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La violence et les moines : d’un concept mystique à une pratique intolérante (IV-V

s.)
Fabrizio Vecoli

Abstract
Cet article analyse le concept de violence dans la spiritualité monastique ancienne, afin
de comprendre quelle place occupe cette notion dans la théorie ascétique. Puis, en
s’appuyant sur le constat que les moines ont été violents, on s’interrogera sur le processus
qui a transformé des religieux désengagés du monde en force de frappe dans les conflits à
caractère religieux de l’antiquité tardive. Dans la spiritualité monastique la violence est
avant tout un concept mystique appliqué au soi. La transition de celle-ci vers une
application physique contre l’autre dépend de deux variations exégétiques : une lecture
littérale et définie de la violence paradoxale et un élargissement de la notion de soi.

This article analyses the concept of violence in the early monastic spirituality, in order to
understand its role in the ascetic theory. Relying on the acknowledgment that monks have
been violent at least in some occasions, we’ll focus on the process that has supposedly
transformed such secluded people into a strike force during the religious conflicts of late
antiquity. In the monastic spirituality violence is a mystical concept applied to the self.
The transition towards a physical violence against the ‘other’ is caused by two exegetical
shifts: a literal and defined (which means ‘non-paradoxical’) interpretation of the spiritual
paradoxical violence, and an enlargement of the notion of the self.

Monachisme ancien et violence factuelle


Le monachisme ancien est lié, dès ses débuts, à plusieurs manifestations de violence.
Certes, il est nécessaire de définir l’étendue sémantique du mot « violence » et du concept
qu’il évoque. Cependant, il nous faut partir d’un constat dont on ne peut faire
l’économie : les sources littéraires offrent au lecteur un nombre significatif de passages
où la violence s’entend au sens littéral, que l’on définira pour l’occasion comme une
utilisation de la force physique contre l’opposant. Dans les récits qui nous ont été
transmis à propos des premiers moines, il apparaît que cette force peut être employée
contre des personnes qui adhèrent à des cultes différents (dans le cadre d’une opposition
entre christianisme et paganisme),1 ou à des courants chrétiens différents de celui auquel
adhère le protagoniste (dans le cadre d’un conflit intra-chrétien entre nicéens et ariens, ou

1
En ce qui concerne l’Égypte, on ne peut passer sous silence le cas du meurtre de la philosophe
néoplatonicienne Hypatie, en 415. La source la plus proche chronologiquement de cet événement et des
violences l’entourant est Socrate, Historia ecclesiastica 7,13-15. Tout à fait représentatives sont aussi les
violences de Chenouté (347/348-465/466, Atripe) à l’égard d’un riche païen (Besa, Life of Shenoute 81) ou
sa bénédiction aux incursions militaires d’un dux égyptien contre les peuples « barbares » du Sud (106-
108).

1

entre chalcédoniens et monophysites);2 elle peut être également employée à l’égard
d’objets de culte ou d’édifices sacrés non-chrétiens,3 ce qui constitue d’ailleurs – selon
d’aucuns – une soupape de sécurité contre une dégénération plus grave de l’hostilité.4
Enfin, la force peut être activée également à l’encontre de celui qui, dans le cadre plus
restreint de la vie monastique, désobéit aux préceptes du maître ou en conteste l’autorité,
assumant ainsi une attitude de dissidence religieuse.5
Il est vrai que ces épisodes de violence physique sont mentionnés de manière presque
exclusive dans les sources littéraires, ce qui – après une utilisation massive de la part des
spécialistes –6 suscite aujourd’hui une interrogation quant à leur réalité factuelle ou,7 hors

2
Exemple : Chenouté frappe Nestorius et l’accuse d’impiété (Besa, Life of Shenoute 128). Voir, pour le
VIIe siècle, les persécutions des chalcédoniens à l’égard des monophysites mentionnées dans la Life of
Samuel of Kalamoun par Isaac the Presbyter (19-25).
3
Il y a le cas emblématique de la destruction du Sérapéum d’Alexandrie en 391, couvert par les sources
historiographiques : Sozomen, Historia ecclesiastica 7,15; Socrates, Historia ecclesiastica 5,17; Eunapius,
Vies de philosophess et de sophistes 6,2. Voir aussi, dans Paphnutius, Histoires des moines de la Haute
Égypte (E.A. Wallis Budge, Coptic Texts. Volume V. Miscellaneous Texts in the Dialect of Upper Egypt
[New York, 1977] 432-495) 6 (13r-13v), la profanation de l’idole d’un temple païen de la part du moine-
évêque Macedonios. Et, dans la Life of Shenoute de Besa (125), la profanation des idoles d’un certain
Gesios, un riche païen de Shmin. On mentionnera aussi les incursions de l’évêque Porphyre de Gaza (347-
420; avant la consécration il avait été moine à Scété) contre les temples païens, détaillées dans la Life of
Porphyry of Gaza de Mark the Deacon.
Une mise à jour sur la question, en particulier en ce qui concerne les statues : T. M. Kristensen, ‘Religious
Conflict in Late Antique Alexandria: Christian Responses to «Pagan» Statues in the Fourth and Fifth
Centuries AD.’, in J. Krasilnikoff and G. Hinge (Eds), Alexandria - A Cultural and Religious Melting Pot
(Aarhus, 2010) 158-175.
4
‘Many old temples seem to have functioned as safety valves in the religious struggles of the fifth century.
They focused religious conflict but at the same time contained it and limited its wider implications’, in A.
G. Lopez, Shenoute of Atripe and the use of poverty. Rural patronage, religious conflict, and monasticism
in late antique Egypt (Berkeley–Los Angeles–London, 2013) 107. L’auteur présente d’ailleurs une
description très équilibrée des évènements narrés par les sources.
5
Voir, pour l’Égypte : Besa, Life of Shenoute 113, Apophthegmata Patrum, Alph. Zacharias 4. Par ailleurs,
dans l’œuvre de Besa (6), Chenouté enfant frappe avec une hache un possédé pour l’exorciser (qui est
ensuite miraculeusement guéri). En fait, l’abbé d’Atripe était connu – à tort ou à raison – pour sa
prodigalité dans l’emploi du bâton, parfois jusqu’à la mort des pécheurs frappés : ‘Ainsi si Schenoudi a tué
des hommes, c’est que leur vie était terminée ou que c’étaient les jours où il a plu à Dieu de les visiter’, tiré
du recueil d’Émile Amélineau (qui n’est plus une référence aujourd’hui en ce qui concerne l’œuvre de
Chenouté, mais nous intéresse ici simplement du fait que la phrase citée – quelle que soit son attribution – a
néanmoins été rédigée dans un milieu copte ancien) : E. Amélineau, Œuvres de Schenoudi. Texte copte et
traduction française. Tome premier – fascicule 1 (Paris, 1907) 43.
6
Par exemple : G. Fowden, ‘Bishops and temples in the Eastern Roman empire A.D. 320-435’, Journal of
Theological Studies 29 (1978), 53-78; W.H.C. Frend, ‘Monks and the end of Greco-Roman paganism in
Syria and Egypt’, Cristianesimo nella storia 11 (1990) 469-484; D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt.
Assimilation and Resistance (Princeton, 1998). Voir en particulier une description de la christianisation qui
s’appuie sur le récit de la Life of Severus of Antioch par Zacharias Rethor, dans F.R. Trombley, Hellenic
Religion and Christianization c. 370-529, vol. 2 (Leiden–New York–Köln, 1995) 205-240. Je ne tenterai
pas de citer la littérature concernant le processus de christianisation de l’empire, qui, pour bien des
classicistes du passé imprégnés du modèle de Gibbon, s’est faite par la violence découlant de
l’intransigeance religieuse des chrétiens (Robert Lane Fox, Ramsay MacMullen, Arnaldo Momigliano,
etc…).
7
Par exemple, en ce qui concerne l’épisode susmentionné de Macedonios dans l’œuvre de Paphnutius,
l’aspect littéraire est souligné par Dijkstra : ‘Nobody has any doubt about the legendary character of this
scene, which may be reminiscent of Jehu’s slaughter of the Baal priests in 2 Kings 10’ (p. 191), dans J.H.F.

