose qui peut d’ailleurs déplacer ses attaches confrériques vers la
Darqâwiyyah.

[10] En 1849, le chérif de la Petite Kabylie, Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh ben Yamîna,
originaire des Zibân, annonce à plusieurs reprises aux populations que l'insurrection dont
il a pris la tête a pour objectif la prise de Constantine, où il doit se rencontrer avec le grand
chef du mouvement, sous la direction duquel il travaille. Il n'est pas improbable de
considérer qu'il existe alors un homme considérable, retranché dans la clandestinité, qui
sillonne le pays et tisse les fils du mouvement. Il n'est pas moins improbable d'y
reconnaître la main de Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh Saghûr ou encore de Sî
Muhammad ben Sadôq. Cet homme, comme beaucoup de grands chefs, multiplie les
affiliations confrériques, pour des raisons à la fois de cheminement mystique personnel et
de stratégie confrérique et politique. Il n'est pas déraisonnable, à ce point de vue, de
penser que le commanditaire de Bû Ma’za soit aussi partie prenante de la Qâdiriyyah.

[11] Et non chez les Sbéah comme l'écrit par erreur Jacques Frémeaux, Les bureaux arabes
dans la province d'Alger (1844-1856), doctorat de 3e cycle, Toulouse II-Le Mirail, 1977, vol.
1, p. 153.

[12] CAOM 40 JJ 70, Mostaganem, cap. Bosquet, cbas, RQ1 avril 1845.

[13] CAOM 1 J 5, Mostaganem, 20.2.1854, Jules Pobeau, interprète militaire attaché au


bureau arabe.

[14] Alexandre Bellemarre, « Abd-el-Kader. Sa vie politique et militaire. 1832-


1860 », Revue contemporaine, vol. 64, 1862, p. 77. Bellemarre opère d’ailleurs un
renversement par rapport à la version tayyibie qu’il a, comme d’autres, fait sienne,
notamment dans son article sur « Les sociétés secrètes musulmanes de l’Algérie »,Revue
contemporaine, 7e année, 2e série, t. VI, 1858 : « Aussitôt les khouâns de Mouleï-Taïeb
suscitent l’un des leurs, un soldat intrépide, sans portée politique, un instrument aveugle
en un mot, Mohammed ben Abd-Allah, plus connu sous le nom de Bou-Maza. », p. 82.

85
[15] Alexandre Bellemarre, Abd-el-Kader. Sa vie politique et militaire, Paris, Hachette,
1863, p. 299, pour le passage précité.

[16] Churchill ajoute : « Auprès d'esprits ainsi préparés à une reprise de l'action, les
émissaires de certaines sociétés secrètes religieuses, répandus parmi les tribus, trouvaient
une audience favorable. Le bras du Seigneur, leur assurait-on, était sur le point de se
dresser. Le "Mouley Saa" ou "Maître de l'heure", attendu depuis si longtemps par tous les
vrais et fervents croyants, était apparu. Il était déjà en marche ! C'était du moins ce qu'on
leur racontait. "Malheur à ceux qui resteraient en arrière retenus par le doute et la peur !"
Tel était le cri de ralliement de ces fanatiques. », Charles-Henry Churchill, La vie d'Abd-El-
Kader, trad. Michel Habart, Alger, S.N.E.D., 2e éd. 1974, p. 251-252.

[17] Varigault, Vie politique et militaire d'Abd-el-Kader, 1879, étude manuscrite, p. 104-
105.

[18] CAOM 1 Q 178, Alger, 14.11.1845, cap. Sella, rapporteur, « Procès-verbal


d'interrogatoire », 2ème conseil de guerre permanent de la division d'Alger.

[19] Le Journal des Débats, 18.12.1845.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Ibid. C’est la version publiée dans le Journal des Débats qui sert de source
d’information sur Bû Ma’za à Pellissier de Reynaud : « Né à Taroudant, ville de cet empire
[le Maroc], il vivait depuis plusieurs années fort obscurément dans le Dahra, lorsque, vers
le commencement de 1845, il se mit à prêcher la guerre sainte chez les Oulad-Younès. Il se
disait sultan qui, d’après une prédiction de Muley-Taïeb, devait reconquérir l’Algérie sur
les Chrétiens. », Annales algériennes. Nouvelle édition revue, corrigée et continuée jusqu'à
la chute d'Abd el-Kader, avec un appendice contenant le résumé de l'histoire de l'Algérie
de 1848 à 1854 et divers mémoires et documents, Paris, Dumaine, Alger, Bastide, octobre
1854, t. III, p. 163.

[23] Charles Richard, capitaine, Étude sur l'insurrection du Dhara (1845-1846), Alger, 1846,
p. 198.

[24] Ibid.

[25] J. Frémeaux, Les bureaux arabes dans la province d'Alger (1844-1856), doctorat de 3e
cycle, Toulouse II-Le Mirail, 1977, vol. 1, p. 155, qui ajoute en note : « Les notations des
rapports de 1847 vont dans le même sens. »

[26] SHAT 1 H 119, Alger, 27.4.1847, cab., Bugeaud, GG à Pélissier, GCSS Mostaganem.

[27] Ibid.

86
[28] Pour lever certaines incertitudes sur la question des attaches confrériques, il faudrait
posséder des éléments d’informations plus directs sur Bû Ma’za, son père et Sî
Muhammad ben Bû Rak’â.

[29] Une différence cependant, le père de Bû Ma’za est resté dans l’ombre pendant
l’insurrection de 1845-1847. Peut-être se serait-il déclaré en cas de victoire.

[30] Fidèle à son informateur principal, Sî Muhammad al-‘Abîd, des Awlâd Sîdî Ahmad
al-Kabîr de Blida, le colonel Trumelet repère clairement cette tradition. Il consigne de
nombreux récits hagiographiques de ce type, dans L’Algérie légendaire. En pèlerinage ça
et là aux tombeaux des principaux thaumaturges de l’Islam (Tell et Sahara), Alger, A.
Jourdan, A. Challamel, 1892, p. 5-7.

87
Mouvement Chérifien - Mouvement Bû Ma'zien 1-2 - Qui est Bû
Ma'za ?

Une gravure d'E. Geoffroy, parue dans le journal L'Illustration du 15 mai 1847, n° 220.
C'est un des rares portraits réalistes de Bû Ma'za, fait d'après nature, à Paris, un mois après
sa reddition. La sévérité, la dureté, voire la noirceur relatives qui s'en dégagent
correspondent aux descriptions de l'époque. Elles semblent néanmoins accusées par le
coup de crayon de l'artiste. C'est ainsi qu'on retrouve des traits analogues, quoiqu'avec un
effet assez différent, dans le portrait qu'il réalise en regard, du capitaine Richard. Ce
portrait de Bû Ma'za est un des rares que l'on possède de lui et le seul à peu près diffusé,
mais peu. Il est reproduit dansL'almanach phalanstérien pour 1848. Il figure dans
l'Histoire de l'Algérie en images ou Iconographie de l'Algérie depuis le XVIe siècle jusqu'à
1871 de Gabriel Esquer.

88
Qui est l’homme ? Muhammad ben Waddâh[1], tel est le nom véritable du fameux
Bû Ma’za,est issu d’un lignage chérifien reconnu, contrairement à ce qu’enseigne
l’ensemble de l’historiographie. Son lignage étroit se divise en trois branches, connues
dans le pays : les Al-Hâjj Qaddûr, les Awlâd ben Lahwâl et les Awlâd ben Mukhtâr ben
Mûsâ.[2] Son père, Waddâh ben 'Abd al-Lâh est un homme d'un grand âge, atteint d'une
cécité avancée. C’est un lettré[3], « un homme religieux pardessus tout »[4], qui se
consacre en permanence à la lecture du Coran et des livres sacrés. Il est
d’ailleurs muqaddam de tarîqa, sans que celle-ci ne soit spécifiée avec certitude.[5] Selon
une conduite classique, propre à de nombreux hommes de religion, notamment des
marabouts, celui-ci ne porte jamais les armes et, à aucun moment, ne prend position
comme chef de guerre. Il exerce une grande autorité morale sur Bû Ma’za. En retour, ce
dernier a beaucoup de déférence et de piété filiale pour son père.[6] En 1843, Waddâh ben
‘Abd al-Lâh réside chez les Beni Bû Khannûs, alors séparé de sa femme et d’une partie de
ses enfants. Bû Ma’za s’accompagne parfois de son père et de son jeune frère pendant la
guerre du Dahra. Ceux-ci séjournent dans son camp, mais vivent dans une tente retirée.
En dehors des précautions de sécurité, tout ceci prouve que le père s’associe de près aux
entreprises politiques et militaires du fils, sinon à d’autres plus anciennes.[7] La
population l’entoure également de beaucoup de déférence.[8] Elle le désigne d’ailleurs
sous le nom de Sî Waddâh, indice qu’il capitalise sur son nom propre la puissance
symbolique du fondateur du lignage. Les combats ayant cessé dans le Dahra, Al-Hâjj ‘Abd
al-Qâdir ben Namra l’emmène dans sa tribu, les ‘Asha‘âsha. Après son exil au Maroc et ses
pérégrinations dans le Sud saharien, Bû Ma’za a une dernière entrevue avec son père le 12
avril 1847. En effet, Ben Namra l’accueille chez lui pendant un an, avant qu’il ne vienne à
mourir. Dans ce cas, sa disparition surviendrait au printemps de 1848. Cependant, une
autre mention, dont la lecture est équivoque, fixe sa mort à l’année 1853.[9] Al-Hâjj ‘Abd
al-Qâdir ben Namra le fait enterrer chez les ‘Asha‘âsha, dans le cimetière de Sîdî Bû
Yaqûb, près de la mer. La mère de Bû Ma’za, 'Îshâ bint Bû Hannî, est également une
femme religieuse, dont la famille mal identifiée n’est cependant pas sans importance.
[10] Après la mort de son fils aîné, elle rejoint son mari chez les ‘Asha‘âsha, emmenant
avec elle sa petite fille Zaynâb. Tout indique qu’elle est encore en vie en 1854.

