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Discussion avec l'ontologie (Levinas et Merleau-Ponty)

Author(s): Yves Thierry


Source: Cités, No. 25, Emmanuel Levinas: Une philosophie de l'évasion (2006), pp. 101-110
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/40621270
Accessed: 22-08-2018 22:01 UTC

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Discussion avec l'ontologie
(Levinas et Merleau-Ponty)
Yves Thierry

Penser l'autre en son extériorité ne peut aller sans une critique de l'onto-
logie : voilà sans doute un des enseignements majeurs de l'œuvre de
Levinas. Cette orientation philosophique intervient très tôt, en tout cas
avant Totalité et infini (publié en 1961)1. Par exemple dans le texte inti-
tulé L 'ontologie est-elle fondamentale ?, qui met en discussion le discours 101
ontologique heideggerien d'Être et temps, et prolonge ainsi le travail déjà
effectué dans En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, la relation Discussion

avec autrui est soustraite à la compréhension de l'être constitutive deavec l'ontologie


notre existence : cette compréhension peut bien caractériser de façon (Levinas
générale le rapport à l'étant dans la mesure où ce rapport consiste à etle
Merleau-Ponty)

« laisser-être en tant qu'étant », l'établissant ainsi dans l'ouverture àYves Thierry


l'être... « Sauf pour autrui. »2 C'est qu'autrui ne peut être atteint dans une
compréhension générale, qui précéderait la parole qu'on lui adresse : il est
rencontré seulement comme celui à qui on exprime cette rencontre3.
Autrui, c'est celui à qui on parle.

1. Sur ce point comme sur d'autres il faut toujours se reporter au grand essai de Jacques
Derrida : « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas » (dans L 'écriture et
la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 117-228).
2. L'ontologie est-elle fondamentale ?, Revue de métaphysique et de morale (janvier-mars 1951),
repris dans Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1991, p. 18.
3. « L'homme est le seul être que je ne peux rencontrer sans lui exprimer cette rencontre
même» {ibid, p. 19).

Cités 25, Paris, PUF, 2006

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Mais le discours tranchant qui excepte ainsi la relation avec Γ « autre
homme » de la référence à l'être peut-il jamais s'assurer lui-même d'être
sorti de l'ontologie, d'un régime de pensée en quête de l'essence ? Et
d'ailleurs pourquoi faudrait-il une telle sortie hors de l'ontologie ? L'effort
pour dire l'altérité ne relève-t-il pas toujours de l'aspiration philosophique
à découvrir ce qu'il en est..., ce qu'il en est en l'occurrence du moi, de
l'autre, du mode de relation ainsi en jeu ? Il y aura à préciser en quel sens
et pourquoi l'ontologie se trouve, non pas rejetée, mais contestée dans sa
prétention à mettre au jour le plus fondamental. Mais il faut tout de suite
indiquer que cette mise en question, si décisive soit-elle, ne revient nulle-
ment à congédier la réflexion et la mise à contribution de l'ontologie. En
même temps que l'effet de rupture produit par une description du rapport
moi-autrui tout entière guidée par l'idée d'infini, le texte de Levinas fait
valoir une reprise constante de la difficulté soulevée par l'élaboration d'un
discours qui ne serait plus tributaire du langage de l'essence.
Non seulement ce langage exerce une contrainte dont on ne saurait se
défaire par simple décision, mais il constitue aussi, du moins pendant une
phase, une ressource pour la pensée qui se mesure à l'expérience d'autrui.
Dans Totalité et infini en tout cas, cette pensée s'explicite en dégageant les
102 modes d'être essentiels présupposés par la relation entre le « même » et
Γ « autre », même si cette relation implique aussi une séparation qui la
Dossier: fait échapper à toute totalisation spéculative ou pratique ; et Γ « extério-
Emmanuel Levinas. rité » des « êtres particuliers », leur résistance constitutive à une telle inté-
Unephibsophie gration totalisante, est envisagée comme l'instance où se joue « l'ultime
de l'évasion
événement de l'être »' C'est que la recherche qui parvient à mettre en
évidence, par l'idée d'infini comme excès du contenu sur la pensée qui le
vise, l'extraordinaire singularité du fait d'autrui, relève elle-même d'une
conscience de l'existence qui d'abord fait l'épreuve de l'anonymat et de la
neutralité de celle-ci : l'existence sans existant ne livre aucun sens, et si de la
signification se produit, c'est du fait d'existants qui, s'arrachant à la neutra-
lité de Γ « il y a » de l'existence, entrent en des relations où s'imposent à la
fois la proximité et la différence entre « moi » et « autrui »2. Encore faut-il

1. Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, préface, p. XIV ; Le
Livre de poche, p. 11.
2. Voir De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1947 et 1981, notamment le dernier chapitre
intitulé « L'hypostase ». Voir aussi la « Signature » qui conclut Difficile liberté, Paris, Albin Michel,
1983, notamment p. 375-376.

