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doi: 10.2143/RTL.46.2.

3080589
RevuethéologiquedeLouvain, 46, 2015, 178-203.
Walter LESCH

Intermirifica
Un texte révélateur de problèmes
communicationnels

À la fin de la deuxième session en décembre 1963, le concile Vati-


can II a promulgué un petit décret intitulé Inter mirifica consacré
aux moyens de communication. Ceux-ci font partie, selon la phrase
d’ouverture du décret, des merveilles de la technique1. L’éloge des
merveilleuses découvertes de la technique dans le titre même du docu-
ment annonce une attitude généralement positive à l’égard des médias.
Malgré ce point de départ favorable et le projet d’une orientation
novatrice, Intermirifica n’est pas devenu une référence classique de
la théologie catholique en matière de communication. Il s’agit plutôt
d’un texte mal aimé, vu comme problématique et provisoire, discrè-
tement passé sous silence ou tout simplement oublié. D’autre part, ce
sont justement les faiblesses et les difficultés du texte qui rendent le
document intéressant parce qu’elles révèlent une série de questions
importantes qui n’ont rien perdu de leur actualité, même si le contexte
technologique a profondément changé depuis 1963.
Dans sa présentation synthétique des moments forts du concile, le
théologien allemand Otto Hermann Pesch commente un choix de textes
conciliaires représentatifs qui ont marqué l’évolution du catholicisme
depuis 19652. Intermirifica n’en fait pas partie. Par contre, l’auteur
s’intéresse aux relations que les responsables du concile entretenaient
avec les médias du monde entier. Dans le contexte des années 1960,
il s’agit prioritairement des journalistes de la presse écrite3. L’annonce

1
Le texte est facilement accessible en français (et dans d’autres langues) sur le site web
du Vatican: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vat-ii_decree_19631204_inter-mirifica_fr.html (16/07/2014). Il sera cité selon cette
traduction avec le sigle IM suivi du numéro du paragraphe. Voir aussi Le concile
VaticanII(1962-1965). Édition intégrale définitive, Paris, Cerf, 2003, p. 54-67.
2
Voir le livre qui connaît un grand succès dans le monde germanophone: O. H. PESCH,
DasZweiteVatikanischeKonzil.Vorgeschichte–Verlauf–Ergebnisse–Nachgeschichte,
Wurtzbourg, Echter, 4e éd., 2001, p. 441-443 (liste des textes cités ou mentionnés).
3
Ibid., p. 85-87. À côté du thème de la presse, Pesch évoque deux autres ques-
tions préliminaires de l’organisation pratique du concile qui sont liées à la dimension

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du projet d’un concile en 1959 avait suscité une grande curiosité à


l’intérieur et à l’extérieur de l’Église catholique. Il était donc inévi-
table d’organiser tôt ou tard, de manière cohérente et transparente, les
contacts avec des experts de la communication, même si beaucoup de
fonctionnaires du Vatican étaient encore convaincus du caractère
intra-ecclésial du travail à préparer soigneusement des années durant.
Dans ce sens, il n’y aurait pas de compte à rendre au public non
catholique. Lors d’une conférence de presse du 3 décembre 19604,
Pesch décrit à titre d’exemple le comportement de Pericle Felici,
secrétaire général des commissions préparatoires et plus tard nommé
secrétaire général du concile. Le ton paternaliste de son intervention,
dans le style d’une exhortation, reflète bien l’attitude de personnes
familières du fonctionnement interne de la curie romaine qui préfère
le secret plutôt que la communication, la confidentialité réservée à
un cercle restreint plutôt que la discussion et le débat. Une période
d’apprentissage a précédé l’ouverture du concile. En 1962, celui-ci
accueille plus de mille journalistes dont un nombre important restera
fidèle à la tâche d’informer le grand public de délibérations qui ne
font normalement pas la une de la presse. Les contenus de Vatican II
sont intimement connectés aux modalités de communication parce
que le concile est à la fois un événement médiatisé5 et qui implique
une théologie de la communication. Pour ces raisons, il n’est pas éton-
nant qu’on ait voulu thématiser la communication comme un lieu
théologique et ecclésial et en faire un document officiel. La lecture du
décret Intermirifica est l’occasion de faire une étude contextuelle et
critique de cette approche qui est loin d’être anecdotique ou purement
technique. Elle oriente le regard au-delà de la période de l’élaboration
du texte, le situe dans un réseau véritablement intertextuel et ouvre la

publique de l’événement: le choix de la langue (le latin restera la langue officielle


des séances dans l’aula de la basilique Saint-Pierre) et l’ouverture aux observateurs
des Églises non catholiques. Ce sont différents aspects du même défi. Comment com-
muniquer convenablement? Comment dialoguer adintra et adextra quand on accepte
de ne plus être enfermé dans sa bulle?
4
Ibid., p. 85.
5
La difficulté d’un reportage adéquat se manifeste dans la fabrication et la diffusion
des images de l’événement. Ce qui reste dans la mémoire visuelle collective, c’est
l’image impressionnante d’une basilique transformée en une assemblée de dignitaires
ecclésiaux en vêtements officiels. Cette assemblée qui fait penser à un parlement
n’adopte pourtant pas une procédure strictement parlementaire, même si elle connaît
des rapports de forces entre majorité et minorité. Tout le reste se passe d’une façon
beaucoup moins spectaculaire dans un univers de textes parfois assez austères.

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recherche à l’analyse des défis contemporains du monde des médias


qui est si peu comparable aux conditions de communication en 1963.

I. LE TEXTE DANS SON CONTEXTE

Le texte publié en 1963 est marqué par une profonde ambiguïté.


Il traite un thème reconnu comme capital dans le contexte du concile.
Résultat d’une élaboration mouvementée et parfois chaotique comme
si le sujet ne méritait pas une plus grande attention, ce document était
vu comme une sorte de pause de récréation6 entre des préoccupations
considérées comme plus importantes, notamment les Constitutions sur
la liturgie (Sacrosanctumconcilium) et sur l’Église (Lumengentium).
Cette position peu confortable explique partiellement le statut mineur
du décret Intermirifica et sa préparation moins réussie. Dans le jargon
du concile, une constitution représente le genre littéraire doté de la
plus grande valeur théologique: un texte d’une certaine ampleur qui
aborde de façon programmatique un sujet central de la doctrine et de
la pratique7. Un décret aborde des aspects particuliers de la réalité
ecclésiale et propose des règles pour la bonne gestion de ces domaines,
par ailleurs essentiels pour la structure et la mission de l’Église8. Tandis
que la constitution et le décret connaissent une longue tradition cano-
nique et dogmatique, le concile Vatican II a innové avec la création
d’un troisième genre: celui de la déclaration qui se veut plutôt explo-
ratoire, une sorte de prise de connaissance d’un terrain moins connu,
sans viser un positionnement doctrinal9. Il ne convient pas d’établir
une hiérarchie de prestige entre ces trois types de textes qui forment
un ensemble. L’histoire de la réception a montré la grande importance

6
Voir M. LAMBERIGTS, «Une pause: les moyens de communication sociale», dans
G. ALBERIGO (éd.), HistoireduconcileVaticanII,T. 2, Paris, Cerf – Louvain, Peeters,
1998, p. 321-335.
7
Il n’y a que quatre constitutions: sur la liturgie, l’Église, la révélation, et le monde
d’aujourd’hui. Voir au sujet des termes techniques le glossaire dans K. WENZEL, Kleine
GeschichtedesZweitenVatikanischenKonzils, Fribourg/Br., Herder, 2005, p. 248-
250.
8
Les textes définitifs de Vatican II sont majoritairement des décrets: neuf au total
sur seize. Cette prépondérance quantitative souligne que l’Église cherche d’abord
à régler ses propres affaires pour que l’ouverture au monde soit crédible.
9
Vatican II n’a publié que trois déclarations: sur l’éducation, les religions non
chrétiennes et la liberté religieuse.

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des déclarations pour l’avenir du catholicisme. Mais il est clair que le


décret a une finalité théologiquement moins ambitieuse que la consti-
tution, de caractère plus fondamental et dont l’argumentation doit être
plus développée. Inter mirifica appartient donc à cette catégorie de
documents qui visent des régulations pratiques sans fournir nécessai-
rement un enseignement cohérent et complet.