2

de tout anachronisme interprétatif, quant à leur signification réelle.8 L’absence de leur
mention, par exemple, dans les traités ascétiques (ne serait-ce que sous forme de
recommandations à suivre dans les relations avec l’altérité religieuse) peut paraître
suspecte et inviter à les considérer comme un artifice rhétorique. Nous entrons ici dans la
très délicate question de l’évaluation de la fiabilité des sources littéraires, dont la
déconstruction est susceptible de réduire la portée historique sur ce point et inspirer une
présentation de la christianisation comme un processus plus pacifique que ce que l’on
pensait auparavant (conclusion sur laquelle – malgré son intérêt certain – je maintiens
encore quelques réserves).9 La destruction d’un temple et sa conversion en église
chrétienne, pour ne prendre qu’un cas de figure, se présente sans doute comme un topos
littéraire. Toutefois, cela n’implique pas pour autant qu’il s’agisse toujours d’une
invention,10 car un topos peut puiser ses racines dans des faits réels, et sa récurrence ne
peut montrer quelque chose de plus que la simple création littéraire.11 Il faut considérer
non seulement ce qui se situe en amont de son élaboration, mais aussi ce qui se situe en
aval, notamment les rétroactions sur le public. En effet, les acteurs des faits historiques
agissent souvent en se conformant à des modèles ambiants relayés par les diverses formes
de la culture dont ils sont imbus.

Dikstra, ‘«Une foule immense de moines». The coptic Life of Aaron and the Early Bishops of Philae’, in B.
Palme (ed.), Akten des 23. Internationalen Papyrologenkongresses. Wien, 22.-28. Juli 2001 (Wien, 2007)
191-197. Sur cette source et son caractère littéraire, voir aussi : J.H.F. Dijkstra, ‘«I wish to Offer a Sacrifice
to God Today» : The Discourse of Idol Destruction in the Coptic Life of Aaron’, Journal of the Canadian
Society for Coptic Studies 8 (2015) 61-75. Contre les thèses sur le lien systématique entre la violence et le
monothéisme exclusif (par exemple celle de Jan Assmann), Dijkstra invoque la méthode idiographique
propre à la démarche historienne.
Sur la dimension littéraire du motif de la destruction des temples, voir : J.H.F. Dijkstra, ‘The fate of the
temples in late antique Egypt’, in L. Lavan and M. Mulryan, The Archaeology of Late Antique ‘Paganism’
(Leiden, 2011) 389-436. Sur la difficulté à arrimer sources littéraires et documentaires, voir : A. Martin,
‘Sarapis et les chrétiens d’Alexandrie : un réexamen’, in Ch. Décobert and J.-Y. Empereur, Alexandrie
médiévale 3 (Le Caire, 2008) 41-57.
8
Intéressante introduction au problème dans: H. A. Drake, ‘Intolerance, Religious Violence, and Political
Legitimacy in Late Antiquity’, Journal of the American Academy of Religion 79 (2011) 193-235. On a
aussi tenté une lecture sociale qui insiste sur les tensions intergénérationnelles qui se seraient greffées sur le
processus de christianisation (en Egypte) : D. Frankfurter, ‘«Things unbefitting Christians» : Violence and
Christianization in Fifth-Century Panopolis’, Journal of Early Christian Studies 8 (2000) 273-295.
9
Par exemple dans la région de Philae, en Haute-Égypte : ‘…religious transformation in the whole region,
including Philae, consisted of a gradual and complex process that was essentially peaceful’ (p.7), in J.H.F.
Dikstra, ‘Religious violence in late antique Egypt reconsidered: the cases of Alexandria, Panopolis and
Philae’, in Journal of Early Christian History 5 (2015), 1-25. Par ailleurs, il est vrai que déjà Bagnall
insistait sur le déclin économique des temples (lié, entre autres, à la diminution et la fin du soutien matériel
de la part des empereurs) comme facteur principal de facilitation de la christianisation : R. S. Bagnall,
‘Combat ou vide : christianisme et paganisme dans l’Égypte romaine tardive’, in Ktema 13 (1988) 285-296.
10
Mais ce peut certes être le cas. Il m’est déjà arrivé de repérer dans les sources plusieurs détails
hagiographiques qui se présentaient comme sans doute purement littéraires : F. Vecoli, ‘Samuel de
Qalamoun et la fin de la «parrhèsia» dans l’hagiographie égyptienne’, Proche Orient Chrétien 57 (2007) 7-
23.
11
À ce propos, voir le problème de la réalité historique du motif littéraire du désert, récurrent dans les
textes hagiographiques : J. E. Goehring, ‘The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space
in Early Christian Egypt’, in J. E. Goehring, Ascetics, Society, and the Desert. Studies in Early Egyptian
Monasticism (Harrisburg, 1999) 73-88; J. E. Goehring, ‘Withdrawing from the Desert: Pachomius and the
Development of Village Monasticism in Upper Egypt’, Goehring, Ascetics, Society, and the Desert, 89-
109.

3

Problèmes théoriques

Cette dernière considération nous mène au point suivant, celui justement de l’exemplarité
d’un modèle proposé par les textes. Que les récits de violence aient reflété des
évènements réels ou non,12 leur présence dans les hagiographies monastiques indique
qu’ils ont été considérés comme des modèles susceptibles d’être appréciés et imités.13 Du
point de vue de la théorie monastique, cette dimension de la violence comme rhétorique
de confrontation à l’altérité pose les mêmes problèmes que si elle eût été réelle. La
question qui se pose concerne l’acceptabilité de la violence pour le moine. Comment
celui-ci, retranché du monde (et de ses logiques) et en quête de la paix spirituelle, peut-il
concevoir l’utilisation de la violence envers l’autre?14
Pour répondre à cette question il est nécessaire de faire d’abord quelques considérations.
En premier lieu, on observe qu’il semble y avoir une contradiction, dans les sources elles-
mêmes, entre le profil athlétique ou guerrier du moine,15 et son idéal de repos
(ἀνάπαυσις) dans l’humilité (ταπείνωσις) et la quiétude (ἡσυχία).16 Ces deux champs
conceptuels de la vie monastique, la guerre et le repos, font d’ailleurs l’objet d’une
réflexion approfondie de la part des théoriciens anciens de l’ascèse.
Certes, il serait possible d’évacuer le problème en invoquant le caractère essentiellement
contradictoire du phénomène religieux – ainsi que le faisait Pierre Bourdieu en sociologie
–,17 ou des idées en général – comme l’affirmaient les représentants de l’école de


12
Malgré l’évident caractère littéraire des sources, je tends à maintenir une quelque crédibilité aux
violences décrites (dont l’impact réel est cependant difficile à établir) : F. Vecoli, ‘Verso il conflitto tra
pagani e cristiani nell'alto Egitto tra IV e V secolo’, Annali di Storia dell'Esegesi 20 (2003), 369-382; F.
Vecoli, ‘La missione monastica tra i pagani: aspetti del rapporto pagani-cristiani. Aspetti del rapporto
pagani-cristiani nell’Egitto tardo antico’, in N. Spineto, La religione come fattore di integrazione. Modelli
di convivenza e di scambio religioso nel mondo antico. Atti del IV Convegno Internazionale del Gruppo di
Ricerca Italo-Spagnolo di Storia delle Religioni (Università degli Studi di Torino, 29-30 settembre 2006)
(Alessandria, 2008) 189-201.
13
J’adopte une perspective semblable à celle qui m’a guidé dans la question (proche de celle qui nous
intéresse ici) du rapport des moines à l’altérité : F. Vecoli, ‘The other in the spirituality of the Desert
Fathers’, in K. Berthelot and M. Morgenstern, The Quest for a Common Humanity. Human Dignity and
Otherness in the Religious Traditions of the Mediterranean (Leiden, 2011) 159-178.
14
Ce qui fit dire à William E. C. Frend: ‘Pagans, Nestorians, Chalcedonians and anti-Chalcedonians all
suffered from upsurges of mass fury among men otherwise dedicated to prayer and fasting, to labour and
relief of the poor and oppressed. The paradox is extraordinary and its solution requires the skills of
psychologists and sociologists as as those of an historian (p. 469). (…) Even today it is difficult to reconcile
the feats of abstinence and observed record of humility and compassion with the equally well-attested
murderous zeal they displayed against those whom they regarded as their enemies (p. 479-480)’, in ‘Monks
and the end of Greco-Roman paganism in Syria and Egypt’, Cristianesimo nella storia 11 (1990) 469-484.
15
‘Car beaucoup d’esprits oppressent l’âme et attirent à eux tout ce qui rampe sur terre ; ils occupent l’âme
et la font vagabonder. C’est pourquoi le chrétien doit être semblable à un athlète et à un combattant’, dans
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. III) 4, 3, 2. Texte grec et traduction française : V. Desprez, Pseudo-
Macaire. Œuvres spirituelles I. Homélies propres à la collection III (Paris, 1980).
16
Sur ces deux termes (repos et quiétude) voir P. Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés
du vocabulaire monastique grec ancien (Bégrolles-en-Mauges, 1986) 73-86, 143-180.
17
Entendu comme un simulacre créé par les théologiens dans l’effort de circonscrire un champ symbolique
dont ils détiendraient ensuite le monopole de la gestion : P. Bourdieu, ‘Genèse et structure du champ
religieux’, Revue française de sociologie 12 (1971), 295-334 (particularly 315-316).