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ne pas tirer de cette démarche que le discours sur et à partir de l'expérience
d'autrui qui va se déployer alors ne ferait en réalité que dériver d'un ques-
tionnement sur l'être1. Car en même temps que celui-ci est pris en compte,
la pensée de l'autre comme d'un étant radicalement extérieur ouvre la voie
à une contestation de la priorité de ce questionnement : s'il signifie en effet
que tout étant est compris dans l'horizon de l'être, il neutralise l'altérité
d'autrui en l'englobant dans cet horizon. On peut reconnaître ici
l'ambivalence d'un moment de pensée qui oscille entre une préoccupation
mettant en jeu le discours sur l'être et une avancée culminant avec l'effort
pour dire Γ « autrement qu'être ». Cette ambivalence peut être comprise en
remontant à la lecture de la phénoménologie.
Un motif constant de cette lecture par Levinas est que l'intentionnalité
n'est pas seulement rapport à quelque chose qui se prête ainsi à la thémati-
sation, mais aussi implication d'horizons qui donnent leur sens à l'objet et
à l'acte objectivant. L'analyse intentionnelle de la conscience constituante
fait apparaître celle-ci comme aussi bien constituée par un monde pré-
prédicatif, ce qui est pensé à travers les visées de cette conscience dépas-
sant son activité explicite2. La phénoménologie trace ainsi une voie qui
peut ouvrir la porte d'une part à l'ontologie mettant au premier plan la
différence de l'être et de l'étant, et d'autre part à cette pensée de l'infini 103
comme débordement de l'idée par son idéat qui caractérise l'intervalle du
« même » et de Γ « autre ». Ouverture vers l'ontologie, d'abord : « La Discussion

présence auprès des choses se référant aux horizons, de prime abord et le avec l'ontologie
plus souvent, insoupçonnés qui, cependant, guident cette présence même (Levinas

- annonce (...) la philosophie de l'être au sens heideggérien. Toute pensée et Merleau-Ponty)

qui se dirige sur l'étant se tient déjà dans l'être de l'étant que Heidegger Yves Thierry

montre irréductible à l'étant, horizon et site qui commandent toute prise


de position, lumière d'un paysage, guidant déjà l'initiative d'un sujet qui

1 . Même si, encore une fois, ce questionnement est bien présent, notamment dans la préface
de Totalité et infini : « La relation avec l'Être ne se produit-elle que dans la représentation, place
naturelle de l'évidence ? L'objectivité dont la guerre révèle la dureté et l'universelle puissance,
apporte- t-elle la forme unique et la forme originelle sous laquelle l'Être s'impose à la conscience,
quand il se distingue de l'image, du rêve, de l'abstraction subjective ? L'appréhension d'un objet,
équivaut-elle à la trame où se tissent les liens avec la vérité ? À ces questions, le présent ouvrage
répond par la négative » {op. cit., NijhofF, p. XII ; Le Livre de poche, p. 8-9).
2. Levinas se réfère notamment au § 20 des Méditations cartésiennes de Husserl. Voir, par
exemple, l'étude intitulée « La ruine de la représentation », dans En découvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 125-135.

