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RICHARD GOULET

RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE


DE L’EMPEREUR JULIEN

S’il est un fait bien connu dans l’histoire du règne de l’Empereur Julien, c’est
la promulgation, le 17 juin 362, de la fameuse loi scolaire, conservée dans le
Code Théodosien XIII 3, 5, qui interdisait aux chrétiens la carrière professorale.
Le texte de cette loi ne fait toutefois aucune référence à la religion des maîtres, si
bien que certains historiens se sont demandé s’il s’agissait bien là de la loi
évoquée par plusieurs témoignages historiques, païens et chrétiens. D’autres ont
même récemment soutenu qu’il n’y a jamais eu de loi semblable, perdue ou
conservée. Les interrogations des historiens concernant cette loi fantomatique
sont nombreuses : quand et où fut-elle promulguée ? S’appliquait-elle à l’ensem-
ble de l’Empire ou son champ d’application était-il restreint à l’Orient ou à
l’Occident ? Quel niveau d’enseignement était visé : les maîtres de l’enseigne-
ment supérieur seulement ou bien également les simples maîtres d’école ? Ne
concernait-elle que les grammairiens, les rhéteurs et les sophistes, ou bien égale-
ment les philosophes et les médecins ? La loi visait-elle les détenteurs d’une
chaire publique ou bien les professeurs qui enseignaient à titre privé, ou encore
tous indistinctement ? Avait-elle une portée rétroactive et s’appliquait-elle aux
maîtres déjà en poste ou seulement à ceux qui désiraient ouvrir une école ?
Quelle mesure la loi prenait-elle ou quel test instituait-elle pour discriminer les
orientations religieuses des maîtres ? Enfin, frappait-elle seulement les maîtres
chrétiens d’une interdiction d’enseigner, ou bien, comme le prétendent de nom-
breuses sources historiques, fermait-elle l’accès des écoles aux élèves ou aux
étudiants chrétiens ? Bien d’autres questions accessoires ont été soulevées, si
bien qu’en définitive on peut avoir l’impression qu’on ne sait pas grand chose de
cette loi scolaire et qu’on n’est même plus sûr du tout qu’elle ait jamais existé1.

1. La bibliographie sur la question est considérable. La plus récente étude d’ensemble est
celle d’E. Germino, Scuola e cultura nella legislazione di Giuliano l’Apostata, coll. « Pubbli-
cazioni della Facoltà di Giurisprudenza della seconda Università di Napoli », 27, Napoli 2004,
XVI-287 p. Tant par la richesse de son information que par l’examen minutieux de la docu-
mentation, cette étude mérite de s’imposer comme ouvrage de référence sur la question. On
trouve également une synthèse des positions adoptées par les historiens dans l’article de
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Cette mesure discriminatoire, considérée par la quasi totalité des historiens


anciens et modernes comme une marque de sectarisme regrettable1, reste éton-
nante au vu des multiples déclarations d’intention de Julien recommandant de ne
pas brimer les chrétiens2 : « il faut éclairer les gens qui déraisonnent, et non les
punir »3. Dans une lettre aux Édesséniens, l’empereur s’honore d’ailleurs de sa
mansuétude : « J’ai usé envers tous les Galiléens de douceur et d’humanité, de
manière qu’aucun d’eux ne fût nulle part violenté, ni traîné au temple, ni
contraint par de mauvais traitements à quelque autre action contraire à sa volon-
té »4. Cette attitude se distinguait de la sévérité de son prédécesseur chrétien
Constance : « Sous son règne, bon nombre d’entre eux (les Galiléens) ont été
exilés, persécutés, emprisonnés. Parfois même on a égorgé en masse ceux qu’ils
appellent hérétiques. (…) Sous mon règne, c’est le contraire ; les proscrits ont été
libérés et ceux dont les biens avaient été confisqués ont pu les recouvrer intégra-
lement en vertu d’une de nos lois »5. Cette tolérance était la condition de la
concorde sociale :
Vous (les Galiléens) qui êtes dans l’erreur, respectez ceux qui, en toute droiture et justice,
rendent aux dieux un culte conforme à nos traditions séculaires, et vous, serviteurs des dieux,
gardez-vous d’endommager ou de piller les maisons de gens qui se fourvoient par ignorance
plus que par conviction. Pour persuader les hommes et les instruire, il faut recourir à la raison,
et non aux coups, aux outrages, aux supplices corporels. Je ne puis trop le répéter : que ceux qui
ont du zèle pour la vraie religion ne molestent, n’attaquent, ni n’insultent les foules des Gali-
léens. Il faut avoir plus de pitié que de haine pour ceux qui ont le malheur d’errer en si grave
matière6.
Julien s’oppose également à toute conversion forcée :
Nous ne tolérons pas qu’on les traîne de force aux autels, et nous leur déclarons formelle-
ment que si, de son plein gré, l’un d’entre eux se décide à prendre part à nos lustrations et à nos

Stefania Saracino, « La politica culturale dell’imperatore Giuliano attraverso il Cod. Th. XIII 3,
5 e l’Ep. 61 », Aevum 76, 2002, p. 123-141.
1. Voir les nombreuses références rassemblées dans l’étude de B. Carmon Hardy, « The
Emperor Julian and His School Law », ChHist 37, 1968, p. 131-143.
2. R. Klein, « Kaiser Julians Rhetoren- und Unterrichtsgesetze », RQA 76, 1981, p. 73-94,
rappelle (p. 73) que parmi toutes les lois promulguées au cours du règne de Julien il n’y en a
aucune dont la formulation suggère une persécution de l’Église ou des chrétiens et que le mot
Christiani n’apparaît que dans une loi destinée à rendre à leurs cités les décurions qui avaient
souhaité se soustraire à leurs devoirs civiques en devenant clercs (Cod. Theod. XII 1, 50). Sur
cette constitution du 13 mars 362, voir Germino, Scuola, p. 24, n. 48.
3. Julien, Lettre 61 c, 424 b, trad. Bidez.
4. Julien, Lettre 115, 424c, trad. Bidez.
5. Julien, Lettre 114, 436a, trad. Bidez.
6. Julien, Lettre 114, 438a-b, trad. Bidez.
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libations, il doit tout d’abord recourir à des rites expiatoires et supplier les dieux apotropaï-
ques…1.
Mais cette tolérance semblait compatible avec une discrimination positive en
faveur des hellènes :
Par les dieux, je ne veux pas qu’on mette à mort les Galiléens ni qu’on les frappe injuste-
ment ni qu’on les maltraite d’aucune autre manière. Toutefois, je déclare qu’il faut absolument
leur préférer les adorateurs des dieux2.
Grégoire de Nazianze, dans son premier discours contre Julien, reconnaît que
l’empereur était hostile à toute entreprise de persécution3, qui eût excité la
résistance des chrétiens et fabriqué de nouveaux martyrs4, ce qui ne l’empêche
pas d’accuser l’Empereur d’avoir laissé les païens s’en prendre aux chrétiens au
niveau local5, et de considérer les premières mesures prises par Julien comme les
prémices d’une législation plus coercitive, pire que celle de Dioclétien et de
Maximin6, qu’il n’eût pas manqué de développer s’il avait régné plus longtemps.
Mais voyons les textes et, puisque la loi conservée dans le Code Théodosien
n’est pas unanimement identifiée comme étant la loi scolaire, abordons l’étude
de la documentation par les sources historiques, païennes et chrétiennes, en nous
en tenant aux plus proches dans le temps des événements évoqués7.

1. Julien, Lettre 114, 436 c, trad. Bidez. Libanius rappelle dans son éloge funèbre de
Julien cette volonté affichée de l’empereur de ne pas contraindre les chrétiens à sacrifier contre
leur volonté (Disc. XVIII 121-122).
2. Julien, Lettre 83, 376 c, trad. Bidez.
3. Grégoire de Nazianze, Discours IV 14 et 94. Socrate, Hist. Eccl. III 12, 6 ; p. 206, 26-
207, 3 Hansen, doit convenir lui aussi qu’il s’agissait d’une forme très peu cruelle de persé-
cution : « Il évitait la cruauté excessive qui avait sévi sous Dioclétien, mais ne s’abstenait pas
pour autant de persécuter – j’appelle persécution le fait de tourmenter d’une façon ou d’une
autre ceux qui se tiennent tranquilles » (trad. Périchon - Maraval, SC 493, 2005).
4. Ibid., IV 57 et 58.
5. Ibid., IV 61.
6. Ibid., IV 96.
7. Quelques-uns de ces témoignages sont rassemblés dans Iuliani imperatoris Epistulae,
Leges, Poematia, Fragmenta varia, collegerunt et recensuerunt J. Bidez et F. Cumont, Paris
1922, p. 74-75, et traduits dans J. Bidez, L’Empereur Julien, Œuvres complètes, t. I, 2 : Lettres
et fragments, 2e éd., CUF, Paris 1960, p. 47. Quelques textes plus tardifs sont signalés par
Germino, Scuola, p. 74, n. 55.
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I. TÉMOIGNAGES HISTORIQUES