4

Cambridge.18 Toutefois, il est à se demander si, d’un côté, ce qui pour Bourdieu se
configure comme une physiologie dominatrice toujours à l’œuvre dans l’organisation de
l’édifice religion, ou si, d’un autre côté, ce qui se présente comme le résultat d’un
‘idiographisme’ contextuel dans la génération des idées saillantes d’un milieu socio-
culturel, si donc tout cela peut s’appliquer sic et simpliciter à un phénomène ponctuel et
réfléchi comme l’élaboration de la théorie ascétique par les premiers moines. Ce que l’on
veut dire, c’est que les oxymores paix/conflit ou repos/violence ne peuvent se résoudre
dans l’affirmation péremptoire que toute religion est contradictoire ou que tout
regroupement d’idées n’est que le reflet de contextes intrinsèquement pluriels (et de ce
fait discordants). Au vu de la rigueur des réflexions ascétiques déployées dans les textes,
il est important de discerner comment les moines ont pu, sinon le produire, à tout le
moins gérer le paradoxe et le transformer en doctrine d’abord ascétique et ensuite
mystique.19 Ce paradoxe, ils l’ont d’ailleurs hérité du texte biblique, qui est lui-même tout
sauf cohérent : qu’il suffise à ce propos de voir comment le Pseudo-Macaire a pu utiliser
– dans le cadre d’une pratique exégétique désinhibée – à la fois la béatitude des doux, 20 à
qui reviendra la possession de la terre (Mt 5,4), et le logion selon lequel le royaume des
cieux appartiendra aux violents (Mt 11,12).21
Au-delà de ce constat, ce qui présente un intérêt pour nous, c’est l’articulation à partir des
données bibliques d’une pensée ascétique qui, visant à établir une doctrine, se soucie de
la cohérence et la recherche activement. Il y a dans cette opération intellectuelle un effort
visant à atténuer la tension d’une incohérence de la lettre, qui ne peut se résoudre que
dans l’allégorie. La lettre, dans ce qu’elle présente en termes d’incohérence des données
immédiates, est sans doute liée aux multiples contextes qui l’ont produite.22 L’allégorie

18
Pour lesquels l’incohérence des idées s’explique par leur dépendance des contextes dans lesquels elles se
développent. Un texte fondateur de cette approche : Q. Skinner, ‘Meaning and Understanding in the
History of Ideas’, History and Theory 8 (1969), 3–53. À ce propos, une mise au point critique : ‘An
understanding of debates about the history of ideas in terms of the philosophy of mind provides an
interesting perspective from which to view the continuing dispute about the appropriateness therein of a
principle of coherence. Traditionally historians of ideas have devoted at least some of their energies to
finding a coherent pattern in the ideas of the authors they study. They have struggled to reconcile
apparently contradictory ideas found in a single text, or two or more texts by a single author; and
sometimes they even have tried to introduce order into the scattered, disjointed remarks of an author by
relating them to an overarching theory he or she never expressed. Recently, however, linguistic
contextualists, led by J. G. A. Pocock and Quentin Skinner, have denigrated what they see as «the myth of
coherence.» They argue a concern with coherence is methodologically illegitimate because it leads
historians more or less inexorably to depart from anything that actually existed in the past’, in M. Bevir,
‘Mind and Method in the History of Ideas’, in History and Theory 36 (1997) 167-189.
19
Selon l’intuition de Bertrand Russell, le développement de la mystique occidentale est enraciné dans
l’effort d’appréhender le premier de tous les paradoxes, celui posé par Parménide entre l’être et le non-être.
Voir B. Russell, ‘Mysticism and Logic’, in B. Russell, Mysticism and Logic (London, 1986 [1918]), 20-48
(26).
20
Auteur monastique considéré comme l’un des premiers mystiques de la tradition chrétienne : A. Louth,
The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys (Oxford, 1981) 113-125.
21
Un exemple, parmi tant d’autres : dans Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 27, 23, la douceur et
l’humilité (avec la citation de Mt 5, 4) indiquent le chemin vers la cite céleste; par contre, dans Homilies
(coll. II) 19, on reprend Mt 11, 12 quant au fait que le Royaume des Cieux appartient aux violents.
22
À moins que l’on ne veuille considérer cette incohérence logique comme la projection de structures
profondes de l’esprit humain. Per comprendre la doctrine ascétique, on devrait alors procéder avec une
lecture paradigmatique plutôt que syntagmatique de celle-ci, suivant l’approche de Claude Lévi-Strauss

5

exégétique représente en revanche l’effort intellectuel de l’attribution d’une cohérence,
ne serait-ce que par l’acceptation consciente de l’incohérence. Comme le disait Origène,
le defectus litterae autorise la recherche d’un sens situé sur un niveau supérieur :23 d’une
certaine manière, on assiste avec le développement de la théologie monastique à une
entreprise (semblable à celle de l’exégèse allégorique des textes bibliques) d’organisation
et de mise en système (différente selon les auteurs, évidemment) des techniques
contradictoires de purification adoptées par les Pères du désert. On rejoint l’idée – déjà
formulée par J.Z. Smith à la suite de Paul Ricœur – d’une activité de réflexion déclenchée
par la perception de l’incohérence.24
En ce qui concerne les brutalités des moines anciens, il est important – fussent-elles
moindres – de comprendre l’univers mental dans lequel l’idée même de violence a pris
place et s’est dès lors configurée comme une notion acceptable. Le présupposé de cette
démarche rejoint dans une certaine mesure celui de l’histoire des idées, ces dernières
prises comme moteurs des faits humains et non seulement comme réélaboration de ceux-
ci (l’un n’exclut pas l’autre, d’ailleurs). Outre l’idéalisme hégélien, incarné dans
l’approche historiciste de Benedetto Croce, on retrouvera cette perspective chez des
auteurs tels que Karl Mannheim ou Max Weber : 25 il ne s’agit pas de prendre position
dans la diatribe entre matérialisme et idéalisme, mais plutôt d’affirmer l’importance de la
« pensabilité » de certaines notions pour qu’elles puissent devenir historiquement
opérationnelles. Cela signifie s’intéresser aux idées, à leur assemblage en systèmes de
pensée, et à la mentalité qu’elles alimentent comme autant de facteurs déterminants dans
la production d’événements.26 Or, il s’agit ici, plus spécifiquement, de la « pensabilité »
de la violence dans la théorie monastique. Cette dernière, dans son élaboration et dans
son influence, a dépassé les frontières des contextes locaux, ce qui nous autorise – à ce
niveau de réflexion – un certain élargissement de la perspective à un corpus de sources
plus vaste.
Monachisme ancien et violence ascétique

