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Revue des Sciences Religieuses

La « Connaissance » dans 1'Évangile de Vérité


Jacques E. Ménard

Résumé
Par sa notion de connaissance, l'Évangile de Vérité s'apparente aux écrits philosophiques et mystiques grecs, et, plus
particulièrement encore, à ceux de la gnose. Phénoménologiquement, cette dernière peut se définir comme la connaissance du
« moi » transcendental et ontologique ; l'âme y est sauvée par son nous, le pneuma, et reprend conscience de ses origines
divines. La gnose est du rationalisme mystique.

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Ménard Jacques E. La « Connaissance » dans 1'Évangile de Vérité. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 41, fascicule 1,
1967. pp. 1-28;

doi : 10.3406/rscir.1967.2461

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1967_num_41_1_2461

Document généré le 29/08/2017


LA « CONNAISSANCE » DANS L'EVANGILEDE VERITE

Grâce à son emploi très fréquent de la notion de « connaître »


ou de « connaissance » : sawnê ou sôwôn : f '.fvojaxstv, qui y revient
sous une forme ou sous une autre près de soixante fois, l'Evangile de
Vérité, l'un des quelque cinquante et un écrits gnostiques coptes
découverts vers 1945 à Nag Hamadi, se présente comme un traité de
connaissance, mais d'une connaissance bien spéciale. Il s'agit tout
d'abord de la connaissance de Dieu, identifié à la Vérité. On peut en
effet tout aussi bien dire « Evangile de Vérité » que « Vérité de
l'Evangile », « Père de la Vérité » que « Vérité qui est le Père ».
Comparable à celui de YJËpître aux Romains (1), le début de
l'opuscule s'ouvre sur la descente du Sauveur venant du Plérôme, non pour
nous révéler la justice de Dieu, comme dans Rm., mais la Vérité. La
connaissance de cette Vérité nous sera rendue possible grâce au voùç,
auquel le Logos est immanent ; ce qui signifie que pareille
connaissance est surnaturelle: «L'Evangile (sùctffé/^v) de Vérité est joie pour
ceux qui ont reçu la grâce de la part du Père de la Vérité, qui fait
en sorte qu'ils Le connaissent par la puissance du Verbe, Lui qui est
venu du Plérôme (-/ajpcojia), Lui qui est immanent à la Pensée et à
l'Intellect (voûç) du Père... » (2).
Et cette connaissance qui est une palingénésie, doit conduire
l'initié jusqu'à la contemplation, à la vision du Père. « Après tous
ceux-ci (les faux sages) vinrent aussi à Lui les petits enfants qui
possèdent la gnose du Père. Après avoir été confirmés, ils apprirent
les aspects de la face du Père. Ils connurent, ils furent connus. » (3)
Pareille contemplation est assimilable à la connaissance mutuelle du
Père et du Fils. Deux passages qui se suivent presque immédiatement,

(1) Cf. L. Cerfaux, De saint Paul à V< Évangile de Vérité •», ■dans
N.T.S., 5 (1959), p. 103-112.
(2) P. 16, 31-36 : p. 31 Mémard.
(3) P. 19, 27-33 : p. 36-37 Ménard.
2 J. E. MENARD

montrent bien que cette connaissance qu'a le Père du Fils et le Fils


du Père signifie une vision. Ces deux passages constituent un doublet :
« II (le Père) a donné le Nom à lui seul (le Fils) , étant le seul à le
voir, étant seul capable de lui donner le Nom » (4) et « il (le Fils)
est le seul qui Le connaît, et c'est à lui seul qu'il appartenait au Père
de l'appeler. » (5) Cette contemplation pourrait rappeler la doctrine
du IVe Evangile ou celle de saint Paul.
La connaissance exposée par YÉvangile de Vérité est aussi une
connaissance de soi-même, c'est-à-dire une re-connaissance par le
spirituel de son origine divine : « Tous les espaces sont ses émanations (?)
(du Père) (6). Ils ont su que c'est de Lui qu'ils sont sortis, comme des
fils d'un Homme parfait» (7). Ou encore : « Celui qui possédera ainsi
la Gnose connaît d'où il est venu et où il va. Il sait, comme quelqu'un
qui, s'étant enivré, s'est détourné de son état d'ivresse, a accompli
un retour sur soi-même et a rétabli ce qui lui est propre» (8). Cette
prise de conscience et cette reconnaissance de ses origines est le moyen
de remonter vers le Père : « Alors, celui qui sait prend ce qui lui est
propre et il l'attire à soi. Car celui qui est ignorant est déficient, et
il manque de beaucoup, puisqu'il manque de ce qui doit le
perfectionner. Puisque la perfection du Tout est dans le Père, il est
nécessaire que le Tout remonte vers Lui (et) que chacun prenne ce qui lui
est propre. » (9) Et c'est ainsi que le spirituel atteint à l'immortalité.
Or, cette prise de conscience de soi-même est décrite comme une
sortie de l'enivrement, et cet enivrement causé par l'oubli (bsë,
lïfî-q) (10), est comparé au songe dont se réveille celui qui possède la
connaissance : « Mais ils (les gnostiques) les (les fictions du sommeil)
abandonnent comme un rêve dans la nuit et, la Gnose du Père, ils
l'apprécient à la mesure de la lumière. C'est ainsi qu'ont agi tous ceux
qui étaient comme endormis, lorsqu'ils étaient ignorants, et c'est
ainsi qu'ils se redressent, comme s'ils s'éveillaient. Heureux celui qui
est revenu à lui et s'est réveillé, et bienheureux celui qui a ouvert les
yeux des aveugles ! Et l'Esprit s'est empressé de le ressusciter, tendant

(4) P. 39, 7-10 : p. 76 Méaard ; cî. J.-E. Ménard, Les êlucub rations
de l'Evangelium Veritatis sur le « Nom », diams Studia Montis Regii, 5
(1962), p. 185-214.
(5) P. 39, 16-19 : p. 76 Ménard.
(6) L'expression tê signifie originellemoiut um « don » ; vu te contexte,
elle pourrait signifier ici « émanation ».
(7) P. 27, 11-15 : p. 52 Ménard.
(8) P. 22, 13-19 : p. 42 Ménard.
(9) P. 21, 11-22 : p. 40 Ménard.
(10) Cf. p. 17, 14, 33, 36 ; 18, 1, 6, 8, 11, 18 ; 20, 38 ; 21, 36.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 3

la main à celui qui était étendu par terre, il le consolida sur ses pieds,
car il n'avait pas encore ressurgi. » (11)
Pour favoriser cette reconnaissance de ses origines, il faut faire
le silence en soi-même, pour que de la multiplicité, c'est-à-dire de la
dispersion des sens, on en vienne à l'Unité, pour que le « moi »
remonte de cette multiplicité et de cette Unité à l'Unité qu'est le
Père (12). C'est ainsi que l'esprit remonte au règne de Lumière et de
Vie dont il est émané (13).
La grande remarque qui s'impose à la lecture de ces textes de
VÉvangile de Vérité, c'est que nous avons affaire ici à une « pensée
dominée par la nostalgie d'une situation initiale qui commande toute
actualité, par un mythe de la JJrzeit et de VUrsprung » (14). C'est dans
la mesure où elle remontera au Plérôme-Olympe que l'âme se
reconnaîtra elle-même et qu'elle sera délivrée de toutes ces Puissances qui
la retenaient à la matière et à l'erreur. Et elle en sera délivrée par le
voûç, le Xofoç, le xvsu|xa. Et les grands événements historiques comme
celui du Christ, par exemple, deviennent ici de l'a-temporel et du
mythique (15) : le Christ en croix n'est que le symbole de l'homme
crucifié à la matière (16).
Si l'Evangile de Vérité se rattache, comme nous allons
maintenant le constater, au grand courant de la pensée grecque, il se rattache
cependant avant tout à cette philosophie religieuse des premiers
siècles de notre ère, elle-même fortement teintée d'une nostalgie des
origines divines de l'homme, la gnose (17).

(11) P. 30, 2-23 : p. 58-59 Ménard.


(12) Cf. p. 25, 11-25.
(13) Cf. p. 43,10-15.
(14) Cf. H.-Ch. Puech, La gnose et le temps, dans Eranos Jahrbuch,
20 (1951), ip. 110 ; K. Kerényi, Mythologie und Gnosis, ibid., 8 (1940-
1941), p. 157-229.
(15) Cf. H.-Oh. Puech, art. cit., p. 110.
(16) Cf. Évangile de Vérité, p. 30, 2-31, 4 ; Platon, Phédon, 83d.
lia .notion platonicienne de la croix -devait ôtoe exploitée p.ax les courants
gnostiques postérieurs, cf. G. Quispel, Der gnostische Anthropos und die
jiidische Tradition, dans Eranos Jahrbuch, 22 (1953), p. 221 s.
(17) Le verbe copte sowôn ou 'le grec y.pùnxv.v (-fvwvca) signifie diams
les rmaai'uscriite gnosfciques cette conmaiesanoe spéciale -par où se déficit da
gnose, cf. Évangile de Marie, fol. 15,20 : p. 71 Till ; Apoeryphon de Jean,
fol. 26,12 : p. 93 Till ; fol. 36,9 : p. 113 Till ; fol. 63,12 : p. 167 Till ;
fol. 68,14 : 177 Till ; fol. 73,13 : p. 187 Tiill. Il n'est pas alors nécessaire
de remonter jusqu'à La signification du verbe égyptien pour comp rendre
le sens du verbe copte, ainsi que l'exigerait Mlle Maria. Cramer, Zur Deu-
tung des Ausdrucks « Gnosis » im « Evangelium Veritatis », daois Studia
Biblica et Orientalia (Analecta Biblica, 12), Rome, 1959, p. 48-56.
J. E. MÉNARD

I. - La connaissance chez les Grecs.

Le sens fondamental du f'-7V(»axstv grec et la compréhension


spécifiquement grecque du phénomène de la connaissance sont
clairement indiqués par la différence qui existe entre eux et 1' aïcjôâvsaôat
et VahdqaiQ, qui désignent surtout la perception sensible. La ]vt»oi;
ou, plus exactement, l' etuotyjijiyj , est la connaissance obtenue par le
ftfvcoaxstv, dont la faculté propre est le voùç ou le Xd-pç. Comme
le proclamaient longtemps avant Platon les philosophes de l'époque
présocratique, le ^qvoiaxsiv saisit la réalité des choses, il en perçoit
l'ov ou làlrfiv.oi (18).
Et parce que pour un Grec l'œil est un témoin plus fidèle que
l'oreille (19), que la vue a la priorité sur l'audition (20), la
connaissance d'un objet est conditionnée surtout par l'apparence de celui-ci,
et la liaison fréquente des verbes fqvœaxsiv et elôsvai démontre que
les Grecs ont conçu la connaissance comme une vision : savoir pour
l'avoir vu. Lors même que le fqvwaxs'.v vient de l'appréciation des
circonstances et de la réflexion sur les êtres réels (21), il s'exprime
dans une valorisation, dans une vue ; sa donnée est le ôvjXov ou le
cpâvspov (22). Le verbe ôwônh, équivalent de cpavspoûv , revient très
souvent dans YEvangile de Vérité. Dans cet ouvrage, comme dans la
plus ancienne psychologie grecque, la connaissance est pensée comme
« présente », avec une tendance encore plus marquée à nier le temps,
à s'en passer et à le dépasser (23).
Ainsi à l'importance de 1' akrfîzia (réalité vraie), qui est comme
l'essentiel de toute manifestation, correspond chez les Grecs
l'importance de la connaissance qui doit se saisir de cette akrfiz'.a.. Et le sens
et l'importance de l'idéal grec de la connaissance nous sont manifestes,