A. Sources païennes
Ammien Marcellin1, pourtant un admirateur de l’Empereur qu’il avait suivi
dans sa campagne d’Orient, déplore une loi qui visait les maîtres chrétiens :
1. Ammien Marcellin, Res Gestae, XXII 10, 7 (écrit avant 392) :
Illud autem erat inclemens, obruendum perenni silentio, quod arcebat (Iulianus) docere
magistros rhetoricos et grammaticos ritus Christiani cultores.
Une de ses décisions manqua d’humanité et mériterait d’être ensevelie sous un éternel
silence : ce fut d’écarter de l’enseignement les maîtres de rhétorique et de grammaire qui prati-
quaient la religion chrétienne (trad. J. Fontaine).
Plus loin, en termes similaires, Ammien rappelle que les mesures législatives
de Julien furent inspirées par la justice, sauf cette mesure cruelle par laquelle il
empêcha les maîtres de rhétorique et de grammaire chrétiens d’enseigner, à
moins qu’ils ne se convertissent au culte des dieux :
2. Ibid., XXV 4, 20 :
Namque et iura condidit non molesta, absolute quaedam iubentia fieri uel arcentia, praeter
pauca, inter quae erat illud inclemens, quod docere vetuit magistros rhetoricos et grammaticos
Christianos, ni transissent <in> [in add. Fontaine : ad add. alii] numinum cultum.
De fait, il établit aussi une législation très acceptable, comportant des prescriptions ou des
interdictions explicites, à l’exception de quelques édits parmi lesquels se trouvait cette fameuse
loi impitoyable qui interdit l’enseignement aux maîtres de rhétorique et grammairiens chrétiens
qui ne passeraient pas au culte des dieux (trad. J. Fontaine).
Du côté païen, il faut signaler un texte d’Eunape tiré de sa vie du sophiste
Prohérésius.
3. Eunape2, Vitae Sophistarum X 8, 1-2 ; p. 79, 5-13 Giangrande (écrit après
395) :
Ἰουλιανοῦ δὲ βασιλεύοντος, νόμῳ τοῦ παιδεύειν ἐξειργόμενος (ἐδόκει γὰρ εἶναι
χριστιανός) συνορῶν τὸν ἱεροϕάντην ὥσπερ Δελϕικόν τινα τρίποδα πρὸς τὴν τοῦ μέλλον-
τος πρόνοιαν πᾶσι τοῖς δεομένοις ἀνακείμενον, σοϕίᾳ τινὶ περιῆλθε ξένῃ τὴν πρόγνωσιν.
Ἐμέτρει μὲν γὰρ ὁ βασιλεὺς τὴν γῆν τοῖς Ἕλλησιν εἰς τὸν ϕόρον, ὅπως μὴ βαρύνοιντο· ὁ
δὲ Προαιρέσιος ἠξίωσεν αὐτὸν ἐκμαθεῖν παρὰ τῶν θεῶν, εἰ βέβαια μένει τὰ τῆς
ϕιλανθρωπίας. Ὡς δὲ ἀπέϕησεν, ὁ μὲν ἔγνω τὸ πραχθησόμενον, καὶ ἦν εὐθυμότερος.
Sous le règne de Julien, comme il était exclu de l’enseignement par une loi3 – il passait en
effet pour un chrétien –, Prohérésius, voyant que l’Hiérophante, aussi bien qu’un trépied

1. Sur le témoignage décisif d’Ammien, voir Germino, Scuola, p. 101-106, et aussi p. 154-
157.
2. Sur le témoignage d’Eunape, voir Germino, Scuola, p. 107-110.
3. En 79, 5, il faut lire νόμῳ (τόπῳ A) τοῦ παιδεύειν ἐξειργόμενος, comme l’a proposé
A. Guida, « La rimozione di Proeresio dall’insegnamento e i meschini interessi di Costanzo :
due note a Eunapio (VS 10, 8, 1 ; Hist. fr. 14 Bl.) », dans E. Gabba, P. Desideri et S. Roda
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delphique, se tenait à la disposition de tous ceux qui avaient besoin de ses services pour la
prédiction de l’avenir, détourna la prophétie à son profit grâce à une ruse insolite. L’Empereur
faisait en effet mesurer les terres pour l’impôt, afin que les Hellènes ne soient pas accablés.
Prohérésius demanda à l’Hiérophante de chercher à savoir auprès des dieux si les marques de
cette philanthropie allaient durer. Comme l’Hiérophante répondit que non, Prohérésius sut ce
qui allait arriver et reprit courage.
Si on lit correctement ce texte, on ne peut que constater que ce sophiste qui
pouvait passer pour un chrétien, mais qui consultait un hiérophante d’Éleusis
pour savoir si la bienveillance de l’empereur à l’égard des païens allait durer, ne
pouvait être en réalité qu’un païen aux yeux de l’auteur. Or, il fut lui aussi exclu
de l’enseignement.

B. Sources chrétiennes
4a. Grégoire de Nazianze1, Discours IV 101 :
Πόθεν οὖν ἐπῆλθέ σοι τοῦτο, ὧ κουϕότατε πάντων καὶ ἀπληστότατε, τὸ λόγων ἀπο-
στερῆσαι Χριστιανούς ; Τοῦτο γὰρ οὐ τῶν ἀπειλουμένων ἦν, ἀλλὰ τῶν ἤδη νενομοθε-
τημένων.
Où as-tu pris cette idée, ô le plus léger et le plus insatiable des hommes [ces invectives
s’adressent à Julien], de priver les chrétiens de la parole ? Car il ne s’agissait pas là d’une
menace, mais d’une mesure déjà promulguée (trad. Bernardi légèrement modifiée).
4b. IV 102 :
Ἡμέτεροι, ϕησίν, οἱ λόγοι καὶ τὸ ἑλληνίζειν, ὧν καὶ τὸ σέϐειν θεούς.
C’est à nous, dit-il, qu’appartiennent la parole ainsi que l’hellénisme, dont le respect des
dieux fait également partie.
4c. IV 103 :
Ἔστω δὲ καὶ τοῦτο τῶν ἡμετέρων εὐεπηρέαστον· πῶς δὲ σὺ δείξεις τοὺς λόγους σοι
διαϕέροντας ; Εἰ δὲ καὶ σούς, πῶς τούτων ἡμῖν οὐ μεθεκτὸν κατὰ τὴν σὴν νομοθεσίαν καὶ
ἀλογίαν ;

(édit.), Italia sul Baetis. Studi di storia romana in memoria di Fernando Gascó, coll. « I
florilegi » 7, Torino 1996, p. 153-158, notamment p. 156, avec d’excellents parallèles cités
n. 14. J’avais envisagé la même correction à partir d’un passage du cinquième livre du Contre
Eunome transmis sous le nom de Basile. Il s’inscrit dans une critique de la conception arienne
des relations entre le Père et le Fils : νόμῳ ϕύσεως [l’expression est empruntée à l’adversaire]
τῆς συναϕείας τῆς πρὸς αὐτὸν ἐξειργόμενος… (PG 29, col. 641, li. 28). Pour l’attribution
de l’ouvrage, voir CPG n° 2837 et l’Introduction de B. Sesboüé à Basile de Césarée, Contre
Eunome, coll. SC 299, Paris 1982, t. I, p. 61-64.
1. Sur le témoignage de Grégoire de Nazianze, le plus proche des événements dans le
temps, voir Germino, Scuola, p. 55-77. Dans tous ces passages, nous avons gardé la traduction
de οἱ λόγοι par « la parole » que propose Bernardi. Le terme désigne l’ensemble de la culture
littéraire assurée par l’éducation traditionnelle et pourrait être traduit également par « les
discours ».
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Admettons que ce point de notre doctrine prête à la critique : comment démontreras-tu que
la parole t’appartient ? Et si tu le démontres, comment ta sotte législation peut-elle nous en
interdire l’accès ?
4d. V 29 :
οὐκέτι πανηγυρίσουσι καθ’ ἡμῶν, νόμῳ τῆς κιϐδήλου παιδεύσεως ἀποκλείσαντες, ὡς
ὁμοῦ τούτῳ καὶ τὰς γλώσσας ἡμῶν ἐμϕράζοντες.
Ils ne feront plus d’assemblées contre nous en nous excluant par une loi de cet enseigne-
ment malhonnête1 et en croyant par là nous fermer la bouche.
4e. V 39 :
ταῦτα οἱ τῶν λόγων ἀποκλεισθέντες ἡμεῖς κατὰ τὴν μεγάλην καὶ θαυμαστήν σου
νομοθεσίαν.
Voilà ce que nous avons fait, nous à qui ta grande et merveilleuse législation avait fermé
l’accès de la parole.
5. Ambroise2, Epist. 72, 4 (adressée à Valentinien II en 384) :
[…] Petunt etiam ut illis privilegia deferas, qui loquendi et docendi nostris communem
usum Iuliani lege proxima denegarunt.
Ils [c’est-à-dire les païens] demandent que tu leur accordes des privilèges, eux qui par la
récente3 loi de Julien ont dénié aux nôtres l’usage commun de la parole et de l’enseignement.
6. Jérôme4, Chron. ad ann. 363 ; p. 242, 24-243, 1 Helm :
Prohaeresius sofista Atheniensis, lege data ne Christiani liberalium artium doctores
essent, cum sibi specialiter Iulianus concederet ut christianus doceret, scholam sponte
deseruit.
Alors qu’une loi avait été promulguée, interdisant que les chrétiens fussent docteurs
(= maîtres) des disciplines libérales, Prohérésius, le sophiste athénien, bien que Julien, à titre
d’exception, concédât qu’il enseignât tout en étant chrétien, quitta de lui-même l’école.
Eunape (3) et Jérôme s’accordent sur un point : Prohérésius quitta l’enseigne-
ment sous Julien. Mais selon Eunape il le fit parce qu’il avait la réputation d’être
chrétien et ne l’était peut-être donc pas – ce que confirment d’autres témoignages
sur ce sophiste –, alors que pour Jérôme il le fit, bien que Julien eût été prêt à le
laisser enseigner comme chrétien. Dans les deux perspectives, Prohérésius n’au-
rait pas dû être frappé par cette loi, ou bien parce qu’il n’était pas (vraiment)

1. Plutôt que « cette fameuse doctrine » comme le propose Bernardi.


2. Sur le témoignage d’Ambroise et le contexte historique de la querelle autour de l’autel
de la Victoire à Rome, voir Germino, Scuola, p. 77-88.
3. Sur le sens du mot proxima dans la lettre, voir Germino, Scuola, p. 131, n. 53, et p. 159-
160.
4. Sur le témoignage de Jérôme, voir Germino, Scuola, p. 106-107, qui signale le parallèle
dans Prosper d’Aquitaine, Chron. Tauro et Florentio conss. (= a. 361) [PL 51, col. 580 c] :
Prohaeresius sophista Atheniensis, lege data ne Christiani liberalium disciplinarum doctores
essent, cum sibi specialiter Julianus concederet ut Christianos doceret, scholam sponte
deseruit. Voir p. 106, n. 130, où est discutée la formule ut Christianos doceret employée par
Prosper.
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chrétien, ou bien parce que l’empereur était prêt à faire une exception dans son
cas. Dans les deux perspectives, cette exclusion de Prohérésius dépendrait donc
d’un choix personnel.
7. Rufin, Hist. eccl. X 33 :
Studia auctorum gentilium Christianos adire prohibens, ludos litterarum illis solis qui deos
deasque venerantur patere decernit.
Interdisant aux chrétiens d’avoir accès à l’étude des auteurs païens, il réserva par décret les
écoles littéraires uniquement à ceux qui vénéraient publiquement les dieux et les déesses.