Si on examine les récurrences du terme violence (βία) dans la collection systématique des
Apophtegmes des pères du désert (Égypte-Palestine, Ve-VIe siècle), texte représentatif de

dans l’analyse des contradictions de la mythologie : Cl. Lévi-Strauss, ‘La structure des mythes’, in Cl.
Lévi-Strauss., Anthropologie structurale (Paris, 1958) 235-265.
23
À ce propos, je renvoie encore au désormais classique du récemment disparu Manlio Simonetti : M.
Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma, 1985) 83.
24
Voir Jonathan Z. Smith, qui se réfère à Ricoeur : ‘For I do believe that religion is, among other things, an
intellectual activity – and, to play upon Paul Ricoeur’s well-known phrase, it is the perception of
incongruity that gives rise to thought’, dans J. Z. Smith, ‘Map is not Territory’, in J. Z. Smith, Map is not
territory : studies in the history of religions (Leiden, 1978) 289-309.
25
En particulier dans la préface de Louis Wirth à l’édition anglaise de son Ideologie und Utopie (1929) : K.
Mannheim, Ideology and Utopia (London, 1936). Mannheim est d’ailleurs le point de départ des réflexions
de Jean Séguy sur le monachisme : J. Séguy, ‘Les sociétés imaginées : monachisme et utopie’, Annales.
Économies, sociétés, civilisations 26 (1971) 328-354.
26
Nous avons là une approche particulièrement visible dans certaines études récentes : R. Wisniewski,
‘Pagan temples, Christians and demons in the late antique East and West’, Sacris Erudiri 54 (2016) 111-
128 (où l’on montre que les violences sur les édifices sacrés, plus fréquentes en Orient qu’en Occident,
pourraient dépendre de la croyance orientale en la possibilité d’une rencontre réelle avec les divinités –
désormais considérées par les chrétiens comme des démons – dans les sanctuaire).

6

la spiritualité monastique ancienne, on constate que celle-ci est dirigée contre deux
cibles : le moine lui-même et les démons,27 sans qu’il soit toujours possible de faire une
distinction nette entre les deux. En effet, les démons habitent le monde intérieur du
solitaire, ce qui configure la guerre contre les tentations qu’ils suscitent comme un conflit
contre le soi.28 La nature introversive de l’affrontement n’implique pas d’emblée une
nature extrémiste, pathologique ou ‘anormale’ de l’ascèse : bien que cette association ait
pu se faire,29 elle tend aujourd’hui à être remise en question.30
Le moine est celui qui possède la βία, terme qui indique la force mais aussi la violence
(dans une indifférenciation lexicale très intéressante). Un apophtegme en particulier met
en exergue une dimension fondamentale de l’identité monastique (telle que perçue par ses
acteurs) qui est liée à l’exercice de la force.31 La « force peut tout », même – dit-on –
maintenir la concentration dans la prière pendant un repas et une conversation avec les
maîtres anciens. Cette « force » se confond avec la disponibilité à l’exercice de la
violence sur soi (et avec la patience envers la violence subie par autrui) :32 elle empêche –
selon un autre apophtegme – au diable de nuire au saint moine Macaire, car une ‘grande
force’ sort de lui, celle qui vient de son humilité (bien sûr, l’auteur recherche l’effet
paulinien du paradoxe entre force et faiblesse).33 Les démons – comme les mauvaises
pensées (λογισµοὺς ῥυπαρούς) qu’ils chuchotent à l’oreille des solitaires –34 s’enracinent
dans un attachement humain aux choses du monde, c’est-à-dire aux intérêts, plaisirs et
affections qui caractérisent la nature de l’être humain. La violence à l’égard de soi-même
est la manifestation d’un effort de détachement et de dépouillement :35 les tentations
manquent alors de prise, parce que le moine se refuse lui-même ce sur quoi le démon
voudrait attiser son désir :36 il se refuse jusqu’au maintien d’une volonté propre.37

27
Dans le premier cas : Apophtegmata Patrum, Syst. 14, 22, 11. Dans le deuxième cas : Apophtegmata
Patrum, Syst. 15,15,17 (un exorcisme).
28
Dans l’histoire monastique copte de Paphnutius (2 [5r]), on parle à ce propos d’un ‘bitter fight’ contre les
pensées des démons. C’est une guerre dont les secrets sont transmis de maître à disciple et qui est comparée
à celle de Paul (dans Ep 6, 10-17) contre les dominations et les autorités (4 [9v-10r]), et à celle de Moïse
contre Amalek (4 [8r-8v]).
29
R. Krawiec, ‘Asceticism’, in S. Ashbrook and D. C. Hunter, The Oxford Handbook of Early Christian
Studies (Oxford, 2008) 764-785 (764-765). Pour l’interprétation socio-psychopathologique de l’ascèse, voir
R. M. Bell, Holy Anorexia (Chicago, 1985).
30
Il est cependant intéressant de noter que, dans le volume sur la religion et la violence publié par Oxford
University Press, l’article qui s’intéresse spécifiquement à la question d’une violence envers soi se
concentre sur des pratiques extrêmes (‘forms of extreme self-denial’) : L. Wilson, ‘Starvation and Self-
Mutilation in Religious Traditions’, in M. Jerryson, M. Juergensmeyer, and M. Kitts (eds.), The Oxford
Handbook of Religion and Violence, (Oxford, ) 242-249.
31
Apophtegmata Patrum, Syst. 12, 24, 1 : ‘Si tu veux être moine, devient fort (κράτει βίαν); car celui qui
n’a pas la force (µὴ ἔχων τὴν βίαν) n’est pas moine’.
32
Apophtegmata Patrum, Syst. 17, 13, 6.
33
Apophtegmata Patrum, Syst. 15, 40, 5.
34
Athanase d’Alexandrie (+373, Alexandrie), Life of Antony 5, 4; 23, 1.
35
Apophthegmata Patrum, Syst. 21, 19 : ‘Se faire violence (βιάζεσθαι) en tout, tel est le chemin de Dieu »;
21, 51 : « Va, aime te faire violence (βιάζεσθαι)’.
36
Ceux qui s’engagent dans ce combat mais veulent garder quelque chose pour soi, sont ‘are torn in this
way by the demons who make war on them’ : Apophthegmata Patrum, Alph. Antonius 20. Traduction
anglaise : B. Ward, The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection (London, 1975), 4.
37
Exhortation au renoncement au monde et à la perfection spirituelle (au plus tard, fin VIe siècle, quelque
part en Orient) 9 : ‘Le Royaume des cieux est aux violents «et ce sont les violents qui s’en emparent» :

7

La violence et la paix (celle-ci entendue comme repos - ἀνάπαυσις - ou comme douceur –
γλυκύτης -, selon les cas) constituent un couple de contraires qui est très présent dans la
doctrine monastique. On peut affirmer que la nécessité d’une discipline du soi, perçue
comme un effort belliqueux, justifie une utilisation allégorisée du concept de violence
afin de représenter l’effort de soumission des pulsions internes.38 Cependant, il convient
de souligner que ce couple d’antonymes (violence et paix) cache bien plus qu’une simple
succession symbolique de l’effort et de la récompense.39 En ce qu’elle souligne le
paradoxe de la vie spirituelle, la violence est aussi une métaphore au sens où l’entendait
Paul Ricoeur, à savoir une opération cognitive qui découple vérité et cohérence logique.40
De manière illogique, le solitaire à la fois désire le repos qui suit le combat ascétique et
que ce combat ne cesse jamais.41 Le seul vrai repos est dans le combat, sans pour autant
être le combat.42 Le caractère contradictoire de cette position ne saurait surprendre, 43 car
le paradoxe constitue l’essence même du moine,44 qui pousse la condition (déjà
paradoxale) du chrétien – citoyen du ciel qui habite la terre –45 jusqu’aux extrêmes d’une
nature humaine assimilée à celle des anges,46 voire même déifiée.47


