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INTRODUCTION

HANNAH ARENDT, PENSEUR DE LA CONDITION HUMAINE

La vita et la condition humaine

La société moderne est, selon Hannah Arendt, celle qui confond le privé et le
public, c’est -à-dire l’ordre économique de la production et l’ordre politique de
l’action. Les temps modernes se caractérisent en effet par l’indistinction des
domaines propres à chaque activité et, en conséquence, par la réduction de la
politique à la gestion, ou encore par celle de la vie publique aux activités privées,
c’est-à-dire au travail et à la consommation. Comment en est-on arrivé là ? C’est
la confusion des différentes modalités de l’activité humaine (le travail, l’œuvre, et
l’action) qui selon Hannah Arendt, serait la source du brouillage des catégories de
privé et de public. Contre les modernes (et particulièrement contre Marx),
Hannah Arendt affirme en effet que l’activité spécifiquement humaine n’est ni le
travail (labor), « activité de routine » qui ne marque que notre soumission aux
processus vitaux, ni l’ « œuvre » (work), « fabrication d’un monde humain
d’objets durables », mais l’action politique conçue comme liberté et capacité
d’innover, débat et constitution d’une véritable espace public, d’un monde
véritablement humain.

Le terme de vita activa

L’expression vita activa est aussi ancienne que notre tradition de pensée politique.
Cette tradition est née d’une circonstance historique spécifique : le procès de
Socrate et le conflit entre le philosophe et la polis. Aristote distinguait trois modes
de vie que les hommes pouvaient choisir en toute liberté et qui avaient en
commun le culte de "beau" et l’intérêt pour les choses ni nécessaires ni
simplement utiles : il s’agit de la vie de plaisir, de la vie consacrée aux affaires de
la polis et de la vie du philosophe vouée à la recherche et à la contemplation des
choses éternelles. Ainsi, seule l’action était mise en avant, le travail (mode de vie
de l’esclave) et l’œuvre (vie laborieuse de l’artisan) n’ayant pas assez de dignité.
Lorsque disparut la cité antique, l’expression vita activa perdit son sens
spécifiquement politique pour désigner toute espèce d’engagement actif dans les
affaires de ce monde.

L’acception que propose ici Arendt du mot vita activa contredit manifestement la
tradition. Mais l’auteur se justifie en déclarant ne pas mettre en doute la valeur de
l’expérience sous-jacente à la tradition, mais plutôt l’ordre hiérarchique qui lui est
inhérent depuis son origine. Arendt pose en effet pour hypothèse que les mêmes
préoccupations humaines centrales doivent prévaloir dans toutes les activités des
hommes, sana qu’aucun ordre ne puisse s’établir.

Eternité contre immortalité

Selon Arendt, le moyen le plus rapide, quoique superficiel, de montrer la


différence entre l’engagement actif dans les affaires de ce monde (vita activa) et la
pure pensée culminant la contemplation (vita contemplativa) est de rappeler la
distinction entre éternité et immortalité. L’immortalité signifie la durée, la vie
perpétuelle sur cette terre, à l’exemple de la nature et des dieux de l’Olympe. Les
hommes se trouvent être les seuls êtres mortels dans un univers immortel, mais
non éternel. Le devoir des mortels, et leur grandeur possible, réside dans leur
capacité de produire des choses qui mériteraient d’appartenir à la durée sans fin.
Par contre, l’expérience philosophique de l’éternel ne peut se produire qu’en
dehors du domaine des affaires humaines, en dehors de la pluralité des hommes :
c’est ce que nous enseigne, dans la République, la parabole de la Caverne, où le
philosophe se délivre des liens qui l’enchaînaient à ses compagnons et s’éloigne
dans l’éternité ; mais cet état ne peut être que provisoire. C’est ainsi que les
philosophes dédaigne comme vaine et inutile toute quête d’immortalité.