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La famille de Bû Ma'za (Bou Maza) selon lui-même

Bû Ma’za a trois frères[11]: « D’une mère et de trois frères que j’avais, il ne me reste
plus personne. » C’est-ce qu’il écrit au printemps 1854 dans une lettre à Napoléon III. Il les
nomme dans différentes occasions de sa correspondance : Ben 'Abd al-Lâh, 'Abd al-Qâdir
et 'Umar. Bû Ma’za est un jeune homme, probablement le troisième des garçons. Il naît
vers 1822. L'aîné, Ben 'Abd al-Lâh, épouse Zûhra ; tous deux donnent naissance à une
petite fille, Zaynâb. Ben ‘Abd al-Lâh ne s’occupe guère d'affaires politiques et ne prend
jamais part à la guerre, ni contre les Arabes, ni contre les Français. Il se cantonne dans
l’attitude d’un homme religieux. Les Français, qui ne l’ont jamais approché, le jugent
« sans intelligence ».[12] Il meurt de maladie vers 1850 au douar des Shuatriyya, où il
vivait en compagnie de sa mère et des siens. 'Abd al-Qâdir trouve la mort dans une razzia
en 1843. ‘Umar, le plus jeune, naît en 1831-1832. C’est « le frère de prédilection de Bou
Maza » et un « jeune homme plein d'intelligence ». Il suit Bû Ma’za dans de nombreuses
expéditions et combat à ses côtés. Au cours de sa campagne saharienne, Bû Ma’za le laisse
chez les Awlâd Sa'âd ben Salâm, une tribu de la confédération des Awlâd an-Na'îl, placée
sous l'autorité de l'aghâ Tallî. Il est fait peu après prisonnier au cours d'une expédition du
général Marey-Monge chez les Awlâd Na'îl, en avril 1848, alors qu'il y prêche le jihâd.

90
D’abord interné à l'hôpital, probablement d'Alger, il est ensuite déporté en France. Le
ministre de la guerre approuve sa déportation aux Iles Sainte Margueritte le 31 décembre
1848. Recensé sous le nom exact ou à peu près exact de 'Umar ben Muhammad – fait rare,
car les résistants, membres du mouvement chérifien, dissimulent généralement leur
identité –, et se disant frère de Bû Ma’za, les Français ne le croient pas et le regardent de
toute façon comme un « homme fanatique[13] et dangereux ».[14] C’est un talîb qui passe
alors pour être originaire de la tribu des Beni Maslâm. En tout cas, Sî Muhammad ben Bû
Rak'â se l'attache comme gandûz avant de le hisser au rang de chérif, comme l'atteste Sî al-
Hâjj Muhammad ben Brâhim en 1851. D’après ce dernier, il est encore, à cette date,
emprisonné en France. Selon Sî Jîlâlî ben ‘Addâ, khûjja du caïd des Awlâd Khu’îddam, Bû
Ma’za possède un quatrième frère, tué dans la même occasion que ‘Abd al-Qâdir. Bû
Ma’za, qui évoque par ailleurs cet événement, n’en parle pas.[15]

La famille de Bû Ma'za (Bou Maza) selon Jîlâlî ben 'Addâ

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Bû Ma’za épouse[16] Maryam bint Mustapha ben Ziyân. Mustapha ben Ziyân jouit
d'une influence locale importante, comme chef de la famille des Awlâd ben Sha’â et
comme cadi chez les Awlâd Yûnas, tribu du Dahra. De nombreux cousins de Bû Ma’za
vivent chez les Shuatriyya comme Muhammad ben al-Bashîr, Sî al-Husayn, Muhammad
ben al-Jîlâlî, 'Abd al-Lâh ben al-Jîlâlî, Ben 'Abd al-Qu'î et Ben 'Abd al-Lâh, devenu l’époux
de la veuve de son frère aîné. Le fait procède vraisemblablement d'une émigration
familiale à une époque récente, sûrement consécutive à la guerre du Dahra.

Quel est son univers local ? Bû Ma’za appartient à une fraction des Awlâd
Khu’îddam, les Awlâd Sîdî Waddâh, qui jouissent d’une autonomie importante au sein de
la tribu par leur caractère maraboutique. La documentation française des années 1845-
1849 les dissocie du reste de la tribu. Ainsi, le capitaine Richard rapporte, toujours sur le
récit d’Arabes bien informés, que Bû Ma’za « appartiendrait à la petite tribu de marabouts
des Ouled Sidi Ouadhha, située entre les Sebehhas de la rive gauche du Chélif et les Ouled
Krouidem. »[17] Une carte de 1849 la représente avec son territoire distinct sous le nom
de zâwiyya Sîdî Waddâh. Elle forme la descendance d’un des plus grands saints du
Chélif : Sîdî Waddâh ‘Âssam al-Miknâsî, qui a son tombeau sur la rive orientale de l’Oued
Rhiou. Un de ses fils, Bû ‘Abd al-Lâh Muhammad al-Mghufal est à l’origine de deux tribus
du Chélif. Un de ses descendants est le shaykh ‘Alî Zîn al-‘Abîdîn, surnommé Bû ‘Abaya,
« l’homme à la gandoura », « qui domine la Merja ».[18] Sîdî Waddâh est un descendant
de la branche aînée des shurfâ idrissides, considérée généralement comme la plus haute
noblesse au Maghreb.

On le voit, l’origine de Bû Ma’za paraissait obscure. En fait, elle se rattache au plus


grand saint du Chélif et à une parentèle élargie, qui a de fortes positions dans la vallée du
Chélif et les massifs de l’Ouarsenis et du Dahra. Il est membre d’un lignage chérifien
reconnu comme authentique.[19] Bû Ma’za se rattache, par exemple, pour la période
contemporaine, à la famille la plus prestigieuse et la plus puissante du Chélif, les Awlâd
Sîdî al-‘Arîbî, mais aussi à la branche de Sîdî al-Hâjj al-‘Arbî, le chef des Darqâwâ de
l’Ouarsenis et à celle de Sîdî ‘Addâ ben Ghallam al-Lâh, chez les Awlâd Lakrâd. C’est une
des familles les plus considérables de l’Algérie. De fait, de proche en proche, il est membre
d’une famille qui passe pour la créatrice du Chélif. Patronne de la vallée, mais aussi des
deux massifs adjacents, le Dahra et l’Ouarsenis.

La zâwiyya des Awlâd Sîdî Waddâh forme probablement plus tard le douar des
Touarès. Bû Ma’za s'insère dans l'unité sociale et politique plus large des Tu'arâs, une
fraction des Awlâd Khu'îddam.[20] Socialement, d’après les statistiques tribales françaises,
sa famille tient une position plutôt humble, voire obscure et ne rivalise pas avec les
familles les plus en vue de la fraction, dominée largement par le lignage saint des Awlâd
Sîdî Ma'âmar. Sîdî Ma'âmar est un saint réputé dans la région, dont la wa'âda s’organise

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en octobre de chaque année. Il est surnommé Bû Mukahla car son fusil, déposé dans
la qûbba, « est censé partir tout seul à l'approche de la fête. »[21]

Les Awlâd Khu’îddam forment la patrie locale de Bû Ma’za. Lui-même les désigne
affectivement comme son watân. Le watân est d'ancienne date une circonscription
administrative, reprise par les Turcs. Ainsi qu'un petit pays, il a pu fondre des fractions et
parfois plusieurs tribus. Dans certaines localités, il a pu acquérir une substance, devenir
une unité sociale et politique et, par suite, une patrie locale. Ceux qui, comme Bû Ma’za,
continuent à parler du watân ne sont pas rares, ce qui en fait une réalité vivante et vécue,
qui survit à la disparition des Turcs et se maintient dans l’usage courant.