c’est la parole évangélique. Elle appelle la violence la fatigue du corps que les disciples du Christ
supportent délibérément en rejetant les volontés propres et le repos du corps, et en gardant tous les
commandements du Christ. Si donc tu veux t’emparer du Royaume de Dieu, sois violent. Soumets ta nuque
au joug du Christ. Serre les courroies autour de ton cou; qu’il oppresse ta nuque. Rends-le léger par le
labeur des vertus, …’. Voir introduction et traduction française dans : J.-M. Baguenard, Dans la tradition
basilienne. Les Constitutions ascétiques, l’Admonition à un fils spirituel, et autres écrits (Bégrolles-en-
Mauges, 1994) 243-272.
Sur les volontés, au nombre de trois (celle de Dieu, celle de l’homme, celle des démons), et dont une seule
doit être suivie, car ‘Dieu n’accepte que ce qui est sien’, voir Ammonas (IIe moitié IVe siècle), Letters 5, 4.
38
Un exemple très clair dans sa radicalité : Palladius of Helenopolis (+430, Galatia), Histoira Lausiaca 2, 2
(le moine Dorothée, en parlant de son corps, s’exclame ‘Il me tue, alors je le tue’).
39
Succession qui néanmoins existe aussi, dans les textes.
40
Paul Ricœur, La métaphore vive (Paris, 1975).
41
Un exemple (Apophthegmata Patrum, Syst. 7, 12) : ‘Allant chez un vieillard, il [John Colobos] lui
déclara : «Je vois que je suis dans la quiétude et que je n’ai aucun combat». Et le vieillard lui dit : «Va,
supplie Dieu d’avoir à combattre; car c’est par les combats que l’âme progresse»’.
42
Apophthegmata Patrum, Syst. 21, 49 : ‘Aussi longtemps que tu agis avec repos (µετὰ ἀναπαύσεως), tu ne
peux pas reposer (ἀναπαῦσαι) Dieu’.
43
Quand l’âme de l’ascète est prête, le ‘Seigneur se montre à elle sous un double aspect, avec ses plaies et
dans la gloire de sa lumière. (…) Elle progresse ainsi suivant l’un et l’autre aspect, celui de la souffrance et
celui de glorieuse lumière’. In : Pseudo-Macarius, Homilies (coll. III) 3,3,2.
44
À ce propos, voir aussi la métaphore du fruit (καρπός) chez Ammonas : ‘…karpos metaphorically refers
primarily either to the results of or the rewards for ascetic labour, but it can also refer to the labour itself, as
the visible signs of inner dispositions’, in S. Rubenson, « ‘As already Translated to the Kingdom While
Still in the Body’. The Transformation of the Ascetic in Early Egyptian Monasticism », in T. Karlsen Seim
et J. Øakland (eds.), Metamorphoses : Resurrection, Body and Transformative Practices in Early
Christianity. Vol. 1 (Berlin-New York, 2009) 271-289 (286).
45
Comme le dit l’auteur de l’ Epistle to Diognetus (5, 4), à propos des chrétiens : ‘They inhabit both Greek
and barbarian cities, according to the lot assigned to each. And they show forth the character of their own
citizenship in a marvelous and admittedly paradoxical way by following local customs…’ (texte grec et
traduction anglaise : B.H. Ehrman, The Apostolic Fathers [Cambridge, Mass., 2003] 139-141). On ne peut
pas en ce lieu insister sur le paradoxe de la foi pour les premiers suivants de Jésus (la défaite qui est
victoire, la folie qui est sagesse, la faiblesse qui est force…).
46
Évagrius Ponticus, De oratione 113.
47
Pour les textes monastiques (non-cappadociens) pré-dionysiaques, voir Pseudo-Macarius, Homilies
(coll.II) 26, 2; Diadochus of Photike (Ve siècle, Epirus), Homily on the Ascension of Our Lord Jesus Christ

8

Il y a une tension mystique dans l’affirmation d’une coprésence de concepts contraires
dont on ne résout pas l’opposition.48 Dans l’éternel présent liturgique auquel tend le
moine et où tout se rejoint,49 les notions de violence et de paix visent la même condition,
mais selon des points de vue différents. Cette condition est celle d’un « moi » qui, tout en
étant lié à un corps, tend à remonter vers la source de la création (c’est le thème de l’
ἄνοδος). Il y a certes une inflexion dualiste dans le monachisme, mais qui n’en affaiblit
point l’orientation monothéiste. Si la première inspire aux anachorètes un dégoût de la
matière et du corps, la dernière empêche à l’ascète d’escamoter la matérialité simplement
en la fuyant :50 il lui faut accepter ce qui demeure malgré tout création de Dieu, et
pourtant s’en dépouiller tous les jours.
Cet aspect de la lutte contre les tentations, et de son caractère violent, est exprimé de
manière particulièrement saisissante par Jean Climaque (Sinaï, VIIe siècle), dans son
Échelle sainte.51 La violence est en effet un concept sur lequel cet auteur plus tardif
insiste particulièrement, en s’appuyant d’ailleurs sur le texte évangélique de Mattieu 11,
12,52 où Jésus affirme que le Royaume des cieux appartient aux violents. Dans
l’entreprise de l’ascension spirituelle par l’ascèse, il y a pour Jean Climaque une violence
que l’on se fait à soi-même,53 que l’on fait à la nature (humaine),54 et que l’on fait à
Dieu.55 Sur ce dernier point, Clément d’Alexandrie (Alexandrie, 150-215) avait déjà

6. Considérations très utiles dans : N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition
(Oxford, 2004) 241-248.
48
Prenons, par exemple, la relation complexe entre les larmes et le rire chez John Climacus (Scala Paradisi
7, 43.49) : ‘…commande au rire : «Va», et qu’il s’en aille; aux douces larmes : «Venez», et qu’elles
viennent (…). Dieu, mes amis, ne demande ni ne désire que l’homme s’afflige à cause de la douleur de son
cœur; il préfère plutôt qu’il se réjouisse et rie en son âme, à cause de l’amour qu’il éprouve pour lui’. Cette
relation produit le paradoxe d’une ‘bienheureuse et joyeuse tristesse’ (7, 11) qui aura un grand succès dans
la théologie orthodoxe successive. Texte grec : PG 88, 624a-1124d; traduction anglaise : C. Luibheid – N.
Russell, John Climacus. The Ladder of Divine Ascent (New York, 1982).
49
Athanasius of Alexandria, Life of Antony 7, 11-13 : ‘Lui-même ne se souvenait pas du temps passé, mais
jour après jour, comme s’il débutait dans l’ascèse, il renforçait ses efforts pour progresser, en se répétant
continuellement le mot de saint Paul : «Oubliant ce qui est derrière moi, et tendu de tout mon être
(ἐπεκτεινόµενος) vers ce qui est en avant (Phil. 3,13)». Il se souvenait aussi de la parole du prophète Élie :
«Le Seigneur est vivant, devant lequel je me tiens aujourd’hui (IIIRois 17,1; 18,15)». Il faisait remarquer
qu’en disant «aujourd’hui», Élie ne mesurait pas le temps passé, mais, comme s’il débutait constamment,
s’efforçait chaque jour de se montrer à Dieu tel qu’il faut paraître devant Dieu : pur de cœur et prêt à obéir
à sa volonté, et à nulle autre’.
50
Une solution qui est rendue accessible aux gnostiques par le fait d’affirmer un principe divin totalement
étranger au monde matériel et, par conséquent, au pouvoir politique (qui le gère par la violence). Le
dualisme offre une justification ontologique à un désengagement total, ce qui explique, pour Filoramo, le
pacifisme de ce courant religieux. Cfr. Giovanni Filoramo, Che cos’è la religione. Temi, metodi, problemi
Torino, 2004) 293.
51
John Climacus, Scala Paradisi 1, 12. 15 : ‘(12) Le moine, c’est une violence continuelle faite à la nature
et une vigilance incessante sur les sens (…). (15) La retraite du monde, c’est une haine volontaire en un
reniement de la nature, en vue de parvenir à ce qui est au-dessus de la nature’. Voir traduction française :
Placide Deseille, Saint Jean Climaque, L’Échelle sainte (Bégrolle-en-Mauges, 1987). Texte grec : PG 88,
596-1210.
52
Mt. 11, 12 : ‘Depuis le jour de Jean le Baptiste jusqu’à présent le Royaume des Cieux souffre violence, et
des violents s’en emparent’.
53
John Climacus, Scala Paradisi 1, 20; 4, 47-48, 56; 13, 13.
54
John Climacus, Scala Paradisi 1, 12; 14, 37; 26, 23.
55
John Climacus, Scala Paradisi 4, 47; 7, 47.