(18) Cf. Hér., Fr. 5 : I, p. 152,2. Diels ; Par., Fr. 4 : Œ, p. 232, 7s.
Diels ; Platon, Rép., IX, 58 b ; W. Jaeger, A la naissance de la théologie.
Eseai 9Uir lies Présocratiques, Paris, 1966, passim.
{19) Cf. Hér., Fr. 101a : 1, p. 173, 15-16. Diels. La Bible insiste plue
sur l'audition que sur la vision.
(20) Cf. Platon, Phèdre, 25O.d ; Rêp., VI, 507<e ; G. Kittel, art. «xoôu>
dans T.W.N.T. (Kibtel), I, p. 217.
(21) Cf. Dém., Fr. 285 : II, p. 205, la. Diels ; Platon, Phédon, 116c.
(22) Cf. Philol., Fr. 11 : I, ,p. 411,16 Diels ; Archyt., Fr. 1 : I,
p. 433, 15 Diéls.
(23) Cf. H.-Ch. Puech, art. cit., p. 110.
LA « CONNAISSANCE » DANS i/ÉVANGILE DE VÉRITÉ 5

si nous ne perdons pas de vue que cette connaissance est une vision,
dont l'objet fondamental est ce qui constitue la réalité, c'est-à-dire
son essence, ses causes. Des termes comme 0£(»psîv et xaxala[iPdvEiv
soulignent ce caractère de « saisie » et de vision et ils serviront à décrire
la contemplation mystique chez un Clément d'Alexandrie et aussi chez
Fauteur de YËvangile de Vérité. La notion de connaissance de ce
dernier le rattache donc à la pensée grecque.

II. - Le vocabulaire et la pensée gnostiques.

Mais cette notion de connaissance de YEvangile de Vérité le


rapproche aussi de la pensée gnostique. Et, de fait, le vocabulaire de la
philosophie grecque a préparé du moins en partie celui de l'hellénisme
postérieur et, plus spécialement, celui de la gnose. Platon définit la
philosophie par anologie aux initiations mystériques (24). Il y a
chance, dit-il, que ce soit sous le mystérieux langage des mystagogues
que se cache la réalité (25). S'il ne s'agit chez Platon que d'une image,
tel n'est pas le cas dans le néo-platonisme. Un important texte de
Plutarque reflète cette sensibilité grecque ; l'historien de Chéronée
y déclare que l'état bienheureux repose en cette èrJ^xr^i-q et cette
(fpovYja'j; (26), et son vocabulaire remonte aux religions à mystère qui
transmettent une connaissance mystérieuse, cause de salut, comme
dans l'Evangile de Vérité. Le rapprochement avec les mystères grecs
est illustré surtout par le caractère secret de cette connaissance et
par sa description comme Xd-foç àTtopp-zj-coc; xal pamo; (27). Et il
semble, au témoignage d'Epiphane, que la gnose ne soit pas sans
côtoyer quelque peu la magie (28).
La gnose des premiers siècles de notre ère, que ce soit à
l'intérieur comme à l'extérieur du christianisme, pourrait être caractérisée
de la façon suivante.
En soi, le terme fvwau; qui ne signifie pas seulement l'acte de
connaissance mais la connaissance elle-même, peut être employé abso-

(24) Cf. G. Anrich, Das antike Mysterienwesen, Gobtingeo, 1894, p. 63.


(25) Cf. Phédon, C9c.
(26) Cf. De Iside et Osiride, ce. I-II : p. 2,7, 7-13 Faxthey ; F.-M.-M.
Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Etudes
de philosophie médiévale, XXXVI), Paris, 1947, p. 587.
(27) Cf. Hippolyte, Elench., V, 7,22 : p. 83, 21-84,3 Wendland.
(28) Cf. Pan., XXXI, 7,8 : I, p. 397, 9 s. Hall.
b J. E. MENARD

lument sans la juxtaposition d'un génitif. Et on ne veut pas signifier


alors la connaissance comme telle (èziarr^) ; il s'agit de la
connaissance de Dieu ou de celle du « moi ».
Le terme est employé formellement par Platon (29), quand il dit
que l'idée d'cqaflov (30) est supérieure à la ymoiz (employée
absolument) et à ¥ akffîzia . Et s'il est clair que pour Platon la gnose qui
saisit l'être, saisit par le fait même la divinité, il n'est pas moins
évident dans les sources gnostiques que Dieu est considéré au-dessus de
l'objet naturel de la connaissance. Cela est dû à un dualisme (31),
selon lequel le divin est non seulement au delà ou à la base du
devenir, mais qu'il est séparé du monde, qu'il ne peut être entrevu dans
une contemplation de ce monde, mais uniquement par l'éloignement
des choses d'ici-bas. La connaissance de Fofoôaptov ou de I'u'/oj-tov
consiste dans un silence divin et dans l'assoupissement des perceptions
sensibles : vj fetp ■pôiat!; aùxoù a<MTq êott xa>. xaiap-pa tzolowv
tôjv abfléastov (32). Ce qui signifie que la connaissance dont le gnos-
tique se soucie est étrangère à celle qui est ordinairement mentionnée
dans les ouvrages grecs et que, chez lui, l'emploi à'àkrfizia (33) et
d' oùoia est réservé à la réalité et à l'être divins.
Alors que dans la littérature grecque le fipojaxstv est l'activité
ferme et méthodique du voùç ou du Xo^oq qui s'exerce donc dans le
domaine de la science et, mieux encore, dans celui de la philosophie,
la science du pwarixo;; est un charisme qui est concédé à l'homme par
Dieu et qui est ainsi fondamentalement différent de la pensée
rationnelle (34). La science du gnostique est une illumination. Même si cette
■pwaiç est souvent attribuée au voûç ou au A/J-foç, ce n'est pas
l'entendement humain qui est alors désigné, mais bien une force surnaturelle
qui pénètre l'homme et l'éclairé (35). Car Dieu est en soi hors de la
portée des hommes, puisqu'il est à'-poxjToç, mais il connaît les hommes

(29) Cf. Rép., VI, 508e.


(30) Cette idée de bonté appliquée à Dieu apparaît trois fois -dans
l'Évangile de Vérité, deux fois sous l'expression grecque conservée dans
le texte copte (p. 36,35 et 42,30) et une fois sous l'expression copte
nunouf (p. 43,19).
(31) Cf. W. Bousset, Kyrios Christos 2, Gafctrogen, 1921, p. 183s.
(32) C.H., X, 5.
<33) Cf. R. Bultmann, art. âWfi-vi, dans T.W.N.T. (Kititel), I, p.
210,34s.
(34) Cf. C.H., I, 21-22.
(35) Cf. C.H., I, 2., 22s. ; IV, 3s. ; -le MTo; et iLe icvsôna remplacent
ici le v<->5;, cf. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen
nach ihren Grundgedanken und Wirkungen *, Leipzig-Berlin, 1927, p. 328 s.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ

pieux et il se révèle à eux : -[v<oa07jvai poûlstat xal fiy(az'/.ZTii


\wj<a (36), ou, encore, ojx à'pa cqvosî ~ôv avôpooTcov à ©soi;, aXXd xai
icâvu fvojp'^st xal 0éXs». fvtopiÇsaSai (37). Une pareille science est une
contemplation extatique ou mystique (38), une xah.-ftzvciia (39) , et,
pour autant que cette connaissance demeure encore une vision, ce n'est
plus dans le sens grec ancien, mais dans le sens d'une contemplation
mystique. Elle ne fait pas de l'objet contemplé la chose du visionnaire,
car celui-ci doit prier pour conserver cette connaissance qui lui est
donnée (40). Ce n'est d'ailleurs pas le plus haut sommet de la
contemplation qui s'appelle gnose, celle-ci est plutôt le chemin qui y conduit,
dont le xé'ko'z est précisément la ôsmpîa au sens de contemplation
extatique mystique (41). Comme l'Evangile de Vérité, l'Hymne des
Naassènes mentionne cette contemplation des aspects de Dieu (ou des
dieux) (42) :
ocppaytàaç eyoiv
auovaç 0À.00:; SioSsôao),
|vjar/;p'.a xàvca B'àvo'.c-w,

(xal) ta xôxppo|j.;j.sva tyjç âftaç

De son côté Jamblique dit de la gnose (43) : ocô^ei.... ttj

(36) C.H., I, 31 ; VII, 2.


(37) Ibid., X, 4,15 ; Ascl, 29 ; Porph., ^d Marc, XIII : p. 283,9
Nauok ; Cl. Alex., Strom., V, 11,71 : II, p. 373-374 Stahlin ; Od. Sal, VI,
5s. : II, 232-233 Readel Harris ; VII, 14s. : II, p. 241 Rendol Harris ;
VIII, 9s. : II, p. 254 Rended Harris ; XV, Is. : I, p. 280 Rendel Harris.
Sur la gnose comme ■ehairisme, voir R. Liechtenhan, Die Offenbarung
im Gnostizismus, Gobtingen, 1901, p. 98s. ; E. Norden, Agnostos Theos,
Leipzig, 1913, p. 287s. ; J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos,
Mikister, 1914, p. 354 ; R. Reitzenstein, op. cit., p. 285s. ; H. .Schlier,
Religionsgeschichtliche Untersuchungen su den Ignatiusbriefen, Giessett,
1929, p. 58s.
(38) Cf. C.H., I, 30 ; X, 4-6.
{39) Cf. C.H., XIII, 13s. ; J. Kroll, op. cit., p. 355s.
•(40) Cf. C.H., I, 32 ; Cl. Alex., Strom., VII, 7,46 : III, p. 34,20s.
StahVn,
(41) Cf. Cl. Alex., Slrom., VI, 7,61 : II, p. 462,18s. ; CM., IV, 8,11 ;
VII, Is. ; X,15.
{42) Of. Hipp., Elench., V, 10,2 : p. 103, 18404, 3 "Wtendland.
(43) Myst., X, 5: ,p. 291, 7 s. Panthey.
8 J. E. MÉNARD