8. Jean Chrysostome1, In Iuventinum et Maximinum martyres I ; PG 50,


col. 573, 35-37 :
Ἰατροὺς, καὶ στρατιώτας καὶ σοϕιστὰς καὶ ῥήτορας ἅπαντας ἀϕίστασθαι τῶν ἐπιτη-
δευμάτων, ἢ τὴν πίστιν ἐξόμνυσθαι ἐκέλευσεν.
Il ordonna que médecins, militaires, sophistes et rhéteurs, tous soient mis à l’écart de leurs
professions, à moins d’abjurer la foi.

9a. Augustin, Conf. VIII 5, 10 (écrit vers 398), à propos de Marius Victorinus
(dont les propos sont rapportés à Augustin par Simplicianus)2 :
Sed ubi mihi homo tuus Simplicianus de Victorino ista narrauit, exarsi ad imitandum : ad
hoc enim et ille narrauerat. Posteaquam uero et illud addidit, quod imperatoris Iuliani tempo-
ribus lege data prohibiti sunt christiani docere litteraturam et oratoriam – quam legem ille
amplexus loquacem scholam deserere maluit quam uerbum tuum, quo linguas infantium facis
disertas – non mihi fortior quam felicior uisus est, quia inuenit occasionem uacandi tibi.
Aussitôt que ton serviteur Simplicianus, parlant de Victorinus, m’eut raconté ces faits, je
brûlai de les imiter ; c’était bien pour cela que lui les avait racontés. Mais il ajouta aussi qu’à
l’époque de l’empereur Julien une loi avait été portée interdisant aux chrétiens d’enseigner les
lettres et l’éloquence, et que Victorinus respectant cette loi avait préféré abandonner le bavar-
dage de l’école plutôt que ton Verbe par qui tu rends les langues des enfants habiles à parler
(Sag. 10, 21) ; alors, il me sembla qu’il avait eu autant de chance que de courage, puisqu’il
avait trouvé l’occasion de s’adonner à ton service (trad. Tréhorel et Bouissou).

9b. Augustin, De civ. Dei XVIII 52, 40-43 (écrit entre 417 et 426)3 :
Deinde quid respondent etiam de Iuliano, quem non numerant in decem ? An ipse non est
ecclesiam persecutus, qui Christianos liberales litteras docere ac discere vetuit ? (…)4.
Que répondent-ils au sujet de Julien qu’ils ne mettent pas au nombre des dix (persécutions
prévues avant l’antéchrist) ? N’a-t-il pas aussi persécuté l’Église, lui qui interdit aux chrétiens
d’enseigner et d’apprendre les belles-lettres ? (trad. Combès).

1. Sur le témoignage de Jean Chrysostome, voir Germino, Scuola, p. 88-91.


2. Voir Germino, Scuola, p. 97-99.
3. Voir Germino, Scuola, p. 99-100.
4. Voir Germino, Scuola, p. 97.
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10. Orose VII 30, 31 :


Aperto tamen praecepit edicto, ne quis Christianus docendorum liberalium studiorum
professor esset. Sed tamen, sicut a maioribus nostris compertum habemus, omnes ubique
propemodum praecepti condiciones amplexati officium quam fidem deserere maluerunt.
Par un décret public, il prescrivit qu’aucun chrétien ne fût professeur dans l’enseignement
des disciplines libérales. Mais, selon ce que nous avons appris de nos ancêtres2, presque
partout tous ceux qui avaient embrassé la condition d’enseignant préférèrent renoncer à leur
fonction plutôt qu’à leur foi.
11. Théodoret, Hist. Eccl. III 4 ; p. 185, 7-15 Parmentier-Hansen (GCS NF 5,
1998) :
καὶ γὰρ προϕανῶς λοιπὸν ὁ θεομισὴς κατὰ τῆς εὐσεβείας ἐνομοθέτει. Καὶ πρῶτον
μὲν ἀπηγόρευσε τῶν Γαλιλαίων τοὺς παῖδας (οὕτω γὰρ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν τοὺς θιασώτας
ὠνόμαζε) ποιητικῶν καὶ ῥητορικῶν καὶ ϕιλοσόϕων μεταλαγχάνειν λόγων. « Τοῖς οἰκείοις
γάρ », ϕησί, « πτεροῖς κατὰ τὴν παροιμίαν βαλλόμεθα· ἐκ γὰρ τῶν ἡμετέρων συγγραμμά-
των καθοπλιζόμενοι τὸν καθ’ ἡμῶν ἀναδέχονται πόλεμον ». Μετὰ τοῦτον ἕτερον τέθεικε
νόμον τοὺς Γαλιλαίους κελεύων τῆς στρατιᾶς ἐξελαύνεσθαι.
Et en effet par la suite l’(empereur) ennemi de Dieu légiféra ouvertement contre la religion.
Et tout d’abord il interdit aux enfants des Galiléens – car c’est ainsi qu’il appelait les thiasotes
de notre Sauveur – d’avoir part aux textes des poètes, des rhéteurs et des philosophes. « Nous
(les) frappons en effet, dit-il, avec leurs propres flèches, comme dit le proverbe ; car c’est en
s’armant de nos propres écrits qu’ils engagent le combat contre nous ». Après ce décret, il
institua une autre loi, ordonnant l’expulsion des Galiléens de l’armée.
12a. Socrate, Hist. Eccl. III 16, 1 ; p. 210, 5-8 Hansen (GCS NF 1, 1995) :
Ὁ μέντοι τοῦ βασιλέως νόμος, ὃς τοὺς Χριστιανοὺς Ἑλληνικῆς παιδείας μετέχειν
ἐκώλυε, τοὺς Ἀπολιναρίους, ὧν καὶ πρότερον ἐμνημονεύσαμεν, ϕανερωτέρους ἀπέδειξεν.
La loi de l’empereur, qui interdisait aux chrétiens d’avoir part à l’éducation païenne rendit
plus illustres les Apollinaire, dont nous avons fait mention précédemment (trad. Périchon –
Maraval, SC 493, 2005).
12b. Ibid., III 12, 7 - 13, 2 ; p. 207, 3 - 207, 12 Hansen (GCS NF 1, 1995) :
Νόμῳ ἐκέλευε, Χριστιανοὺς παιδεύσεως μὴ μετέχειν. Ἵνα μὴ, ϕησίν, ἀκονώμενοι τὴν
γλώτταν, ἐτοίμως πρὸς τοὺς διαλεκτικοὺς τῶν Ἑλλήνων ἀπαντῶσιν. Ἐκέλευε δὲ μηδὲ
κατὰ τὰ βασίλεια στρατεύεσθαι τοὺς μὴ βουλομένους καταλιπεῖν μὲν τὸν Χριστιανισμὸν,
ἐπὶ τὸ θύειν δὲ τοῖς ἀγάλμασιν ἔρχεσθαι· μήτε μὴν Χριστιανοὺς τῶν ἐπαρχιῶν ἄρχοντας
γίνεσθαι, λέγων ὡς κελεύει νόμος μὴ χρῆσθαι ξίφει κατὰ τῶν ἄξια θανάτου πεπλημμε-
ληκότων· πολλοὺς δὲ καὶ κολακείαις καὶ δωρεαῖς ἐπὶ τὸ θύειν προετρέπετο.
Par une loi, il ordonnait que les chrétiens ne participent plus à l’éducation païenne « de
crainte, dit-il, qu’en aiguisant leur langue, ils ne soient préparés à affronter les païens habiles
dans les discussions ». Il ordonnait que ne servent plus dans la milice impériale ceux qui ne
voulaient pas abandonner le christianisme et venir auprès des statues pour sacrifier, que des
chrétiens ne soient plus gouverneurs de province, en disant qu’une loi propre aux chrétiens