9

affirmé que Dieu aime les forts,56 ceux qui luttent pour atteindre le salut et auxquels il
résiste afin de les voir combattre.57 D’une certaine manière, on rejoint l’interprétation
d’Irénée de Lyon (+202),58 qui fait de cette violence la marque du libre arbitre propre de
tout homme (qui doit persévérer dans son choix pour le bien) selon les chrétiens, par
opposition à la nature diversifiée de l’humanité (divisée entre somatiques, psychiques et
gnostiques) selon les gnostiques.59 Jean Climaque nous intéresse car il rassemble les
différentes positions exprimées auparavant à propos de la violence en matière d’ascèse.60
Pour lui comme pour ceux qui l’ont précédé, le concept de violence s’ancre dans le
mystérieux passage de Mt 11,12, sur lequel les auteurs chrétiens n’ont pas vraiment
insisté jusqu’à l’éclosion du phénomène monastique : c’est à ce moment qu’il est
récupéré comme antécédent biblique d’une ascèse ferme, voire même radicale.
L’exégèse monastique de Mt 11,12

Ce qui ressort des maints auteurs monastiques qui, avant Jean Climaque, citent ce lieu
évangélique,61 c’est que la violence dont il est question s’adresse avant tout à soi-même.
Plusieurs, dont Jean Cassien (+ Marseille, 433-435), ressentent le besoin de préciser que
les violents qui sont exaltés ne sont que ceux qui s’en prennent « non pas aux autres,
mais à leur propre âme »;62 d’ailleurs, l’abbé marseillais tient à renforcer ce point avec
une citation vétérotestamentaire tirée des Proverbes.63 Dans ce même but, certains auteurs
vont même jusqu’à déformer le texte biblique cité, afin de mieux l’adapter à cette
interprétation.64 Évagre le Pontique (345-399, actif à Constantinople et dans le désert
égyptien),65 sans parler directement de la violence mais plus en général de la partie
irascible de l’âme (θυµὸς), explique que sa nature consiste à combattre les démons, et
qu’elle se tourne vers les autres hommes seulement quand elle va contre nature. Une
précision du même genre se retrouve chez Isaïe de Scété/Gaza (Ve siècle, entre Scété et


56
Clement of Alexandria, Quis dives salvetur? 21,3.
57
C’est un thème qui revient chez le Pseudo-Macarius, Homilies (coll. III) 3, 1, 4.
58
Irenaeus of Lyon, Adversus Haereses 37, 7.
59
Par exemple, dans l’Écrit sans titre (NH II,5), 117, 28-35.
60
John Climacus, à bien des égards, résume la théorie ascétique de l’Orient chrétien. Par exemple, en ce qui
concerne la question du monachisme comme état angélique : J. L. Zecher, ‘The Angelic Life in Desert and
Ladder : John Climacus’s Re-Formulation of Ascetic Spirituality’, Journal of Early Christian Studies 21
(2013) 111-136.
61
Antony (+356, Égypte), Letters 6, 2; Arabic Life of Pachomius (ed. Amélineau p. 348, 12-349; Pachôme
est mort en 348); Abba Isaiah, Ascetikon 30, 6 (violence comme ambition: Dieu est des ambitieux);
Apophtegmata Patrum, syst. 1, 16; 7, 52; Apophtegmata Patrum, anon. N 614 (la violence comme zèle
dans le travail); Callinicos (+446, Chalcédoine), Life of Hypatios 30, 12 (violence comme patience dans
l’œuvre sur soi); John Cassian, Conferences 3, 24, 26.
62
John Cassian, Conferences 3, 24, 26.
63
Pr. 16, 26 (LXX) : ‘A man who labours (ἐβιάζεται dans la LXX), labours for himself, and drives from
him his own ruin’.
64
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 19, 2 : ‘Be violent, for the violent take the kingdom of heaven by
force (βιάζεσθε, βιασταὶ γὰρ ἁρπάζουσι τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν)’. Texte grec : H. Dörries, E.
Klostermann and M. Kroeger, Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (Berlin, 1964) ; traduction
anglaise : A. J. Mason, Fifty Spiritual Homilies of St Macarius the Egyptian (London, 1921). Je préfère à
certains égards la traduction de Mason à la plus récente de G. A. Maloney.
65
Evagrius Ponticus, Praktikos 24.

10

Gaza),66 qui – dans un effort typique du théoricien – tente de retrouver une cohérence
entre la violence (déclenchée par la colère [ὀργή]) et la paix, en différenciant justement
les objets vers lesquels ces attitudes opposées et pourtant toutes naturelles (au sens de
correspondantes au dessein de Dieu) sont dirigées.67 On constate que, dans un élan
monothéiste qui reconduit toute réalité à Dieu et se soucie de contrer tout dualisme, le
théoricien évite de condamner de manière absolue une chose quelconque de ce monde,
même celle qui – comme la colère – pourrait facilement être rejetée comme
essentiellement vicieuse. Ce qui décide de la bonté ou non d’une attitude, ce sont les
intentions et les circonstances de son emploi; et le critère ultime pour discerner en la
matière est celui de la conformité ou non à la volonté divine : ce qui est orienté vers Dieu
dans un effort monothéiste d’unification est positif,68 ce qui – au contraire – est gouverné
par une volonté propre ou, pire, démoniaque, ne peut qu’être négatif.69 Par conséquent, la
violence n’est pas en soi mauvaise et se trouve donc à être acceptée sur le plan
théologique.
On constate que l’exégèse de Mt 11,12 est un bon indicateur de l’évolution du concept de
violence dans le monachisme primitif. L’auteur qui élabore la réflexion la plus poussée
sur la question de la violence en référence à ce logion de Jésus est le Pseudo-Macaire
(IVe ou Ve siècle, en Mésopotamie ou en Asie mineure). Dans son homélie 19 (2), il
développe longuement le thème de la violence, en l’apprivoisant non seulement par le
transfert de sa cible de l’autre à soi-même, mais aussi en la limitant à une phase
introductive du parcours ascétique.70 Dans une certaine mesure, la violence est celle de la
conversion à l’ascétisme, qui requiert de sortir des pratiques physiques et des parcours
psychiques habituels pour se forger un nouveau ductus mental,71 soit de nouvelles
habitudes.72 Ces dernières peuvent représenter un dépassement de la nature humaine ou

66
Abba Isaiah, Ascetikon 17, 2 : ‘…car la charité et la longanimité apportent la colère naturelle, et si ces
vertus demeurent en toi, au lieu de t’irriter contre le prochain, tu t’irrites contre les démons et tu es en paix
avec le prochain, car tu as en toi le deuil et l’humilité’.
67
L’harmonisation opérée par Isaïe correspond à celle qui aura cours dans la littérature ascétique
successive. À ce propos, voir J.-Cl. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles (Paris, 2000) 86-93.
68
Apophthegmata Patrum, Syst. 2, 34 : ‘Il est impossible à l’homme, aussi longtemps qu’il jouit de la
douceur du monde, de jouir de la douceur de Dieu. Qu’il goûte au contraire la douceur de Dieu, et il haïra
le monde, selon ce qui est écrit : Personne ne peut servir deux maîtres [Mt 6, 24]’.
69
Voir les trois volontés d’Ammonas, note 34.
70
En cela semblable à Diadochus of Photike, Discourses on Judgement and Spiritual Discernment 93 :
‘Therefore it is necessary in the beginning of combat to live out the holy commandments of God with a
resolute will (βιαίῳ τινὶ θελήµατι), so that seeing our vigilance and effort, our good Lord might send us
readiness of will and great joy in serving his glorious designs’. Je préfère la traduction française ‘volonté
violente’ plutôt que celle anglaise ‘resolute will’. Texte grec et traduction française : Ed. des Places,
Diadoque de Photicée. Œuvres spirituelles (Paris, 2011); traduction anglaise : Cl. Ermatinger, Following
the Footsteps of the Invisible. The Complete Works of Diadochus of Photike (Collegeville, Minn., 2010).
71
Sur le ductus mental, voir Diadochus of Photike, Discourses on Judgement and Spiritual Discernment
26 : ‘Warriors should always keep custody of their thoughts so that the mind can discern the thoughts that
pass through it and store in the memory banks those that are good and come from God, while casting out of
nature’s storage all those that are perverse or diabolical’.
72
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 19,7 : ‘…so in like manner, if he only /will, he forces (βιάζεται
ἑαυτὸν) and compels himself to all the practices of virtue, and forms a good habit (ἕθος ἀγαθόν)’. Dans
cette condition, ‘all the practices of virtue come to him like nature (ὡς φύσις)’ (19,6). Le thème de l’
« habitude » (ἕξις) est approfondi par Diadochus of Photike, Discourses on Judgement and Spiritual
Discernment 29, 43, 59, 61, 93.