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veut, qui travaille ou qui juge. »* Mais aussi ouverture possible sur l'éla-
boration d'un discours qui, tirant parti de la mise en évidence d'une
pensée pensant « plus qu'elle ne pense et autrement qu'elle ne pense
actuellement », chercherait dans une elucidation de la relation avec l'autre
ce que libère ce dépassement de l'objectivation : « Cette vie qui prête un
sens se livre peut-être autrement et suppose pour sa révélation des rela-
tions entre le Même et l'Autre qui ne sont plus objectivation mais société.
On peut rechercher dans une éthique la condition de la vérité. (...) Mettre
fin à la coextension de la pensée et de la relation sujet-objet, c'est laisser
entrevoir une relation avec l'autre qui ne sera ni une limitation intolérable
du pensant, ni une simple absorption de cet autre dans un moi, sous
forme de contenu. »2 II y a donc une commune appartenance phénomé-
nologique de Γ « ontologie fondamentale » et de ce qui pourrait bien la
déstabiliser : la pensée d'un rapport à l'autre irréductible à la compréhen-
sion de l'être. À quoi tient au juste la divergence ?
La situation peut être cernée de plus près en tenant compte de l'œuvre de
Merleau-Ponty, à laquelle Levinas a porté une attention soutenue. C'est
que l'auteur de la Phénoménologie de la perception place lui-même sa
recherche sous l'égide d'une lecture de l'œuvre husserlienne en quête de ce
104 qui précède et déborde la conscience intentionnelle, et même en quête
d'une expérience qui ne peut pas être réduite par la réflexion phénoméno-
Dossier: logique. Rappelons la phrase de Husserl qui a particulièrement frappé
Emmanuel Levinas. Merleau-Ponty et qu'il aime à citer : « C'est l'expérience (...) muette encore
Une philosophie qu'il s'agit d'amener à l'expression pure de son propre sens. »3 L'expérience
del évasion
ainsi désignée n'est assimilable ni à une étrangeté informe qui défierait
toute explicitation, ni à un sens qui au contraire pourrait intégralement
passer dans la discursivité reflexive : si c'est bien « son propre sens » qu'il
s'agit de porter à l'expression, c'est précisément son sens d'expérience
« muette », d'expérience antérieure aux significations du langage telles
qu'elles sont élaborées par un discours visant des « essences ». De quoi est
donc faite cette expérience, qui puisse être dit tout de même sans que son
sens propre soit annulé par intériorisation au travail du discours et sans que

1. Ibid., p. 132.
2. Ibid., p. 135.
3. C'est la citation telle que la donne Merleau-Ponty dans TAvant-propos de la Phénoménologie
de la perception, Paris, Gallimard, p. X. Le texte de Husserl se trouve dans le § 16 des Méditations
cartésiennes, trad. Peiffer et Levinas, Paris, Vrin, 1953, p. 33 (également trad, de Launay, Paris,
PUF, 1994, p. 83-84).

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soit rendue intenable la tension entre cet inévitable travail et le sens qui le
précède ? La réponse ne peut que se dégager de la recherche du phénomé-
nologue pour mettre au jour les opérations rendant possible le phénomène
de signification : les mouvements du corps instituant des rapports dans un
champ, les gestes qui désignent et expriment, les regards qui mettent au
point l'identification d'objets... C'est en quelque sorte en deçà de la dualité
de l'esprit et de la machine physiologique qu'est reconnue une puissance
du corps dont les modes d'être ouvrent un monde et donnent une assise
aux formations de la culture : « II faut donc reconnaître sous le nom de
regard, de main et en général de corps un système de systèmes voué à
l'inspection d'un monde, capable d'enjamber les distances, de percer l'ave-
nir perceptif, de dessiner dans la platitude inconcevable de l'être des creux
et des reliefs, des distances et des écarts, un sens... Le mouvement de
l'artiste traçant son arabesque dans la matière infinie amplifie, mais aussi
continue, la simple merveille de la locomotion dirigée ou des gestes de
prise. »l Certes ce texte est postérieur à la Phénoménologie de h perception
qui, elle, cherche dans une analyse de la conscience, « dans le silence de la
conscience originaire », le sens de l'expérience muette2. Mais ce que trouve
cette analyse, en faisant apparaître les conditions de la perception, c'est
justement une ouverture au monde qui ne relève pas d'abord d'actes de 105
conscience : « La conscience découvre en elle-même avec les champs senso-
riels et avec le monde comme champ de tous les champs, l'opacité d'un Discussion

passé originaire. »3 Et ce « passé originaire », passé qui précède n'importe avec ïontobne
ο

quelle mise en présence, c'est l'inhérence de fait au corps et au monde, et (Levinas

particulièrement la corporéité des opérations instituantes de toute possibi- et Merleau-Ponty)

lité de sens. Yves Thierry

Dans Humanisme de Vautre homme, Levinas reprend ce mode de pensée


en exposant quelques notions maîtresses de la philosophie de Merleau-
Ponty : l'incarnation essentielle de la conscience perceptive, la significa-
tion donnée avec le rapport du percevant et du perçu, le dédoublement du
corps en « sentant » et « senti », l'ancrage des formations culturelles dans
l'ouverture primordiale ainsi constituée4. Il reprend également la question

1. « Le langage indirect et les voix du silence », dans Signes, Paris, Gallimard, 1980, p. 83 ;
« Folio-Essais », p. 107-108.
2. Phénoménologie de la perception, op. cit., Avant-propos, p. X.
3. Ibid., p. 403.
4, Humanisme de Vautre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, notamment p. 25-33.