1. Voir Germino, Scuola, p. 100, n. 113.


2. Orose a peut-être à l’esprit le témoignage précédent (9a) où Augustin évoquait le choix
de Marius Victorinus confronté à la loi scolaire de l’empereur Julien.
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ordonne de ne pas se servir de l’épée contre ceux qui ont commis des crimes dignes de mort ; et
par des flatteries et des cadeaux, il en incitait beaucoup à sacrifier (trad. Périchon – Maraval,
SC 493, 2005).
13. Sozomène, Hist. Eccl. V 18, 1 ; p. 221, 25 - 222, 4 Bidez-Hansen (GCS
50, 1960) :
Ταύτης δὲ τῆς γνώμης καὶ περὶ πάντας τοὺς Χριστιανοὺς ὑπῆρχεν ἀϕορμῆς λαβό-
μενος· ὅπου γε καὶ μηδὲν ἐγκαλεῖν ἔχων παραιτουμένοις θύειν ἰσοπολιτείας ἐϕθόνει καὶ
συλλόγων καὶ ἀγορῶν μετέχειν, καὶ τοῦ δικάζειν ἢ ἄρχειν ἢ ἀξιωμάτων κοινωνεῖν οὐ
μετεδίδου· οὐ μὴν οὐδὲ τοὺς αὐτῶν παῖδας ξυνεχώρει ἐκδιδάσκεσθαι τοὺς παρ’ Ἕλλησι
ποιητὰς καὶ συγγραϕέας οὐδὲ τοῖς τούτων διδασκάλοις ϕοιτᾶν.
Ce sentiment, c’est à l’égard de tous les chrétiens aussi qu’il saisissait l’occasion de le
manifester. Là où il n’avait rien à reprocher à des gens qui n’acceptaient pas de sacrifier, il leur
refusait l’égalité des droits civils et de participer aux réunions et assemblées publiques, il ne
leur accordait pas d’être juges ou magistrats ou d’avoir part aux dignités ; et en vérité, il ne per-
mettait pas même à leurs enfants d’être instruits dans les poètes et les prosateurs grecs et de
fréquenter les écoles païennes (trad. Festugière-Grillet).
Avant de passer aux sources juridiques, il importe d’extraire de ces témoi-
gnages leurs principaux enseignements.
(a) La plupart des témoignages évoquent bien une loi de Julien ou un édit. On
ne saurait donc rattacher l’interdiction d’enseigner ou d’étudier mentionnée dans
ces textes à de simples mesures autoritaires prises sans le recours à la législation.
Voir iura (1 ; 2) ; <νόμῳ> ἐξειργόμενος (3) ; lege data (6) ; decernit (7) ; ἐνομο-
θέτει (11) ; ἕτερον τέθεικε νόμον (11) ; νόμος (12a) ; Iuliani lege proxima (5) ;
lege data … legem (9a) ; aperto … edicto (10) ; τῶν ἤδη νενομοθετημένων
(4a) ; κατὰ τὴν σὴν νομοθεσίαν (4b) ; νόμῳ (4c) ; κατὰ τὴν μεγάλην καὶ
θαυμαστήν σου νομοθεσίαν (14d) 1.
(b) Cette loi se présentait comme un ordre ou plus probablement comme une
interdiction : arcebat (1) ; prohibens (7) ; οὐ μὴν (…) ξυνεχώρει (13) ; denega-
runt (5) ; ἐκέλευσεν (8) ; prohibiti sunt (9a) ; vetuit (9b).
(c) La majorité des textes fait état d’une interdiction d’enseigner : docere (1 ;
2) ; τοῦ παιδεύειν ἐξειργόμενος (3) ; doceret (6) ; docendi … communem usum
(5) ; ἀϕίστασθαι τῶν ἐπιτηδευμάτων (8) ; docere litteraturam et oratoriam
(9a) ; liberales litteras docere (9b) ; docendorum liberalium studiorum (10).
(d) D’autres cependant parlent plutôt (ou aussi, selon les cas) d’une inter-
diction d’étudier les textes des poètes, rhéteurs et philosophes hellènes ou
païens : studia auctorum gentilium (7) ; ποιητικῶν καὶ ῥητορικῶν καὶ ϕιλο-

1. Germino, Scuola, p. 53-54, considère que seuls le passage des Confessions et Orose
mentionnent un édit, les autres témoignages employant des formules plus vagues. Il ne me
semble pas toutefois que ces témoignages puissent être interprétés comme des allusions à une
simple interdiction de fait (divieto di fatto), « reso effettivo più con la forza del potere o con
metodi subdoli che non attraverso veri e proprî strumenti giurudici ».
184 RICHARD GOULET

σόϕων μεταλαγχάνειν λόγων (11) ; Ἑλληνικῆς παιδείας μετέχειν ἐκώλυε


(12a) ; ἐκδιδάσκεσθαι τοὺς παρ’ Ἕλλησι ποιητὰς καὶ συγγραϕέας (13) ;
τούτων (scil. les λόγοι) ἡμῖν οὐ μεθεκτὸν (4b) ; ou encore d’une interdiction de
fréquenter les maîtres ou les écoles helléniques : ludos litterarum (7) ; τοῖς
τούτων (scil. les païens) διδασκάλοις ϕοιτᾶν (13) ; liberales litteras … discere
(9b) ; τῆς… παιδεύσεως ἀποκλείσαντες (4c).
(e) Un seul témoignage semble généraliser ces mesures en une interdiction de
parler grec : loquendi … communem usum (5).
(f) La liste des maîtres ou des professeurs comprend au minimum les maîtres
de grammaire et de rhétorique, ainsi que les sophistes, mais ne semble pas
inclure les simples maîtres d’école. Les philosophes ne sont pas mentionnés. En
revanche, on s’étonne de voir apparaître les médecins à côté des soldats1 :
magistros rhetoricos et grammaticos (1 ; 2) ; sofista (6) ; liberalium artium
doctores (6) ; διδασκάλοις (13) ; ἰατροὺς καὶ στρατιώτας καὶ σοϕιστὰς καὶ
ῥήτορας ἅπαντας (8) ; professor (10) ; praecepti condiciones amplexati (10).
Dans le cas des soldats, un témoignage précise que leur exclusion de l’armée
avait été décidée dans une autre loi : ἕτερον τέθεικε νόμον τοὺς Γαλιλαίους
κελεύων τῆς στρατιᾶς ἐξελαύνεσθαι (11).
(g) Les maîtres (ou les élèves) qui sont frappés par la loi sont ceux qui sont
chrétiens ou « Galiléens » : ritus Christiani cultores (1) ; Christianos (2) ;
χριστιανός (3) ; Christiani (6) ; ut christianus (6) ; τῶν Γαλιλαίων τοὺς παῖδας
(11) ; Χριστιανοὺς (12) ; τοὺς αὐτῶν (scil. les chrétiens) παῖδας (13) ;
christiani (9a) ; Christianos (9b) ; Christianus (10) ; Χριστιανούς (4a).
(h) Enfin, il existe une condition pour échapper à cette mesure : renoncer au
christianisme, abjurer la foi, participer au culte public des dieux et des déesses en
sacrifiant aux dieux : ni transissent ad numinum cultum (2) ; qui deos deasque
venerantur patere (7) ; ἢ τὴν πίστιν ἐξόμνυσθαι (8) ; fidem deserere (10) ;
καταλιπεῖν μὲν τὸν Χριστιανισμὸν (12b) ; θύειν τοῖς ἀγάλμασιν (12b). Julien
parle de son côté des « adorateurs des dieux » (Lettre 83, 376 a), il souhaite que
les chrétiens viennent volontairement aux temples et aux autels, non sans se
prêter d’abord à des lustrations, des libations, des rites expiatoires et des suppli-
cations aux dieux apotropaïques (Lettre 114, 436 c). Dans tous les cas, le signe
d’appartenance à la religion ancestrale est la participation au culte public célébré
dans les temples.

1. Germino, Scuola, p. 91-97, montre qu’une telle interdiction contre les médecins contre-
dit le témoignage d’autres décisions de Julien leur assurant l’immunité des charges municipales
sans considération de leur confession religieuse (par exemple Code Théodosien XIII 3, 4 et la
Lettre 75b de Julien).
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 185

Nous pouvons maintenant lire les sources juridiques pour vérifier si les
documents traditionnellement rattachés à la loi scolaire de Julien correspondent à
ces informations. Commençons par cette constitution, datée du 17 juin 362, que
l’on a souvent présentée comme la loi scolaire, ou une partie de la loi scolaire.

II. SOURCES JURIDIQUES

14. Cod. Theod. XIII 3, 5 (= Cod. Iust. X 53, 7, qui omet cependant la mesure
finale : hoc enim decretum etc.1) :
IMP. IVLIANVS A(UGUSTUS) Magistros studiorum doctoresque excellere oportet moribus
primum, deinde facundia. Sed quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, iubeo, quisque
docere vult, non repente nec temere prosiliat ad hoc munus, sed iudicio ordinis probatus
decretum curialium mereatur optimorum conspirante consensu. Hoc enim decretum ad me
tractandum referetur, ut altiore quodam honore nostro iudicio studiis civitatum accedant. DAT.
XV KAL. IUL., ACC. IIII KAL. AUGUSTAS SPOLETIO MAMERTINO ET NEVITTA CONSS. (17 juin 362)2.
Il importe que les maîtres d’école et les professeurs se distinguent par les mœurs d’abord,
et ensuite par l’éloquence. Mais comme je ne puis être présent en personne dans chacune des
cités, je défends à quiconque veut enseigner de se lancer dans cette carrière subitement et à la
légère. Il faudra que, après en avoir été jugé digne par l’ordre des curiales, il obtienne de ceux-
ci un décret rendu avec le consentement unanime des meilleurs : puis ce décret sera soumis à
mon examen afin que notre suffrage accroisse le prestige des élus qui entreront dans les écoles
des cités. Donné le 15 des calendes de juillet (17 juin 362), reçu le 4 des calendes d’août
(29 juillet) à Spolète, sous le consulat de Mamertin et de Névitta3.
On a généralement présenté cet édit comme le texte même de la loi scolaire
de Julien. On remarque toutefois immédiatement qu’aucun terme ne fait réfé-
rence au christianisme ou à la religion des maîtres4. Même en supposant que