11

une restauration de la nature pré-lapsaire des protoplastes, cela dépend des auteurs et
importe peu en ce contexte : la violence est la marque d’un arrachement à la vie profane
de péché et de complaisance dans le monde, afin de pénétrer dans le royaume lumineux
de la vie divine. On insiste sur l’aspect expérientiel : la violence ne représente qu’un
mauvais moment à passer avant d’atteindre la douceur de la vie spirituelle. Car, et cela
est très clair pour le Pseudo-Macaire, la violence ne concerne pas qu’un aspect spécifique
du régime monastique,73 elle est la condition nécessaire pour accéder à l’ensemble des
pratiques ascétiques :74 en fait, rien de ce que fait ou de ce qu’est le moine n’est tolérable
pour le profane. La violence est donc la porte d’entrée dans la condition monastique, ce
qui revient à dire qu’elle constitue en même temps la sortie d’une logique humaine de
familiarité (où l’on ne fait que ce que l’on connait) et d’échange avantageux (c’est-à-dire
de do ut des).75 Le texte du Pseudo-Macaire suggère que l’approximation à Dieu requiert
un saut dans le vide profond qui sépare le terrestre du céleste : en de termes humains
modernes, certains y verraient une reconfiguration cognitive majeure. La violence est le
phénotype de la résistance du moine à sa transformation. Elle est donc un concept
nécessaire à la compréhension de l’ascèse comme préparation à la transition du multiple à
l’unité (en de termes monastiques : de la διψυχία à la ἁπλότης). D’une certaine manière,
la violence n’est qu’un effet de perspective. L’ascète se force à pratiquer une discipline –
‘bien que son cœur y répugne’ – sachant qu’elle lui permettra de ‘goûter Dieu’. Cette
participation à Dieu ne sera pas simplement une récompense détachée de l’effort qui l’a
procurée,76 mais la découverte qu’en ce même effort se trouve le but auquel il tend.77
D’autre part, la vraie vie spirituelle n’est pas caractérisée par la violence, qui en fait
souligne la distance entre le terrestre et le céleste, et constitue le propre de l’effort

73
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 19, 4 : ‘if a man forces himself (ἑαυτὸν βιάζεται) only to prayer,
when he has no prayer, that he may obtain the grace of prayer, but will not force himself (ἑαυτὸν οὐ
βιάζεται) to meekness and humility and charity and the rest of the Lord's commandments…’. Il y a certes
un topos de la littérature monastique qui affirme que les vertus (comme les vices, d’ailleurs) se tiennent
toutes ensemble, et qu’en pratiquer une revient à les acquérir toutes. Toutefois, ce texte va au-delà de ce
Leitmotiv sur les généalogies du bien et du mal.
74
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 19, 3 : ‘But before this, in coming to the Lord, a man must thus
force himself (βιάζεσθαι ἑαυτὸν) to that which is good, even against the inclination of his heart (…); and
force himself (βιάζεσθαι ἑαυτὸν) to charity when he has no charity, force himself (βιάζεσθαι ἑαυτὸν) to
meekness when he has no meekness, force himself to pity and to have a merciful heart, force himself
(βιάζεσθαι ἑαυτὸν) to be looked down upon, (…), force himself (βιάζεσθαι ἑαυτὸν) to prayer when he has
not spiritual prayer; and thus God, beholding him thus striving (ἀγωνιζόµενον), and compelling himself by
force (βίᾳ ἑαυτὸν ἄγχοντα), in spite of an unwilling heart, gives him the true prayer of the Spirit, gives him
true charity, meekness, bowels of mercies, true kindness, and in short fills him with the fruits of the Spirit’.
75
Elle introduit donc la ξενιτεία, l’être étranger à soi et au monde.
76
Bien qu’elle soit également présentée de cette manière, avec une opposition récurrente entre « ce temps-
ci (ὁ καιρὸς οὗτος) » et « ce temps-là (ὁ καιρὸς ἐκεῖνος) » : ‘ce temps-ci est celui de la voie étroite et
resserrée, ce temps-là verra le repos et la paix’, dans Pseudo-Macarius, Homilies (coll. III) 10, 3, 3. Cela est
encore plus évident dans le Prologue aux Grandes Règles 1 de Basile de Césarée : ‘Ce monde est celui de
la pénitence, celui-là de la récompense’. Toutefois, la distinction vise plutôt la différence entre l’instabilité
de ce monde, où la transformation n’est jamais complétée une fois pour toute, et la stabilité du monde futur,
où le résultat atteint sera figé. Cela ne contredit en rien le paradoxe dont il est question dans nos propos.
77
Pseudo-Macarius, Homilies (coll. II) 19, 2 : ‘…one day, what he now does by force (µετὰ βίας) with a
reluctant heart, he may do willingly, accustoming himself (ἐθίζων ἑαυτὸν) always to what is good, and
being ever mindful of the Lord, and in much love waiting for Him in the Holy Spirit’. À la fin de l’homélie
(19, 9) : ‘Alors nous nous reposerons en Dieu, dans son Royaume, et Dieu se reposera en nous pendant les
siècles sans fin’.

12

(imparfait) humain. Dans une perspective de collaboration entre grâce et libre arbitre
typique du christianisme oriental, l’auteur affirme que si de l’homme est la violence, la
réponse de Dieu consiste à prendre demeure en lui et à susciter – enfin – une vie
spirituelle authentique. Autrement dit, le mouvement vers la transcendance est compris
comme violence (du côté humain) mais se redéfinit comme grâce, dépassement de cette
violence (du côté de Dieu).
Il convient de le répéter : ce qui est présenté comme une succession n’en est pas une
temporelle, car l’ascèse est une activité incessante. Et tant qu’il vit et qu’il est mu par ses
énergies vitales (qui tendent à la dispersion), l’homme ne peut être dans le repos que
quand il se fait violence. La nouveauté du monachisme ne consiste pas à avoir proposé
pour la première fois le paradoxe d’une croix qui est symbole de victoire, mais à avoir
transformé une donnée théologique en une forme de vie « totale » qui vise à accomplir la
déification de l’homme. La violence est alors à comprendre comme un concept
éminemment mystique, et ce, en même temps qu’il caractérise la pratique ascétique : il
unit ces deux dimensions de la vie spirituelle si souvent séparées78 et souligne, du point
de vue humain, l’altérité radicale de ce Dieu auquel on tend. En ce sens, violence peut
devenir synonyme de beauté. Il convient à ce propos de citer les mots de Théodoret de
Cyr :
‘Et Isaïe s’écrie : « Qui est celui-là qui vient d’Édom? en vêtements empourprés, de Bosra? Il est
magnifique dans sa robe : la violence avec la force! (βία µετὰ ἰσχύος) »; car la robe de l’humanité n’a point
caché la beauté de la divinité (Οὐδὲ γὰρ ἡ ἀνθρωπεία στολὴ τὸ θεῖον κατεκάλυψε κάλλος), mais, bien
qu’enveloppé de cette robe, il laisse échapper les reflets éclatants de sa belle jeunesse, pour qu’on soit forcé
79
en le voyant de subir le charme de l’amour’ .