Travauxpréparatoiresetdébatsconciliaires
L’étude des moyens de communication sociale fait partie des tra-
vaux préparatoires au concile entre juin 1960 et l’automne 1962.
L’histoire commence avec l’inauguration d’un secrétariat intitulé
Segretariatodellastampaetdellospettacolo qui sera en charge de
l’élaboration d’un texte (schéma) à soumettre par après au concile10.
Le vocabulaire utilisé pour le nom du secrétariat et dans les docu-
ments de travail est hautement significatif pour comprendre le
contexte culturel de l’approche catholique des médias. Comment
a-t-on pu ranger la presse et le spectacle sous une même catégorie?
Certes, ces activités visent toutes deux un grand public: d’un côté le
journalisme comme métier d’information et, de l’autre, l’art du diver-
tissement au théâtre comme au cinéma. Mais les profils profession-
nels ne sont guère comparables. Et si l’Église s’intéresse simultané-
ment aux métiers des journalistes et des artistes, elle fait preuve à la
fois de fascination et de méfiance à l’égard de la liberté d’expres-
sion à laquelle le catholicisme du début des années 1960 n’est pas
encore pleinement habitué. La combinaison étonnante de la presse et
du spectacle a l’avantage d’anticiper une étude globale et inter-
disciplinaire de la communication qui peut s’accommoder d’une telle
terminologie.
Une autre particularité confessionnelle de l’approche thématique
mérite d’être soulignée. Les auteurs catholiques de l’époque se montrent
hésitants face au thème des médias qui connaît un développement

10
Pour une introduction et un premier commentaire, voir le supplément à la deu-
xième édition du LexikonfürTheologieundKirche,vol.12: K. SCHMIDTHÜS, «Dekret
über die sozialen Kommunikationsmittel. Einleitung und Kommentar», dans Das
ZweiteVatikanischeKonzil.DokumenteundKommentare,TomeI, Fribourg/Br., Her-
der, 1966, p. 111-135. Ce commentaire rédigé à peu de distance des événements
exprime déjà le malaise qui sera confirmé dans l’histoire de la recherche sur IM.

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important dans la recherche en sciences sociales11. Sous l’influence


des USA, la réflexion sur les «médias de masse» (mass media)
devient un lieu d’observation privilégié d’une société qui se trans-
forme. Différents outils comme la presse, la radio, la télévision,
l’affichage publicitaire permettent d’atteindre des publics toujours
plus vastes. La grande diffusion de livres et de films relève du même
phénomène; elle n’est qu’une accélération des techniques de commu-
nications déjà disponibles. Ce qui suscite l’enthousiasme des uns est
source d’inquiétude pour les autres. L’Église catholique fait partie de
ces observateurs sceptiques par principe face à une culture de masse
qui risque de noyer la personne dans l’anonymat de structures tech-
niques propices à une éventuelle manipulation. De plus, la communi-
cation de masse n’est pas sans parallèle avec la société de consom-
mation de masse, autre défi de la modernisation du monde occidental
qui promet bonheur et progrès, promesse qui ne sera pas toujours tenue.
Intermirifica n’utilise ni le mot «médias» ni «médias de masse», et
le décret préfère l’expression un peu lourde de «moyens de commu-
nication sociale» (instrumenta communicationis socialis). Ce choix
n’est pas anodin et il contribuera par la suite au style particulier de la
communication sur la communication dans un environnement socio-
logiquement catholique12.
L’intérêt du Vatican pour les médias ne date pas de 1960. Les tra-
vaux qui aboutissent au décret Intermirifica s’inspirent d’une tradi-
tion qui a évolué avec la diversification des moyens techniques. Cette

11
Les sciences de la communication (communicationstudies) se constituent aux
USA déjà au début du XXe siècle: d’abord dans le cadre de l’École de Chicago
(Dewey, Mead, Lippmann) qui s’intéresse à l’importance de l’opinion publique pour
une culture démocratique, puis dans le cadre de la recherche sur les effets de la com-
munication, y compris la propagande (Lazarsfeld). Le développement des sciences
de la communication est étroitement lié aux crises politiques et aux guerres de la
première moitié du XXe siècle. Il reste marqué par l’ambiguïté des techniques qui
peuvent être au service du bien commun ou de programmes politiques extrêmement
dangereux.
12
Voir D. DOUYÈRE, «La communication sociale: une perspective de l’Église
catholique? Jean Devèze et la critique de la notion de “communication sociale”», dans
Revueinternationaledecommunicationsocialeetpublique, n° 3-4, 2010, p. 73-86
(en ligne: http://www.revuecsp.uqam.ca/numero/n3-4/pdf/RICSP_Douyere_2010.pdf
[16/07/2014]). CommunicatioSocialis est aussi le titre d’une revue scientifique qui
existe depuis 1968 (aujourd’hui avec le sous-titre «Zeitschrift für Medienethik und
Kommunikation in Kirche und Gesellschaft»). Issue de l’enthousiasme postconci-
liaire, elle est consacrée à l’ensemble des thèmes des sciences de la communication
dans une perspective chrétienne.

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tradition commence à la fin des années 1920 par un regard critique


sur le monde du cinéma qui entretient depuis ses origines un rapport
d’amour-haine avec la religion13. Ce nouveau spectacle attire les masses;
d’un côté, il est décrié pour son manque de valeurs morales, de l’autre,
ses ouvertures spirituelles fascinent. La coexistence de stampa et spet-
tacolo dans un même secrétariat s’explique par les chemins sinueux
qui conduisent l’Église à une meilleure compréhension de la société
de communication comme manifestation du monde moderne avec
lequel les catholiques cherchent à ouvrir le dialogue après une longue
période de refus et de confrontation.
Le groupe de travail sous la présidence de l’archevêque Martin
John O’Connor, recteur du Collège pontifical nord-américain à Rome,
élabore un texte de 40 pages (114 paragraphes) en réponse aux
questions adressées aux auteurs. Comment présenter l’enseignement
catholique sur les moyens de communication? Comment former la
conscience de ceux qui utilisent ces moyens? Comment l’Église peut-
elle utiliser ces moyens pour annoncer son message? Le mandat est
clair: le thème semble suffisamment pertinent pour exiger la rédaction
d’un schéma qui tienne compte du rôle des médias pour l’Église et de
son autorité morale critique face à l’utilisation de ces instruments.
L’initiative ne manque pas de générosité. Elle rencontre cependant des
obstacles qui empêchent le projet d’être à la hauteur d’une problé-
matique digne d’un plus grand investissement intellectuel. L’histoire
du texte a été étudiée avec rigueur par les spécialistes de Vatican II;
elle ressemble à un roman policier14. On se contentera ici d’un bref
résumé de ces événements pour mieux situer les aspects contingents
du document final, si peu apprécié par les experts.
Une lecture bienveillante pourrait estimer que le décret Intermiri-
fica est simplement la victime d’un agenda mal géré. Le schéma
préparatoire était disponible dès la première session du concile sans

13
Voir la reconstruction très instructive de 80 ans de présence catholique en
matière de cinéma en Suisse: N. FRITZ, C. MARTIG et F. PERLINI-PFISTER (éd.), Nur
fürreifeErwachsene.KatholischeFilmarbeitinderSchweiz, Zurich, Theologischer
Verlag Zürich, 2011.
14
Une analyse précise des faits se trouve à la fin d’un article de J. FAMERÉE,
«Évêques et diocèses», dans G. ALBERIGO (éd.), HistoireduconcileVaticanII,Tome3,
Paris, Cerf – Louvain, Peeters, 2000, p. 133-210, notamment à partir de la p. 195.
Cette section du chapitre est intitulée «“De instrumentis communicationis socialis”
(14-25 novembre 1963)». L’auteur fournit le récit passionnant et minutieusement
documenté de quelques journées de délibérations assez mouvementées.