La tribu des Awlâd Khu'îddam s'insère dans un système montagneux, où la


vallée du Chélif est encadrée au nord par le massif littoral du Dahra et au sud par le
massif intérieur de l’Ouarsenis. L'ensemble est topographiquement segmenté dans un sens
méridien alors que la vallée du Chélif forme une voie de circulation transversale,
stratégiquement commandée par les populations montagnardes du Dahra et de
l’Ouarsenis et permettant de faire communiquer l’Algérois et l’Oranie. Le pays des Awlâd
Khu'îddam s'allonge parallèlement au massif de l’Ouarsenis et à la vallée du Chélif, dont
la section correspondante est occupée par la tribu des Awlâd al-'Abbâs. Deux affluents
méridiens et importants du Chélif le traversent, la Jadîwiyya à l'Ouest et le Rhiou à l'Est.
Tous deux prennent leur source dans l’Ouarsenis et servent aussi de voies de passage,
notamment vers le cœur du massif, le plateau du Sersou et les monts de Tiaret. Dans la
plaine, une source alimente un important marais, le Merdja de Sîdî 'Abîd. Au sud, la partie
supérieure du pays, culminant avec la montagne du Jâf Lakhâl, est fort accidentée et
« entrecoupée d'une infinité de ravins pierreux » qui en rendent l'accès difficile. Le pays
est plutôt dénudé et renferme peu de bois.

Les Awlâd Khu'îddam procèdent d'éléments détachés de la grande tribu des Beni
Muhali, artisans de la conquête arabe. D’abord établis à Tlemcen, ils s’installent ensuite à
Takdempt. De là, un groupe émigre dans le Dahra, où ce peuplement arabe exogène se
mêle au substrat berbère. Par la suite, le pays devient le réceptacle pour l'implantation en
grand nombre de familles maraboutiques et chérifiennes. À la différence d'autres tribus,
les Awlâd Khu’îddam ne semblent pas avoir le même degré de compacité et
d'homogénéité, mais ils jouissent du prestige de l'arabité et de l’islamité. Les Awlâd
Khu'îddam connaissent successivement l'hégémonie des Maghrâwa, puis des Hûmis. Ces
derniers, contraints de fuir en direction de l'Est, laissent le champ libre aux Awlâd
Khu'îddam, qui peuvent ainsi occuper leur territoire et entrer en voisinage avec la
puissante confédération des Beni Urâgh. Les Hûmis deviennent par la suite les serviteurs
religieux du patron des Tu'arâs, Sîdî Ma'âmar ben Mukahla.

Le bey de Mascara, Muhammad al-Kabîr, après avoir reconquis Oran sur les
Espagnols en 1792, y transporte le chef lieu du beylîk, parvient à soumettre les tribus qui

93
refusent la souveraineté turque, rétablit le calme dans le pays et s'empare de Nedroma en
1794. Mais, il finit par trouver la mort chez les Awlâd Khu'îddam en 1796.[22] Dans les
derniers temps de la domination turque, les Awlâd Khu'îddam sont intégrés dans le
ressort du khalîfa du bey pour le Shârk et jouissent du statut de tribu maghzân, avec de
nombreux privilèges. Les lignages saints ont contracté de nombreuses alliances
matrimoniales avec la grande famille des Awlâd Sîdî al-'Arîbî.

La chute de la domination turque en 1830 bouleverse l'équilibre entre les tribus.


La pression des anciennes tribus raya contre les tribus maghzân décide les Awlâd
Khu'îddam, soucieux de briser leur isolement, à se rallier précocement à l'émir 'Abd al-
Qâdir. La reprise de la guerre entre 'Abd al-Qâdir et les Français en 1839 et les souffrances
qu’elle apporte, notamment à la suite de la campagne du général Changarnier en 1843, les
pousse à faire soumission à la France. 'Abd al-Qâdir, inquiet d'enrayer la vague des
soumissions et de concert avec les Beni Maslâm, leur impose, immédiatement après le
départ de la colonne, une terrible razzia, assortie d'un sanglant combat à Gurîga au
printemps 1843. C’est une hécatombe pour la tribu, probablement une des plus terribles
que ‘Abd al-Qâdir fait subir aux populations, en créant des inimitiés définitives : « Nous
poussâmes jusqu’aux Oulad-Kr’ouïdem, qui furent complètement pillés. Cinq cents des
leurs furent tués !»[23] Mais, depuis et jusqu'à l'insurrection de Bû Ma’za, ils restent à peu
près dans la soumission à la France, intégrés dans le khalîfalîk de Ben 'Abd al-Lâh Walad
Sîdî al-'Arîbî. Politiquement, dans le cadre nouveau de la domination française,
la zâwiyya des Awlâd Sîdî Waddâh relève de l’aghalîk des Beni Ouragh, dirigé par
Muhammad bel-Hâjj. Elle est donc séparée en 1845 du reste de la tribu, les Awlâd
Khu’îddam, qui ressortent du khalîfalîk de Mina et Chélif, dirigé par Ben ‘Abd al-Lâh
Walad Sîdî al-‘Arîbî.

La famille de Bû Ma’za a une assise intertribale. Les alliances matrimoniales et


sociales la rattachent aux élites locales et régionales. Sans que l'inventaire soit exhaustif, le
réseau familial, social et politique de Bû Ma’za comprend de nombreux hommes de
religion, un cadi, des hommes de guerre et de commandement, un ancien caïd du temps
des Turcs et de 'Abd al-Qâdir et un caïd investi par les Français. Sa famille entretient des
alliances importantes avec le commandement chez les Awlâd Yûnas et les Beni Bû
Khannûs, ce qui lui donne un triple caractère religieux, militaire et administratif. Son
oncle, Bû Khayra ben Tziki, a exercé le caïdat du temps des Turcs et sous 'Abd al-Qâdir et,
depuis, réside chez les Beni Bû Khannûs.[24] Il appartient à la famille berbère[25] des
Awlâd ‘Isâ, qui « a de tout temps exercé la plus grande influence sur la fraction des
Zelamta, à laquelle ils appartiennent et même sur toute la tribu. Leur chef Ben Kheira ben
Triki a été caïd des Beni Bou Khannous aux premiers temps de la conquête. Il fut révoqué
pour divers motifs politiques et embrassa ensuite la cause de l’Emir, il raza alors les
Zelamta et tua Mohamed ben Kadda, son cousin, caïd de la tribu et le nommé Bel Aouari

94
qui lui avait succédé. »[26] Il est facile de le reconnaître dans la liste de ceux dont la
déportation est demandée par le gouverneur général et est approuvée par le ministre de la
guerre le 31 décembre 1848 : il est envoyé à Sète comme « fauteur de révolte dans
l’Ouarsenis. »[27] Un autre oncle, Qada ibn 'Îsâ, est caïd des Beni Bû Khannûs et est réputé
homme de guerre.[28] Sa famille élargie adopte donc des stratégies de type maghzân dans
plusieurs directions, le groupe ayant des appuis dans chaque camp (turc, qâdirien et
français). Bû Ma’za obtient d'épouser Maryam, fille de Sî Mustapha ben Ziyân, cadi des
Awlâd Yûnas, homme instruit et d'une grande ferveur religieuse, lui apportant ses
accointances avec la magistrature locale.[29]

[1] Sî al-Hâjj Muhammad ben Brâhim fait connaître le prénom de Bû Ma’za : « le


fameux Bou Maza, auteur de l'insurrection du Dahra. Ce cherif, [...] son véritable nom
est Mohamed ben Ouadah », CAOM 1 H 7, Miliana, 11 juillet 1851, lieut. Margueritte, cbac
Teniet el-Had, « Rapport des chefs des bureaux arabes de Milianah et de Teniet el Had sur
les chérifs de l'Algérie ».

[2] Les transcriptions françaises, si elles ne sont pas serties d'erreur, peuvent faire croire ici
à un lignage laïque.

[3] CAOM 1 J 5, Alger, 28.4.1854, n° 41, GBCSS Mostaganem au GCPO.

[4] C’est ainsi que le désigne, en particulier, Al-Hâjj ‘Abd al-Qâdir ben Namra, des
‘Asha’sha. CAOM 1 I 1, novembre 1847, MG, « Résumé des lettres écrites par Bou Maza à
sa famille », copie conformée par le lieutenant-colonel Rivet, DCAA

[5] Voir ci-après à la question des attaches confrériques de Bû Ma’za.

[6] La lettre que Bû Ma’za lui adresse de France en novembre 1847 témoigne de ses
prévenances. Il y montre un soin particulier pour s’adapter au caractère de son père.

[7] Le chérif Mûlay Muhammad a également près de lui et par moment son père, qu’il
place en sûreté à la fin de l’année 1845 chez les Ma’âtka, en Kabylie.

[8] « Tout le monde se disait, bien bas, dans les derniers temps, que le vieillard était son
père et le jeune homme son frère, le seul qu’il eût. », Charles Richard, capitaine,Étude sur
l'insurrection du Dhara (1845-1846), Alger, 1846, p. 198.

[9] CAOM 1 J 5, Mostaganem, 20.2.1854, Jules Pobeau, interprète militaire attaché au


bureau arabe.

[10] D’après certains indices, elle peut être originaire, certes des Awlâd Khu’îddam, mais
encore des Beni Bû Khannûs ou des ‘Asha‘âsha.