La gnose apparaît ainsi comme une science secrète, et la formation


exigée pour y parvenir ressemble non à l'instruction donnée par le
philosophe, mais à celle que communique le mystagogue. En réponse
à cet enseignement, ce n'est pas un effort de recherche rationnelle
qui est exigé, mais une attitude de confiance, de monç (44). A un
degré inférieur, la science communiquée au myste lui assure la montée
de son âme au ciel après sa mort (45) ; à un degré supérieur, il
s'opère ici bas chez lui une renaissance, précisément par l'audition du
Xo'-foç TtaXqpfsvcaîaç, qui est comme une formule efficace d'elle-même,
semblable en cela à celles des mystères ou de la magie (46).
Si le contenu doctrinal de la gnose est cosmologique et
anthropologique, c'est cependant toujours sous un aspect sotériologique qu'il
faut l'envisager. Une doctrine de gnose peut bien comprendre xd ètù
yrtç, ev o'jpavcô, xai si' x: èanv 6~èp oùpavov (47), elle peut inclure des
secrets astrologiques (48), elle demeure avant tout une reconnaissance
du «moi» supérieur et authentique. C'est ainsi qu'elle est une
doctrine de salut. Un enseignement semblable à celui de l'Evangile de
Vérité se retrouve dans l'Evangile selon Thomas, également découvert
à Nag Hamadi : « (Mais le Royaume est à l'intérieur de vous et il est
à l'extérieur de vous). Quand vous vous connaîtrez, alors vous serez
connus et vous saurez que vous êtes les Fils du Père qui est
vivant» (49). Et cette connaissance est la condition pour connaître le
Tout, puisqu'un autre logion du même Evangile selon Thomas nous
dit : « Les cieux s'enrouleront ainsi que la terre en votre présence, et
le Vivant (issu) du Vivant ne verra ni mort ni (où^é ) « crainte »,
parce que Jésus dit : Celui qui se trouvera soi-même, le monde (xdo|i.o<;)
n'est pas digne de lui » (50). Et la sent. 105 de l'Évangile selon Phi-

(44) Cf. G.H., I, 32 ; IX, 10 ; XI, 1 ; Porph., Ad Mare., XXI : p.


288,7, 22s. Nauck ; P. Reitzenstein, op. cit., p. 234 s., 385s. ;
Évangile de Vérité, p. 20, 6,9 ; 23,32.
{45) Cf. Irénée, Adv. Haer., 1, 21,5: P. G., VIT, col. 665s.
(46) Cf. C.H., XIII.
(47) C.H., IV, 5.
{48) Cf. J. Kroll, op. cit., p. 367s.
(49) Log. 3 : ipl. 80, 26-81,2 Bahor Labib (trad. GuilAauimont, etc.) ;
POxy 654-9-2] : IV, p. 1-22 Grenfell-Hunt.
{50) Log. Ill : pi. 99, 9-10 Pahor Labib {trad. GuiiliLauononft, etc.).
On retrouve cettte notion dans d'iranisme et Le (mamikheisme, cf. G. Widen-
Gren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God. Studies in
Iranian and Manichaean Religion, dans Uppsala Universitets Ârsskrift, 5
(1945), p. 7 : « ...every man has in him as higher ego a portion of the
cosmic soud, aU the sndivkLujal souls together instituting the universal
soul. »
LA « CONNAISSANCE » DANS i/ÉVANGILE DE VÉRITÉ 9

lippe dit : « De tous ceux qui possèdent le Tout, il ne convient pas


que tous se reconnaissent. Certains (|iév), qui ne se connaissent pas,
ne jouiront (aroAaoeiv) pas de ce qu'ils possèdent, mais (Ss), ceux
qui se sont reconnus en jouiront (draiXaûstv). » (51)
Cette connaissance ne consiste donc pas en une contemplation du
monde et de soi-même, dans le sens de éaoxôv eçexàÇetv (52), comme
si c'était une reprise de conscience des possibilités pour l'homme de la
possession spirituelle des biens d'ici-bas, mais c'est essentiellement la
prise de conscience tragique d'une âme qui, émanée du monde de la
lumière, se sent prisonnière en ce monde et qui se pose la question de
ses origines : « D'où suis- je ? ». Un des textes classiques sur la nature
de la gnose est celui des Extraits de Théodote : è'axiv <5è où tô Xouxpôv
jidvov xô èA.so03poùv, à'KKà xal vj fvûxj'.ç, xivsç ^ji.£v, xt Y
tcoû -Tjjxsv y} tcoû è^Xr(0/j|isv tcoû aits'J8o|xsv, TO0SV XoxporJ|xs0<r xi
xt àva-(évvr(a^. (53)

(51) P. 96 Ménaid.
(52) Cf. Platon, Ap., 38a.
<53) Ext. Theod., 78, 2 : III, ,p. 131, 16-19 Stahl-in. Cette définition
illustre bien le mouvement cyclique que comporte toute pensée gnostique,
cf. H. Leiskgano, Die Gnosis 4, Stuttgart, 1955, p. 35-36. Et tous îles
personnages mythiques qui peuplent dans 'les gnoses les cercles
concentriques enveloppant le « moi » remontent à dea traditions oroenibailes, à
l'astrologie, par exemple (lies signes zodiacaux), cf. Id., ibid., p. 16. Une
influence grecque depuis Platon, PLutarque, n'est certes pas à écarter,
cf., Id., ibid., p. 13-16. Selon Platon et des Orphiques, d'homme
n'appartient pas à ce monde, mais à un monde supériew. Les Orphiques men-
tionmaiemt que Dionysos Zagreus avait été dévoré ptar ies Titans et qu'il
avait ensuite rassemblé ses membres, ies Stoïciens parient de La présence
en nous d'une semence divine ou d'urne étimeeiLle de dùvim'ibé, d'utne partie
du Logos iromanent, et toutes ces idées pouvaient être Taittachées à l'idée
platonicienne, que le corps est un tombeau de l'âme, et au mythe de
l'Homme primordial, selon Lequel l'Homme céieste idéal est tombé ou
emprisonjié dans 'la matière, cf. R. Me L. Wilson, The Gnostic Problem,
Londres, 1958, p. 207, 208, 209. Et si le témoignage de Porphyre est
exact, que les gnoetiques sont des hérétiques qui onlt emprunté lleuirs
doctrines aux (anciens philosophes grecs, ces philosophes sont ces
Présocratiques qui ont construit leur philosophie sur ■une base mystique. La
renaissance de lia philosophie ancienne coïncide avec 'Le orenouve.au de
l'orphisme et du pythagorisme. Elle n'est pas faite pour surprendre,
remise dans Le oadre des doctrines mystiques des .premiers siècles de notre
ère. Que 'l'évolution d.u monde soit considérée comme un cycle où île Tout
se divise en ses parties et où Les parties ne parviennent au repos que
lorsqu'elles .retournant au Tout, que de l'Un sorte Le Tout est du Tout 'l'Un,
cela est :1a pensée fondamentale de cette vieille philosophie niatuirëLLe de
la Grèce, cf. H. Leisegang, op. cit., p. 185 ; W. Jaeger, A la naissance
de la théologie, passim.
10 J. E. MÉNARD

Selon un autre texte, qui expose la doctrine des Pérates(54), on


explique le malheur de l'homme ici-bas par un mythe de chute, et,
pour les Naassènes, la connaissance ou la prise de conscience chez
l'homme de ses origines divines, c'est-à-dire qu'il est issu de r"Av0[>a)iio<;,
est le commencement de la science de Dieu (55).
La doctrine hermétique est explicite sur ce point. Il y est dit que
c'est par cette connaissance de soi-même que l'homme peut se libérer
de la zA.âv7j et du corps des souffrances (56). Celui qui s'est reconnu
peut remonter à ce Royaume de lumière et de vie, qui est son lieu
d'origine. Cette théorie d'une chute de l'homme dans la matière est
sans cesse dominée par le mythe de l'Anthropos (57). L'ignorance
de soi-même est, au contraire, l'ignorance de ses origines : cqvoo'jvTec
èiz<. xi fsfovaai xai 6~ô t'vcov (58).
Pareille connaissance de soi-même entendue en un sens
philosophique se retrouve chez Hiéroclès (59), chez Plotin : 6 <5è |j.aÔcùv sgcutôv
eiri-qazi xa\ ô-ciOsv ((ÎO), chez Porphyre (61) : (le mal) st'xst ts toT 0w(tcj)
r/jç «p'jascoç auioù, ëax; xôv ô'vtioç éaoxov oùx spcoptasv, ou, dans
un sens moral, chez Clément d'Alexandrie (62).
Autant cette connaissance contient de spéculations cosmologiques,
autant elle n'est pas une foi purement théorique. Elle comporte une
décision de vie (63). Et la connaissance du xdXov ne sert pas ici,

(54) Cf. Hipp., Elench., V, 16,1 : p. 111, 9-12 Weiïdkmd.


(55) Cf. Id., ibid., V, 6,6 : p. 78, 13-15 Wendlanâ.
(56) Cf. C.H., I, 19.
(57) Cf. C.H., I, 21 ; E. Norden, op. cit., p. 102s. ; J. Kroll, op. cit.,
p. 372s. ; W. Bousset, op. cit., p. 201s. ; R. Reitzenstein, op. cit., ip.
291. Le mythe de l'Anthropos n'est pas néoessa.i rement le bien propre des
religions de ii'Iram, il pourrait être unie reprise de certaines doctrines
juives hétérodoxies, cf. E. Peterson, La libération d'Adam de V àvdqxY],
d-ams R. B., 55 (1948), p. 199-214 ; G. Quispel, Der gnostische Anthropos
und die jùdische Tradition, dans Eranos Jahrbuch, 22 (1953), p. 194-
234. Et c'est un vestige de ces spéeuiLations quie d'on retrouverait chez un
Philon, cf. Fug., 131, ou encore dans les plus 'anciennes gnoses commues,
entre autres, celte des Barbélognootiques de l'Apocryphon de Jean, cf. Ir.,
Adv. Haer., I, 29.
(58) C.B.., IV, 4.
(59) Cf. Carm. Aur., IX, 11-12 : I, p. 432-433 MuHiach.
{60) Enn., VI, 9, 7.
(61) Cf. Abst., III, 27 ; p. 226, 15 s. Narack.
(62) Cf. Paed., Ill, 1, 1 : I, p. 235, 20-236, 4 StaMin ; Strom., Ill,
5, 44, 1 : II, p. 216, 14 s. StaMin.
(63) -Cf. C. H., IV, 6.
LA « CONNAISSANCE 3> DANS L'ÉVANGILE DE VERITE 11