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toutefois provoquer l’enthousiasme des pères conciliaires. Ceux-ci


décident de le réduire à des dimensions beaucoup plus modestes
(24 paragraphes). En conséquence, le document aura moins de sou-
plesse et de nuances. La version abrégée revient à l’ordre du jour lors
de la deuxième session (de septembre à décembre 1963), surtout
connue pour l’approbation de la constitution sur la liturgie. En termes
d’images et de communication, ce dernier document est le signe le plus
visible de la transformation de l’Église. À ce moment, les discussions
sur la constitution Lumen gentium ne sont pas assez avancées pour
disposer d’un texte définitif à soumettre au vote. Pour améliorer le
maigre bilan de la deuxième session, les pères conciliaires se mettent
assez vite d’accord sur le petit texte consacré à la communication
sociale. Dans la dernière ligne droite, les responsables ont dû se rendre
compte de leur erreur: ils avaient complètement sous-estimé la com-
plexité du thème.
La relecture des débats fait apparaître des tendances contradictoires.
D’un côté, selon une vision traditionnelle, l’autorité ecclésiale doit
utiliser le mieux possible tous les instruments disponibles pour trans-
mettre le message de l’évangélisation. Une telle approche instrumen-
talise les médias catholiques et ne respecte guère le professionnalisme
et la déontologie des journalistes. D’un autre côté se manifeste une
véritable volonté de reconnaissance de la liberté journalistique qui est
indispensable pour le fonctionnement politique15 et qui a aussi un rôle
bénéfique à jouer dans une Église qui ne peut plus se barricader.
Le renforcement du rôle des laïcs implique logiquement une attitude
de confiance quand il s’agit de leur responsabilité professionnelle, par
exemple dans le travail de journaliste, mais aussi dans tous les métiers
qui relèvent du monde des médias au sens large. Par ce biais, la dis-
cussion rejoint le thème du respect des artistes et de l’autonomie de
l’art qui n’a pas à se plier à une censure religieuse. Le petit dossier
marginal des médias peut ainsi devenir un puissant moteur de réflexion
et de réforme pour mettre fin à une mentalité de contrôle et de mépris.
Il est intéressant de constater le rôle actif des journalistes venus à
Rome pour écrire des reportages sur le concile; ils sont en contact
avec des évêques et des théologiens. On peut saluer les interventions

15
C’est une question délicate dans une situation géopolitique marquée par la
guerre froide, alors qu’un très grand nombre de pays ne garantissent ni la liberté
religieuse ni celle de la presse.

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de personnes comme John Courtney Murray et Jean Daniélou qui ont


rendu publiques leurs critiques du schéma sur la communication
sociale. La sensibilité nord-américaine d’un théologien comme Murray
marquera le concile. Son travail sur la liberté religieuse a certaine-
ment joué un rôle positif dans le contexte romain et européen moins
familiarisé avec les médias modernes et la pluralité de convictions.
Dans le pire des cas, le décret fera un pas en arrière au lieu de prendre
au sérieux le programme de l’aggiornamento. C’est le paradoxe d’une
communication ratée sur le thème de la communication. L’opposition
mobilisée en dernière minute en novembre 1963 n’a pas eu la force
de réorienter l’esprit du schéma. Celui-ci est finalement approuvé
malgré un nombre de non placet plus élevé que d’habitude16, alors
que l’institution conciliaire préfère l’unanimité à la manifestation
d’une véritable dispute théologique productive. Les textes sur la litur-
gie et sur les médias sont donc formellement acceptés en décembre
1963 avec un grand enthousiasme dans le premier cas et avec la
conscience d’avoir formulé un compromis boiteux dans le second cas
où le texte porte les traces d’un esprit préconciliaire. L’expression
involontaire de cette dialectique de la modernité donne à penser.

Ledocumentfinal
Le texte final se divise en deux chapitres: un premier sur la doc-
trine de l’Église (IM 3-12) et un deuxième sur son action pastorale
(IM13-22). Le préambule justifie le choix du thème par «une solli-
citude toute maternelle» (IM1) et un «cœur maternel (…) angoissé»
(IM2) à la vue des problèmes moraux qui existent malgré les magni-
fiques potentialités de la technique. Sans passer par une réflexion sur
la dimension sociale et politique, le texte vise directement les produc-
teurs et les utilisateurs de médias. C’est d’autant plus étonnant que la
formule «communication sociale» est une trouvaille originale et heu-
reuse qui évoque avec justesse la genèse du monde social par l’agir
communicationnel. Mais, comme les auteurs ne disposent pas d’une
théorie critique de l’espace public, ils abordent directement l’aspect

16
Après des modifications cosmétiques du schéma controversé (503 nonplacet!),
le vote final est de 164 nonplacet contre 1.960 placet. Ce résultat n’est pas drama-
tique vu à l’aune d’une procédure de délibération démocratique, mais il est hautement
significatif dans une institution qui a approuvé tous les autres les documents avec un
consensus très large. Intermirifica se fait remarquer rien que par les résultats de vote.

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instrumental d’un dispositif technologique qu’il faut posséder et uti-


liser (IM3). L’Église rappelle qu’elle a «le droit inné d’utiliser et de
posséder ces moyens sans exception» (IM3) dans une perspective de
formation et d’action pastorale. Le malaise concernant la sphère
publique se révèle dans les phrases qui évoquent l’énorme influence
des opinions publiques. Le texte exhorte les gestionnaires de la com-
munication «à la diffusion de saines opinions publiques» (IM 8).
Il privilégie une attitude moralisatrice et dénonce les effets négatifs
des abus de pouvoir commis par les journalistes et des mises en scène
artistiques qui sont guidées par «des doctrines erronées en matière
d’éthique et d’esthétique» (IM 6). Le discours est organisé autour
d’une loi morale à laquelle l’Église semble avoir un accès privilégié
et indiscutable. À partir de cette certitude morale, elle appelle tous les
acteurs du monde des médias (utilisateurs, producteurs et pouvoirs
publics) au respect de leurs devoirs; ceux-ci occupent une place plus
importante que le droit à l’information.
Sur base de cette théorie embryonnaire et insuffisante de la com-
munication, le deuxième chapitre passe directement aux conséquences
pratiques. La bonne utilisation des médias doit se mettre «au service
des multiples œuvres d’apostolat» (IM13). Elle trouvera sa légitima-
tion ultime dans la mise en œuvre d’une presse honnête et d’une créa-
tion artistique qui correspondent aux plus hauts standards éthiques.
L’Église encourage avec beaucoup d’insistance la formation au bon
usage des médias et appelle à soutenir les médias catholiques dont le
but est «de propager et de défendre la vérité et d’assurer une anima-
tion chrétienne de la société» (IM17). Pour éduquer les fidèles dans
cet esprit, le décret envisage la continuation de l’engagement déjà
existant dans différents secteurs des médias (IM 14), l’organisation
d’une journée annuelle dédiée à la communication sociale (IM18), la
création d’une commission spéciale du Saint-Siège (IM19) et le ren-
forcement des structures diocésaines et internationales en matière de
communication (IM 20-22). La conclusion annonce le projet d’une
instruction pastorale; celle-ci sera publiée sur mandat du concile (IM23)
sous le titre Communioetprogressio en 1971.
Les faiblesses du texte et son jargon paternaliste expliquent le peu
d’intérêt rencontré par ce document raté qui n’arrive pas à entrer en
dialogue avec le monde d’aujourd’hui. Intermirifica garde le style
d’une Église qui a peur de la nouveauté et cherche à canaliser l’inno-
vation technique par une morale rigide dont les autorités religieuses

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devraient idéalement avoir le monopole. Le bilan globalement négatif


de la lecture de ce décret étrange ne doit pourtant pas être majoré.
Les insuffisances du texte sont à relativiser par l’histoire de sa rédac-
tion controversée et par une ouverture sur l’avenir. En effet, au lieu
de s’arrêter au texte conciliaire comme à une sorte d’autorité suprême,
le décret renvoie à un autre texte qui verra le jour après le concile
et deviendra la véritable référence dans le domaine: Communio et
progressio. Les critiques formulées ne doivent pas faire perdre de
vue toute une pratique qui existait déjà, telle la participation construc-
tive aux réalisations médiatiques catholiques et non-catholiques dont
l’importance est confirmée par le décret.
Le bilan mitigé laisse la porte ouverte à une lecture créative d’un
décret perçu comme le symptôme d’un réel problème de communica-
tion entre l’Église et le monde et d’un manque de maturité d’un docu-
ment rédigé au début des travaux du concile. Comme Hans-Joachim
Sander le formule très bien: s’il y a un document qui prouve la nécessité
urgente d’un concile, c’est ce décret qui symbolise encore la mentalité
d’une autre époque17. Les circonstances que nous venons d’évoquer
n’excusent rien mais elles expliquent beaucoup de choses. Si on veut
ne pas en rester à une déception, mieux vaut examiner l’histoire de la
réception du texte qui commence déjà pendant le concile et se pour-
suit jusqu’aujourd’hui.