1. Sur les raisons de cette omission dans le Code Justinien, voir Germino, Scuola, p. 31,
n. 52.
2. Édition Th. Mommsen, Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et
Leges Novellae ad Theodosianum pertinentes (1905), réimpr. Berlin 1962, t. I, 2, p. 741. La
traduction française citée est celle de J. Bidez, dans L’Empereur Julien, Œuvres complètes, t. I,
2 : Lettres et fragments, 2e éd., CUF, Paris 1960, p. 72. Il faut citer également le texte de la
scholie vaticane : « Doctores quales esse insinuat et non ut statim exeuntes ex auditoriis, nisi
Romae a principe probati, per provinciam ab ordine doctissimorum curialium fuerint, sub ac
[sic] decreto curialium principi dirigendum, quo possit pro honore civitatis honoribus
condonari » (Mommsen, Textus, 741, Germino, p. 45, n. 86). « Il fait savoir quels doivent être
les maîtres et qu’ils ne doivent pas l’être dès qu’ils sortent des salles de cours, à moins d’avoir
été approuvés à Rome par l’Empereur, en province par l’ordre des curiales les plus savants,
qu’en plus ce décret des curiales soit transmis à l’Empereur, grâce auquel (ce candidat) peut
recevoir un honneur à la place des honneurs décernés par la cité. »
3. Sur les deux consuls de 362, voir PLRE I, ss.vv. Claudius Mamertinus 2 et Flavius
Nevitta. Pour les problèmes posés par la datation de la loi, voir Germino, Scuola, p. 32, n. 53.
4. Comme le reconnaît Germino, Scuola, p. 45 et n. 87, qui oppose la neutralité apparente
de la loi aux historiens qui y ont lu une déclaration de guerre au christianisme.
186 RICHARD GOULET

Julien incluait dans les qualités morales requises la piété à l’égard des dieux de la
tradition hellénique et que les curies municipales étaient informées de cette
interprétation restrictive du terme, l’utilisation antichrétienne d’une telle loi
impliquait que Julien sût pouvoir compter sur les convictions antichrétiennes des
curiales partout dans l’Empire ou qu’il eût, en tout état de cause, l’intention de
refuser son approbation finale à tout enseignant chrétien. En rigueur de termes,
cette constitution n’exige, en des formules fort traditionnelles1, que la recom-
mandation morale des curiales et l’approbation impériale, et non une confession
de foi du postulant en faveur du paganisme.
On peut ici laisser de côté le problème du caractère rétroactif de la loi : cette
loi ne concerne apparemment que les maîtres qui veulent ouvrir une école ou
entrer dans l’enseignement (quisque docere vult) – ce que confirme l’interpré-
tation de la scholie vaticane (non ut statim exeuntes ex auditoriis) – et nullement
les maîtres déjà en place2.
Selon l’intention que l’on prête à Julien, on peut interpréter cette loi de deux
façons, dans un sens autoritariste ou décentralisateur. On peut ainsi considérer
que le point le plus important est la nécessité d’obtenir une sanction impériale
pour confirmer le jugement des curiales. Cette mesure serait la machine juridique
fondant en droit le jugement discriminatoire qu’il souhaitait exercer contre les
chrétiens. Il faudrait voir dans cette loi une restriction au rôle attribué antérieu-
rement aux curiales.
Mais une autre lecture est possible qui ne préjuge pas des intentions anti-
chrétiennes de l’Empereur : il s’agirait réellement d’une restitution aux curiales
de leurs responsabilités civiques traditionnelles et la sanction impériale ne serait
qu’un contrôle de principe assurant une plus grande autorité et un plus grand
prestige aux maîtres dans les cités3. À première vue, c’est plutôt cette interpré-
tation qu’a retenue le Code Justinien en supprimant la fin de la constitution où
était exigé ce recours à l’instance impériale.
La première interprétation est évidemment préférée par ceux qui considèrent
que cette loi n’est rien d’autre que la loi scolaire contre les maîtres chrétiens,
mais une telle identification a contre elle l’absence de toute référence à la reli-
gion des maîtres dans le texte. Cette interprétation autoritariste présuppose que

1. Sur l’importance traditionnellement accordée à la moralité des maîtres, voir les


passages de Quintilien et de Pline le Jeune rassemblés par Germino, Scuola, p. 137, n. 5.
2. Germino, Scuola, p. 44, n. 84, et p. 188-189, pense toutefois que, malgré sa formula-
tion, la loi s’appliquait également aux maîtres déjà en place.
3. La distinction établie par la scholie vaticane (Romae / per provinciam) irait dans ce
sens.
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 187

l’empereur, par cette loi « anodine en apparence »1, se soit réservé « sournoi-
sement »2 la décision finale dans la nomination, sans révéler son intention
d’appliquer de façon discrétionnaire un critère confessionnel3. Mais alors, ce
n’est pas la loi qui aurait été antichrétienne, mais seulement les dispositions reli-
gieuses de l’empereur régnant. En vérité, les principes législatifs respectés par
Julien et sa volonté d’assurer à sa législation équité et clarté4 ne favorisent pas de
telles suppositions.
Une autre piste d’interprétation serait de supposer que le texte de la loi (C. T.
XIII 3, 5) a été dépouillé par les compilateurs juridiques de ses éléments anti-
chrétiens. Il faut reconnaître que par sa généralité et son traditionalisme, de
même que par l’absence de toute indication permettant aux curiales de prononcer
un jugement en connaissance de cause, cette loi reste juridiquement très insa-
tisfaisante. Mais tel qu’il se lit, le texte semble se suffire à lui-même5.
À tout bien considérer, il ne semble donc pas que cet édit, du moins dans son
état actuel, soit la loi scolaire dirigée contre les maîtres chrétiens dont parlent les
sources historiques6.

1. J. Bidez, La Vie de l’Empereur Julien, « Collection d’études anciennes », 2e tirage, Paris


1965, p. 263.
2. Selon Germino, Scuola, p. 46, les objectifs réels de la loi seraient dissimulés « in un
linguaggio giuridico all’apparenza cristallino ma intimamente subdolo ». Thomas Banchich,
« Julian’s school laws : Cod. Theod. 13.5.5 and Ep. 42 », AncW 24, 1993, p. 5-14, notamment
p. 9, se refuse à supposer « a persecutory intent couched in innocuous language », comme l’ont
fait R. Browning, The Emperor Julian, London 1975, p. 169-170, ou G. W. Bowersock, Julian
the Apostate, Cambridge, Mass. 1978, p. 83.
3. Germino, Scuola, p. 46-47 : « L’imperatore (…) sotto il pretesto di controllare personal-
mente le qualità dei docenti, si sarebbe proposto in realtà di esercitare une drastica censura nei
confronti dei professori critiani, con l’intento di vietar loro l’insegnamento. »
4. Libanius souligne le respect inconditionnel de Julien pour la loi dans une anecdote où
l’Empereur préfère donner raison au coupable qui avait produit des preuves forgées de toutes
pièces plutôt qu’à la victime qui n’avait pas su démontrer que le document était controuvé
(Discours XVIII 184). Voir également les passages de Julien lui-même sur le rôle de l’empe-
reur comme « gardien des lois » signalés par Germino, Scuola, p. 29, fin de la longue note 50.
Sur l’exigence d’équité (aequitas), voir les passages signalés par le même auteur, p. 92, n. 97.
5. Banchich, art. cité, p. 7, refuse l’hypothèse de ces suppressions des références au
christianisme dans le Code, défendue notamment par S. G. Bradbury, « Innovation and reaction
in the Age of Constantine and Julian », Diss. Univ. of California at Berkeley 1986, p. 116-117
(que je n’ai pas lu).
6. Germino reconnaît que la loi du Code Théodosien concernant les maîtres ne comporte
aucun détail antichrétien et que le Code n’avait pas comme ambition de répertorier des lois
historiquement dépassées, mais il considère qu’il n’y a pas lieu de supposer l’existence d’une
autre loi et que cette loi générale (C. T. XIII 3, 5) a pu fonder à elle seule des décisions admi-
nistratives d’exclusion à l’égard de certains maîtres chrétiens.
188 RICHARD GOULET

Notons en passant que si cette loi n’est pas la loi scolaire mentionnée par les
sources historiques, nous sommes alors privés de toute datation concernant cette
fameuse loi.
Le texte qui est habituellement présenté comme le décret d’abrogation de la
loi de Julien se prête à des observations similaires.
15. Cod. Theod. XIII 3, 6 ; I 2, p. 742 Mommsen :
Impp. Val(entini)anus et Valens aa. (Augusti) ad Mamertinum p(raefectum) p(raetorio). si
qui erudiendis adulescentibus vita pariter et facundia idoneus erit, vel novum instituat
auditorium vel repetat intermissum. DAT. III ID. IAN. DIVO IOVIANO ET VARRONIANO CONSS. (11
janvier 3641).
Si quelqu’un s’avère apte, aussi bien par sa vie que par son éloquence, à enseigner aux
jeunes gens, qu’il institue un nouvel enseignement (auditorium), ou bien qu’il revendique (la
réouverture) de (l’enseignement) suspendu.
Cet édit semble autoriser les maîtres à ouvrir une école ou à reprendre un
enseignement interrompu, à condition qu’ils présentent des garanties à la fois
morales et professionnelles : vita pariter et facundia idoneus, termes qui
correspondent bien au couple excellere … moribus primum, deinde facundia de
la constitution précédente2. Ici aussi la référence religieuse est au mieux impli-
cite. On peut d’ailleurs constater que tout en passant sous silence les deux
exigences de la loi précédente : approbation par la curie municipale, puis par
l’empereur, la loi exige finalement des maîtres les mêmes qualités morales et
professionnelles.