comme chez Platon, à une meilleure intelligence du monde, mais à


son rejet: Pàvcqvojpîaaç éaoxo'v est à l'opposé de Y a^arrqaac ex
TcXâvvjç epcotot; xo owjxa ; la gnose est une eoaspsia bien déterminée :
Y] Yap eùasjkta fvwaii; èaxiv toû 0îoû (64).
Si la connaissance en tant qu'approfondissement de la Vérité
rapprochait le Grec de Dieu, parce que, dans sa méditation, il se
tenait ainsi près de l'Etre proprement dit et qu'il s'identifiait à lui,
la gnose, elle, divinise l'homme et lui concède l'immortalité. Par la
contemplation le gnostique est transformé en Dieu (65). Cette fsvso'.ç
T/jç 03'Jt/jTOQ est une Tzak'.-ftzvzoia. (66), où l' eaoo avGpo>~oç est
délivré ( XorpoûoSai ) par la gnose (67). Cette déification de l'homme
est décrite par Clément d'Alexandrie de la façon suivante : xoûxi»
Sùvaxôv t(|) tpoTUu tôv pcoat'.xov rfîq fcvéaôai dzôv (68). Alors que
l'ignorance donne la mort, la connaissance de la vie éternelle est un
ferment d'immortalité (69).
La gnose qui conduit à cette vie est considérée comme une "5'jvajj.u;
qui pénètre l'homme et qui, avec l'aide d'autres Suvâjis^ , chasse la
mort de son âme (70). Il est vrai que la connaissance était déjà chez
P]aton(71) une force également, mais cette force avait le sens d'une
possibilité propre à l'homme, d'une capacité. Dans les systèmes gnos-
tiques, la connaissance signifie une force, une puissance
surnaturelle (72). Comme ^ôvaji'.ç , elle conduit eiç jisxooaîav xal 0sav xoû
à^adoû..., \izxd %z xaù-a rcpoç xà>v dqfaôcbv Soxyjpaç ôîoùç ëvcootv (73).

(64) Hermetica, Fr. dans Lact., Inst., II, 15, 6 : I, ip. 536, n. 10 Scott.
{65) Cf. C. H., I, 27-29 ; IV, 4 s.
<66) Cf. C. H., XIII.
(67) Cf. Ir., Adv. Haer., I, 21, 4 : P. G., VIT, col. 665 A.
■(68) Strom., IV, 23, 149, 8 : II, p. 314, 23-24 Stahlin.
(69) Cf. J. Kroll, op. cit., p. 360 s. ; R. Reitzenstein, op. cit., p.
288 s., en .particulier ,p. 302 s. sur 'les gnosbkpies chrétiena.
(70) Cf. C. H., XIII, 9-11.
{71) Cf. Rép., V, 477d ss.
(72) Cf. C. H., XIII, 7 s.
(73) Jambl., Myst., X, 5 : p. 292, 1 s. Parthey ; K. Muller, Beitràge
zum Verstàndnis der valentinianisehen Gnosis (Nachrichten von der kônig-
lichen Gesellschaft der Wissenschaftcn zu Gôttingen, Phil.Jhi3t. Kl.),
Gobtingen, 1920, ip. 181 s. ; de même qu'avoua et -jvdoi; s'écçail-ent, aioisi
u\o\m et oôvauic sont-ils souvent synonymes, cf. Actes de Thomas, 27 :
II, 2, p. 142,74.43,14 Bonnet.
12 J. E. MÉNARD

Elle est partout où est l'essence divine. Et, de fait, elle devient dans
tous les systèmes gnostiques un Eon (74). Elle est, comme le pneuma,
un fluide mystérieux et divin ; elle est la vie et la lumière (75). Elle
confère enfin au gnostique l'è'ouaîa et le libère de la eiji.apjj.evyj (76).
En ce sens, elle est une mystérieuse qualité de l'âme, conçue ici
comme substance.
Comme on peut le constater, la notion de « connaissance » dans
V Evangile de Vérité se rapproche beaucoup de celle des milieux
gnostiques et des milieux apparentés à la gnose. Si on voulait maintenant
tenter de donner une définition de la gnose en partant de ce que
nous venons de dire et en apportant quelques autres témoignages-
émanant des milieux les plus divers du gnosticisme, on pourrait dire
que la principale caractéristique de cette mystique, c'est avant tout
une connaissance du « moi » véritable, sans laquelle la connaissance
de tout ce monde et de toute cette cosmologie, dont les divers systèmes
gnostiques sont avant tout redevables à leurs milieux respectifs, ne
saurait être ni totale ni universelle. Cette connaissance du « moi »
est la condition indispensable de cette autre connaissance totale et
universelle à laquelle prétend la gnose (77). A travers son «moi»r

«(74) 'Chez les Barbélognostiques, par exemple, cf. Irv Adv. Haer., I, 29,
3 : P.G., VII, col. 693 A ; R. Reitzenstein, op. cit., p. 289, 292, 301, 315.
<75) Cf. C. H., XIII, 7 s., 18.
(76) Cf. Jambl., My st. X, 5 : .p. 290, 14. Panthey ; J. Kroll, op. cit.,
p. 382 s.
•(77) 'Monsieur H.-Ch. Puech a démontré dans ses cours du Colilège
de France que le .phénomène de la gnose est sensiblement 'le même
partout, of. Annuaire du Collège de France, 58e année, (1957-1958), p. 233-
239 ; ibid., 62e année, (1961-1962), p. 195-203 ; ibid., 63e année, (1062-
1963), p. 199-213 ; ibid., 64e année, (1963-1964), p. 209^226. Ainsi dans lle
manichéisme, cf. C.-R.--C. AMberry, A Manichaean Psalmbook, Part. II,
Stuttgart, 1938, p. 219, 19-20 ; Augustin, Contre Fortunat, XX : p. 99,
21-23 Zycha : qua scimtia admoenita araiina et memoriae pristimae reddita
recognoscet ex qua originem trahat ; dans île mandéisme, cf. Livre de Jean,
p. 170, 17-18 Lidzbairski ; ibid., p. 171, 16-19 ; Ginzâ de gauche, III, 4 :
p. 513, 5-10 Lidzbarski ; chez les Grecs, cf. Platon, I Al., 133 b,d ;
Cicéron, Tuscul, V, 70 ; Sénèque, Ep., LXXXII, 6 : p. 302, 6-12 Hense ;
Plotin, Enn., V, 1, 1 ; VI, 9, 1,7. Dans un texte découvert à Tourfâin, le
héros se prétend fils de roi, fils de Zarwân, of. F.-W.-K. Mûller, Hand-
schriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turf an, Chinesisch-Turkestan, II
(Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaf ten), Berlin,
1904, p. 29. Le Manichéen doit retrouver son « moi » (grêv), cf. F.-C
Andreas- W.-B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus
Chinesisch-Turkestan, III (Sitsungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaf-
ten), 1934, p. 877. Le Chant de lu Perle des Actes syriaques de Thomas
décrit la descente du fils du roi dans un pays étranger et son oubli du
LA « CONNAISSANCE » DANS i/ÉVANGILE DE VÉRITÉ 13

le gnostique voit Dieu. C'est de l'immanentisme grec (78). L'Homme


primordial est cette parcelle de divinité que nous devons reconnaîtra
en nous-mêmes (79). Et puisque notre destin se joue dans l'Olympe
céleste où. les anges (80) sont notre « moi » transcendant, il faut que
toutes les semences de divinité que nous portons en nous-mêmes, se
groupent autour du Sauveur, afin de pouvoir entrer au Plérôme (81).

Père ; à la iLocture d'une (lettre {cf. Évangile de Vérité, p. 19, 34-35) 'le fils
se reconnaît, iil entend l'appel du Père, il se convertit, se revêt des habits
royaux et remonte vers son Père, cf. A. Adam, Die Psalmen des Thomas
und dus Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, dans Beih. z. Z.N.W.,
24, Berlin, 1959, ,p. 49-54. On lisait déjà en 1949 sous la pLuone de Monsieur
Puech la même définition du phénomène gnostiquie manichéen : « Comme
dans toutes les gnoses, égallement, cette connaissance de soi et de Dieu
contient en elle-même .la certitude du Saluit. Se connaître, c'est, en effet, se
reconnaître, retrouver et récupérer son vrai « moi », auparavant obnubilé
par l'ignorance où nous pflongoait notre mélange avec de corps et La Matière ;
la gnôsis est épignôsis... . Il y a consubstantialité entre Dieu et 'les âmes ; Les
âmes ne sont que des fragments de la suibtance divine. Ce qui revient à dire
que c'est une partie de Dieu qui est ici-bas déchue, liée au corps et à la
matière, mêlée au Mal. Mais, du même coup, nous sommes assurés que Dieu
ne saurait se désintéresser du Sa)!ut de ses membres ainsi engloutis et
souffrants, qu'il 'les ressaisira et les réintégrera à lui. En somme, à travers nous
c'est Dieu qui se sauvera lui-même : Dieu sera à la fois saurveuT et sauvé ;
il sera le « Sauveur-sauvé », figure centrale de touit gnoaticisme. Et nous-
mêmes, nous sommes aussi des « sauveurrs-sauvés ». L'élément à sauver est
notre âme ; .l'élément sauveur, d'esprit ou rin-tellLiigence (en grec, de nous ;
dans les textes nord- iraniens, le manûhmêd), l'a partie supérieure de nous-
mêmes dont émane l'acte de connaissance et qui nous est Tesbituée par cet
acte même », cf. H. -Oh. Puech, Le manichéisme. Son fondateur, sa doctrine,
(Bibliothèque de diffusion, LVI), Bards, 1949, p. 71-72.
(78) Cf. C. H., XIII, 22.
(79) Hipp., Elench., V, 6, 6 : p. 80, 5-9 WendLamd ; V, 8, 38 : p. 96,
7-9 Wendland ; X, 9, 2 : p. 268, 15-16 Wendland.
(80) Cf. Évangile de Venté, p. 19, 27-33 : p. 36 Ménard. Le terme
copte moung nho signifie Littéralement « création, ouvrage, disposition,
formation de face ». Semblable interprétation de Mt., XVIII, 10 est
communément alexandrine. De plus, certaines théories mareosienines prétendaient
que les anges contemplent .La face du Père, qu'ils en sont « les formes » ou
qu'ils tirent en haut « les formes », c'est-à-dire les « spirituels » ou les
« gnostiques » qui sont les images ou îles Tef lets des anges, cf. Ir., Adv.
Haer., I 13, 3 : I, p. 118, 6-7 Harvey ; I, 13, 6 : I, p. 125, 1 Harvey ;
I, 14, 1 : I, p. 131, 13 Harvey ; H.-Ch. Puech, dans Evangelium Veritatis
(Studien aus dem C.-G. Jung-Institut, VI), Zurich, 1956, p. 52 ; W. Vol-
ker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus {Texte und Unter-
suchungen, 57), Berlin, 1952, p. 403 s. La réunion de l'image et de d'ange
constitue de thème central du nouvel Évangile selon Philippe.
(81) Cf. Extraits de Théodote, 26, 3 : ip. 112 Sagnard ; 34, 2 : p. 134
Sagnard ; 42, 2 : p. 150 Sagnard ; 49, 1 : p. 162 Sagnard.
14 J. E. MÉNARD

C'est alors que l'homme, n'oubliant plus sa racine (82), devient fils du
Père. Les ouvrages gnostiques préfèrent le mot « Père » à celui de
Dieu, pour mieux souligner la filiation divine de l'Homme parfait.
C'est le cas de l'Evangile de la Vérité, où « Dieu » n'apparaît que
deux fois, alors que le « Père » y revient plus de quatre-vingts fois.