II. LE SUIVI DU TRAVAIL

On pourrait dire que le discours sinueux du décret est corrigé et


enrichi par la constitution pastorale Gaudiumetspes qui aborde aussi
le thème des médias sans tomber dans le même piège que le petit texte
approuvé deux ans plus tôt. Gaudiumetspes évoque les moyens de
communication parmi les éléments de la mutation rapide de la société
contemporaine (GS 3) et reconnaît explicitement la légitime auto-
nomie de la culture dont les médias font partie (GS54)18. Culture et

17
Voir H.-J. SANDER, «Theologischer Kommentar zum Dekret über die sozialen
Kommunikationsmittel Inter mirifica», dans P. HÜNERMANN et J. HILBERATH (éd.),
HerdersTheologischerKommentarzumZweitenVatikanischenKonzil,Tome2, Fri-
bourg/Br., Herder, 2004, p. 229-261 (257).
18
Le texte latin de ce paragraphe admet d’ailleurs les limites de la créativité de
la langue latine lorsqu’il précise la formule «les nouvelles formes de culture» (novas
culturaeformas) par un mot anglais entre parenthèse: mass-culture!

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christianisme ne sont plus considérés comme des antipodes dès lors


que les chrétiens s’engagent en faveur d’une création culturelle acces-
sible à tout le monde (GS 60). Gaudium et spes parle en termes de
droit à bénéficier de la culture et renonce à l’appel unilatéral aux
devoirs qui caractérise la morale autoritaire d’Intermirifica.
On assiste à une première vague d’interprétations et de reconfigu-
rations thématiques dans le corpus des textes du concile. La lecture
appropriée d’Intermirifica doit se faire à la lumière de Gaudiumet
spes et de Dignitatishumanae, l’autre grand texte qui offre des clés
d’analyse pour une meilleure appropriation du monde des médias
dans une perspective catholique respectueuse de la liberté. En effet,
l’autorité du concile ne vient pas de chaque élément isolé mais de
l’ensemble des textes, des documents préparatoires, des controverses
et des questions identifiées comme trop complexes pour être réglées
une fois pour toutes dans le cadre du calendrier des sessions. Malgré
ses limites regrettables, Intermirifica donne indirectement l’exemple
de ce que sera idéalement l’Église postconciliaire: une Église qui
évolue, discute, apprend et s’inspire des expertises utiles pour aboutir
à des enseignements compréhensibles et crédibles. N’importe quel
texte de Vatican II – que ce soit une déclaration, un décret ou une
constitution – perdrait beaucoup de sa richesse s’il était vénéré comme
intouchable, un message définitif à prendre ou à laisser, ce qui entraî-
nerait presque inévitablement la frustration du lecteur. Dès que l’on
s’ouvre à l’intertextualité, les lectures deviennent plus dynamiques
et font apparaître des pistes vers des terrains encore inconnus.
Une telle attitude est particulièrement recommandable quand il est
question des médias, car ils dépendent d’une évolution technique
tellement rapide que les positionnements d’aujourd’hui n’ont plus le
même statut lorsque l’environnement change. Peu de domaines de la
vie moderne connaissent un progrès aussi extraordinaire. Dès lors,
il y a grand risque à se ridiculiser si l’on se lance dans des éloges ou
des condamnations définitifs qui bientôt auront perdu beaucoup de
leur pertinence.
Le suivi du dossier des communications sociales a commencé dès
après le concile et il a abouti à des textes et à des pratiques institu-
tionnelles qui permettent de constater la transformation de la doctrine
à peine esquissée dans Intermirifica. Concernant les textes, l’instruc-
tion pastorale Communioetprogressio de 1971 deviendra la véritable
référence pour les démarches théoriques et pratiques ultérieures. Un

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deuxième texte Aetatis novae célébrera le vingtième anniversaire


de Communioetprogressio. Ce geste symbolique, qui souligne les
réseaux d’intertextualité, manifeste le souci de ne pas élever Inter
mirifica au rang d’un grand texte fondateur dont il faudrait commé-
morer solennellement chaque anniversaire. Cette fonction nodale sera
clairement attribuée au texte de 1971 qui relèguera Inter mirifica à
l’arrière-plan.
L’instruction Communioetprogressio19développe d’abord l’argu-
ment théologique peu articulé dans le décret conciliaire: une vision
chrétienne fondamentale de la communication. Pourquoi les chrétiens
doivent-ils s’y intéresser? Le texte propose deux réponses. D’abord,
la communication constitue largement la réalité d’une société. Sans
échange d’informations, sans création de forums de débats, sans trans-
mission des mémoires, aucune manifestation du lien social ne serait
possible entre les êtres humains, ni expression d’opinions, ni critiques,
ni argumentations. La deuxième réflexion est théologique; elle découle
du constat de l’omniprésence d’activités communicationnelles: Dieu
est communication. Les chrétiens parlent d’un Dieu créateur qui com-
munique avec ses créatures, se révèle et s’expose à la logique humaine
à travers le témoignage de Jésus, le grand «communicateur». «Durant
son séjour sur cette terre, le Christ s’est révélé lui-même le parfait
“Communicateur”. Devenu, par l’Incarnation, semblable à ceux qui
devaient recevoir son message, il a proclamé celui-ci avec puissance
et sans compromission, par ses paroles et par toute sa conduite, vivant
au milieu de son peuple, adoptant la façon de s’exprimer et de penser
conforme à son pays et à sa condition» (CP 11). L’idée fondamentale
du texte se base sur plusieurs thèmes forts de la théologie: la création,
l’incarnation, le salut dans l’histoire. Elle trouve une expression très
dense dans la théologie de la Trinité qui exprime de manière com-
plexe l’amour divin, lieu communicationnel au sein de la divinité. Ces
aspects théologiques sont décisifs par rapport à l’approche purement
instrumentale de Intermirifica. On passe ici d’une interprétation des
médias comme outils à une interprétation de l’ensemble du système
communicationnel, comme profondément lié à la manière d’habiter et
de transformer le monde. La communication sociale, reconnue dans

19
Le texte (CP) peut être consulté sur le site du Vatican: http://www.vatican.va/
roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_23051971_com-
munio_fr.html (16/07/2014).

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190 W. LESCH

son importance pour le bien commun, devient un lieu théologique,


lieu de la manifestation du divin dans des structures profanes.
Un tel texte ne porte plus un regard hautain sur les médias comme
lieux de perdition ou de perversion. Le deuxième chapitre de l’ins-
truction aborde avec optimisme et bienveillance, comme il convient
dans une recherche en sciences de la communication, les thèmes de
l’opinion publique (CP 24-32), du droit d’être informé (CP 33-47),
de la dimension éducative et culturelle des médias (CP 48-53) et de
la communication publicitaire (CP 59-62) décisive pour la société
moderne. L’Église semble avoir fait la paix avec une modernité qui
vit au rythme de la communication rapide; celle-ci n’est pas sans
risques mais elle est d’abord le symbole du progrès d’une humanité
qui se parle au lieu de se faire la guerre. Toute violence est un échec
de la vocation anthropologique première constituée de la communi-
cation pacifique et créatrice ainsi que d’une animation permanente de
la société et de ses structures politiques et économiques. Le troisième
chapitre du texte traite ensuite de l’action des catholiques dans les
médias: ceux-ci peuvent être des lieux privilégiés dans une vie chré-
tienne consacrée à la recherche de la vérité.
Vingt ans plus tard, l’instruction pastorale Aetatis novae20 (1992)
poursuit dans l’esprit de Communioetprogressio et accentue encore
la responsabilité intra-ecclésiale pour proposer un plan pastoral
(AN 23-33). Son objectif principal est l’amélioration de la communi-
cation à l’intérieur de l’Église pour en faire un instrument puissant au
service d’une nouvelle évangélisation. Ce thème cher à Jean-Paul II
en porte la marque. On pourrait bien sûr y voir un retour à une vision
trop centrée sur les besoins de l’Église, mais on peut aussi saluer la
continuité d’une dynamique déclenchée par le concile Vatican II.
L’exégèse des documents conciliaires postule la prise en compte des
effets des textes concernés. Dans le cas présent, les documents n’ont
pas le statut de déclarations dogmatiques mais sont des outils de tra-
vail qui encouragent une pratique chrétienne au service du monde.
Paul Soukup résume bien cette perspective de lecture: «(…) les docu-
ments de l’Église sur les médias (…) ont leur plus grande valeur

20
Curieusement, ce texte (AN) n’est pas disponible en traduction française sur le
site normalement polyglotte du Vatican. Voici une autre source fiable: http://www.
signis.net/IMG/pdf/aetatis-novae_fr.pdf (16/07/2014).