95
[11] L’existence de sœurs, comme souvent, n'est pas attestée. Cependant, la lettre qu’il
adresse à Napoléon III en 1854 tend à prouver qu’il n’en a pas : il ne désigne que sa mère –
son père étant décédé – et ses trois frères. Il a alors le souci de protéger tous les membres
de sa famille. À moins que des sœurs, peut-être plus âgées, ne soient mariées et
domiciliées dans d’autres familles, où elles bénéficient de la garantie l'anonymat.

[12] C’est ce qui est déduit des conservations entre Bû Ma’za et le rédacteur de sa
correspondance en novembre 1847.

[13] Les Français utilisent fréquemment le terme « fanatique » pour désigner leurs
adversaires. Son usage est discuté, infra IIIe partie. On remarquera ici l’écart
d’appréciation à propos de ‘Umar : le versant français en fait un fanatique, le versant
algérien, provenant de Bû Ma’za lui-même, mais pas seulement, en fait un jeune homme
« plein d’intelligence ». Dans les citations tirées du français, il convient d’en maintenir
l’usage. Mais, cela ne préjuge de rien pour l’historien, qui n’a aucun moyen de probation
en la matière et qui doit s’en tenir à distance. C’est, au mieux, un indice du degré
d’opposition aux Français. Cependant, dans le cas de ‘Umar, face aux nouvelles
informations de la fin de l’année 1847, les services du ministère de la guerre se rallient à
l’appréciation bû ma’zienne.

[14] CAOM F 80 565, Paris, 31.12.1848, MG. Il est porté en annotation : « en parler à Mr
Bellemare. »

[15] Sî Jîlâlî est un homme très bien informé. Il cite les prénoms des quatre frères et donne
des informations qui ne sont pas connues des Français. Pourquoi Bû Ma’za n’évoque-t-il
pas celui-ci ? Le plus souvent, il ne parle que des survivants. Il est possible qu’il soit un
demi-frère et qu’il ne soit donc pas un frère utérin. Ses frères sont relativement jeunes. Un
seul est connu pour avoir donné naissance à une enfant. Le père de Bû Ma’za étant âgé, il
est possible que ceux-ci procèdent, par exemple, d’un second mariage. Le rapport de
Pobeau ne les mentionne pas par ordre de naissance. Cependant, c’est Ahmad qui apparaît
en premier. Serait-ce alors une erreur de l’interprète, dont le rapport est assez mal rédigé ?
Ahmad ne serait-il pas confondu avec Bû Ma’za lui-même ? Il y a souvent des confusions
entre les prénoms Muhammad et Ahmad, les deux étant originairement liés. Quand Bû
Ma’za séjournera de nombreuses années à Bagdad, il prend le nom d’Ahmad ben Ahmad.

[16] La correspondance de Bû Ma’za n’évoque pas l’existence d’enfants. Pour le moins, ils
ne peuvent qu’être qu'en bas âge. En tout cas, il ne les réclame pas en 1854. Cependant,
plus tard, il est attesté que Bû Ma’za laisse au moins un enfant.

[17] Charles Richard, capitaine, Étude sur l'insurrection du Dhara (1845-1846), Alger, 1846,
p. 197.

96
[18] Auteur de Ajaïb Alasfar, cité par Sîdî ‘Alî Hachlaf, Les chorfa. Les nobles du monde
musulman. La chaîne des origines à propos de la généalogie des descendants du Prophète,
Publisud, édition originale arabe et traduction française, 1995, p. 53. Première édition :
Tunis, 1929 (H 1347).

[19] Il n’est pas question de discuter ici la véracité de l’ascendance chérifienne. Ce qui
compte – pour l’historien s’entend – est l’importance qui est accordée, à une époque
donnée, à un individu, une famille ou un lignage par la population et ceux qui se
prévalent de les distinguer ou de les « authentifier ». Bien entendu, ces individus, ces
familles et ces lignages alimentent un travail social assidu pour se distinguer, accéder à
l’excellence et s’annoblir.

[20] Bû Ma’za est parfois signalé comme originaire des Touarès. Le douar des Touarès est
créé en 1867, suite aux opérations du sénatus-consulte de 1863, par fractionnement de la
tribu des Awlâd Khu’îddam. Totalisant à cette date une superficie de 25 643 hectares, la
tribu est divisée en trois douars par les décrets du 9 novembre 1867 et du 11 septembre
1869 : Abd-el-Gouï, Merdja-el-Gargar et Touarès.

[21] Emile Dermenghem, Le culte des saints dans l'Islam maghrébin, Paris, Gallimard,
1954, p. 171.

[22] CAOM, 10 H 53 (36 Mi 62, 63), 1856, notices historiques des tribus de la division
d'Oran.

[23] « Histoire d'El-Hadj A'bd-El- K'ader par son cousin El-Hossin Ben Ali Ben Abi
T'aleb », traduite par Adrien Delpech, Revue africaine, n° 20, 1876, p. 441. Sî al-Husin ibn
‘Alî ibn ‘Abî Talîb a pris part au combat dans les troupes régulières de ‘Abd al-Qâdir.

[24] CAOM 1 I 1, Paris, 11.12.1847, « Renseignements donnés par Bou Maza sur sa
famille », joints à la lettre du MG, le général Trézel, pair de France, au GG, le duc
d'Aumale.

[25] Probablement arabisée, mais le fait n’est pas notifié.

[26] « Le chef actuel des Oulad Aïssa, Triki ben Bou Kheïra est hostile à nôtre cause. Il est
très influent dans la tribu ; mais il doit être l’objet d’une grande surveillance, parce que
ayant tout perdu et étant très pauvre, il a tout intérêt au renversement des choses actuelles
pour s’enrichir. » CAOM 10 H 79, Orléansville, 15.3.1865, cap. Capifali, cba, « Travail
biographique sur les principales familles du pays », pour le cercle d'Orléansville.

[27] Il est porté sous le nom de Ben Keira ben Teriki, avec la qualification de « fellah »,
originaire des « B. Kenous (Alger). » CAOM F 80 565, Paris, 31.12.1848, MG.

97
[28] CAOM 1 I 1, Paris, 11.12.1847, « Renseignements donnés par Bou Maza sur sa
famille », joints à la lettre du MG, le général Trézel, pair de France, au GG, le duc
d'Aumale.

[29] Ibid.

Abdel-Aziz Sadki

mis en ligne le 10 octobre 2011

98
Mouvement Chérifien - Mouvement Bû Ma'zien 1-1

DEUXIÈME PARTIE :

LE MOUVEMENT CHÉRIFIEN ET LA
MAÎTRISE DE L'HEURE

99
L’importance des derviches, des chérifs et des mahdis s’apprécie d’abord
numériquement. Leur effectif prend un caractère massif entre 1845 et 1854. Ils foisonnent
en si grand nombre qu’il n’est guère possible de les recenser de manière exhaustive.
Beaucoup se hissent à la direction de la résistance. Dès lors, il faut les suivre comme des
fils conducteurs, des lampions ou des brandons incendiaires. Chacun jaillit comme un
personnage total ; qu’il s’agisse du derviche, du chérif et du mahdi. Chacun étreint le
champ social, politique et religieux. Chacun prend rang comme figure de l'imaginaire et
de l’action. Tous trois lèvent, dans leur sillage, l'idée chérifienne et la propagent. Le
chérifisme n’est pas chose nouvelle et précède de longue date les Français. Les Turcs l’ont
comprimé, domestiqué et vaincu en 1827, mais pas définitivement. Il réémerge avec force
dans l'histoire de l'Algérie dès 1830.
L'irruption des Français bouleverse de manière extraordinaire le jeu algérien. Intrus
d’abord, enkysté dans la capitale et sur la côte, le fait français devient rapidement un
élément de perturbation. Ensuite, il se généralise et veut être déterminant en toute
circonstance. À partir de 1840, il entend se placer au cœur de la société algérienne pour
s’en assurer le contrôle et en devenir seul ordonnateur. Pour cela, il cherche à exclure tout
facteur endogène de décision. Dans tous les cas, il oblige à une nouvelle donne. Le
chérifisme veut être l’antidote. Il lance d’abord une construction politique avec ‘Abd al-
Qâdir qui prend par surprise les Français, à partir d’un espace en marge de la capitale
algéroise. Mais, ‘Abd al-Qâdir n’épuise pas les vélléités de réalisation chérifienne.
Contrairement aux proclamations et aux apparences, il n’est pas le seul à proposer des
solutions de regroupement. Le chérifisme, nouvelle manière à partir de 1845, entend faire
pièce au fait français et prend, spécialement, un caractère anti-chrétien. Chacun, du
derviche, du marabout – figure plus classiquement reconnue –, du chérif et du mahdi,
devient un idéal-type de la lutte anti-chrétienne. Ils s’intercalent entre les Algériens et les
Français. Tous s'efforcent de contrer les procédés politiques mis en œuvre par les Français
pour enchaîner la société, tels que l'encadrement militaire et administratif des
tribus,'urûsh, le piratage des chefs algériens et la réduction à la docilité des pôles religieux.
Soucieux de récupérer les Algériens entraînés dans l’orbite française, le chérifisme cherche
à s'ingérer au cœur de la société algérienne pour en prendre la tête et faire graviter autour
de lui l'autorité religieuse et la décision politique. En conséquence, il devient un élément
puissamment opérant entre 1845 et 1854. Lui non plus n’est pas seul et doit composer avec
les autres forces sociales. La résistance algérienne, terme commode, est en réalité un
ensemble de résistances. Le monde algérien est complexe. Cette complexité défie bien des
clivages apparents, notamment entre adversaires et partisans des Français, entre qâdiriens
et partisans des chérifs. La complexité sociale, religieuse et politique multiplie les