1. La loi est datée du règne de Jovien, mais attribuée aux empereurs Valens et Valentinien.
2. La même terminologie se retrouve dans un décret de Julien concernant la sélection des
avocats (Constitutio de postulando, li. 25-26) : optimos eligi velimus, animo prius, deinde
facundia. Nam studiorum secundum gloria est, prima mentium. « Nous voudrions que les
meilleurs (candidats) soient choisis, d’abord pour leur caractère, ensuite pour leur éloquence.
Car la gloire procurée par les études est seconde, celle procurée par les dispositions d’esprit
première ». Voir B. Bischoff et D. Nörr, Eine unbekannte Konstitution Kaiser Julians
(c. Iuliani de postulando), coll. « Bayerische Akademie der wissenschaften. Philosophisch-
historische Klasse. Abhandlungen. Neue Folge » 58, München 1963, 51 p., 3 planches photo-
graphiques. Il est vrai que Nörr dans son commentaire (p. 23) serait prêt à reconnaître à cette
formule, tout comme à celle de C. T. XIII 3, 5, une portée antichrétienne implicite : « Vielleicht
ist die Vermutung nicht abwegig, daß auch unser Gesetz nicht nur die allgemeine Tendenz
hatte, objektiv untaugliche Elemente aus dem Anwaltsstande zu entfernen, sondern sich beson-
ders auch gegen die christlichen Anwälte richtete. Damit wäre es in den Kreis der antichristli-
chen Gesetze Julians einzubeziehen. Allerdings ist das nicht mehr als eine Hypothese. » Voir
dans le même sens R. Andreotti, « Problemi della Constitutio de postulando attribuita all’Impe-
ratore Giuliano e l’esercizio della professione forense nel tardo Impero », RIDA, 19, 1972,
p. 181-218, notamment p. 184 : « Forse si potrebbe pensare ad un mezzo per eliminare i
cristiani dal foro ».
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 189

On peut ici laisser de côté plusieurs questions qui intéressent les historiens du
droit : peut-on supposer que de telles lois ont été retouchées ou abrégées par les
légistes qui ont compilé les codes de Théodose et de Justinien ? En ce qui
concerne la première loi, a-t-elle été intégrée dans ces codes par simple curiosité
historique, alors qu’elle datait d’un règne dont on avait depuis longtemps annulé
les mesures antichrétiennes, ou bien gardait-elle, par la neutralité de ses for-
mules, une valeur juridique ? Quoi qu’il en soit, il semble très difficile de ratta-
cher ces lois à une politique ouvertement anti-chrétienne.
Cette constatation ne doit pas nous conduire à supposer qu’il n’y a pas eu de
mesures scolaires plus drastiques1. Ce serait négliger trop de témoignages, chré-
tiens, mais aussi païens (Ammien en particulier), qui évoquent clairement une loi
de Julien ayant frappé les maîtres chrétiens. On peut simplement estimer qu’un
tel document présentait aux yeux des compilateurs du Code Théodosien un
caractère trop circonstanciel et dépassé par l’évolution de la société pour mériter
de figurer dans le recueil2. E. Dal Covolo3 a considéré pour sa part que les
sources historiques ne faisaient pas référence à l’édit du Code Théodosien ni à la
Lettre 61c, dont nous allons bientôt parler, mais à une loi non conservée à
laquelle Julien ferait allusion à la fin de cette lettre (424 A) lorsqu’il mentionne
le κοινὸς νόμος4 concernant les maîtres.
Quoi qu’il en soit, il semble donc impossible de découvrir la teneur exacte de
la loi. Interdisait-elle explicitement l’enseignement de la grammaire et de la
rhétorique aux chrétiens, ou bien imposait-elle aux maîtres, explicitement ou
implicitement, des exigences ou un test susceptibles d’éliminer une partie des
postulants ou des maîtres déjà établis, notamment, mais non exclusivement les
chrétiens ? Un dernier document est susceptible de nous éclairer sur ce point.

1. C’est ce qu’a supposé S. Pricoco, « L’Editto di Giuliano sui maestri (C. Th. 13, 3, 5) »,
Orpheus, n.s. 1, 1980, p. 348-370, à la suite de judicieuses remarques sur la loi conservée. Les
cas d’exclusion attestés par les sources historiques s’expliqueraient par des mesures admi-
nistratives, sans que la promulgation d’une loi eût été nécessaire. Les conclusions de Pricoco
ont été critiquées par E. Pack, Städte und Steuern in der Politik Julians, coll. « Latomus » 194,
Bruxelles 1986, p. 267-285. Elles sont résumées dans Germino, Scuola, p. 127-130. Tout en
reconnaissant que le témoignage d’Ammien Marcellin sur l’existence d’une loi scolaire anti-
chrétienne est incontournable, Germino lui aussi en vient à contester l’existence d’une loi
visant explicitement les maîtres chrétiens.
2. Sur un certain nombre de lois de Julien connues par des inscriptions et absentes du
Code Théodosien, voir Germino, Scuola, p. 30, n. 31.
3. Enrico dal Covolo, « La paideia anticristiana dell’imperatore Giuliano. A proposito
dell’editto del 17 giugno 362 », dans S. Felici (édit.), Crescita dell’ uomo nella catechesi dei
Padri (età postnicena), coll. « Biblioteca di scienze religiose » 80, Roma 1988, p. 73 sqq. Ces
vues sont résumées et critiquées par Germino, Scuola, p. 150-152, et p. 157-162.
4. Sur le sens de cette formule, voir cependant Germino, Scuola, p. 160-162.
190 RICHARD GOULET

16. Julien, Lettre 61 c1. Cette lettre, lacunaire en certaines de ses parties,
expose clairement les vues de Julien sur l’éducation et l’exigence de piété qui est
attendue des maîtres. On y a vu une « circulaire d’application » de la loi scolaire,
un rescrit, voire la loi scolaire elle-même. Le style de la lettre ne permet pas de
lui reconnaître un caractère juridique2. Mais on peut y découvrir la justification
de la loi scolaire mentionnée par les témoignages historiques que nous avons
cités.
On considère généralement que cette lettre vise directement les chrétiens et,
de fait, après une lacune dans le texte3, Julien apostrophe les chrétiens et leur
prescrit de s’abstenir de la culture hellénique, tout comme ils s’abstiennent des
viandes immolées aux idoles4. Mais ces invectives ne doivent pas nous tromper
sur la signification véritable des passages précédents de la lettre, où Julien s’en
prend à des maîtres qui enseignent les lettres grecques sans prendre au sérieux
les valeurs proprement religieuses que les textes classiques véhiculent. À lire le
texte de près, on constate que pour Julien ces adversaires peuvent être aussi bien
des païens que des chrétiens.
Julien commence par dénoncer chez certains maîtres le désaccord entre ce
qu’ils enseignent publiquement à leurs élèves et ce qu’ils pensent intérieure-
ment5. Plus loin, on comprend que ces maîtres enseignent les poètes (Homère,
Hésiode), les orateurs (Démosthène, Isocrate et Lysias) et les historiens (Héro-
dote et Thucydide)6, tout en méprisant les dieux7 que ces auteurs classiques
honoraient8 et dont, selon Julien, ils entendaient promouvoir le culte. Julien
compare ces maîtres à des boutiquiers9 qui font l’éloge de leurs plus mauvais

1. Germino, Scuola, p. 135-166, consacre un chapitre à cette lettre de Julien.


2. Julien, Lettre 61 c, p. 73-75 Bidez. R. Browning, The Emperor Julian, London 1975,
p. 171, traite cette lettre comme rescrit de l’Empereur et en conclut que la loi comme telle
s’appliquait non seulement aux candidats au professorat, mais également aux maîtres déjà
installés, tant dans le domaine public que dans le domaine privé. R. Braun, « Julien et le
christianisme », dans R. Braun et J. Richer (édit.), L’Empereur Julien. De l’histoire à la
légende (331-1715), Paris 1978, p. 159-188, notamment p. 169, présente la lettre comme une
« circulaire d’application » destinée à préciser les conditions de moralité définies de façon
générale dans le décret. Banchich, art. cité, p. 14, associe la lettre et le décret du Code Théo-
dosien comme les deux lois scolaires de Julien. Sur le statut et la nature de cette lettre, voir
Germino, Scuola, p. 123, n. 28, et p. 146-150.
3. Lacune : p. 75, 11 Bidez.
4. Ibid., p. 75, 12-15 Bidez.
5. Ibid., p. 73, 5-8.10-11 Bidez.
6. Ibid., p. 74, 10-12 Bidez.
7. Ibid., p. 74, 14-15 Bidez.
8. Ibid., p. 74, 15 Bidez.
9. Ibid., p. 73, 11-15 Bidez.
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 191

produits pour abuser leur clientèle. Même appât du gain chez certains maîtres qui
vendent de la littérature sans y croire.
La comparaison est peut-être trompeuse et l’idée de duplicité n’est pas ce que
Julien entend vraiment dénoncer. Car ces maîtres ne sont pas des hypocrites
dissimulant leur mépris des dieux sous un enseignement littéraire en apparence
irréprochable. Pourquoi d’ailleurs sous les empereurs chrétiens ayant précédé
Julien, les maîtres auraient-ils tenu cachées des critiques religieuses dont les
païens eux-mêmes ne s’étaient pas privés depuis Xénophane ? Au contraire,
Julien laisse entendre que ces professeurs accusent les auteurs classiques d’im-
piété, de folie et d’erreur au sujet des dieux1. Ils critiquent donc la religion
traditionnelle et, en ce sens, pour Julien, ils méprisent les dieux2.
Le désaccord ne se situe donc pas entre ce que ces maîtres enseignent ouver-
tement et ce qu’ils pensent en secret, mais entre deux aspects des lettres classi-
ques que ces maîtres croient pouvoir distinguer : un aspect formel qu’ils considè-
rent comme l’objet spécifique de l’enseignement littéraire, ce qu’on peut appeler
la culture littéraire ou les λόγοι, et un aspect moral ou religieux qu’un esprit
éclairé (par la raison ou par l’Évangile, selon le cas) est en droit de critiquer.
Peut-on enseigner et étudier Homère sans croire à la religion traditionnelle ? Oui,
disent les professeurs. Non, répond Julien, car le message religieux de ces
auteurs classiques est la fin même de leur art. La bonne éducation, explique
l’empereur3, n’est pas affaire d’eurythmie, d’harmonie verbale, comme auraient
tendance à le penser les adversaires, du moins selon Julien : elle se caractérise
par un jugement raisonnable et par des idées justes sur le bien et le mal, le beau
et le laid. Or, ces valeurs morales et religieuses traditionnelles ne peuvent être
dissociées de la source littéraire qui nous a les a transmises. Culture littéraire et
religion hellénique vont de pair. Enseigner les lettres helléniques sans partager la
foi religieuse des classiques, à cause de l’Évangile ou des exigences de la raison,
c’est malhonnête, c’est détourner les lettres de leur but, c’est profiter de la
culture pour se faire un salaire de quelques drachmes4.
Jusqu’ici, bien des raisons empêchaient de fréquenter les temples, et la crainte répandue de
toutes parts rendait excusable de cacher les opinions les plus vraies au sujet des dieux. Mais
aujourd’hui que les dieux mêmes nous ont accordé la liberté, il me paraît absurde d’enseigner
aux hommes ce que l’on ne tient pas pour excellent. Si l’on considère comme sages ceux dont
on se fait l’interprète et pour ainsi dire le prophète attitré, que l’on commence par imiter leur
piété envers les dieux. Si, au contraire, on se figure qu’ils ont erré à l’égard des êtres les plus
vénérés, que l’on aille dans les églises des Galiléens, pour y commenter Matthieu et Luc…5.