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INTERMIRIFICA 191

quand on les lit comme points de départ d’une discussion et d’une


action, et non comme des conclusions»21.
À côté des textes dont la liste est loin d’être complète22, il faut
signaler les initiatives qui ont fait de l’Église catholique un acteur
important dans le monde des médias. Outre les médias catholiques qui
rendent des services internes mais sont aussi consultés par un public
externe à l’Église, il faut mentionner la présence institutionnelle des
services d’information et de formation des diocèses. De même, de
nombreuses activités culturelles relient étonnamment la presse et le
spectacle. En effet, l’Église est présente aux grands festivals de
cinéma; elle finance des publications de qualité sur des films et par-
ticipe aux jurys qui sélectionnent des films d’intérêt général pour un
public qui n’est pas exclusivement chrétien23. Dès 1928, les premières
organisations catholiques spécialisées dans les médias voient le jour:
l’Office catholique international du cinéma et de l’audio-visuel (OCIC)
et l’Association catholique internationale pour la radio et la télévision
(UNDA). Les deux fusionnent en 2001 pour devenir Signis, orga-
nisme à la tête d’un réseau international de spécialistes de la commu-
nication, dont le siège principal se trouve à Bruxelles24. C’est un des

21
P. SOUKUP, «Les documents ecclésiastiques et les médias», dans Concilium.
Revue internationale de théologie, n° 250, 1993, p. 91-100 (100). Voir aussi les
contributions dans H. ROLFES et A. A. ZUKOWSKI (éd.), CommunicatioSocialis.Chal-
lenge of Theology and Ministry in the Church. Festschrift for Franz-Josef Eilers,
Kassel, Kassel University Press, 2007.
22
Voir dans un esprit œcuménique l’anthologie importante: Les médias. Textes
desÉglises (Documents réunis et présentés par le groupe Médiathec de la Faculté de
théologie de Lyon: H. Bourgeois, J. Bianchi, M. Kubler, P. Keppel et J.-J. Buard),
Paris, Centurion, 1990. Pour les textes disponibles sur le site du Vatican (Conseil
Pontifical pour les Communications Sociales): http://www.vatican.va/roman_curia/
pontifical_councils/pccs/index_fr.htm (16/07/2014). Pour ne pas en rester à une pers-
pective exclusivement romaine, il faudrait aussi étudier tout ce que les Églises locales
produisent dans le cadre de leurs services qui sont devenus dans plusieurs pays des
centres de compétence reconnus. Voir, à titre d’exemple, l’offre très diversifiée du Ser-
vice catholique pour les médias de la Suisse germanophone: http://www.katholischer-
mediendienst.ch/ (16/07/2014).
23
Voici quelques films récents couronnés par le prix du jury œcuménique au
Festival de Cannes: LookingforEric (Ken Loach, Royaume-Uni, 2009), Deshommes
et des dieux (Xavier Beauvois, France, 2010), Jagten (Thomas Vinterberg, Dane-
mark, 2012), Deuxjours,unenuit (Jean-Pierre et Luc Dardenne, Belgique, 2014, prix
spécial). Pour une introduction à la question du spirituel au cinéma: J. COLLET et
M. CAZENAVE, Petitethéologieducinéma, Paris, Cerf, 2014.
24
La présence sur le web informe d’un grand éventail d’activités: http://www.
signis.net/sommaire.php3?lang=fr (16/07/2014).

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rares lieux de documentation, de soutien logistique et de recherche où


on dépasse les frontières étroites de l’Europe pour entrer en contact
avec les médias de 140 pays: une universalité catholique en action.
Le chemin parcouru en peu de temps depuis la publication du décret
de 1963 est impressionnant. Il donne une image inhabituelle d’une
Église qui est là où on ne l’attendrait pas. Malgré ses points probléma-
tiques et à cause des perplexités du début, Intermirifica a inconsciem-
ment joué son rôle de catalyseur dans un processus qui comporte
beaucoup d’inconnues et échappe à une maîtrise totale. Que signifie
aujourd’hui le rapprochement entre théologie et médias? La troisième
partie de l’article propose quelques pistes de réflexion compte tenu de
la distance historique et culturelle qui nous sépare des années 1960 et
de l’ambiance du concile.

III. RÉFLEXION THÉOLOGIQUE: ENJEUX ACTUELS ET PERSPECTIVES

L’exploration approfondie des principaux thèmes et structures d’une


théologie de la communication exigerait un gros livre. On se contentera
ici de trois aspects correspondant aux difficultés détectées dans l’analyse
du texte du concile: le rôle de la communication dans la culture moderne
marquée par le paradigme communicationnel; les religions dont les
origines sont historiquement pré-modernes et qui cherchent à se posi-
tionner dans une culture médiatique résolument moderne; la question
éthique dans le prolongement de l’histoire des religions, c’est-à-dire la
problématique des valeurs et des normes dans le domaine médiatique.

Modernité–Culture–Communication
Le concile a explicitement identifié la culture des médias comme
phénomène de l’époque moderne qui va de pair avec un changement
de modèle de société. Même si l’utilisation des moyens de communi-
cation n’est pas une invention de la modernité, on peut constater une
augmentation du volume des messages envoyés toujours plus vite et
toujours plus loin: ils peuvent atteindre tous les coins de la planète25.

25
Voir les études magistrales du changement du rapport au temps: H. ROSA,
Accélération.Unecritiquesocialedutemps, Paris, La Découverte, 2010; ID., Aliéna-
tion et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, Paris, La
Découverte, 2014.

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INTERMIRIFICA 193

À l’âge du worldwideweb, nous mesurons ce progrès presque illimité


qui a changé radicalement le rapport à l’information, au texte, à
l’image et à la réalité. Celle-ci peut être facilement reproduite et dif-
fusée par des moyens techniques accessibles à un grand nombre de
personnes.
La révolution culturelle des médias est d’abord une révolution
industrielle et technologique qui a rendu possible l’existence d’ap-
pareils et de réseaux sophistiqués. À son sujet, la philosophie et la
théologie ont produit de nombreux discours sceptiques, voire apo-
calyptiques: l’humanité y est avertie des conséquences dramatiques
pour la société de sa dépendance envers la technique qui change la
vision de l’humain. Si tout devient communicable, la gestion d’une
masse indifférenciée d’informations peut devenir une exigence trop
lourde pour une personne incapable de gérer un tel flux de données.
Cette panique face à l’innovation n’est pas entièrement partagée par
la tradition catholique qui critique moins la technique en tant que telle
que l’usage qui en est fait. Les appareils et les outils restent morale-
ment neutres et peuvent être utilisés pour le bien de l’humanité ou à
des fins criminelles. L’argument de la neutralité morale des objets
techniques est toutefois à prendre avec précaution, car les appareils
sont fabriqués et achetés à des fins bien précises. Tout un programme
se met potentiellement en marche lors de l’achat d’un ordinateur et
d’un téléphone portable, sans parler des traces numériques que les
utilisateurs laissent dans des bases de données et qui peuvent servir à
des profilages plus ou moins souhaitables. Ces dérives concernant le
respect de la sphère privée sont des développements assez récents.
Ils montrent les limites d’un optimisme naïf de la part des théoriciens
du «joli monde de la technique». La connectivité est aussi source
d’une plus grande vulnérabilité.
L’enseignement de l’Église se concentre sur les usages de la tech-
nique et forge le terme de «communication sociale» qui sert de réfé-
rence conceptuelle dans ses textes sur les médias. Les inventeurs de
cette formule ont trouvé – peut-être sans l’avoir voulu – une piste
novatrice qui se précise dans les recherches des sciences de la com-
munication. Celle-ci est un phénomène transversal qui ne se laisse
enfermer ni dans le secteur du journalisme ni dans d’autres métiers
de la diffusion d’informations. D’une certaine façon, toute la vie est
communication et toute réalité peut être décryptée à l’aide du para-
digme communicationnel; celui-ci part de l’idée que les composantes