III. - La gnose et Philon d'Alexandrie.

Ainsi, différents milieux de l'Antiquité étaient hantés par la


nécessité de la connaissance du « moi » comme moyen d'accès au divin. On
pourrait en trouver une autre confirmation dans la doctrine du Juif
alexandrin le plus célèbre de l'époque, Philon. Ce point de doctrine
est développé chez lui à propos des migrations d'Abraham. Le
patriarche a émigré d'abord d'Ur à Harran, puis au désert. Ces deux
migrations dans l'exégèse allégorique de Philon, signifient la montée
de l'âme vers Dieu et comportent trois étapes : d'abord le rejet des
astres, puis le passage de la contemplation du monde à la connaissance
de soi, enfin la recherche mystique de Dieu dans le recueillement de
l'âme.
Les principaux passages sur ce thème sont Migr., 184-195 et
Somm., I, 57-60 (83). Dans les Migrations, Philon dit ceci :
Car, tandis que vous examinerez à fond ce qui concerne
votre propre demeure, ce qui y commande et ce qui obéit, ce
qui est animé et ce qui est sans âme, ce qui est raisonnable et
ce qui est sans raison, l'immortel et le mortel, le meilleur et
le pire, vous y acquerrez aussitôt une connaissance exacte de
Dieu et de ses ouvrages (84).
Et lorsqu'on a bien examiné son « moi » et aperçu la nature
particulière de chacune de ses parties, il faut se mettre en mouvement

.(82) 'Cf. Gvnzâ de droite, XV, 20 : p. 379, 19-34 Lidzbarski ; Ginzâ de


gauche, III, 4 : p. 513, 5-17 Lidzbarski ; J.-E. Ménard, L'Évangile de
Vérité. Rétroversion grecque et commentaire, Paris, 1962, Index, s.v. flCa,
p. 214. L'empLoi de f/îÇa pour souligner l'origine divine du voôç est fréquent
dans la littérature hermétique, cf. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès
Trismégiste, IV : Le Dieu inconnu et la gnose (É.B.), Paris, 1954, p. 187,
n. 4 ; Oppien, Halieutiea, I, 409 Meir : Zsù icâ-ep stç oï oè zavxot xai ï% a£0sy

(83) Nous utiiisons .la traduction de A.-J. Festugière, La révélation


d'Hermès Trismégiste, II : Le Dieu cosmique {É.B.), Paris, 1949, p. 575 s.
(84) Migr., 185.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 15

et chercher à émigrer loin d'ici-bas, car cette émigration n'annonce


pas la mort, mais l'immortalité (85) :

De cela vous trouverez des preuves sûres, même en cet état


présent où vous êtes emprisonné dans la tanière du corps et
des sens, tantôt au cours d'un profond sommeil — car l'intellect,
quand il s'est retiré en lui-même, qu'il est sorti des sens et de
toutes les autres facultés corporelles, commence à converser
avec lui-même, fixant les yeux sur la vérité comme sur un
miroir, et, une fois nettoyé de toutes les impressions qu'avaient
faites en lui les images offertes par les sens, il est pris d'un
divin délire qui lui fait découvrir dans les rêves les prédictions
les plus certaines de ce qui doit venir... (86).
Mais le texte le plus explicite sur les trois étapes de l'ascension de
l'âme vers Dieu est le suivant (87) :

Ainsi, par un changement graduel, l'intellect parviendra au


père de la piété et de la sainteté. Sa première démarche aura été
de renoncer à la généthialogie qui, par de faux raisonnements,
l'a persuadé de tenir le monde lui-même pour le premier dieu,
et non pas pour une œuvre de ce premier Dieu, et de voir dans la
course et les mouvements des astres la cause de tout ce qui
arrive aux hommes, en bien ou en mal.
La seconde étape est celle par laquelle l'intellect en est venu
à la considération de son propre moi, lorsqu'il a médité sur les
conditions de sa propre demeure, ce qui regarde le corps, les
sens, le langage, et que, selon le mot du poète (Od., IV, 392),
il a pris conscience de « tout ce qu'il y a de mauvais et de
bon dans la maison» (88).
La troisième étape est celle par laquelle, après s'être ouvert
une route à partir de son propre moi, dans l'espoir d'arriver,
par cette route, à se former une notion du Père de l'univers
qui est si difficile à comprendre et même à deviner, il ajoutera
peut-être à la connaissance exacte de soi-même celle de Dieu.
Il ne demeurera plus en Harran, c'est-à-dire dans les organes
des sens, mais il sera rentré en lui-même ; en effet, si l'on se
meut encore dans le sensible plutôt que dans l'intelligible, on
ne saurait parvenir à la contemplation de l'Être.

(85) Ibid., 189.


(86) Ibid., 190.
(87) Ibid., 194-195.
(88) Cette image de la maison, pomr désigner le « moi », se retrouve
dans l'Évangile de Vérité, p. 25, 23 s.
16 J. E. MÉNARD

L'éducation du sage comporte ainsi plusieurs degrés. A un


premier degré, les études scientifiques conviennent à l'esprit qui ne peut
encore aborder la sagesse. Mais de même qu'Abraham a abandonné
Agar pour Sarah, ainsi faut-il abandonner les études secondaires
pour la véritable étude, qui est celle de la vertu : c'est le deuxième
degré. Et le troisième degré conduit à la connaissance de soi-même :
Ramène donc sur la terre l'esprit qui observe le ciel, retire-le
de l'enquête sur les choses célestes et connais- toi toi-même, puis
consacre tous tes efforts à participer à la béatitude qui est
propre à la constitution humaine. C'est un homme de cette
trempe que les Hébreux nomment Tharah, les Grecs Socrate :
car lui aussi, au dire des Grecs, a vieilli dans la méditation
assidue du précepte : « Connais-toi toi-même », sans rien
considérer dans sa recherche philosophique que ce qui concernait
son propre moi. Encore n'était-ce là qu'un homme : mais
Tharah est la doctrine elle-même de la connaissance de soi qui
se présente à nous comme un arbre en floraison, pour que les
amis de la vertu aient facile de cueillir le fruit de la
formation morale et de se rassasier d'une nourriture salutaire d'un
goût exquis (89).
Cette connaissance de soi a aussi une valeur « anagogique ».
Dans la mesure où l'on s'étudie soi-même, on accède à la perception
de l'Intellect qui dirige le monde. Ce point est explicité dans Mut.
(90). Reste à accomplir le dernier progrès de la connaissance du
« moi », qui consiste à connaître l'Être existant et que représente
symboliquement la progression d'Abraham au désert. Cette ultime
étape est décrite dans Somn. (91) :
Tels sont les observateurs de la sagesse. Mais ceux qui s'en font
les athlètes et les champions sont d'une nature parfaite. Ceux-ci
jugent bon, une fois qu'ils ont appris exactement toute la
doctrine des sens, de se porter vers un autre objet d'étude plus
important, en abandonnant les ouvertures des sens, qui ont nom
Harran. Abraham est de ces gens-là, lui qui a progressé et qui
s'est perfectionné en vue d'acquérir la science la plus haute.
En effet, c'est quand il s'est le mieux connu qu'il s'est le plus
renoncé lui-même, afin de parvenir à une plus haute
compréhension de l'Être vraiment existant. Et il doit en être ainsi :

(89) Somn., I, 57-58.


(90) Cf. 66-76.
(91) Ibid., I, 59-60.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 17

car celui qui s'est compris à fond se renonce aussi à fond,


lorsqu'il a clairement vu d'avance le néant de tout le créé ; or celui
qui s'est renoncé connaît l'Être existant.
On peut constater par là que Philon admet sans doute une
contemplation de Dieu à travers celle du monde, et il est ainsi dans le
courant optimiste d'une pensée grecque qui remonte jusqu'au Timée
de Platon. Mais Philon est un mystique ou du moins il y a chez lui
une tendance au mysticisme. Or la religion d'un Dieu cosmique aurait
pu lui offrir une sorte de mysticisme, un mysticisme astral. Il semble
toutefois que le Juif alexandrin, pas moins que l'auteur de VEvan-
gile de Vérité, ait répugné à cette forme de mysticisme et qu'il lui
ait préféré l'autre forme de contemplation, également platonicienne,
celle du Phédon, du Banquet et de la République, plus pessimiste que
la première, et qui consiste à accéder à Dieu dans une introversion
sur soi-même. C'est en se recueillant en soi-même, dans sa propre
essence, que l'âme aura meilleure chance de trouver Dieu. C'est là
une religion dualiste, en ce sens que Dieu est radicalement séparé du
monde, et elle est pessimiste, en ce sens que, le monde étant matériel,
donc mauvais, sa vue ne peut conduire à Dieu.
La pensée philosophique alexandrine, telle que reflétée dans
l'œuvre de Philon, peut avoir exercé une influence sur la pensée de
l'auteur de l'Évangile de Vérité. Il existe cependant entre la
connaissance philonienne du « moi » et celle de la gnose une différence
fondamentale, qui est précisément celle qui sépare les diverses
littératures imprégnées des doctrines bibliques et les élucubrations gnos-
tiques. Dans les premières, c'est le monothéisme biblique et le « moi »
en tant que créature qui tient tout ensemble et rend comme
homogènes les éléments épars empruntés à des structures philosophiques
aussi différentes que le platonisme, le stoïcisme, etc. Les secondes
emploient sans doute ces divers éléments pour les faire servir à un
certain monothéisme, mais elles essaient de les adapter les uns aux
autres et de faire de la connaissance platonicienne du « moi » (92)
un moyen d'accès au Dieu transcendant des Stoïciens drapé dans son
ataraxie. D'où inutilité d'une pareille technique, vouée
inévitablement comme doctrine de salut à une faillite et à un effritement.
Au reste, certaines spéculations de YÊvangile de Vérité sur des
thèmes comme le Nom divin (93) ou l'Homme ne sont pas nécessai-

(92) Cf. I Al, 133 b. a.