1. Ibid., p. 74, 20-21 Bidez.


2. Ibid., p. 74, 14-15 Bidez.
3. Ibid., p. 73, 2-5 Bidez.
4. Ibid., p. 74, 23 Bidez, dont je reprends la traduction.
5. Ibid., p. 75, 1-11 Bidez.
192 RICHARD GOULET

Alors qu’au début, on pensait à des maîtres chrétiens qui dissimulaient leur
impiété, on voit ici que Julien craint bien plutôt que des maîtres païens cachent
encore – comme il était excusable de le faire sous les empereurs chrétiens – leurs
convictions religieuses païennes. Il s’agit bien de païens qui critiquent les
conceptions religieuses des auteurs classiques1. Pour eux, Julien n’a qu’une
parole d’excommunication : qu’ils aillent rejoindre les impies, qu’ils se retirent
dans les églises chrétiennes pour commenter les Écritures barbares. Les chrétiens
constituent ici un troisième groupe et non les représentants typiques de l’attitude
intellectuelle que Julien vilipende. Ce que Julien souhaite, c’est qu’il y ait, dans
ce groupe de maîtres formalistes qui se sont désolidarisés des croyances tradi-
tionnelles, des païens timorés que les temps nouveaux inciteront à confesser leur
foi. Par un curieux renversement de perspective, c’est aux païens et non aux
chrétiens, comme aurait pu le suggérer le début du texte, que Julien reproche
d’enseigner ce qu’ils ne tiennent pas pour excellent. De ce point de vue, les
chrétiens pouvaient faire l’objet des mêmes reproches, mais, dans ce passage où
Julien envisage que ces maîtres puissent maintenant exprimer ouvertement leur
attachement à la religion traditionnelle, ce sont plutôt les maîtres païens qui sont
visés.
Avant de quitter la lettre de Julien, remarquons qu’elle contredit explicite-
ment un des points affirmés par plusieurs témoignages historiques qui font
figurer dans les mesures prises par l’empereur l’interdiction pour les chrétiens
non seulement d’enseigner, mais aussi d’étudier2. On peut seulement supposer
que les parents chrétiens perçurent que ces nouvelles mesures rendaient impra-
ticable une approche neutre des études littéraires et qu’ils refusèrent de laisser
leurs enfants subir les effets de la propagande religieuse que souhaitait instaurer
l’empereur. Du point de vue chrétien, l’interdiction d’enseigner qui frappait les
maîtres chrétiens avait comme conséquence nécessaire l’interdiction d’étudier
pour les élèves.
Le point le plus intéressant de la lettre est la critique qui est adressée non
seulement aux chrétiens, mais aussi à certains maîtres païens jugés impies.
L’œuvre de Julien nous fait connaître des intellectuels comme Héracleios le
Cynique qui considéraient justement les récits anciens comme des fables ridi-

1. Germino, Scuola, p. 142, suppose pour sa part que Julien vise ici des païens convertis
par conformisme social au christianisme et qui pourraient maintenant rentrer au bercail de
l’hellénisme. En pareil cas, ces maîtres n’auraient pas caché « les opinions les plus vraies au
sujet des dieux ».
2. Julien, Lettre 61c, 424 a-b : « Pour les professeurs et les maîtres, telle est la loi
commune. Mais je n’interdis pas l’entrée des écoles aux jeunes gens qui voudraient les
fréquenter ».
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 193

cules et qui méconnaissaient les valeurs religieuses de cette littérature, notam-


ment de la poésie1.
On aurait tort de réduire la démarche religieuse de Julien à sa composante
antichrétienne en oubliant l’essentiel, qui est son élan missionnaire et réfor-
mateur au service de la religion traditionnelle2. Pour Libanius3, l’idée sous-
jacente à la loi était le lien intrinsèque ou « fraternel » entre la culture littéraire et
la religion (ὁ δὲ νομίζων ἀδελϕὰ λόγους τε καὶ θεῶν ἱερά). Si les chrétiens
n’ont retenu que les vexations dont ils étaient l’objet, l’Empereur visait un but
beaucoup plus positif que négatif et les mauvais païens tombaient aussi sûrement
que les « Galiléens » sous le coup de sa condamnation. Il semble que certains
païens s’accommodaient fort bien d’un enseignement assez fortement sécularisé
et que, même depuis la restauration du paganisme, ils hésitaient à se montrer,
dans leur enseignement en tout cas, de vrais païens, comme Julien eût voulu
qu’ils le fussent.
Il ne serait pas étonnant, il serait même sans doute conforme aux principes
d’une saine législation, que la loi scolaire ait évité la condamnation expresse
d’un groupe particulier4.
Que des païens intelligents aient renoncé à tirer profit de la position de force
que leur offrait Julien, nous en avons quelques preuves chez Eunape. Le cas le
plus caractéristique est celui de Chrysanthe de Sardes, ancien maître de Julien à
l’école d’Aidésius à Pergame, qui déclina les invitations pressantes de l’empe-
reur à venir le rejoindre à la cour avec son collègue Maxime d’Éphèse en arguant
de signes divinatoires hostiles. Nommé toutefois par Julien grand-prêtre de
Lydie, Chrysanthe mit toute son énergie à ne pas reconstruire de temples et à ne
pas faire de tort sans raison aux chrétiens. Cette prudence politique fondée sur
une anticipation d’un avenir prévisible fit qu’en Lydie la restauration des
temples passa presque inaperçue5 et que le philosophe n’eut pas à subir, après la
mort de Julien, les vexations dont firent l’objet des païens moins perspicaces
comme Maxime.

1. Héracleios : cf. Julien, Discours VIII. Voir aussi Lettre 88 : « Puisque tu regardes
comme des fables ce qu’il y a chez Homère… »
2. Germino, Scuola, p. 29, rappelle que c’est dans la perspective de ce dessein ambitieux
de restauration de l’hellénisme que doit être interprété l’edictum de professoribus.
3. Libanius, Disc. XVIII 157.
4. On ne peut manquer de faire à ce propos un rapprochement historique avec le Test Act
britannique (1673) dont la motivation profonde était certes anticatholique, mais dont les exi-
gences, formulées en termes positifs – reconnaissance de la suprématie de l’Église anglicane et
négation du dogme de la transsubtantiation –, s’appliquaient à nombre de protestants du
Royaume autant qu’aux catholiques.
5. Eunape, V. Soph. XXIII 2, 8-9, p. 93, 20-94, 5 Giangrande.
194 RICHARD GOULET

De tels comportements, fussent-ils motivés par le respect des signes divina-


toires, ne furent pas exceptionnels chez les intellectuels païens sous Julien. La
correspondance de l’Empereur Julien ne manque d’ailleurs pas de passages
traduisant la déception du réformateur devant la réticence des païens à épouser sa
cause1. Cela ne veut pas dire que la ferveur et même l’enthousiasme avaient été
absents de cette réforme, mais ce contexte général d’incertitude, propice aux
atermoiements et aux revirements2, permet de mieux comprendre le comporte-
ment de païens lucides, conscients du véritable rapport de force et de la prépon-
dérance sociologique du christianisme, des païens qui n’étaient d’ailleurs pas
nécessairement tièdes en matière religieuse, qui étaient peut-être au contraire
trop conscients de la grandeur de leurs convictions pour les compromettre irré-
médiablement dans une aventure politique sans lendemain.
Dans l’hypothèse où la loi aurait été formulée en des termes qui exigeaient
une confession de foi « païenne », sans nécessairement proscrire explicitement le
christianisme, il conviendrait de se demander quel test pouvait être utilisé par
l’Empereur pour discriminer l’ivraie et le bon grain. La pratique la plus tradi-
tionnelle et la plus officielle était d’exiger la participation à un sacrifice3.
Dans le cas de l’armée, la participation à un sacrifice comme test d’allé-
geance religieuse est attestée. Selon Grégoire de Nazianze, Julien aurait demandé
aux soldats de faire brûler de l’encens sur le feu avant de recevoir « des gratifi-
cations proportionnées au mérite et au grade de chacun »4. Libanius5 reconnaît