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194 W. LESCH

d’un système sont en interaction permanente et transforment ainsi la


structure globale26. Alors qu’elle était surprenante dans les textes de
la première moitié du XXe siècle, la juxtaposition de modes d’expres-
sion comme la presse, la radio, la télévision et le cinéma ne fait plus
rire dans le contexte actuel, caractérisé par une hybridation des médias
traditionnels. Sans mesurer tous les effets de sa stratégie, l’Église a
anticipé une configuration culturelle de la plus grande actualité.
Aujourd’hui, la linguistique, la critique littéraire, les études du théâtre
et du cinéma et les différents secteurs des sciences de la communica-
tion partagent les mêmes méthodes de travail: l’analyse des structures
de communication, des modalités de style et de réalisation technique
avec la matérialité des signes. Il n’y a plus de critère absolu pour
distinguer entre arts «nobles» et monde «vulgaire» des médias de
masse dont il faudrait se méfier. Toute production culturelle participe
aux règles de la diffusion du produit et de la communication avec
un public qu’on espère le plus nombreux possible. La culture moderne
a bien sûr gardé des comportements élitistes et des stratégies de dis-
tinction. Mais en principe, elle circule librement et s’ouvre à une
réception qui échappe au contrôle des émetteurs du message.
La communication est beaucoup plus qu’une réalité sectorielle ou
un sous-système de la société. Elle met en contact tous les sous-
systèmes et tous les individus. Elle crée la réalité abstraite et insaisis-
sable que nous appelons «société». Celle-ci nous échappe comme une
réalité construite qui est perçue différemment en fonction des pers-
pectives de l’observateur. Mais elle devient concrète dans les effets
produits par les nombreuses communications qui se complexifient et
font naître une sphère de rencontres pour un grand nombre de membres
de la société. La communication est à l’origine de l’espace public
qui incarne un idéal normatif de la modernité. Les décisions politiques
ne peuvent plus se prendre derrière des portes closes par un cercle
restreint de détenteurs du pouvoir. L’exercice du pouvoir doit se légi-
timer démocratiquement dans la communication avec les citoyens qui
participent à la négociation des règles. Les destinataires des décisions
sortent de leur passivité et deviennent des acteurs de leur destin grâce

26
Cela vaut littéralement pour tous les domaines de la connaissance scientifique:
pour les sciences humaines comme pour l’informatique ou les sciences de la vie.
Les structures biologiques élémentaires sont devenues lisibles sous forme d’un code
génétique dont le décryptage ouvre la porte à des interventions inédites.

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INTERMIRIFICA 195

à l’articulation d’une opinion publique. Si dans un système démo-


cratique on appelle les médias le «quatrième pouvoir», cette formule
souligne l’estime envers une communication transparente et l’impor-
tance du droit fondamental d’accès à une information correcte. Cette
description peut bien sûr être mise en question comme trop idéaliste,
parce que l’existence des moyens techniques ne mène pas automa-
tiquement vers une société participative et équitable. Une théorie des
médias sans analyse des structures du pouvoir resterait en effet naïve.
Mais il n’y a pas non plus d’alternative au projet des Lumières qui
postule une auto-détermination des citoyens à travers les structures
de l’espace public capable de s’adapter aujourd’hui à des formes
virtuelles. Ces procédures restent fragiles et doivent être élaborées
soigneusement et mises en œuvre avec une grande vigilance, surtout
quand l’appareil technique est instrumentalisé contre la liberté.
Et l’Église dans tout cela? Elle a existé pendant des siècles en
dominant la sphère publique et elle fait traditionnellement partie des
organisations qui n’aiment guère la lumière de l’investigation jour-
nalistique27. Le tournant initié à Vatican II consiste en une moderni-
sation de ses structures communicationnelles, car l’Église n’avait pas
de véritable argument théologique pour refuser une telle ouverture.
Au contraire, elle ne manque pas de motifs pour mettre en valeur une
théologie anthropologiquement ancrée dans la communication libre et
créatrice de sens. Ce changement de paradigme signifie une rupture
définitive avec une ecclésiologie autoritaire et pré-moderne qui ne
tolère pas la moindre mise en question d’un style quasi absolutiste.
L’Église du XXIe siècle se définit comme un acteur responsable de la
société civile qui réunit une pluralité de convictions ayant leur place
dans les débats publics. Dans ce cadre, il faut convaincre par des
arguments et on ne peut plus faire appel à l’obéissance incondition-
nelle des fidèles. La démocratisation de l’Église est un processus
certes inachevé qui compte des échecs, mais cette orientation vers un
catholicisme culturellement en interaction avec son époque semble

27
Les obstacles sont entre autres la différence entre la culture du secret et la
culture du public, la différence entre le souci de l’unanimité et la mise en scène du
conflit, la différence entre un message souple et complexe et la simplification inévitable
dans le discours médiatique, etc. Ces tensions sont décrites par H. TINCQ, «Église-
médias: la double méprise», dans P. BRÉCHON et J.-P. WILLAIME (éd.), Médiasetreli-
gionsenmiroir, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, p. 171-175.

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irréversible28. Les projecteurs de la sphère publique rendent visible ce


que certains auraient souhaité passer sous silence: par exemple, les
scandales d’abus sexuels, de gaspillage d’argent, etc. Dans une société
où chacun veut présenter la meilleure image de soi-même, le désen-
chantement par le biais d’une critique sans concession est nécessaire
pour sortir du mensonge et du cynisme. La religion n’est pas au-des-
sus du droit civil et pénal. Elle n’est pas non plus dispensée du devoir
de justification devant le public du comportement des personnes
qu’elle emploie.
D’autre part, il y a une limite au paradigme communicationnel qui
ne fait pas seulement réagir les autorités religieuses. Il s’agit d’un
problème philosophique qui comporte des enjeux très pratiques.
Si tout est communication, le médium remplacera finalement le mes-
sage. Il suffit alors de communiquer pour être vivant, peu importe le
contenu. Les techniques de communication ont depuis toujours été
soupçonnées d’une forme de superficialité: elles feraient naître un
monde fictif qui remplacerait la réalité29. On reviendra sur les enjeux
éthiques de cet aspect de la communication. À un niveau plus fonda-
mental, nous pouvons déjà formuler l’hypothèse d’une culture média-
tique qui dans les cas extrêmes déploierait un ensemble de signes sans
équivalents réels. Un simple divertissement remplace alors la réalité, il
tue la démocratie par des stratégies de manipulation et il déshumanise
ceux qui dépendent de leurs outils techniques au point de tomber sous
une forme d’addiction. De tels utilisateurs perdent le contrôle de leur
existence, alors qu’ils auraient souhaité la maîtriser parfaitement30.

28
Voir G. JOBIN, La foi dans l’espace public. Un dialogue théologique avec la
philosophie morale de Jean-Marc Ferry, Québec, Presses de l’Université Laval,
2005. Dans une perspective protestante: M. BERTRAND, L’Églisedansl’espacepublic.
Dequeldroitprend-ellepartàsesdébats?, Genève, Labor et Fides, 2011. Pour une
théologie fondamentale entièrement développée autour du concept de la communication:
E. ARENS, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Fribourg/
Br., Herder, 2007.
29
C’est autour de ce glissement que s’articulent beaucoup de théories d’une trans-
formation de la modernité en postmodernité. Le diagnostic est controversé mais sou-
vent lié empiriquement au phénomène des médias et leurs stratégies de simulation
par la multiplication d’espaces virtuels. Voir le nombre significatif d’articles liés aux
médias et à leurs théoriciens dans S. SIM (éd.), TheIconCriticalDictionaryofPost-
modernThought, Cambridge, Icon Books, 1998.
30
Voir le regard très critique d’un psychiatre sur les nouveaux comportements
des jeunes devant leurs écrans: S. TISSERON, «Moyens de communication», dans
L. LEMOINE, É GAZIAUX et D. MÜLLER (éd.), Dictionnaireencyclopédiqued’éthique
chrétienne, Paris, Cerf, 2013, p. 1354-1363.