100
articulations et les interactions. Les dynamiques sont alors autonomes ou parallèles,
rivales ou convergentes, anciennes et nouvelles. Cependant, aucune ne se trouve sans
partage et n'est capable de donner l'impulsion à toutes les autres. Le projet chérifien met
en question l’ensemble de la société algérienne. C’est une voie d'accès au social, au
politique, au religieux et au culturel ; des catégories qu'il réunit en un point nodal.
Affleurent ainsi les combinaisons ramifiées qui rattachent société et politique, société et
religion et religion et politique. Religion et politique, notamment, obéissent à un
mouvement de balancier : leurs positions respectives sont mouvantes, oscillent entre la
séparation ou la confusion et connaissent des circulations réciproques entre deux pôles :
l’instrumentalisation politique du religieux et l'essentialisation religieuse du politique.
Le mouvement chérifien : tel est le nom retenu par commodité, mais pas seulement,
pour rendre compte de manière plus ramassée du mouvement derviche, chérifien et
mahdiste. Son histoire requiert un rythme en trois temps pour rendre compte d’une réalité
profondément mêlée. Trois vagues s’enroulent l'une après l'autre et viennent informer le
même rivage. Ce mouvement s’incarne d’abord à travers ses représentants, de la partie
visible à la partie cachée. On peut y voir trois épaisseurs : un épiderme, un derme et un
hypoderme ou encore une plongée selon trois paliers successifs. Le mouvement oriente
ensuite ses stratégies de conquête dans deux directions : hors de l'Algérie d'une part, à
destination des autres morceaux de l'umma avec leurs instances politiques et religieuses,
d'autre part au cœur de la société algérienne. Dans cette dernière direction, ce sont les
confréries, turûq et leszâwiyya, les maghzân, celui du sultân 'Abd al-Qâdir ou
du pâshâ Al-Hâjj Ahmad, les élites et les notabilités algériennes, qu'elles soient
maraboutiques, aristocratiques ou investies par les Français, mais aussi les villes et la
masse des tribus. Enfin, le mouvement chérifien met en branle toute une culture politique,
religieuse et symbolique et cherche à en faire la synthèse, dans le cadre large de la guerre
sacrée et selon des déploiements variables dans l’espace, le temps et en intensité. Si elle
rend plus exprès le caractère religieux, la guerre sacrée ne dissimule pas des motivations
contingentes et essentielles comme la défense d’intérêts particuliers ou les aspirations
politiques des chérifs et, à travers eux, de tout ou partie des Algériens.

PREMIERE SOUS-PARTIE

LE MOUVEMENT CHERIFIEN

Aux premiers jours de l’année 1845, les Algériens sont en proie à l'abattement
général. C’est particulièrement vrai de l’espace tellien, spécialement de l’Oranie, de
l’Algérois et d’une partie du Constantinois. Les pouvoirs anciens ou émergents sont aux
abois.

101
Le pouvoir turc d'Alger s'évanouit sur une simple défaite militaire en 1830. Il ne reste
de lui que des groupes réduits et déclassés, quelques éléments versés dans les troupes
françaises, des marques architecturales, des pratiques gouvernementales et sociales, une
culture sémantique et l’empreinte du souvenir. Les Français réduisent à la docilité le
pouvoir maghzân turco-algérien des Qûlûghlî. Ils réussissent à aspirer dans leur
domination ses hauts représentants comme la famille Bû Mazrâg dans le Titteri ou les
Douairs et les Zmûl dans l'Oranie. La trame des anciens beyliks est dissoute. Certes,
le bey, devenu pâshâ, Al-Hâjj Ahmad, chassé de sa capitale depuis 1837, continue la
résistance dans le Sud-Constantinois. Il jouit encore d’un prestige certain. Mais, tel un
drapeau sans troupes, son pouvoir beylikal et pâshâlikal est fortement érodé.
Le pouvoir qâdirien se donne les plus grandes chances, fort de sa solution nouvelle de
regroupement, de 1832 à 1839. De tous, il se dote des bases les plus remarquables et les
plus solides, incarnant le sentiment national-religieux d’un grand nombre d’Algériens.
Mais, engagé depuis 1839 dans une guerre d'usure prématurée, il est à son tour
sérieusement ébranlé. Rejeté depuis 1843 dans le Maroc, ‘Abd al-Qâdir perd ses bases
territoriales, ses points d’ancrage urbains, son armature administrative, nombre de ses
meilleurs lieutenants et son armée régulière. En 1844, il ne peut lancer des Marocains
rapidement défaits dans une guerre contre les Français et rentrer avec eux en Algérie. Il ne
désarme pourtant pas et cherche les moyens d'une reconquête, qui s’annonce difficile.
Ainsi, l'hypothèque qâdirienne n'est nullement levée. ‘Abd al-Qâdir fait l’effet d’un
chiffon rouge pour les Français. En conséquence, ceux-ci se tiennent en alerte et lui font
barrage le long de la frontière algéro-marocaine. D’ailleurs, l’homme est toujours un
espoir, une chance et un point de ralliement pour beaucoup d’Algériens.
Les notabilités urbaines sont exsangues, appauvries et muselées, les sociabilités
perturbées, les villes supportant lourdement le poids de l’occupation française. Des
familles entières se dispersent dans les tribus, les campagnes et les montagnes. Les
aristocraties rurales et telliennes sont tenues sous la menace directe des troupes françaises
qui rayonnent à partir de leurs garnisons. Les tribus, en dépit de leur cohésion nucléaire,
de leurs alliances et de leurs sofs, sfûf, sont réduites à des résistances locales et régionales,
atomisées et par suite souvent désespérées. La plupart des têtes politiques algériennes
sont de la sorte décapitées ou engluées dans la trame de l’occupation française. L’horizon
unitaire semble particulièrement obscurci.
Les Algériens rêvent d’un secours musulman. Du reste, ce secours extra-algérien
s’avère de plus en plus improbable. L’Empire ottoman, l’Égypte, la Libye, la Tunisie ou le
Maroc sont autant de pouvoirs étatiques extérieurs éloignés ou contenus dans
l’impuissance. Les puissances européennes exercent sur eux une pression directe, militaire
et diplomatique et les tiennent tiraillés dans un jeu complexe d’ambitions et de rivalités.
La France, aussi bien face aux puissances européennes concurrentes que face à l'Empire
ottoman, force les Tunisiens et les Marocains à définir des frontières avec l'Algérie, pour
traduire en droit un fait accompli par la force. Cependant, soumettre un pays et des

102
populations musulmanes à une autorité française et chrétienne est considéré comme
impensable par principe, non seulement pour les Algériens mais également pour les
Marocains, les Tunisiens et les Ottomans. Cependant, cela n’a en réalité rien de nouveau.

L’état de la résistance algérienne paraît désespéré au début de 1845, car celle-ci est
déjà particulièrement éprouvée. Opérer un sursaut, assurer l’émergence d’hommes
nouveaux, renouveler les moyens d’actions et intégrer d’autres secteurs géographiques
au-delà des premières bases ne semblent pas des objectifs atteignables. Au-delà de cette
partie active, la société algérienne est-elle encore capable d’union sacrée dans la résistance
et de réalisation de pouvoir ? Les Français n'y croient pas. En fait, comme d’évidence, la
clé se trouve dans la société algérienne, quand bien même paraît-elle fortement choquée et
affaiblie.
La décapitation des têtes et le laminage des résistances organisées exhument plus
immédiatement encore le tissu tribal et font résonner le sens de la communauté du
Prophète, au-delà des solidarités de base. Qui va s’engouffrer dans l’espace entre les tribus
et l’umma ? Les hommes de religion, les institutions religieuses et le sentiment religieux
du plus grand nombre paraissent tout désignés et sont plus que jamais en première ligne.
La question centrale est alors l'état de ce morceau d'ummaque forment les Algériens.
L'Algérie, à l’instar d’autres pays d'islam, ne connaît pas d'institution ecclésiale capable
d'assumer le combat contre les Français sur l'ensemble du territoire et au nom des
musulmans algériens. Il n'y a pas d'ekklesiareligieuse instituée, fortement structurée,
centralisée et hiérarchisée. Il est cependant des églises aux formes diverses. Le plus grand
dénominateur commun est l’appartenance religieuse à l’islam, religion, société et
politique. L’être-ensemble le plus vaste consiste dans la communion des musulmans.
Ceux-ci se retrouvent dans les lieux de culte et autour des lieux sacrés, convergent sur les
routes des pèlerinages, fusionnent dans les manifestations de piété, à l’occasion des fêtes
et des rites religieux communautaires du village ou du campement.
Les marabouts, murâbitûn, et les chérifs, shurfâ, forment encore des groupes sociaux à
forte identité. Cléricature fondée avant tout sur la transmission d’un charisme biologique,
sa vitalité, ses solidarités, son action et son influence varient dans la forme, l'intensité et
l'espace, d’autant que les populations se tournent encore largement vers elle.
Les tulbâ’ diversement nombreux sur l’ensemble du territoire représentent une deuxième
cléricature, qualifiée uniquement par l’accès aux études religieuses qui leur donne un rôle
social clé. Aucune institution ne les coordonne. Une autre cléricature, constituée sur des
bases légales et théologiques[1], réunit des musulmans versés spécifiquement dans les
questions religieuses. Les fuqahâ’ et les'ulamâ'[2] ont vocation à dire la loi, à rendre la
justice et à prendre des fatwâ. Par là, ils se signalent souvent par leur contiguïté avec les
pouvoirs temporels constitués. La disparition du pouvoir temporel ottoman en Algérie
affaiblit les 'ulamâ', notamment dans leur enracinement urbain, les fait refluer vers les
campagnes tribales et entraîne la dissipation du shaykh al-islâm, contrairement au Maroc,