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qui anime cette recherche, et que Merleau-Ponty formulait ainsi lors d'un
colloque sur Husserl : « D'où vient cette résistance de l'irréfléchi à la
réflexion ? »l Comprenons donc ce qui motive cette question, en tant
qu'elle porte l'affirmation d'une « résistance de l'irréfléchi » : la mise en
évidence de l'ouverture au monde par les pouvoirs moteurs et sensoriels
du corps exige d'abord de reconnaître, comme s'y emploie le § IV de
l'introduction de la Phénoménologie de L· perception, qu'il y a une « facti-
cité de l'irréfléchi » qui ne peut pas être réduite par les méthodes de
« réduction » de la phénoménologie. La réflexion qui met en œuvre ces
méthodes est elle-même une opération qui se produit depuis cette « facti-
cité » et qui, plutôt que d'en faire disparaître l'opacité par sa méditation,
doit l'étudier comme sa condition2. Dans l'intervention orale qu'on citait
à l'instant, Merleau-Ponty dit encore : «... est-ce que, du fait que toute
réduction est d'abord éidétique, il n'en résulte pas qu'elle ne saurait jamais
être pensée adéquate de l'expérience effective, puisqu'il y a toujours entre
Y eidos et l'expérience effective cette distance qui fait justement la clarté de
la pensée réfléchie ou philosophique. »3 Toute réduction « est d'abord
éidétique » au sens où l'analyse d'une diversité de modes d'apparition
pour une conscience requiert une appréhension de l'invariant de ce qui
106 apparaît ; et c'est en étant guidée par cette clarification sur l'objet que
peut s'effectuer la réduction transcendantale comme remontée à une vie
Dossier: subjective dont les opérations sont censées constituer l'apparaître de
Emmanuel Levinas. l'objet en question. Mais du coup Γ « expérience effective » ne peut passer
Une philosophie dans ce travail réflexif, puisque, perception du monde à travers le corps
de l'évasion
propre, elle en est le préalable permanent et toujours en excès sur les
« champs » que peut déployer pour elle-même la réflexion. En mettant au
jour une signification du sensible qui relève de la perception ainsi conçue
et qui précède toute représentation d'objet comme toute référence à un
ego méditant, Merleau-Ponty pense une notion d'expérience impliquant
une illimitation de principe par rapport à une quelconque visée identi-
fiante et totalisante. Telle est du moins la voie ouverte par la question sur
la provenance d'une « résistance de l'irréfléchi à la réflexion », et on
conçoit qu'elle motive une rencontre privilégiée avec une pensée de l'alté-

1. Ibid., p. 51. Pour la référence à cette formule de Merleau-Ponty, cf. Cahiers de Royaumont,
Husserl, Paris, Les Éditions de Minuit, 1959, p. 158.
2. Phénoménologie de L· perception, op. cit., p. 73-76.
3. Cahiers de Royaumont, op. cit., p. 158.

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rite. Mais rillimitation qu'on vient d'évoquer est-elle appropriée à une
telle pensée ?
En fait, lorsque Levinas situe explicitement son propos en fonction de
la question de Merleau-Ponty, c'est en introduisant une tout autre pers-
pective que celle d'une « phénoménologie de la perception » qui d'ailleurs
s'orientera vers une elucidation du « sens d'être du monde »*. Car « l'ana-
lyse du sens » dont il est dit qu'elle « répond peut-être à cette question
fondamentale »2 ne consiste pas à retrouver des significations anonymes
instituées dans le perçu, fussent-elles toujours en excès sur la représenta-
tion et la réflexion, mais d'abord à reconnaître l'irréductibilité de l'autre
requise par le fait même de l'orientation : « Le sens, en tant qu'orientation
n'indique-t-il pas un élan, un hors de soi vers l'autre que soi alors que la
philosophie tient à résorber tout Autre dans le Même et à neutraliser
l'altérité. »3 Or s'il y a une irréductibilité de l'autre, c'est en tant qu'il est
autrui*, un étant absolument original qui ne peut pas se laisser intégrer
par le sens de l'être tel qu'une pensée peut le dire, se faisant ainsi onto-
logie, puisque c'est par lui d'abord que l'expression signifiante vient à se
produire : « Autrui qui me fait face n'est pas inclus dans la totalité de
l'être exprimé. Il resurgit derrière tout rassemblement de l'être, comme
celui à qui j'exprime ce que j'exprime. Je me retrouve en face d' Autrui. Il 107
n'est ni une signification culturelle, ni un simple donné. Il est sens primor-
dialement car il le prête à l'expression elle-même, car par lui seulement un Discussion