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INTERMIRIFICA 197

Les sciences de la communication et la philosophie des médias


s’occupent intensément de ces questions dont les exhortations catho-
liques n’ont pas le monopole. Des courants philosophiques et socio-
logiques manifestent un profond scepticisme à l’égard de la commu-
nication de masse. Certains textes de l’École de Francfort31, surtout
pendant les années d’exil aux USA durant la guerre de 1939-1945,
s’apparentent partiellement aux critiques formulées par l’Église
catholique. Le défi d’une appropriation responsable des nouveaux
médias reste donc crucial. Certes, pour entrer dans un vrai dialogue
avec la modernité, le chemin passe de manière incontournable par la
reconnaissance des structures communicationnelles caractéristiques
de l’héritage culturel et démocratique de ce monde moderne émancipé
de toute tutelle. Aucun dialogue n’est possible sans utilisation des
moyens de communication. Mais la maîtrise technique de ceux-ci ne
constitue pas en soi un dialogue. Bien sûr, notre réflexion est carac-
térisée par une optique typiquement occidentale basée sur des contacts
avec d’autres cultures selon des rapports de forces qui se révèlent peu
propices à des échanges respectueux. La culture médiatique décrite
ici dépend des structures politiques et économiques dans lesquelles
elle s’inscrit. L’autonomie de la communication n’est pas absolue.
Les dures réalités de la mise à disposition du matériel, des réseaux
informatiques, de l’argent et des conditions politiques ne favorisent
pas toujours la libre circulation des idées et des produits, loin s’en
faut. L’expérience internationale et interculturelle du discours catho-
lique sur les médias peut servir de remède à un aveuglement typique-
ment occidental qui prend la société de consommation pour le cadre
unique de la communication.
La communication fait société, dit-on. Mais en accord avec l’autre
versant d’un vieux débat sociologique32, l’Église a tendance à préférer
la formule: la communication fait communauté. Toutefois, la mise en
réseaux de personnes favorisant une vraie communauté de vie fondée
sur des valeurs partagées est loin d’être garantie. La communication
de masse peut avoir pour effet paradoxal d’isoler les personnes au lieu
de les mettre en communication. La solitude de l’utilisateur devant

31
Pour une synthèse de ce courant de pensée: M. KAUSCH, Kulturindustrieund
Populärkultur.KritischeTheoriederMassenmedien, Francfort, Fischer Taschenbuch
Verlag, 1988.
32
Voir le classique de F. TÖNNIES, Communautéetsociété, Paris, Presses Univer-
sitaires de France, 2010 (1ère éd. en 1922).

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198 W. LESCH

son écran est l’autre face d’une connectivité théoriquement illimitée.


Seule la modernité réflexive33 est capable d’identifier ses propres
contradictions et les abîmes d’une logique de domination. Une telle
modernité autocritique est le partenaire approprié d’un projet théolo-
gique dans le domaine des médias.

Religionsetmédias
Le lien étroit entre religions et médias ne date pas de l’arrivée des
nouvelles techniques de communication. À toute époque, les religions
ont constitué des systèmes symboliques qui ont sollicité des activités
de communication souvent à l’échelle de grandes masses. Ce constat
est particulièrement vrai pour les religions du livre qui dépendent des
modalités de diffusion de la parole écrite. L’Évangile en tant que
bonne nouvelle n’existerait pas sans l’activité de nombreuses personnes
dans la communication, la prédication, l’écriture, le commentaire.
La Bible est un livre qui a marqué la civilisation. Elle est tributaire
des possibilités matérielles de fixer le texte sur un support et de le
reproduire. La Réforme protestante a coïncidé avec l’invention de
l’imprimerie qui a permis de multiplier les textes bibliques et de les
mettre à disposition de personnes moins dépendantes d’une autorité
qui en imposait l’interprétation. L’âge digital actuel apporte une nou-
velle révolution profonde des conditions d’accès aux sources.
La tradition chrétienne n’a pas seulement privilégié la parole écrite.
Elle a aussi contribué théologiquement à une culture de l’image qui a
préparé les révolutions technologiques ultérieures34. Dès qu’on lève
le tabou religieux des représentations artistiques ou autres de la réa-
lité, le chemin est ouvert à la création d’un nombre infini d’images.

33
Voir U. BECK, A. GIDDENS et S. LASH, ReflexiveModernization:Politics,Tra-
ditionandAestheticsintheModernSocialOrder, Cambridge, Polity Press, 1994.
34
Voir R. DEBRAY, Vieetmortdel’image.UnehistoireduregardenOccident,
Paris, Gallimard, 1992 avec une attention particulière à la contribution du christia-
nisme à cette histoire de l’image (chapitre 3: «Le génie du christianisme»). Dans un
style qui ne doit pas se plier aux règles du théologiquement correct, Debray résume
ainsi l’argument principal: «L’Occident a le génie des images parce qu’il y a vingt
siècles est apparue en Palestine une secte hérétique juive qui avait le génie des inter-
médiaires. Entre Dieu et les pécheurs, elle intercala un moyen terme: dogme de
l’Incarnation. C’est donc qu’une chair pouvait être, ô scandale, le “tabernacle du
Saint-Esprit”. D’un corps divin, lui-même matière, il pouvait par conséquent y avoir
image matérielle. Hollywood vient de là, par l’icône et le baroque» (p. 101).

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INTERMIRIFICA 199

Celles-ci véhiculent et illustrent un message et deviennent des objets


autonomes qui ont leurs propres contraintes, parfois idolâtres.
Le rapport entre religions et médias peut toujours déraper et être
instrumentalisé à des fins qui risquent de devenir ingérables35. Les
religions ont besoin des médias. Dans le pire des cas, elles les utilisent
comme des instruments liberticides au service d’une propagande de
la foi. Dans le meilleur des cas, elles reconnaissent que chaque mes-
sage religieux est intimement lié aux conditions contingentes de la
communication. Il est donc indispensable de favoriser la compétence
dans l’utilisation des médias.
Les religions ne sont pas seulement acteurs de communication.
Elles deviennent aussi des contenus et des objets de communication.
Les médias s’intéressent à elles pour informer. Ils adorent jouer avec
l’aspect folklorique ou mystérieux d’une tradition considérée comme
étrange. C’est pourquoi la communication produit des stéréotypes qui
peuvent susciter la haine. Un tel risque n’est maîtrisable que si les
gens qui posent sur la religion un regard externe sont prêts à respecter
un minimum de règles.
Il est compréhensible que les communautés religieuses développent
leurs propres médias pour ne pas dépendre des services de profession-
nels qui parfois ne sont ni compétents ni bienveillants. Les deux
aspects sont indispensables: la communication interne et l’exposition
aux regards critiques de l’extérieur. Seule cette combinaison peut
équilibrer les différents types de messages et de médias, y compris
l’utilisation des nouvelles technologies36. Le terrain de l’enseignement
et de la recherche sur les rapports entre religions et médias est bien
établi dans beaucoup d’universités37. Les documents produits par les
traditions religieuses ne sont pas des sources exclusives mais restent

35
B. DAGENAIS, «Les médias ont imposé une nouvelle logique à la religion», dans
Communication&Organisation, n° 9, 1996, p. 15-23 (en ligne: http://communication
organisation.revues.org/1840 [16/07/2014]).
36
Voir J.-F. MAYER, Internet et religion, Gollion, Infolio, 2008; A. SPADARO,
Cyberthéologie.Penserlechristianismeàl’heured’Internet, Bruxelles, Lessius, 2014.
Pour la recherche internationale: depuis 2005, l’Institut des sciences des religions de
l’Université de Heidelberg publie la revue scientifique Online.HeidelbergJournalof
Religions on the Internet (http://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/religions/
index [16/07/2014]).
37
Voir S. M. HOOVER, ReligionintheMediaAge, London/New York, Routledge,
2006; S. M. HOOVER et K. LUNDBY (éd.), RethinkingMedia,Religion,andCulture,
London/New Delhi, Sage, 1997.

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des points de départ stimulants, surtout s’il s’agit d’un répertoire


étoffé comme dans le cas des traditions chrétiennes.
Il est toujours intéressant de considérer attentivement les points
conflictuels. À partir de quel moment vaut-il mieux renoncer à la
communication par les médias et donner la préférence à la communi-
cation directe? Voici un exemple particulier, mais révélateur d’une
préoccupation authentique. Le théologien Johann B. Metz a fait une
mise en garde radicale au sujet du «piège électronique». Il critique la
facilité avec laquelle les Églises utilisent les cultes télévisés pour
atteindre un public qui ne peut ou ne veut pas se rendre à la célébration
à l’église au sein d’une communauté réelle38. On peut rejeter cette
attitude radicale, mais elle touche un point sensible: il y a des sphères
de la vie qui évoluent plus favorablement loin du regard indiscret des
médias, alors que ceux-ci donnent l’illusion de pouvoir remplacer
toute rencontre directe.