LE DOMAINE PUBLIC ET LE DOMAINE PRIVE

L’homme animal social ou politique

Toutes les activités humaines sont, pour Arendt, conditionnées par le fait que
l’homme vit en société : l’action est inimaginable en dehors de la société des
hommes ; l’activité de travail n’a pas besoin de la présence d’autrui, encore qu’un
être travaillant dans une complète solitude ne serait pas un humain, mais un
animal laborans ; l’homme à l’ouvrage, fabriquant un monde qu’il serait seul à
habiter, perd sa qualité spécifiquement humaine et est plutôt un dieu. Cette
conception de l’homme comme animal social vient de la traduction ancienne du
zôon politikon d’Aristote par animal socialis en latin. Cette substitution du social
au politique montre jusqu’à quel point s’était perdue la conception originale
grecque de la politique. En effet, dans la Grèce antique, l’homme était un animal
politique ; l’avènement de la cité apporta une distinction fondamentale entre vie
privée (lieu d’inégalité) et vie politique (espace d’égalité). Il n’y avait pas d’autres
vie possible en dehors de la famille et de la polis. Dans toutes les activités
humaines, deux seulement passaient pour politiques : l’action (praxis) et la parole
(lexis). Au sein des polis, l’action et la parole se séparèrent et devinrent des
activités de plus en plus indépendantes. On mit l’accent non plus sur l’action,
mais sur la parole.

Si on a mal compris le politique, si on l’a assimilé au social dès que les termes
grecs ont été traduits en latin, on a aussi a aussi perturbé la distinction entre la vie
privée (qui répond à la nécessité et passe par la contrainte) et la vie politique (qui
répond à la liberté) par l’apparition du domaine social qui n’est, à proprement
parler, ni privé ni politique. De là est née, selon Arendt, la difficulté que nous
avons à comprendre la division capitale entre domaine public et domaine privé,
entre la sphère de la polis et celle de la famille. Dans nos conceptions la frontière
s’efface parce que nous imaginons les peuples, les collectivités politiques comme
des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une
gigantesque administration ménagère. Arendt déclare : "nous appelons "société"
un ensemble de famille économiquement organisées en un fac-similé de famille
supra-humaine, dont la forme politique d’organisation se nomme "nation"".

L’avènement du social

Mais l’apparition de la société n’a pas seulement effacé l’antique frontière entre le
politique et le privé ; elle a aussi, ajoute Arendt, changé le sens des termes, leur
signification pour la vie de l’individu et du citoyen, et ce à un tel point qu’on ne
les reconnaît presque plus. Nous ne dirions plus avec les Grecs qu’une vie passée
dans l’intimité du chez soi est ‘idiote’ par définition, ni avec les Romains que la
vie privée ne sert qu’à se retirer temporairement des affaires de la res publica ;
plus encore, nous nommons aujourd’hui privés un domaine intime dont on peut
chercher l’origine à la fin de l’antiquité romaine. Pour Arendt, il ne s’agit pas d’un
changement d’une importance relative. Dans la pensée antique, tout tenait dans le
caractère privatif du privé : dans le domaine privé, on était privé des facultés les
plus hautes et les plus humaines. Aujourd’hui, quand nous parlons du privé, nous
ne pensons plus à une privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme
que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé. Mais ce qui paraît plus
important encore aux yeux de Arendt, c’est que, de nos jours, le privé, dans sa
fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique mais
au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement et plus
authentiquement lié. Pour Arendt, le "premier explorateurinterprète" qui a
découvert l’intimité est Jean-Jacques Rousseau qui a fait sa découverte en se
révoltant non point contre l’oppression de l’Etat, mais contre la société et son
intrusion dans le for intérieur.

La société, à tous les niveaux, exclut la possibilité d’action, laquelle était jadis
exclue du foyer. Arendt affirme que, de chacun de ses membres, elle exige au
contraire un certain comportement, imposant d’innombrables règles qui, toutes,
tendent à "normaliser" ses membres. Le domaine social, après des siècles
d’évolution, est arrivé au point de recouvrir et régir uniformément tous les
membres. Mais en toutes circonstances, la société égalise : la victoire de l’égalité
dans le monde moderne n’est que la reconnaissance juridique et politique du fait
que la société a conquis le domaine public, et que les distinctions et les
différences sont devenues des affaires privées propres à l’individu. Une des
caractéristiques dominantes de ce nouveau domaine est la tendance irrésistible à
tout envahir, à dévorer les sphères anciennes du politique et du privé comme la
plus récente, celle de l’intimité. Cette société constitue l’organisation publique du
processus vital, preuve en est sa capacité de transformer, en un temps relativement
court, des collectivités modernes en société de travailleurs et d’employés.

Le domaine public (le commun) et le domaine privé (la propriété)


Arendt rappelle que le mot "public" désigne deux phénomènes liés l’un à l’autre
mais non absolument identiques : il signifie d’abord que tout ce qui paraît en
public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible.
Dans un second lieu, le mot public désigne le monde lui-même en ce qu’il nous
est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons
individuellement. Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi
nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres.