103
à la Tunisie, à l'Égypte ou à l'Empire ottoman. Les zâwiyya sont un atout par leur nombre
et leur vitalité. Souvent, elles sont un lieu d’articulation entre l’univers maraboutique et
l’univers confrérique. En effet, l'Algérie est surtout tissée par des réseaux de
confréries, turûq, et de zâwiyya. Leurs chefs allient généralement une filiation spirituelle
et une hérédité physique. Les lieux de densité et les aires d'influence des confréries
assurent l'encadrement religieux et souvent politique de la société rurale, aussi bien
sédentaire que nomade. Elles possèdent également des enracinements urbains.
Cependant, il n’existe pas d’institution de regroupement des ‘ulamâ’, des marabouts, des
chérifs, des confréries, dénués de syndics ou, par exemple, de shaykh al-turûq. Autant de
morphologies religieuses qui s’interpénètrent et établissent au total une église ou
une umma polymorphe, dont le caractère englobant est largement informel à l’échelle de
l’Algérie. Le fait humain, primant souvent le fait institutionnel, confère à l’ensemble une
diversité et une vitalité foisonnantes, hors des canaux d’un islam officiel, étatique et
policé. Une semblable « économie religieuse », sans structure générale, régie par des
articulations complexes et obéissant à des phénomènes de polarisation ne peut fournir
immédiatement une réponse unifiée, qu'exige le combat anti-français – car,
incontestablement, les Français sont unis entre eux par des liens de cohésion largement
dominants, obéissent à un pouvoir intégré et à une impulsion unique et disposent d’un
outil militaire éprouvé et efficient. Cependant, cette économie religieuse dispose d’une
certaine résonance et ce qui est une faiblesse peut être une force, notamment en terme de
résistance. C’est ce qui apparaît avec clarté à partir de 1845 dans la lutte contre les
Français. Là, des Algériens montrent leur capacité à susciter des possibles, à nourrir des
stratégies et des dynamiques complexes. Les Français, eux-mêmes, ne peuvent contrôler
un islam foisonnant et polymorphe. Qu’en est-il alors des chances de victoire ?

Pourtant, c’est dans ce cadre que se forme de manière visible un véritable


mouvement chérifien en 1845. Il ne présente pendant longtemps que des individualités
apparemment isolées les unes des autres. Une pléiade d'hommes surgit en effet à partir de
1845 et agit au premier plan sous le nom générique de derviches, darwûsh,
de chérifs, shurfâ et de mahdis, mahdî. Tous exercent la fonction de souveraineté avec le
titre de sultan, sultân. Les principaux acteurs du mouvement proposent à l’historien un fil
d’Ariane qui permet, en cheminant depuis les faits les plus apparents, de découvrir
certains des ressorts sociaux, politiques et religieux les plus cachés. La focale porte tour à
tour son accommodation sur l’identité des chérifs, l’existence d’un mouvement organisé et
l’idée d’une “structure” nerveuse, à la fois souple et cachée.

A. DERVICHES, CHÉRIFS ET MAHDIS EN AVANT-SCÈNE

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Derviches, chérifs et mahdis ne sont pas absents d’une scène marquée entre 1830 et
1845 par la défaite des Turcs, la construction qâdirienne et l’intervention croissante des
Français. Des personnages s’efforcent d’incarner tel ou tel type, souvent en mariant les
trois. L’action de six d’entre eux retentit particulièrement et laisse des traces : Sî Mûsâ ad-
Darqâwî, en 1835 notamment à partir d’une base saharienne juqu’au Titteri, Mûlay
Muhammad dans le Titteri en 1837 et dans l’Ouarsenis, Sî Muhammad ben Brâhim en
1839 dans les massifs du Dahra et de l’Ouarsenis, Sî Muhammad ben 'Abd al-Lâh dans
l’Ouest tlemcénien et Sî Zardûd dans le Tell constantinois, ces deux derniers en 1841, mais
encore Bû Da’lî en Petite Kabylie. D'autres, assez nombreux, ne réussissent pas à prendre
assez d’envergure et à connaître une publicité notoire. De plus, le plus marquant d’entre
eux s’inscrit, à bien des égards, dans cette perspective : ‘Abd al-Qâdir lui-même.[3]
À partir de 1845, les derviches, les chérifs et les mahdis défraient par leur multitude
et au premier coup d’œil toute idée d’ordre et de logique. Ils laissent l’impression d’une
histoire confuse, échevelée et labyrinthique. La diversité des attaches, des terrains d’action
et des parcours personnels consacre d’abord le primat des logiques individuelles, qui
étreignent le champ social et politique algérien. La logique des individus présente une
unité et une cohérence existentielle. [4]Cependant, la singularité des individus ne peut
masquer la formation d’un puissant mouvement chérifien. Son existence est rythmée par
des cycles, que dévoilent la sériation et le séquençage chronologiques. Trois cycles
chérifiens et insurrectionnels majeurs se dessinent à grands traits, avec des phases
d’ascendance et de reflux, de part et d’autre d’un point de retournement : 1845-(1846)-
1847, 1848-(1849)-1849, 1850-(1851)-1854. À partir de 1851, l’action s’étale jusqu’en 1854,
année marquée par la mort de Bû Baghlâ et la défaite du chérif d’Ouergla. Toutefois,
certains derviches, chérifs et mahdis ne s’inscrivent pas entièrement dans un seul cycle et
ont, par suite, droit de cité dans celui où leur action a pris le plus de substance.

I. LE PREMIER CYCLE CHÉRIFIEN, 1845-1847

Prélude : ‘Abd ar-Rahmân ben Tûta, l'émergence manquée

Un événement fracassant annonce une modalité que Bû Ma’za concrétise bientôt.


Le 30 janvier 1845, ‘Abd ar-Rahmân ben Tûta prend la tête d’une attaque surprise contre le
poste français de Sidi-Bel-Abbès, en Oranie. Marabout, il est lemuqaddam d’une branche
importante des Darqâwâ du pays. Ses hommes sont issus des Oulad Brâhim [5], une grande
fraction des Beni Salimân, eux-mêmes membres de la puissante confédération des Beni
‘Amar. Tous appartiennent à la tarîqa des Darqâwâ. Une partie d’entre eux, dissimulant
les armes, précédés par des enfants et sous prétexte de porter une réclamation au
commandant supérieur, réussit à pénétrer à l’intérieur de l’enceinte et déclenche l’assaut.
Les garnisaires parviennent cependant à fermer les issues et abattent les 58 assaillants. Les
Français déclarent, de leur côté, 6 morts et 26 blessés. Trois officiers sont au nombre des

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blessés, dont un capitaine, bientôt amputé d’un bras. Le caractère d’une guerre sans
rémission s’annonce ici : les soldats français ne font pas de quartier. Ils ne laissent ni
blessé, ni prisonnier parmi les adversaires. Un coup de canon donne l’alarme au
commandant Vinoy, sorti plus tôt avec une grande partie de la garnison pour collecter
l’impôt. Celui-ci croise presque par hasard sur sa route les douars des hommes qui ont
trouvé la mort dans l’attaque. Ils ne regroupent plus que les femmes, les enfants, les
vieillards et les troupeaux. Il s’en empare et rentre plus tard avec eux. [6] L’attaque de Ben
Tûta et des Oulad Brâhim ne connaît pas de caractère chérifien documentairement
explicite. Mais, elle a un caractère mahdiste manifeste. À l’audace inusitée de l’attaque se
joint désormais le caractère d’une résistance confrérique ouverte.