phénomène tel qu'une signification s'introduit, de soi, dans l'être. »5 C'est avec l'ontologie
ici la relation de face à face - autrui « me fait face », « je me retrouve en (Levinas

face d' Autrui » - qui soustrait la présence d'autrui à la totalité impliquée et Merleau-Ponty)

par une perception et une pensée dont le corrélat ultime consiste en un Yves Thierry

même monde : cette relation ne peut subsister comme telle si elle est prise
dans un horizon qui l'englobe. Pour Merleau-Ponty au contraire, le fait
de l'autre est homogène aux phénomènes du monde perçu, la généralité
même de la perception donnant la condition de possibilité de l'expérience
d'autrui. La perception est en effet avant tout « prépersonnelle », livrant

1. Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, p. 21 : « Ce qui nous importe, c'est précisément de


savoir le sens d'être du monde. »
2. Humanisme de Vautre homme, op. cit., p. 51.
3. Ibid., p. 40 (mots soulignés dans le texte).
4. Voir, par exemple, dans Autrement qu être ou au-delà de L essence : «... 1 autre, absolument
autre, c'est autrui » (La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 159 ; Le Livre de poche, p. 198).
5. Humanisme de l'autre homme, op. cit., p. 46-47.

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un champ rebelle à la division entre des représentations propres au moi et
une extériorité qui en serait fondamentalement distincte, relevant d'un
sujet « donné à lui-même » au sens où il est pris dans un monde sur lequel
en même temps il a prise1. Si donc « autrui n'est pas enclos dans ma pers-
pective sur le monde », ce n'est pas qu'il échappe à l'enveloppement par ce
monde, c'est que « cette perspective elle-même n'a pas de limites définies,
qu'elle glisse spontanément dans celle d'autrui et qu'elles sont ensemble
recueillies dans un seul monde auquel nous participons tous comme sujets
anonymes de la perception »2. Et encore si ma perspective sur le monde
« glisse spontanément dans celle d'autrui », ce n'est pas qu'il y a deux ou
plusieurs perspectives déjà constituées, préalablement à leur mise en
communication, c'est d'abord que le monde perçu est toujours le même et
indivis pour toute perspective possible et qu'un sujet percevant est origi-
nellement excentré par rapport au « je » personnel comme centre d'ini-
tiatives, « autrui » et « moi » procédant en quelque sorte de cet anonymat
de la perception en un phénomène de coexistence qui est lui-même
anonyme. « Autrui » ne saurait être alors le titre d'un problème qui
mettrait en question la phénoménologie comme « phénoménologie de la
perception ».
108 C'est donc au plan de l'interprétation du sensible qu'il faut reconnaître
la source de la divergence entre les deux philosophes, la recherche de
Dossier: Merleau-Ponty est constamment conduite du point de vue d'un « primat
Emmanuel Levinas. de la perception », parce que c'est la perception qui ouvre un monde,
Une philosophie constituant l'assise de toute vérité ; et comme elle s'effectue par les
de l'évasion
organes et opérations du corps sentant, c'est d'abord en tant que percep-
tion déployant des champs sensoriels qu'elle accomplit cette ouverture.
L'expérience sensible est investie du pouvoir fondamental de donner accès
à l'être, non pas certes à quelque essence dissociée des faits, mais à la
présence en acte, antérieure à la réflexion et au discours prédicatif, et à
partir de laquelle seulement peut s'instituer la distinction même de la
facticité du fait et de l'idéalité de l'essence. Le sens de l'expérience sensible
est d'abord ontologique3. Or c'est ce que conteste l'orientation prise
par Levinas. Ce n'est pas qu'elle force à s'installer dans une sorte d'op-
position frontale entre l'affirmation de l'irréductibilité d'autrui et la réfé-

1. Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 405 et 413.