(93) Cf. p. 38-41 : p. 74-79 Mômmd.
18 J. E. MÉNARD

rement significatives d'une influence juive bien déterminée ni bien


particularisée. On rencontre ces spéculations dans la littérature de
l'époque, spécialement dans la littérature magique (94), où toutes les
formules étrangères étaient à la mode, et d'autant plus à la mode
que plus étrangères. Les papyrus magiques d'Egypte en sont remplis.
A un degré supérieur, on pourra penser également au phénomène
littéraire que représentent les oracles sibyllins (95). A côté de
réminiscences bibliques, on y trouve des emprunts à tout ce qui
circulait d'écrits et de traditions dégradés dans les milieux de la petite
et de la moyenne culture. N'oublions pas non plus que les Ier et
IIe siècles de notre ère sont des époques d'éducation populaire où
fleurissent les manuels, les recueils transportant une foule de
doctrines et d'idées dont l'origine propre est inconnue. Tous ces
éléments épars ne pouvaient former qu'un amalgame susceptible de
s'effriter sans cesse. La doctrine d'un Philon se proposait, au
contraire, un objet plus consistant. On peut parfois reprocher au Juif
alexandrin un manque d'originalité ; il se tient cependant toujours
au-dessus des images. Mais la gnose populaire aussi bien que cette
gnose supérieure qu'est le valentinisme, auquel se rattache Y
Evangile de Vérité, sont, elles, soumises au syncrétisme, et le syncrétisme,
loin d'être une synthèse, fut une dégénérescence des plua haiutes pensées
qui n'avaient été jusque-là que le bien propre des Ecoles et des
Académies.

IV. — La gnose et le Nouveau Testament

Nous avons vu que l'auteur de VÉvangile de Vérité (p. 19, 27-33)


se sert pour décrire la connaissance mutuelle entre Dieu et le
parfait d'une expression que l'on retrouve chez s. Paul (I Cor., XIII,
12b). La formule veut signifier en elle-même une réciprocité de
vision de Dieu et de l'homme, qui n'est pas étrangère non plus au
IVe Evangile. Cela ferait alors d'un s. Paul comme d'un s. Jean
des auteurs tributaires d'idées hellénistiques, tout à l'exemple de
l'auteur de l'Evangile de Vérité ! Ainsi serait confirmée l'opinion

(94) 'Gf. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, IV, p.


182 s. G. Quispel reconnaît dans son art. Les écrits gnostiques du Codex
Jung, dans V.C., 8 (1954), p. 28 que les développements de l'Évangile de
Vérité consacres au Nom du Père Inconnu ne sont >pas sans côtoyer des
conceptions magiques.
(95) Cf. A.-J. Festugiêrb, La révélation d'Hermès Trismégiste, III :
Les doctrines de l'âme (É.B.), Paris, 1953, p. 109, n. 1.
LA « CONNAISSANCE » DANS r/ÉVANGILE DE VÉRITÉ 19

de certains exégètes qui croient que la pensée de s. Jean, entre autres,


a été profondément influencée par la littérature hellénistique
environnante (96).
Plusieurs auteurs (97) ont vu dans l'expression : connaître —
être connu une conception gnostique d'après laquelle Dieu,
inconnaissable en lui-même, connaît les hommes et se manifeste à eux. Ils
croient retrouver cette formule mystique païenne non seulement
chez Paul et Jean, mais encore dans deux passages des Synoptiques
et ils apportent à l'appui de leur thèse des textes issus des milieux
hellénistiques.
Selon eux, Jésus déclarerait dans V Hymne de Jubilation (Mt.,
XI, 27 ; Le, X, 22) son pouvoir de révéler le Père : « Toutes choses
m'ont été remises par mon Père, et nul ne connaît le Fils si ce n'est
le Père ; personne non plus ne connaît le Père si ce n'est le Fils et
celui à qui le Fils veut le révéler». Ce pouvoir de révélateur que
possède le Fils, est fondé sur la connaissance exclusive qu'il a du
Père, connaissance qui correspond à celle que le Père a de lui. Nous
verrons dans quelle mesure les textes hellénistiques peuvent se faire
les garants d'une semblable formule, car il ne s'agit pas ici, comme
on l'a déjà démontré (98), de la transmission d'une science secrète,
mais d'un pouvoir et d'un pouvoir eschatologique au Christ glorieux.
Et l'idée d'une simple connaissance concédée au Christ cadre mal
avec ce pouvoir qui lui est transmis. Cette connaissance que le Père a
du Fils a un lien avec ce pouvoir qu'il lui a remis : c'est parce que le
Père aime le Fils (Jn. III, 35) qu'il a mis toutes choses en son
pouvoir, ce qui implique une connaissance vécue et qui engage celui qui

(9G) Cf. C.-H. Dorm, The Interpretation of the Fourth Gospel,


Cambridge, 1954, p. 3-120.
(97) Cf. W. Bousset, Kyrios Christos, p. 45-50 ; R. Reitzenstein,
Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Eine Stixlie zrar Geschichte
des Môiichtuins umd der fruhchristilrehe-n. Begriffe G<nostiker untd Pneuima-
tiker (F.R.L.A.N.T., N.F., VII), Gottingen, 1916, p. 243-244, 254 ; J. Weiss,
Der erste Korintherbrief 9 (Kritisch exegetischer Kommentar iiber das Neue
Testament, E. Meyer, V), 1910, p. 218, a. 3 surper I Cor., VIII, 3 ; R.
Bultmann, Untersuchungen zum Johann-esevangelium, Oeov o-jo:i; iu^axcv
XOJ-OX6 , dans Z.N.W., 29 (1930), p. 188-189 ; Id., art. ftvwaxw , dans
T.W.N.T. (Kittel), I, p. 709-710.
(98) Cf. J. Dupont, GNOSIS. La connaissance religieuse dans les épîtres
de saint Paul (Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica
consequenâum conscriptae, Series II, t. 40), Louvain-Paris, p. 56 s.
20 J. E. MÉNAKD

connaît. Cela est beaucoup plus dans la ligne de la da'at hébraïque


(99) que dans celle du concept grec de connaissance.
Un autre texte qui ressemble à bien des passages de l'Evangile
de Vérité et qui aurait pu exercer sur eux une influence est celui
de Jn., X, 14-15 : « Je suis le bon Pasteur ; je connais mes brebis
et mes brebis me connaissent, comme mon Père me connaît et que je
connais le Père, et je donne ma vie pour mes brebis. » Remis dans le
contexte général de la doctrine du IVe Evangile, ce passage ne
décrit pas une connaissance purement intellectuelle. Il établit un
rapport entre le Christ et ses disciples, et ce rapport engage toute
la vie. Il n'y a pas trace ici d'une préoccupation mystique au sens
grec du terme (100) ; la connaissance de Dieu ou du Christ, c'est
écouter sa voix et le suivre.
Faut-il dire pour autant que s. Jean reproduise exactement la
notion de connaissance, telle qu'exposée dans VA.T.f C'est encore
le contexte général de sa doctrine qui peut nous éclairer au mieux
là-dessus.
Fvoioti; désigne chez s. Jean d'une façon bien marquée la
relation à Dieu et à Jésus. Et cette relation est une relation
personnelle, dans laquelle l'homme est conditionné d'une manière décisive
dans son existence. De même que la relation du Père et du Fils qui
est appelée un civai èv (101) ou un ëv sivai (102), peut être aussi
décrite comme un YtlV(*)aX£tv » ainsi la relation de Jésus aux siens
(103) peut-elle être décrite comme une connaissance réciproque,
puisqu'elle est appelée aussi etvai èv (104). Mais Dieu est àyi.Tq, et celui
qui s'unit à lui, le fait par amour (105), de sorte que le critère de
la connaissance de Dieu, c'est l'amour (106), comme c'est celui de
l'appartenance au Christ (107). Comme le f.fvcoaxstv , l'àfaxàv
détermine les relations du Père au Fils (108), de Jésus aux siens (109).

(99) Cf. R. Bultmann, art. cit., p. 696 s.


(100) 'Cf. Id., ibid., p. 711-712.
■(101) Cf. Jn., X, 38 ; XIV, 11 ; XVII, 21 ; Œ Jn., II, 3,5 ; V, 20.
(102) Cf. Jn., X, 30.
(103) Cf. Jn., X, 14 s., 27 ; VIII, 29 ; VIII, 55.
(104) Cf. Jn., XV, 1 s. ; XVII, 21.
(105) Cf. I Jn., IV, 8. 16.
(106) Cf. I Jn., IV, 7 s.
(107) Cf. J»., XIII, 35.
(108) Cf. Jn., III, 35 ; X, 17 ; XV, 9 ; XVII, 23 c.
(109) Cf. Jn., XIII, 1,34 ; XIV, 21 s. ; XV, 12-17.
LA « CONNAISSANCE » DANS i/ÉVANGILE DE VÉRITÉ 21

II est donc manifeste qu'il s'agit ici non pas d'une connaissance à
base de recherche ou de méditation, ni de spéculations, ni non plus
d'une mystique qui délie du temps et de l'action, mais bien au
contraire d'un amour qui ne se réalise de fait que dans l'action
temporelle. L'amour du Père est manifesté dans l'envoi du Fils (110),
l'amour de Jésus, dans son obéissance au Père et dans son
attachement aux siens (111). Et de même que la connaissance de Dieu et du
Christ se réalise dans l'cqarcàv, ainsi l'obéissance aux lois, qui trouve
son plein épanouissement dans l'amour, peut-elle être appelée le
critère du ftpojaxsiv (112).
De plus, le fifviooxetv détermine non seulement l'acte d'aimer,
mais aussi le sentiment d'être aimé. Le (isîvaxs ev vq cqà-qj vq 6|xtjj de
Jn., XV, 9 comporte un double sens ; il signifie tout aussi bien
demeurer dans l'état d'être aimé que dans celui d'aimer (113). Le
xaôojç rflâKrpa i\mq. (Jn., XIII, 34 ; XV, 12) signifie « parce que je
vous ai aimés ». Cela est d'une suprême importance pour la notion
johannique de fqvo'ioxs'.v ; celle-ci désigne l'acceptation
reconnaissante de l'amour qu'est la foi. Si la connaissance apporte la vie à
l'homme (114), c'ast par l'intermédiaire de Jésus (115). Toute
prétention à la connaissance de Dieu est conditionnée par l'apparition
de Jésus et par les exigences que cette apparition impose (116). Dieu
n'est certes pas en dehors de la révélation, mais c'est Jésus qui en est
maintenant le seul dispensateur : celui qui le voit et le connaît, celui-
là voit le Père (117). Le connaître ne signifie pas tellement être
informé des circonstances de sa vie terrestre (118) que reconnaître son
unité avec le Père (119). Il ne s'agit pas ici d'une relation mystique
à Jésus. Il faut simplement le comprendre dans l'obéissance et l'amour
et le reconnaître comme le cty-oç xoù flsoô, c'est-à-dire celui que
Dieu a envoyé et qui s'est sanctifié pour le monde (120). Et c'est
ce Christ que le kérygme proclame : 6 ^qvojaxtov xov dziv dxoôst
ô'ç oox èai'.v ex xoù 0soO oùx àxoûsi Yj|uï>v (121).

(110) Cf. Jn., III, 16; I Jn., IV, 9 s.