1. LE MOUVEMENT BÛ MA’ZIEN

À partir du printemps 1845, un homme, Bû Ma’za, se détache plus que tout autre.
[7] Ainsi qu’un météore, il crée rapidement un second pôle de résistance, indépendamment

du sultan ‘Abd al-Qâdir et en dépit d’une forte opposition militaire française. L’homme
est nouveau, sans antécédents apparents. Il ouvre une brèche et réussit à enclencher une
guerre terrible, deux années durant. Le choc marque profondément les belligérants, tant
algériens que français. Un type d’homme, le derviche-chérif-mahdi montre sa puissance
de cristallisation des attentes, de ralliement des populations et de résistance anti-
chrétienne. Il libère une énergie formidable d’une manière inaugurale et exemplaire. Avec
Bû Ma’za, le dervichisme, le chérifisme et le mahdisme recomposent les données
politiques du théâtre algérien. Les hommes qui s’engagent dans ce combat forment bientôt
le noyau de base du mouvement chérifien algérien.

Bû Ma’za (ca 1822 - après 1879), mahdî, chérif, derviche et sultan

L’aventure bû ma’zienne prend place entre avril 1845 et avril 1847. Sa brièveté, surtout
rapportée à la longue durée, ne lui donne, a priori, qu’une portée mineure. C’est ainsi
d’ailleurs que l’apprécie l’ensemble de l’historiographie. Ce ne serait qu’un vaste incendie
qui ne laisse que des cendres ou une marée tempétueuse, dont le retrait réexhume la
même topographie, mais jonchée de décombres et de saignées humaines. Donc, pas de
bouleversements profonds et durables. Pourtant, Bû Ma’za rencontre l'adhésion de
nombreux Algériens, autour des bastions montagneux du Dahra et de l’Ouarsenis,
encadrant la vallée du Chélif. Ses lieutenants communiquent son action à l'ensemble du
territoire algérien. Il provoque une commotion profonde dans le pays. Il se hisse
rapidement et si bien au rang d’exemple que beaucoup reproduisent le mode d’action
historique du chérif du Dahra, au-delà même de sa défaite finale. Dès lors, l'homme aussi
bien que l'archétype méritent la sollicitude de l'historien. S'attacher à la personne, au

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parcours et aux appuis de Bû Ma’za permet de comprendre ce qui dans sa personnalité
privée a pu contribuer à l’émergence d’une figure historique.

Il est possible de faire l’histoire de Bû Ma’za. La documentation existe. Son


importance prouve que les Français ont eu fort à faire avec le chérif. Mais, ils ne cherchent
pas à agencer suffisamment les éléments marquants de son histoire. L’état
particulièrement éclaté de cette documentation a jusqu’ici vraisemblablement dissuadé le
travail de nombre d’observateurs, d’analystes et d’historiens. Deux ouvrages
contemporains font cependant exception.
L’identité véritable de Bû Ma’za est soigneusement gardée secrète. Elle demeure
longtemps confinée à la connaissance exclusive, certes de la famille, mais de quelques
partisans étroits et des chefs du mouvement chérifien. Elle arrive, plus tard, à la
connaissance des Français, mais uniquement de rares individualités, en particulier des
affaires arabes. Ce n’est qu’en 1972 qu’elle trouve un écho historiographique, grâce à
l'historien Ahmed Nadir, sur la base du rapport du lieutenant Margueritte de juillet 1851.
[8] Mais, cette mise en lumière ne connaît qu’un retentissement limité, tant les

approximations, les incertitudes et les erreurs perdurent. Des documents permettent


d'approcher avec certitude son identité et d'éclairer son aventure. Plus largement, la masse
des sources françaises permet d'accéder à l'histoire de Bû Ma’za et surtout aux péripéties
innombrables des affrontements militaires. La pièce la plus remarquable reste l'étude que
consacre le capitaine Richard en 1846 à l'insurrection du Dahra. [9] Bû Ma’za n'en demeure
pas moins un inconnu, d'autant que sa personne est intimement mêlée au rôle de
derviche-chérif-mahdi et ne se sépare pas de l'insurrection. Ce n'est que dans une note
annexée à l'ouvrage que, selon les termes du capitaine Richard, « plus tard, il a été
possible d'avoir du chérif une notice plus terrestre et plus satisfaisante. »[10]Richard se
fonde sur les récits d'Algériens réputés bien informés, en particulier de l'agha des cavaliers
réguliers de 'Abd al-Qâdir. Ce dernier a mis un moment l’agha à la disposition de Bû
Ma’za, partageant ainsi son intimité. L’objet principal de Richard est de rendre compte de
l’insurrection du Dahra et en second lieu de faire connaître le personnage de Bû Ma’za. La
brochure rencontre un succès mérité. La demande du public français, qui a soif de
connaître un personnage devenu célèbre, fait ajouter plus tard à l’éditeur Challamel un
sous-titre plus explicite à son catalogue d’ouvrages : « Étude sur l’insurrection du Dahra,
contenant l’histoire de Bou-Maza ».

La reddition et le séjour en France de Bû Ma’za suscitent la publication de


nombreux articles, dont certains contiennent des éléments précieux. Mais, son identité ne
perce qu'une fois son action algérienne terminée et surtout lorsque lui-même la considère
comme telle. Cependant, jamais il ne révèlera son identité réelle aux Français. Au moment
de sa soumission en avril 1847, il prend soin au contraire de brouiller les pistes. En rien
assuré de l'accueil que peuvent lui faire les Français, il ne veut pas non plus compromettre

107
sa famille et des partisans qui ne renoncent pas à la résistance. Il s’épanche au contraire
dans le récit d'une histoire pleine d’intérêt, édifiante, fantasmée à certains égards,
soucieuse uniquement d’usage externe et d’acception symbolique. Cependant, pour
sauver et protéger sa famille, Bû Ma’za ne peut manquer de lever des coins du voile et
donne des gages. Le dévoilement ne survient donc que lors de son internement en France,
à l’occasion de sa correspondance du 17 novembre 1847 avec le ministère de la Guerre. Il
fait rédiger avec le secours d’un écrivain plusieurs lettres en arabe et charge le ministère
de les transmettre à leurs destinataires. Mais, pour cela les Français doivent, au préalable,
localiser et entrer en contact avec sa famille et ses amis restés en Algérie. Bû Ma’za expose
les raisons d’abord de défiance pour lesquelles il n'a pas fait connaître plus tôt les
membres de sa famille, « mais que, plein de confiance aujourd'hui en notre générosité », il
n'hésite plus à fournir les renseignements sur sa famille et « la place sous notre
sauvegarde immédiate. »[11] Á cette heure, Bû Ma’za est devenu la coqueluche du Tout-
Paris. Il veut faire installer secrètement sa famille dans le vieux Ténès, c’est-à-dire la ville
arabe, sous la sauvegarde du capitaine Lapasset, chef du bureau arabe, car il craint les
représailles des Algériens et espère, par une telle démarche, obtenir sa propre libération.
D'ailleurs, il ne veut pas, pour « des motifs personnels », la voir placer sous l'autorité du
capitaine Richard qu’il a en détestation. En même temps, il demande l'amân pour six de
ses partisans, parmi lesquels des membres de sa famille. L’écrivain, qui lui sert de porte-
plume, fournit discrètement des résumés aux autorités françaises [12] et des renseignements
que le chérif lui-même donne sur sa famille. [13] C’est donc à la suite d’une démarche
d’espionnage que les Français se placent sur la piste de l’identité de Bû Ma’za. Le cachet
apposé par ce dernier servant de garantie aux destinataires, les autorités françaises
conviennent de ne pas le rompre, répondant au souhait du chérif. [14] Des cinq lettres
originales, il ne reste donc que des résumés en français. Elles devaient normalement être
remises à leurs destinataires, Ma'âzûz et Bagray, son frère, son père, son beau-père et Tallî,
l’agha des Awlâd an-Na'îl. La correspondance est publiée en 1898 par le biographe du
général Lapasset. Une publicité qui ne suffit pas à lancer les travaux des historiens.

Un canal tout différent confirme les faits de manière éclatante. La révélation – car cela
en est une – émane, comme de jure, de membres du mouvement chérifien. Le chérif Sî al-
Hâjj Muhammad ben Brâhim fait connaître parfaitement l’identité de Bû Ma’za, à
l’occasion de l’interrogatoire auquel le soumet le lieutenant Margueritte, consigné dans le
rapport du 11 juillet 1851. Il est d’ailleurs le premier à en faire connaître le prénom, en
laissant percer de courtes allusions sur les arrière-plans de son entreprise. Mais, ceci
restera dans le secret des archives jusqu’en 1972.