2. Ibid., p. 406.
3. Voir, par exemple, Le Visible et l'invisible, op. cit., p. 147-149.

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rence à l'anonymat du monde sensible. Car elle-même procède en analy-
sant les significations de données sensibles. Mais ce qui se dégage alors, au
lieu d'une relation entre corps et monde valant comme prototype de
l'être, ce sont des modalités qui échappent à cet ordre phénoménal
susceptible d'un discours ontologique et qui requièrent un langage
éthique, dont Autrement qu'être ou au-delà de l'essence s'acharne à dire la
teneur. Une étude comme Langage et proximité montre comment « dans
la sensation quelque chose se passe entre le sentant et le senti, bien au-
dessous de l'ouverture du sentant sur le senti, de la conscience sur le
phénomène »*. Déjà la sensation gustative implique une affection qui se
dérobe à l'intentionnalité, « l'ouverture sur la saveur » supposant un déta-
chement second par rapport à cette intimité primordiale avec quelque
chose. Il est vrai que c'est surtout avec le toucher que Lévinas invite à
comprendre le sensible, vision et même audition étant elles-mêmes
pensées à partir de ce sens fondamental2. Le toucher se réalise comme une
approche antérieure à tout savoir, une proximité et un contact qui seuls
font faire l'épreuve de la singularité du senti en sa différence avec tout ce
qui peut se manifester en une intuition donatrice et qui peut être aussi
bien « idée » ou « valeur ». Dans le toucher se concentre la sensibilité
comme exposition à l'autre, creuset de cette pensée qui s'emploie à tirer 109
jusqu'à l'extrême les conséquences d'une compréhension de la subjectivité
humaine par l'altérité : jusqu'en ce point où l'emprise de Γ « autre » sur et Discussion
dans le « même » entraîne « la substitution de moi aux autres »3.
avec l'ontologie
Si donc l'ontologie n'est pas fondée dans sa prétention à mettre au jour (Levinds

le plus fondamental, ce n'est pas par manque d'approfondissement dans laetMaleau-Ponty)


connaissance de l'étant, pas plus que dans la compréhension de l'être, c'est Yves Thierry
parce que sa visée même ne peut pas inclure le sens du sensible comme
proximité : or c'est ce sens qui constitue un moi en rapport à autrui, et
donc aussi le passage à un ordre où le discours devient possible et perti-
nent, y compris celui de l'ontologie. La confrontation avec la recherche de
Merleau-Ponty est particulièrement instructive, alors même que l'œuvre
de Levinas dans son ensemble sollicite plutôt la référence à Heidegger,

1. Dans En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., notamment p. 225-228
(mots soulignés dans le texte).
2. «... la vision conserve, jusque dans sa subordination à la connaissance, le contact et la proxi-
mité. Le visible caresse l'œil. On voit et on entend comme on touche » (ibid., p. 228).
3. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, op. cit., Nijhoff, p. 146 ; Le Livre de poche, p. 181.

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justement parce que cette recherche est toujours aux prises avec le sens du
sensible. Merleau-Ponty n'ignore pas que ce sens ne peut être discerné
sans sortir de l'analyse intentionnelle, et il n'ignore pas que la vision peut
trouver sa provenance dans le toucher qui réalise une proximité sans coïn-
cidence1. Mais cette percée du phénoménologue semble toujours tribu-
taire de l'élaboration d'une intelligibilité de l'être, concevant le donné
sensible comme ouverture sur ce qui apparaît, et subordonnant le fait
d'autrui à l'expérience d'un monde qui l'englobe2. Alors la pensée de
l'altérité trace une voie différente, comme ébranlée par l'injonction de
chercher un autre langage.

1 . On ne peut que reconnaître une singulière affinité entre les deux démarches, en lisant par
exemple ces lignes de Merleau-Ponty : « II faudrait revenir à cette idée de la proximité par distance,
de l'intuition comme auscultation ou palpation en épaisseur, d'une vue qui est une vue de soi,
torsion de soi sur soi, et qui met en question la "coïncidence" » (Le Visible et l'invisible, op. cit.,
p. 170). Sur le rapport de la vision au toucher, ibid., p. 175-177.
2. Levinas s'est expliqué sur cette critique, notamment dans deux textes : « De 1 intersubjec-
tivité, notes sur Merleau-Ponty », et « De la sensibilité ». Les deux sont repris dans Hors sujet,
Montpellier, Fata Morgana, 1987, respectivement p. 145-153 et 162-171.

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Dossier:

Emmanuel Levim.

Une philosophie
del évasion

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