{111) Cf. Jn., XIII, 1 s. ; XV, 9,12 s.
(112) Cf. I Jn., II, 3-5 ; III, 6.
(113) Cf. Jn., XVII, 26 ; I Jn., IV, 10.
(114) Cf. Jn., XVII, 3 ; XIV, 8.
(115) Cf. Jn., I, 18 ; XVII, 4 s.
,(116) Cf. Jn., V, 37 ; VII, 28 s. ; VIII, 19.
(117) Cf. Jn., XIV, 7-9, 20 ; I Jn., V, 20.
<118) Cf. Jn., VI, 42 ; VII, 28.
(119) Cf. Jn., X, 38 ; XIV, 20 ; XVI, 3.
(120) Cf. Jn., XIV, 31 ; VI, 60 ;XVII, 3,18.
(121) Cf. I Jn, IV, 6 ; III, 1.
22 J. E. MÉNARD

Cette connaissance johannique, en tant qu'elle est un acte d'amour


de Jésus et d'obéissance aux commandements divins, semble
s'apparenter à la da'at vétéro-testamentaire. Mais elle semble aussi accepter,
tout en la transformant de façon paradoxale, une notion hellénistique
de la connaissance. Cela apparaît à la manière que y.^maxvy est
combiné chez s. Jean avec etôsva». ou qu'il le remplace (122).
L'auteur s'adresse manifestement à des gens qui prétendent à
une connaissance et à une contemplation de Dieu qui les libère du
temps (123), et il accepte leur position du problème : leur demande
sera accomplie, mais autrement qu'ils le croient. Il y a aussi réunion
dans le IVe Evangile, ce qui lui est d'ailleurs particulier, des notions
de foi et de connaissance. Il est suffisamment clair que le -frpojaxstv
désigne alors une science parfaite. Les relations du Père et du Fils
ne sont pas décrites par le h'ots-jôiv , mais par le p.pdxjxstv. Et
dans les rapports de l'homme avec Dieu ou plutôt avec
Jésus-Révélateur, c'est le Tc.axc'Jc'.v qui est employé pour désigner la première
conversion, qui, si elle se prolonge, est alors qualifiée de f.fvcoaxs'.v
(124). Le x'.atî'jsiv n'est rien d'autre que ce qui est exigé par Jésus,
c'est-à-dire l'accomplissement de la volonté de Dieu. Suit alors la
connaissance (125). Celle-ci ne peut apparaître là où la parole n'a
pas été entendue (126), là où le i^orsostv ne l'a pas précédée (127).
C'est donc dire que c'est le --.crcsôs'.v qui correspondrait davantage
chez s. Jean à l'hébreu yâda', alors que le fqvo)axs'.v le dépasserait
et ne signifierait pas l'obéissance ou la soumission reconnaissante,
mais en serait l'ultime aboutissement. Il ne faut pas oublier que pour
s. Jean le grand mystique est Jésus, dont l'union au Père est
l'archétype de toute union à Dieu.
Enfin, si l'idée d'élection n'est pas étrangère au IVe Evangile
(128), il y a cependant chez lui un sens de p.-pcoaxstv qui n'est plus
celui d'élire comme chez s. Paul. Dans des passages, comme l'allégorie
du bon Pasteur — et c'est précisément un texte qui n'aura pu

(122) Cf. Jn., XIV, 7-9, 17, 19 s. ; I Jn., III, 6 ; IV, 14. Cette union
des deux verbes existe déjà dims les IiXX ; (;os damiers Iniluisieii't yâda1
■aussi b'en par fqvo')azs'.v que .par eiôsvœi, cf. R. Bultmann, art. cit., dans
T.W.N.T. (Kittel), I, p. 696.
(123) I Jn. aetmb'ie indiquer que ïJes adversaires scat des gnostiques.
(124) Cf. Jn., VIII, 31 ; X, 38 ; XIV, 20.
(125) Cf. Jn,, VII, 17.
(126) Cf. Jn., Vllf, 43.
(127) Cf. Jn., V, 24 ; VI, 60, 64, 69 ; XII, 46-18 ; XVII, 8.
(128) Cf. Jn., VI, 70 ; XIII, 18 ; XV, 16, 19.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 23

qu'influencer V Évangile de Vérité (p. 31-32), il y a une réciprocité


de connaissance entre le Père et le Fils, entre Jésus et les siens.
Faudrait-il voir ici et là une influence hellénistieo-gnostique ? Ce qui
est certain, c'est qu'aucun des textes païens que l'on pourrait citer
comme témoins de l'influence d'une pareille mystique gnostique sur
le texte du IVe Evangile comme sur l'Evangile de Vérité ne paraît
convaincant.
En effet, tous les textes du Corpus Hermeticum, par exemple,
ne présentent qu'une vague analogie avec l'antithèse : connaître —
être connu de s. Paul ou de YËvangîle de Vérité. Il s'agit dans ces
textes de la connaissance que l'homme doit avoir de Dieu, et non
l'inverse. Ainsi le texte (129) qui dit que Dieu « veut être connu
et est connu (ou : se fait connaître) des siens :a-pçô O-soç, ô'ç yvw3^-
va». fyj'jkzxw. xcù -['.vcoaxsTot'. xolç tô'.otç, se borne à répéter le verbe
à l'actif et au passif, mais n'exprime qu'une connaissance dont Dieu
seul est l'objet. L'invitation à « lever le regard du cœur vers Celui
qui veut être vu » : à'^opùmsç tyj xapâîa sic tôv ôpaaôyjvat OsXovia
(330), ne fait qu'affirmer que Dieu se plaît à être connu et qu'il se
manifeste pour cela aux hommes (131). C'est encore une simple
juxtaposition des formes active et passive du verbe que l'on retrouve ailleurs
(132) : « Dieu n'ignore pas l'homme; au contraire, il le connaît tout à
fait et il veut être connu (de lui) : où f «p cqvosî tôv avftpcoTtov ô 0îoç, à'k'kà
xat Ttâvu fvwpLCs'. xal dé'kzi fviopiZeabai. Tout ce que l'on aime à
rappeler ici, c'est que Dieu désire se faire connaître. Nous sommes
loin de l'importance qu'un s. Paul ou un s. Jean attachent au fait
d'être connu de Dieu, lorsqu'ils substituent, surtout s. Paul, à la
connaissance que nous avons de Dieu celle qu'il a de nous. La formule
hermétique est, pour ainsi dire, à l'opposé de la doctrine paulinienne.
Le rapprochement d'autres formules comme celle-ci : « Je te
connais, Hermès, et tu me connais ; je suis toi et tu es moi : qcô sî-
(\ii) oj xai aj èfo) (133), avec les expressions pauliniennes et jo-
hanniques ne peut être que très précaire. Il est d'abord attesté que
le papyrus est tardif (134). De plus, l'idée d'une connaissance mu-

<129) C.H., I, 31.


(130) Ibid., VII, 2.
■(131) Cf. ibid., X, 4.
(132) Ibid., X, 15.
(133) Papyri Graecae Magicae, VIII, 30 : II, p. 50 Pjeisendanz.
(134) Selon K. Preisendanz, ibid., 'l'écriture du Papyrus doiit être datée
du IVe ou du V* siècle.
24 J. E. MÉNARD

tuelle du dieu et du magicien n'est au fond que l'assimilation de


l'homme à la divinité, ce qui est encore tout opposé à la doctrine
de Paul. Et cette façon du magicien de contraindre la divinité au
nom de l'union qu'il a avec elle ne remonte pas au delà du IIIe
siècle de notre ère (135).
Il en serait de même d'autres textes hellénistiques que l'on
pourrait verser au dossier, et il semble bien que cette réciprocité de
connaissance entre Dieu et l'homme, que nous retrouvons chez s. Paul,
s. Jean et dans V Evangile de Vérité, ne soit pas attestée dans la
littérature hellénistique contemporaine de l'Apôtre des Gentils et
qu'il faille l'attribuer au génie personnel de ce dernier (136).
Mais, alors que l'auteur de l'Evangile de Vérité s'approprie
l'expression paulinienne et la rattache à une pensée païenne, où c'est
avant tout la connaissance de Dieu par l'homme qui prédomine, car la
gnose ne cesse jamais d'être qu'une technique d'accès au divin, chez
s. Paul, c'est la connaissance de l'homme par Dieu qui vient en
premier lieu et qui est centrale. Le brusque changement de l'actif au
passif en I Cor., VIII, 1-3 de même que P« avoir été connu » de Gl.,
IV, 8-9 manifestent bien que c'est Dieu qui a toujours l'initiative
dans l'histoire du salut, que sa connaissance de l'homme correspond
à un plan salvifique, que c'est d'abord lui qui nous a choisis, que,
s'il ne nous avait pas choisis, il nous serait absolument impossible de
le connaître. Il est vrai que ce plan vivificateur et cette prédominance
de la connaissance de Dieu sont plus estompés dans les dernières
couches rédactionnelles de s. Jean. Issues vraisemblablement d'un
milieu plus hellénisé, elles sont plus soucieuses d'adapter la notion
paléo-testamentaire de la connaissance à leur milieu, mais la
réciprocité chez elles de la connaissance entre Dieu et l'homme
présuppose quand même l'élection de la part de Dieu. C'est toujours Dieu
qui connaît le premier, et la connaissance mutuelle de Dieu et de
l'homme demeure toujours basée sur l'événement historique de la
révélation par le Christ. Dans YEvangile de Vérité, cet événement
historique est dépassé, et la contemplation qui y est décrite n'a plus
aucune dimension temporelle ou apocalyptique.
D'ailleurs, l'expression : connaître — être connu de YEvangile de
Vérité doit être remise dans le large contexte des doctrines gnos-
tiques, selon lesquelles deux ne font plus qu'un : l'extérieur est aussi

(135) Cf. A.-J. Festugière, L'idéal religieux des Greos et l'Évangile,


Paris, 1932, p. 281, n. 2.
{136) Cf. J. Dupont, GNOSIS, p. 66-37.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 25

l'intérieur, la gauche devient la droite, le transcendant devient de


l'immanent. C'est ainsi que le Royaume, dans V Hymne des Naassènes
(137), est caché et manifesté, que ce même Royaume est à la fois
intérieur et extérieur pour l'Ëvangile selon Thomas (138), que dans
YÉvangile de Vérité on passe, étant parfait, de la gauche à la droite
(139), que Dieu se repose en nous et nous nous reposons en lui (140).
La pensée ressemble ici à celle de Plotin (141), chez qui le Beau est
déjà présent à l'âme, sans y être jamais venu. Pareille pensée est
opposée à tout messianisme, elle baigne dans une atmosphère de
mystique a-temporelle et elle est nettement hellénique.