Toujours emprisonné en France au début de 1854 et inquiet du sort de sa famille


restée en Algérie, Bû Ma’za demande à nouveau aux autorités françaises de la retrouver.
Ses lettres sont cette fois gagées par des imâra(t), marques écrites distinctives, pour

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vaincre les soupçons des destinataires. L'enquête de terrain dans le Dahra est confiée en
février 1854 à Jules Pobeau, interprète militaire du bureau arabe de Mostaganem. Si elle
apporte de nouveaux éléments d'information sur le chérif, sa famille et certains de ses
partisans, elle bute sur les craintes des Awlâd Khu'îddam, des parents et des partisans du
chérif. Ceux-ci croient que Bû Ma’za s’est échappé de France et que les Français sont à sa
recherche. En cachant peut-être la mère, ils évitent que le chérif ne soit retrouvé plus tôt.
[15] Ces recherches n'aboutissent pas. De nouvelles sont entreprises à la suite de l'envoi par

Bû Ma’za de quatre imâra(t), une pour sa mère et trois pour d'anciens partisans. Le
gouverneur Randon les transmet le 23 mars 1854 au général commandant la division
d'Oran. Le général commandant la subdivision de Mostaganem donne les derniers
résultats de l'enquête le 28 avril.[16] À cette date, Bû Ma’za renonce toujours à divulguer sa
véritable identité. Dans la lettre qu’il adresse en 1854 à Napoléon III, il signe encore
« Mohammed Ben-Abd-Allah, dit Bou-Maza », des noms qui font certes sa célébrité.

Dans la région de Mostaganem, du Dahra, du Chélif et de l’Ouarsenis, l’identité de


Bû Ma’za finit par filtrer publiquement, mais sans connaître d’audience suffisante. Á son
origine, il est encore un membre du mouvement chérifien : ‘Abd al-Qâdir Bel-Gablî, un de
ses lieutenants, donne à son tour la véritable identité du chérif. Il rédige même une
histoire de l’insurrection du Dahra en arabe. Jh-P.-L. Bérard, un colon de Ténès, s’en fait
l’écho et utilise à plusieurs reprises le manuscrit. Bérard est le seul d’ailleurs à faire figurer
en titre d’un ouvrage le nom de Bû Ma’za :Les deux villes de Tenez et Bou-Maza.[17] Le
premier, il rend publique l’identité du chérif en 1864 : « le véritable nom de cet homme
était Mohammed-ben-Ouada ».[18]Bérard consacre son chapitre III au chérif, les suivants à
l’insurrection du Dahra et s’appuie beaucoup sur l’ouvrage de Charles Richard pour en
évoquer les débuts.

L’insurrection de 1864-1865 est également l’occasion de mettre au jour une part de


l’identité de Bû Ma’za. Muhammad bel-Hâjj confirme en 1864, dans une lettre à Lapasset,
que Bû Ma’za est originaire des Awlâd Khu'îddam, chose encore fort peu
connue. Agha des Beni Urâgh, des documents le disent mêlé de près aux insurrections
depuis 1845. Des rapports tardifs jettent un éclairage rétrospectif essentiel. Le lieutenant
Edme de Toustain, chef du bureau arabe d’Orléansville, rédige un « Historique de la
subdivision d'Orléansville », au sortir de la dernière insurrection survenue dans le pays.
Daté du 1er août 1865, il complète le côté factuel de la guerre dans la subdivision
d'Orléansville, rapidement abandonné par le capitaine Richard dans son Étude sur
l'insurrection du Dhara (1845-1846). Le travail s'appuie sur les archives du bureau arabe et
reproduit quelques pièces intéressantes, rédigées par Richard, comme le récit que fait Bû
Ma’za de son aventure en avril 1847. Le « Travail biographique sur les principales familles
du pays » d'Orléansville fourmille, pour sa part, de notations intéressantes. C’est un
instrument de gouvernement, rédigé le 15 mars 1865 par le capitaine Capifali, alors chef

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du bureau arabe du cercle. Son souci premier est de faire, dans son ressort administratif,
un état de l’insurrection de 1864-1865, qui vient de prendre fin. Il s’agit en particulier d’en
mettre en lumière les origines et les principaux acteurs. L’informateur-espion principal est
investi d’une autorité administrative par les Français : Al-Hâjj ben Yaqûb ben 'Arshân
est khalîfa du caïd du Dahra et chef de la famille arabe, riche et influente, des Awlâd ben
'Abd al-Qâdir, des Shurfâ du Dahra. C’est lui qui dénonce les préparatifs de l'insurrection
faits par Sî al-Hâjj 'Abd al-Lâh ben Mustapha. Les données sur l'action plus ancienne du
chérif Bû Ma’za et les relations de celui-ci avec les tribus et les principales familles du pays
sont précieuses. Sî al-Hâjj 'Abd al-Lâh ben Mustapha, des Awlâd ben Sha'â est lié
étroitement à Bû Ma’za. Il est profondément immergé dans les résistances souterraines
depuis 1845 jusqu'à l'insurrection de 1864-1865. La « Note historique sur l'ordre de
Mouley-Tayeb »[19], anonyme et dont la rédaction est de peu postérieure à l'insurrection de
1864-1865 propose un éclairage particulier des arrière-plans de l'aventure bû ma’zienne.
Capitale, elle n'en reste pas moins d'une utilisation difficile. Une autre pièce tardive,
datant des années 1880, l' « Historique succinct. Rôle joué par les tribus dans les
différentes insurrections »[20], de la commune mixte d’Ammi-Moussa, n'apporte rien sur
Bû Ma’za et son action, mais dresse un tableau historique des tribus et des grandes
familles du pays. Elle complète, par sa mise en perspective, les statistiques et les
historiques plus anciens. E. Bourin donne le nom de Bû Ma’za en 1887, assurément à la
lecture de Bérard : « Mohamed-ben-Ouada des Ouled-Kouidem, plus connu sous le nom
de Bou-Maza ».[21]
Ces documents dévoilent la véritable identité du chérif Bû Ma’za et se corroborent
d'une manière incontestable, en dépit de quelques contradictions. Les informations les
plus avérées proviennent du chérif lui-même et de l’intérieur du mouvement chérifien.

© Abdel-Aziz Sadki
mis en ligne le 16-09-2011

[1] A l’orthodoxie plus ancienne et à l’hérédité d’abord spirituelle.


[2] Ou les fuqahâ’-‘ulamâ’ quand l’impétrant en possède les deux titres.
[3] Le cas de ‘Abd al-Qâdir est étudié plus loin.
[4] Unité et cohérence existentielles dans l’action qu’il ne faut pas dissoudre entièrement dans une
synthèse ou une typologie.
[5] Ou Beni Brâhim.
[6] Écho d’Oran, 1er et 8.2.1845.
[7] Seul ‘Abd al-Qâdir peut lui disputer la primauté. D’ailleurs, à partir de septembre 1845, il fait
une rentrée fracassante en Algérie. Voir infra, II et IVe parties.
[8] Cependant, son nom est écorché par erreur de lecture ou d’impression sans doute et devient
Mohamed ben Ouadek au lieu de « Mohamed ben Ouadeh ».
[9] Pour une analyse de l’ouvrage, voir infra, IIIe partie.

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[10] Charles Richard, capitaine, Étude sur l'insurrection du Dhara (1845-1846), Alger, 1846, p. 197.
[11] CAOM 1 I 1, Paris, 11.3 (?).1847, le général Trézel, MG, pair de France, au GG, le duc
d'Aumale.
[12] CAOM 1 I 1, MG, « Résumé des lettres écrites par Bou Maza à sa famille », copie conformée
par le lieutenant-colonel Rivet, DCAA.
[13] CAOM 1 I 1, Paris, 11.12.1847, « Renseignements donnés par Bou Maza sur sa famille », joints
à la lettre du MG, le général Trézel, pair de France, au GG, le duc d'Aumale.
[14] « Bou Maza, après avoir dicté les lettres ci jointes à l'auteur de cette note, les a cachetées lui
même, exprimant le désir qu'elles ne soient pas lues. », CAOM 1 I 1, MG, « Résumé des lettres
écrites par Bou Maza à sa famille », copie conformée par le lieutenant-colonel Rivet, DCAA.
[15] CAOM 1 J 5, « Imara donnés par Bou Maza », 1854.
[16] Les résultats ne sont pas connus.
[17] Jh.-P.-L. Bérard, Les deux villes de Tenez et Bou-Maza, Paris, Challamel aîné, Alger, H.
Bastide, 1864, 166 p. La relation de Bel-Gablî est signalée également, certainement à la lecture de
l’ouvrage de Bérard, par Charles Du Bouzet, « La lettre de l’Empereur sur l’Algérie », La revue
moderne, t. XXXVI, Paris, 1866, p. 18.
[18] Jh.-P.-L. Bérard, Les deux villes de Tenez et Bou-Maza, Paris, Challamel aîné, Alger, H.
Bastide, 1864, p. 34.
[19] CAOM 10 H 38, Note historique sur l'ordre de Mouley-Tayeb, anonyme, s.d. et manuscrite.
[20] CAOM 2 M 16, Historique succinct. Rôle joué par les tribus dans les différentes
insurrections de la commune mixte d'Ammi-Moussa, anonyme, s.d. (années 1880).
[21] E. Bourin, « Ténès », Revue de l’Afrique française, 6e année, 1887, n° 30, octobre, p. 325. Cette
revue est une publication de la Société de géographie et d’archéologie de la province d’Oran.

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