Médiasetéthique
Les questions éthiques sont au cœur des rapports entre religions et
médias. Les textes de la tradition confirment l’impression d’une foca-
lisation presque obsessionnelle de l’Église sur la morale qu’elle aime-
rait enseigner au monde entier pour améliorer la vie des producteurs
et des utilisateurs des médias. L’éthique des médias a une longue
tradition sous forme de déontologie journalistique. Elle témoigne de
la sensibilité des professionnels à l’égard de leurs propres pratiques39.
Toutefois, les questions éthiques ne se limitent pas à cette respon-
sabilité individuelle. Elles se situent aussi dans des contextes plus
larges qui déterminent le fonctionnement des médias au plan politique
(respect des droits de liberté, absence de censure), du droit et de l’éco-
nomie. L’éthique des médias devrait être travaillée prioritairement
dans le secteur de l’éthique sociale sans pour autant négliger une
éthique des vertus de la personne responsable de ses choix.
L’éthique des médias développée dans un contexte sociologique-
ment catholique ne se distingue pas méthodologiquement de celle

38
J.-B. Metz, «Réflexions théologiques sur le culte religieux à la télévision»,
dans Concilium.Revueinternationaledethéologie, n° 250, 1993, p. 75-80.
39
Voir D. CORNU, Journalismeetvérité.Pouruneéthiquedel’information, Genève,
Labor et Fides, 1994.

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INTERMIRIFICA 201

d’autres convictions religieuses ou non-religieuses40. Le souci d’une


sphère publique performante et d’un journalisme compétent est par-
tagé par tous les citoyens indépendamment de leurs appartenances ou
croyances. Certains points névralgiques concernent plus spécifiquement
les religions dans la mesure où celles-ci deviennent l’objet d’investi-
gations et de reportages critiques. Dans ce cas, les règles à appliquer
sont les mêmes que celles qui régissent les conflits avec une autre
organisation. Les religions qui cèdent à la censure démontrent leur
manque de maturité. Les débats sur le blasphème, la liberté d’expres-
sion, la pornographie ou la violence sont des thèmes qui doivent
mobiliser chaque personne soucieuse d’un environnement médiatique
de qualité. Ces questions peuvent être étudiées sur le terrain et n’ont
pas besoin d’une méta-théorie autre qu’une argumentation en faveur
des droits fondamentaux et de la dignité humaine.

CONCLUSION

La lecture du petit décret du concile Vatican II consacré aux


médias a ouvert des perspectives nouvelles qui n’étaient pas à l’ordre
du jour au début des années 1960. C’est le décalage entre la réalité
et la doctrine qui a provoqué le développement d’un travail théolo-
gique ambitieux. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le thème
des médias n’est pas une petite annexe négligeable de la réforme de
l’Église. Il concerne l’auto-compréhension de l’institution ecclésiale,
de ses rapports avec la modernité, de son profil éthique et de ses
pratiques pastorales. Une théologie des médias est un lieu privilégié
pour prendre conscience de l’insertion de toute pratique humaine
dans des réseaux de communication. Ces derniers sont indispensables
pour transmettre des messages et ils ont en même temps un impact
majeur sur la configuration et le contenu des messages eux-mêmes.
Selon des scénarios extrêmes, les contenus s’adaptent complètement
aux exigences techniques du médium et finissent par disparaître der-
rière la surface d’un support technique. La phrase emblématique de
Marshall Mc Luhan – «Le message, c’est le médium» (Themedium

40
Voir M. KIERAN (éd.), MediaEthics, Londres et New York, Routledge, 1998;
B. PATTYN (éd.), MediaEthics.OpeningSocialDialogue, Leuven, Peeters, 2000.

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isthemessage) – date de 196441. Elle illustre une tendance qui était


d’actualité pendant la période du concile dans les sciences de la
communication alors en plein essor. Les circonstances techniques
et esthétiques de la transmission ont pris une telle importance que
la culture s’est banalisée et s’est de moins en moins intéressée à
la signification de ces innombrables messages interchangeables.
Mc Luhan, en tant que personnage médiatisé de la théorie de la com-
munication, n’échappe pas à cette logique du divertissement. En
1977, Woody Allen le montre dans son film AnnieHall. Le célèbre
réalisateur s’énerve dans une file d’attente au cinéma parce qu’il doit
subir les déclarations d’un professeur bavard et arrogant de l’Univer-
sité Columbia qui est derrière lui. L’individu désagréable se présente
notamment comme un grand spécialiste de Mc Luhan. Pour mettre
fin à ses déclarations, Woody Allen fait intervenir Mc Luhan lui-même
qui atteste que le professeur n’a pas la moindre idée de son œuvre42.
La théorie des médias peut s’incarner à ce point de manière ludique
dans le jeu de la fiction. En dehors des lieux de tournage à New
York, il suffit d’évoquer le travail patient des lectures et des inter-
prétations. Il nous est aussi loisible de jeter un regard critique sur nos
propres comportements consuméristes dans notre environnement
digital.
Les religions qui évoluent dans une société de médias doivent veil-
ler à ne pas détruire le message par la performance écrasante du
médium. Elles le feront en s’engageant en faveur d’une culture de la
communication qui reste au service du bien commun et critique les
effets d’effritement du lien social et de banalisation des contenus.

B – 1348 Louvain-la-Neuve, Walter LESCH


Grand Place, 45. ProfesseuràlaFacultédethéologie
walter.lesch@uclouvain.be UniversitécatholiquedeLouvain

41
M. MCLUHAN, Pourcomprendrelesmédias, Paris, Mame/Seuil, 1968 (traduc-
tion de UnderstandingMedia, New York, McGraw-Hill, 1964), p. 23. Voir aussi son
autre bestseller des années 1960 dont l’original canadien date de 1962: LaGalaxie
Gutenberg, Paris, Mame, 1967. Converti au catholicisme en 1937, Mc Luhan est
nommé conseiller en communication sociale au Vatican en 1976.
42
Pour regarder l’extrait: http://www.youtube.com/watch?v=sXJ8tKRlW3E
(16/07/2014).

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Résumé – Le décret Intermirifica de 1963 est un des premiers textes offi-


ciels de Vatican II qui cherche à définir la position catholique sur le thème
de la communication par les médias. Ce texte est déficitaire quant à la des-
cription de la question et révèle avant tout une attitude craintive à l’égard
d’une société qui évolue avec le progrès technologique. Par ailleurs, il
confronte l’Église aux exigences d’une communication transparente dans la
sphère publique qui est au cœur de toute démocratie. La mise en contexte
avec l’ensemble des documents de Vatican II relativise ce point de départ
manqué d’une implication sérieuse dans le monde des médias et prépare les
structures d’une communication plus professionnelle. La réflexion sur les
médias s’impose comme un moteur de modernisation, de démocratisation et
de prise de conscience de l’importance des moyens d’expression pour la
crédibilité des contenus du message. Ce constat est particulièrement vrai
pour les religions du livre dont l’histoire est intimement liée à l’évolution
des techniques de communication orale et écrite, textuelle et visuelle, analo-
gique et digitale.

Summary – The decree Intermirificawas promulgated in 1963 and is the


starting point of a series of official texts trying to define a Catholic outlook
on the topic of media communication. The text does not sufficiently define
the question itself and sounds rather anxious about a changing society that
is adapting to technological progress and challenging the Church with the
need for transparent communication in the public sphere, a requirement
which is at the very core of democracy. In the context of the entire list of its
documents Vatican II already puts into perspective a missed opportunity to
seriously engage with the world of media and prepare the structures of more
professional communication. Serious thought must be devoted to the media
and promoted as a driving force of modernisation and democratisation with
a growing awareness of the importance of the means of expression for the
credibility of the content of the message. This is particularly true for the
religions of the Book as their history is closely related to the evolution of
communication techniques: oral and written, in texts and images, analog and
digital.

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