V. — La gnose et les écrits de Qumrân

Cette mystique avait-elle déjà pénétré certains! milieux strictement


palestiniens ? Y aurait-il par exemple un rapprochement à établir entre
les Esséniens de Qumrân et les milieux hellénistiques ou gnostiques
de l'Évangile de Vérité f On a dit que la Communauté de l'Alliance
constituait une secte pré-gnostique. Il ne fait aucun doute que
certains textes qumrâniens présentent une notion de connaissance qui
s'apparente sensiblement à celle exposée dans l'Évangile de Vérité.
Ainsi ce texte de la Règle de la Congrégation ': « Et alors Dieu, par
Sa Vérité, nettoiera toutes les œuvres d'un chacun, et II épurera pour
soi la bâtisse (du corps) de chaque homme pour supprimer tout
l'Esprit de perversité de ses membres charnels et pour le purifier
par l'Esprit de sainteté de tous les actes d'impiété ; et il fera jaillir
sur lui l'Esprit de Vérité comme de l'eau lustrale. Finies toutes
les abominations mensongères, fini le souillement par l'Esprit de
souillure : les justes comprendront la Connaissance du Très-Haut, et
de la sagesse des Fils du ciel les parfaits auront l'intelligence » (142).
La mention d'àXyjôsta, de Yqvwamv et de fvœatç, etc. pourrait
rappeler le milieu hellénistique de VÉvangibe de Vérité. Et cette
connaissance qumrânienne est une science mystérieuse de salut, comme
il est dit dans un autre texte de la Règle de la Congrégation : « La
lumière dans mon cœur vient de Ses mystères merveilleux ; c'est

(137) Cf. Hipp., Elench., V, 10, 2 : p. 102, 23404, 3 Wendiaind.


(138) Cf. log. 3 : pi. 80, 25-26 Pahor Labib.
(139) Cf. p. 31-32 : p. 60-62 Ménard.
(140) Cf. p. 42, 21-22 : p. 81 Mén&rd ; J. Doresse, L'Évangile selon
Thomas ou Les paroles de Jésus, Paris, 1959, ip. 207 s.
(141) Cf. Enn., V, 5, 8.
(142) ΠQS IV, 20-22 (trad.
26 J. E. MÉNARD

dans l'Etre éternel que mon œil a contemplé la Sagesse : parce que la
Connaissance est cachée aux hommes et les conseils de la Prudence
aux fils d'homme» (143). La pensée reflète une exégèse
apocalyptique qui dévoile les secrets du cosmos et de l'histoire.
A la lecture de ces premiers textes une remarque d'importance
s'impose. Le judaïsme hellénisé des LXX combinait déjà les
expressions à'kffîzia., y'-ïv<*>oxsiv» TV^O1Ç dans Ie but de s'adapter au milieu
hellénistique environnant et lui expliquer l'expérience religieuse de
la Bible. La pensée qui influence ici le vocabulaire de Qumrân peut
être la même que celle qui a influencé les écrits hermétiques et gnos-
tiques, mais c'est encore une pensée hébraïque qu'exprime la
littérature de Qumrân, tandis que les mêmes termes expriment dans
l'hermétisme et le gnosticisme une pensée grecque. Contrairement à V
Evangile de Vérité, les écrits de Qumrân n'envisagent pas la connaissance
pour elle-même, mais en vue de l'action morale et de la compréhension
de la Loi. Dieu a insufflé : « ... L'Esprit de connaissance en tout
projet d'action et le zèle pour les justes ordonnances» (144), afin
que le juste reste dans « ... la Demeure de suprême sainteté pour
Aaron, dans la Connaissance (éternelle) en vue de l'Alliance du droit
et pour faire les offrandes d'agréable odeur ; et la Maison de
perfection et de vérité en Israël pour établir l'Alliance selon les préceptes
éternels» (145). Et cette alliance et cette connaissance supposent
qu'on se détourne de ses fautes : « Maintenant donc, écoutez-moi,
vous tous qui êtes entrés dans l'Alliance, et je découvrirai votre
oreille concernant les voies des impies. Dieu aime la Connaissance :
la Sagesse et le Conseil, II les a installés devant Lui ; la Prudence
et la Connaissance sont ses ministres. La Longanimité est auprès de
Lui, ainsi que la plénitude des pardons, pour absoudre ceux qui se
sont convertis du péché ; mais (il exerce) la Force et la Puissance et
une intense Fureur, parmi les flammes de feu, par (l'intermédiaire
de) tous les Anges de destruction, contre ceux qui se sont écartés de
la voie et ont pris en horreur le Précepte, sans qu'il y ait pour eux
ni reste ni rescapés» (146).
Nous pouvons donc dire que, même si des mots comme "(qvojaxstv
et Yvcoa'-Ç appartiennent au vocabulaire de Qumrân, ils expriment une
connaissance subordonnée à l'action morale et à une juste compréhen-

(143) Ibid., XI, 5-6.


(144) I QS IV, 4.
(145) Ibid., VIII, 8-10.
(146) Écrit de Damas (CDC) II, 2-7.
LA « CONNAISSANCE » DANS L'ÉVANGILE DE VÉRITÉ 27

sion de la Loi (147). Comme dans la littérature sapientielle, la


connaissance exige ici de la part du sujet un engagement moral. Une
connaissance pour elle-même, comme dans l'hellénisme et comme dans
VËvangile de Vérité n'apparaît pas dans les écrits de Qumrân. De
plus, s'il est vrai que cette connaissance doit être réservée à un petit
groupe, cela reflète l'esprit du temps, commun aux religions à
mystères, à la gnose et au rabbinisme tardif. Si la Vérité et la
Connaissance sont déjà mythisées, c'est dû vraisemblablement à l'influence
de doctrines iraniennes (148) et juives qui peuplaient le ciel de
personnages célestes et mythiques. Quant au dualisme de Qumrân, il
est avant tout semblable à celui de la Bible : dualisme entre la chair
et le plan surnaturel de la révélation, « chair » désignant l'homme
tout entier et le cosmos soumis au mal et au péché, dualisme
également des deux esprits, qui est celui du Yeser de Sir., XV ,14) (149),
dualisme enfin de l'ère actuelle et de l'ère à venir, qui correspond à
la notion hébraïque du temps. Il est vrai que cette insistance de
Qumrân sur la connaissance, de même que l'opposition qui y est
établie entre la lumière et les ténèbres, entre l'ange des ténèbres
(Béliar) et l'ange de lumière, entre l'unité et la pluralité, pourraient
conférer au vocabulaire une certaine teinte gnostique. Mais tout cela
ne fait pas pour autant de l'essénisme une doctrine gnostique. Il
y manque cet élément essentiel de la gnose, la « reconnaissance du
moi supérieur » de l'homme basée sur le dualisme : matière-esprit,
caractéristique de la mystique grecque en général et de VËvangile de
Vérité en particulier. C'est ce dualisme cosmologique et ontologique
qu'il faudrait retrouver plus systématiquement élaboré chez les Essé-
niens pour pouvoir dire qu'ils furent d'authentiques gnostiques. Il
ne serait pas interdit cependant de penser que les auteurs gnostiques

(147) C'est «par leurs spéculations sur la Loi que 'les minim menaçaient
au contraire de détruire te monothéisme, cf. 0. Cullmann, Le problème
littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Etude sur Le rapport entre
le gnosticisme et le judéo-christianisme {Etudes d'histoire et de philosophie
religieuses publiées par la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg),
Paris, 1930, p. 185-186.
(148) 'Cf. C. Colpe, Werfen die neuen Funde nom Toten Meer Licht auf
âas Verhàltnis von iranischer und jiidischer Religion ? 'dans Alcten des
XXIV. Internationalen 0 rientalisten-Kongr esses, Munich, 1959, ip. 479-481.
(149) Cf. R.-E. Murphy, Yeser in the Qumran Literature, dans Biblica,
30 (1958), ,p. 344-354 ; J.-E. Ménard, Die Handschriften von Nag-Hamma-
di : Einfluss des Iranismus und des Judentums auf den Gnostizismus, idans
Aiiten des XXIV. Internationalen Orientalisten-Kongresses, >p. 481-485.
28 J. E. MÉNARD

des siècles postérieurs ont « gnosticisé » des éléments empruntés à


Qumrân (150).
La gnose des premiers siècles chrétiens, dont VÊvcmgile de Vérité
expose si nettement la nature, est une connaissance mystique par
introversion : l'âme doit retrouver son « moi » authentique, cette
parcelle de divinité déposée en elle, ce qui lui permettra de rejoindre
Dieu, son dieu immanent. L'emploi de certaines expressions bibliques,
plus particulièrement pauliniennes et johanniques, dans les ouvrages
gnostiques ne doit pas nous tromper. Elles y sont vidées de leur sens
véritable. L'initiative personnelle de Dieu, qui est entré dans l'histoire
et qui est venu à l'homme pécheur, n'est plus envisagée. Et la
connaissance même que l'homme a de Dieu ne l'engage plus sur un plan
moral, comme c'est le cas dans toute la Bible et aussi dans les écrits de
Qumrân. On franchit avec les écrits gnostiques la ligne de
démarcation qui sépare le judaïsme des autres religions : le moralisme et
le personnalisme. Malgré d'apparentes analogies avec les doctrines
chrétiennes dont elles voudraient se réclamer, les doctrines gnostiques
ne reflètent déjà plus qu'une technique d'accès au divin, semblable
à celles que l'hellénisme a connues. La gnose enseigne à l'homme à se
sauver lui-même, à devenir un « sauveur-sauvé ». Elle est du
rationalisme mystique.
Jacques E. Ménard

(150) Nous rejoignons ici des confusions de H.-J. Schoeps, TJrgemeinde,


Judenchristentwn, Gnosis, Tubingen, 1956, ip. 39 s. C'est le gtnand mérite de
l'ouvrage lie plus récent et le plus complet sur le mamdéisme, celui doi Prof.
Kurt Rudolph, Die Mandder, I : Dos Mandaerproblem ; II : Der Kult
(F.R.L.A.N.T., N.F., 56-57), Gofctingen, 1960-1061, d'avoir soullàgné de
'dualisme moral qui relie de pré-rnandéisme et Quanrân. L'un et d'autre reflètent
une comimu'ne menitaJiiite semiitique directement influencée pux da Bible, of.
Id., Théogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandaisehen
Schriften. Eine literarische. und traditionsgeschicditliche Untersuchumg
(F.R.L.A.N.T., 88), Gottingen, 1965, passim. Là où nous ne pouvons suivre
Rudolph, c'est lorsqu'il fait du qumrânisme une pxé-gnose. Si de mandéisme
est une gnose, ce n'est pas à cause de son dualisme, mais à cause de aa
doctrine du « Sauveur-sauve ». Id est lui aussi une mystique naturelle, tandis
que la division corps-âme {Qumrân), da théorie des deux Esprits {Sir.) et
celle des deux Voies {Didachè) ne sont que l'expression du salut ibibdique
qui est une rédemption suroiatuireilile du anal et du péché.

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