Conclusion

L’insistance sur la notion de violence ainsi que son élaboration conceptuelle dans la
réflexion monastique ont ouvert une porte. Un mot s’est introduit dans le lexique du
désert et, malgré toutes les mises en garde, il est devenu susceptible d’être pris au pied de
la lettre. On pourrait penser que les foules de moines violents dont on entend parler dans
les sources, sans doute peu prédisposées à la spéculation, aient récupéré à leur profit ce
mot autrement utilisé dans un langage allégorique ou mystique (c’est-à-dire paradoxal).80
L’itinéraire de la violence symbolique à la violence physique semble passer par une chute
dans le piège de la « maladie du langage », pour le dire avec les mots de Max Müller.81
En effet, il est vrai que les ambigüités du langage guerrier ascétique sont nombreuses.82

78
L. Tinsley, The French Expressions for Spirituality and Devotion: A Semantic Study (Washington D.C.,
1953) 274.
79
Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie 31, 19. Texte grec et traduction française : P. Canivet and
Alice Leroy-Molinghen, Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie (Paris, 1979).
80
S’il est vrai que si ‘la mystique est une ‘manière de parler’, alors celle-ci abonde chez les auteurs du
premier monachisme. Cfr. M. de Certeau, La fable mystique, I. XVIe-XVIIe siècle (Paris, 1982) 156.
81
Fr. Max Müller, Essai de mythologie comparée (Paris, 1859).
82
Par exemple, Diadochus of Photike, Discourses on Judgement and Spiritual Discernment 98 :
‘Impassibility does not consist in not being attacked by demons, because then we would all have to depart
from this world, as the Apostle says, but in remaining undefeated when we are attacked by them. Thus, the
iron-armored warriors sustain the shots of their enemies, hear the report of the shot, and they even see
almost all of the arrows shot at them, but they are undefeated when attacked thanks to the solidity of their

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On perçoit, mutatis mutandis, des analogies avec la naissance d’un langage de violence
suivant l’affirmation du monothéisme dans le texte biblique. Si l’on considère la thèse de
Othmar Keel,83 il apparaît que les monothéismes ont été contaminés par une sorte de
translation des propriétés du langage, en affirmant une compréhension littérale de codes
de représentation du monarque récupérés du droit assyrien et employés au sens figuré
pour représenter le lien entre Dieu et son peuple. Ce langage, détourné de sa finalité
première, a ensuite été utilisé pour représenter une théologie exclusiviste et,
éventuellement, une action violente d’intransigeance religieuse : la représentation a pu
ensuite constituer un antécédent pour une application concrète.
Une théologie rigoureusement monothéiste comme celle des moines (dont le nom insiste
sur l’être unifiés et unis à Dieu seul),84 qui requiert une radicale récapitulation du tout
dans le Un, ne peut se maintenir pacifique que dans la mesure où ce Un se maintient
rigoureusement incompréhensible (au sens d’une théologie négative), ce qui semble être
le but de la réflexion mystique (vers laquelle tend le courant origéniste du monachisme
ancien). Dès que l’on a la prétention de définir ce principe premier et de s’en approprier,
ou d’en faire une entité personnelle (ce que font les moines anthropomorphites,85 qui
vaincront les origénistes lors de la crise de 399),86 la tension monothéiste – avec son
langage de violence – devient une arme de guerre redoutable envers l’autre.87 Déjà les
mots d’Antoine, à l’aube du phénomène monastique, sonnent comme un sombre
avertissement : ‘Retenez ceci : Dieu est un. De même, toute nature spirituelle est fondée
sur l’unité. Là où ne règne ni unité ni harmonie, c’est la guerre qui se prépare’.88


battle armor. They are dressed for battle and trust in the iron that protects them. But as regards us, covered
in the armor of the holy light, with helmet of salvation, let us destroy the dark phalanxes of demons through
our good works. For sure, it is not merely our not committing evil which makes us pure, but our forceful
rejection of things evil through our attention to the good’.
83
O. E. Keel, ‘Monotheismus. Ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage’, Neue Zürcher
Zeitung (30-31 Okt. 2004) 68. Cité par Jan Assmann dans J. Assmann, Non avrai altro Dio. Il monoteismo
e il linguaggio della violenza (Bologna, 2007) 90-95.
84
Apophthegmata Patrum, Syst. 21, 4 : ‘On demanda à un vieillard : «Quel doit être le moine (τὸν
µοναχόν)?» Et il répondit : «À mon avis, comme seul en face du seul (ὡς µόνος πρὸς µόνον)»’.
85
Voir en particulier la Life of Aphu, où (33-40) le saint protagoniste corrige l’« erreur » de l’évêque
Théophile d’Alexandrie, qui insistait sur la distance entre Dieu et l’homme. Cfr. G. Gould, ‘The Image of
God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism’, in R. J. Daly, Origeniana
quinta (Leuven, 1992) 549-557; F. Ledegang, ‘Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of
the Fourth Century’, in W. A. Bienert and U. Kühneweg, Origeniana septima (Leuven, 1999) 375-379; A.
Golitzin, ‘The Vision of God and the Form of Glory: More Reflections on the Anthropomorphite
Controversy of AD 399’, in J. Behr, A. Louth and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in
the West (Crestwood, NY, 2003) 273-297.
86
Je renvoie au classique : E. A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early
Christian Debate (Princeton, 1992).
87
Par ailleurs, dans le cas de l’Égypte, la transition entre une violence ascétique et une violence sociale a
été promue de manière active lors de la crise origéniste de 399 : ‘These incidents give us a clue that
Theophilus in the last decade of the century was antagonising the high-minded monks who wished to
maintain their withdrawal from the world. The monks who were drawn to him, by contrast, would be those
who welcomed involvement in worldly concerns and an active anti-pagan role’ (p.269), in D.H. Raynor,
‘Non-Christian attitudes to monasticism’, Studia Patristica (18, 1989) 267-273.
88
Antony, Letters 6, 1.

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L’unité de Dieu fonde celle recherchée par le moine, la µονοτροπία (l’être un et unifié en
soi et avec Dieu).89 Nous l’avons dit, le conflit est déclenché envers le « moi » et compris
comme un effort ascétique où la violence caractérise la tension d’une différence qui doit
devenir une unité, d’une distance qui doit être annulée : plus elle est grande, cette
tension/distance, plus la résorption de l’altérité apparaît violente. En effet, la violence naît
de cette tension qui ne peut laisser la différence telle quelle est, mais doit la dissoudre.
Cependant, cette violence ne concerne que ce « moi » qui doit embrasser une altérité
incompréhensible et indéfinissable : tant que l’absolu est paradoxale, la violence aussi
l’est. Or, cet absolu incompréhensible qui annule la différence dans le paradoxe finit par
se poser comme un Dieu défini, lié à une tradition et à une théologie identifiées; et le
« moi » est susceptible de s’élargir, de comprendre d’abord la communauté monastique,
ensuite le corps des chrétiens, enfin un monde qui est création de Dieu.90 Alors les
ennemis internes, que l’on désignait au moyen de métaphores (comme les Blemnes
« cachés » de Paphnutius),91 peuvent aisément être compris au sens propre, comme
ennemis extérieurs s’opposant à la parfaite récapitulation monothéiste. La monotropie du
soi finit alors par élargir son champ d’application pour inclure les autres : elle n’est plus
le terme d’un parcours spirituel paradoxal mais l’objectif concret d’une uniformisation
sociale, et par suite le stimulus d’une attitude engagée et militante envers le monde.92

Fabrizio Vecoli
Institut d’études religieuses
Université de Montréal


89
A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme
(Bégrolles-en-Mauge, 1979) 51-60.
90
Cfr. F. Vecoli, Il sole e il fango. Puro e impuro tra i padri del deserto (Roma, 2007) 125-128. En
particulier, sur l’édifice de l’église comme métaphore du corps du moine chez Chenouté, voir C. T.
Schroeder, ‘«A Suitable Abode for Christ» : The Church Building as Symbol of Ascetic Renunciation in
Early Monasticism’, Church History 73 (2004) 472-521 (particularly 494-500).
91
Paphnutius, Histories of the monks of Upper Egypt 11 (41r).
92
Voir la critique du saint par ses détracteurs dans la Life of Alexander the Akoimetos (40) : ‘Un sous-
diacre, Malchus, homme orgueilleux, alla trouver l’évêque en disant : ‘Je n’avais comme consolation que le
seul exercice du pouvoir judiciaire, et ce moine, Alexandre, me l’a arraché; d’ailleurs, il n’a pas seulement
enlevé cela, mais aussi la gloire de l’Église. Et nous sommes devenus pour tous un objet de risée pour avoir
trouvé tout à coup un pédagogue. C’est ce prestidigitateur qui a provoqué le soulèvement de la cité contre
le bienheureux Porphyre, notre père, et fut pour lui cause de mille maux. Il a, quant à lui, encrassé les yeux
des hérétiques; il est la terreur des évêques et des chefs militaires, et peut-être bien aussi des démons : et
partout, il est monotrope [µονότροπος]’. Texte grec et traduction latine : E. de Stoop, ‘Vie d'Alexandre
l'Acémète’, in Patrologia Orientalis 6.5 (1911) 645–705.

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