C’est à travers cette signification multiple du domaine publique qu’il faut


comprendre le mot "privé" au sens privatif original. Vivre une vie entièrement
privée, c’est, pour Arendt, être privé des choses essentielles à une vie
véritablement humaine : être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu
et entendu par autrui, être privé d’une relation "objective" avec les autres, qui
provient de ce qu’on est relié aux autres et séparés d’eux par l’intermédiaire d’un
monde d’objets commun, être privé d’accomplir quelque chose de plus permanent
que la vie. Cependant cette acception de la vie privée s’efface et presque disparaît
à l’avènement du christianisme qui affirme que chacun doit s’occuper de ses
affaires et que la responsabilité politique est un fardeau. Cette attitude a survécu
jusque dans la laïcité de l’époque moderne.

Mais le mot "privé" quand il s’agit de propriété, même dans la pensée politique
ancienne, perd aussitôt son caractère privatif et s’oppose beaucoup moins au
domaine public en général : la propriété possède apparemment, pour Arendt,
certaines qualifications qui, tout en appartenant au domaine privé, ont toujours
passé pour extrêmement importantes pour la cité politique. Ce qu’Arendt a appelé
l’avènement du social a coïncidé avec la transformation en intérêt public de ce qui
était autrefois une affaire individuelle concernant la propriété privé.

Le sens le plus élémentaire des deux domaines, public et privé, indique que
certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d’être cachées tandis
que d’autres ont besoin d’être étalées au public. Arendt prend l’exemple des
bonnes œuvres, exemple extrême puisque cette activité n’appartient même pas au
domaine privé, afin de montrer que les jugements historiques des collectivités
politiques qui, dans chaque cas, ont fixé la place des activités de la vita activa, les
une devant paraître en public, les autres se dissimuler dans le privé, peuvent
correspondre à la nature des activités elles-mêmes. Ainsi, Arendt place l’action
comme activité propres du domaine public et la production (travail et œuvre)
comme activité du domaine privé.

ANALYSE DES TROIS ACTIVITES HUMAINES SELON HANNAH


ARENDT

Le travail :

La première activité est le travail : il est caractérisé comme processus biologique


du corps humain puisque sans lui, la vie s’arrêté, nos besoins n’étant plus
satisfaits. Autrement dit, le travail est une activité pour assurer la servie de
l’espèce humaine. La condition humaine du travail est la vie elle-même. Le travail
est le métabolisme de l’homme avec la nature, cela signifie que le travail est en
somme une activité naturelle et nécessaire. Il répond à nos besoins physiques, et
produit des biens immédiatement consommables, il assure la survie de notre
espèce, il ne laisse rien de durable derrière lui, ne requiert aucune créativité
puisqu’il est assujetti au processus vital. En ce sens, le travail relève de la
nécessité naturelle.

L’œuvre

La deuxième activité est l’œuvre : elle correspond à la non-naturalité de


l’existence humaine et fournit un monde artificiel d’objet. Elle désigne l’art mais
en sens plus large tout ce qui relève de la création durable ; la condition humaine
de l’œuvre est l’appartenance au monde.

L’action :

La troisième activité est l’action : elle est la seule qui mette directement en rapport
les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, au fait que « ce sont
des hommes et non pas l’homme, qui vivent sur terre et habitent le monde ».
C’est-à-dire, l’action est capable de sauver le monde de la destruction. Par
conséquent, elle est envisagée comme une mise en relation, comme la constitution
d’un espace public au sein duquel les hommes peuvent dialoguer librement et agir
ensemble. En s’engageant dans la vie de la cité, l’homme peut enfin prendre
conscience de la pluralité. La condition humaine de cette activité est donc la
pluralité. Cette pluralité étant spécifiquement la condition de la vie politique selon
Hannah Arendt.

C’est la raison pour laquelle que notre auteur ne met pas en œuvre le même
niveau d’exigence de ces trois activités dans la condition de notre vie sur cette
terre. Pour elle, le travail désigne l’activité de l’animal laborans ou homme
travailleur, qui ne nous distingue pas de l’animalité ; l’œuvre est celle de l’homo
faber ou l’homme fabricateur qui produit des objets dont on conservera la trace ou
qui seront transmis aux générations futures, en ce sens l’homme se distingue de
l’animalité, il cherche à lutter contre la mort et l’oubli. Et l’action est la plus
politique de toutes les activités dans la mesure où elle occupe l’espace public au
moyen de la parole et de l’action.

CONCLUSION