1. J. Bidez, dans son introduction aux Lettres, p. 79 : « Partout (durant un voyage de Julien
en Cappadoce), autour des autels des dieux, il cherche la ferveur qui l’anime lui-même, et déjà,
au milieu des foules qui l’acclament, il commence à sentir que son enthousiasme fait de lui un
isolé. Son exaltation l’emporte dans des élans où il n’est pas suivi ». Lire par exemple les
Lettres 78, 84 ou 89. Dans son Misopogon, Julien raconte qu’en se rendant au temple
d’Apollon à Daphné dans la banlieue d’Antioche, il ne rencontra qu’un unique prêtre qui avait
dû apporter lui-même de chez lui une oie pour célébrer la fête annuelle du dieu (460 sq.).
2. On connaît le cas du rhéteur Hécébolius : « Après la mort de Constance, il se mit à
adorer les dieux pour plaire à Julien, et, après la mort de Julien, pour se faire pardonner cette
apostasie, il s’humilia publiquement, le front dans la poussière, devant la porte d’une église »
(Bidez, Vie de l’Empereur Julien, p. 51). Voir Socrate, Hist. Eccl. III 13, 5-6 ; p. 207, 19-26
Hansen. Sur le rôle d’Hécébolius dans la formation de Julien, voir H. Schlange-Schöningen,
Kaisertum und Bildungswesen im spätantiken Konstantinopel, Stuttgart 1995, p. 51-52 (juge-
ment de Libanius, Or. XVIII 12, cf. n. 49). Voir aussi le comportement de l’évêque Pégase en
Troade, protecteur en secret des temples païens, que Julien veut faire prêtre (Lettre 79). Le fait
que l’Empereur était veuf et souhaitait rester sans héritier (voir Libanius, Discours XVIII 181)
ne pouvait qu’engendrer des inquiétudes sur les orientations futures du pouvoir politique.
3. E. Pack, Städte und Steuern in der Politik Julians, coll. « Latomus » 194, Bruxelles
1986, p. 264, glose le mot ἔργῳ dans la lettre de Julien (423 b) par « Opfer ».
4. Discours IV 82-83 ; trad. Bernardi.
5. Discours XVIII 168, cité par Bernardi, p. 209, n. 3.
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 195

que pour convaincre les soldats d’abjurer la foi en offrant un peu d’encens ou des
libations et se ménager ainsi l’amitié des dieux, l’Empereur eut recours à l’argent
et l’or. Selon Eunape1, le futur empereur Jovien lui-même fut soumis à une telle
épreuve lorsque Julien donna à ses soldats le choix entre sacrifier aux dieux ou
quitter l’armée2. Dans l’esprit de Julien, de telles mesures ne visaient pas à
brimer les chrétiens, mais à obtenir l’adhésion de l’armée à une entreprise de
défense et de restauration de l’Empire inconcevable sans le secours des dieux3.
Selon l’historien Socrate4, Julien imposait comme condition pour exercer une
fonction administrative à la cour (κατὰ τὰ βασίλεια στρατεύεσθαι) « d’aban-
donner le christianisme et d’aller sacrifier aux images ». Dans tous les témoigna-
ges relatifs à ces mesures antichrétiennes, le renoncement au christianisme est
symbolisé par une participation à un sacrifice public. La lettre 61c ne parle pas
explicitement d’un tel geste, mais la correspondance de Julien montre que
l’Empereur comptait beaucoup sur le renouveau des sacrifices et se désespérait
de trouver si peu d’enthousiasme chez ses coreligionnaires : « Jusqu’ici je ne vois
que des gens qui refusent de sacrifier, ou bien un petit nombre qui voudrait le
faire, mais qui ne sait comment s’y prendre.5 »
Si la loi scolaire exigeait des maîtres une telle participation publique au culte
des dieux6 et si beaucoup de païens se montraient si peu empressés à participer à

1. Histoire, fr. 29, 1 Blockley.


2. Voir Socrate, Hist. Eccl. III 22, 1-3 ; p. 218, 2-8 Hansen, qui attribue également ce refus
de sacrifier aux futurs empereurs Valentinien et Valens. Ces trois généraux auraient toutefois
été maintenus dans leur grade et leur commandement par Julien qui ne pouvait se passer de
leurs services au moment d’attaquer les Perses. Voir encore III 13, 4 ; p. 207, 14-15 Hansen et
IV 1, 8-10 ; p. 229, 23-230, 4 Hansen.
3. Selon Germino, Scuola, p. 90, n. 94, ces mesures, évoquées par Grégoire de Nazianze,
par Libanius, puis par les historiens plus tardifs, n’impliqueraient pas la promulgation d’une loi
spécifique. Voir cependant le témoignage de Théodoret (11) : ἕτερον … νόμον. Elles montrent
en tout cas que la confession de foi était souvent liée concrètement à la participation à un sacri-
fice public. Germino ne croit pas que de telles mesures d’exclusion aient pu être envisagées à
une époque où l’on préparait la campagne contre les Perses, mais Grégoire semble confirmer
que dans l’armée le refus d’offrir de l’encens ne fut pas très répandu et les historiens rapportent
que Julien dut maintenir dans leur commandement des généraux réfractaires.
4. Socrate, Hist. Eccl. III 13, 1-2 ; p. 207, 7-12 Hansen. Il ajoute (III 13, 9 ; p. 208, 4-5
Hansen) : « À ceux qui refusaient de sacrifier, il imposait une amende en argent » (trad.
Périchon-Maraval, SC 493, p. 303), amende qui était fixée en proportion des ressources de
l’individu (ἕκαστος γὰρ κατὰ τὴν ὕπαρξιν ἀναλόγως εἰσέφερε).
5. Julien, Lettre 78 à Aristoxène le philosophe.
6. Ammien lui-même considérait que l’importance accordée par Julien aux sacrifices était
excessive. Voir XXV 4, 17 : superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observator. XXII
12, 6 : hostiarum tamen sanguine plurimo aras crebritate nimia perfundebat, tauros aliquotiens
immolando centenos, et innumeros varii pecoris greges, avesque candidas terra quaesitas et
mari… XXII 12, 7 : Augebantur autem cerimoniarum ritus immodice, cum inpensarum
196 RICHARD GOULET

ces sacrifices, on comprendrait qu’un intellectuel païen comme Prohérésius ait


pu être exclu de l’enseignement sous Julien1. Si pour un chrétien un tel geste
correspondait à une abjuration de sa foi, pour un païen c’était renoncer à toute
neutralité professionnelle et épouser publiquement la cause d’un hellénisme
militant. Nous avons vu que même pour un païen fervent comme Chrysanthe un
tel engagement pouvait paraître imprudent. Les risques étaient en effet prévisi-
bles. Dans son Discours funèbre en l’honneur de Julien2, écrit en 365, Libanius
décrit les exactions commises contre les prêtres, les philosophes ou les rhéteurs
païens après la mort de l’Empereur : amendes extravagantes, humiliations publi-
ques, arrestations, tortures et même condamnations à mort3. C’est également
« sous les empereurs qui suivirent Julien » que le médecin Oribase de Pergame,
ami de Julien qu’il avait encouragé dans son coup d’État en Gaule, fut exilé chez
les barbares après que ses biens eurent été confisqués4. Quant à Maxime et
Priscus, qui avaient accompagné Julien jusqu’à sa mort sur le front perse, ils
furent arrêtés sous Valentinien et Valens5. Si Priscus fut innocenté par des témoi-
gnages établissant qu’il était « un homme de bien » et put rentrer en Grèce,
Maxime fut en butte à des injures et des calomnies ; on lui imposa une amende
démesurée. Ce n’est que grâce à Cléarque, proconsul d’Asie en 366-367, qu’il

amplitudine antehac inusita et gravi. Libanius souligne lui aussi l’assiduité de Julien aux
sacrifices (Discours XVIII 126-128). Quant aux chrétiens, « Rôtisseur de taureaux » (Καυσί-
ταυρος) faisait partie des qualificatifs dont ils affublaient l’Empereur (Grégoire de Nazianze,
Disc. IV 77).
1. Pour une étude des témoignages anciens qui suggèrent que Prohérésius était païen, voir
mon article : « Prohérésius le païen et quelques remarques sur la chronologie d’Eunape de
Sardes », AntTard 8, 2000, p. 209-222, repris dans Études sur les Vies de philosophes de
l’Antiquité tardive. Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, coll. « Textes et
traditions » 1, Paris 2001, p. 323-347.
2. Libanius, Discours XVIII 286-288.
3. Selon Ammien XXVI 4, 4, après la nomination par Valentinien de son frère Valens
comme second Auguste en 364, les deux empereurs firent mener une enquête en sorcellerie
pour tenter d’expliquer les « fièvres galopantes » dont ils souffraient l’un et l’autre. « Comme
l’affirmaient des rumeurs opiniâtres, ils cherchaient à susciter la haine contre la mémoire de
l’empereur Julien et contre ses amis, en se faisant passer pour victimes de sortilèges occultes »
(trad. Marie-Anne Marié). Mais l’enquête aurait tourné court. La punition de deux autres amis
de Julien est mentionnée par le même historien en XXVI 10, 8. Selon Zosime, Hist. Nova IV 1,
1, Valentinien « fut envahi du faux soupçon que sa maladie provenait d’une opération de
sorcellerie machinée contre lui par les amis de Julien et il y eut des accusations contre un
certain nombre d’hommes en vue ; leur inanité fut démontrée avec intelligence et adresse par le
préfet du prétoire, qui était encore Saluste » (trad. F. Paschoud).
4. Voir Eunape, V. Soph. XXI 1, 5-6, p. 88, 9-14 Giangrande qui rappelle qu’il avait parlé
plus longuement d’Oribase dans son Histoire (fr. 21, 2 Blockley).
5. Eunape, V. Soph. VII 4, 11-14, p. 50, 17-51, 19 Giangrande.
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 197

put échapper à ses oppresseurs1, jusqu’à ce qu’il soit à nouveau compromis, à


tort ou à raison, dans le complot d’Antioche quelques années plus tard2. Selon
l’historien Socrate3, dès le règne de Jovien, les temples furent à nouveau fermés,
les sacrifices publics interdits et les « porteurs de tribôn », c’est-à-dire les philo-
sophes qui avaient reçu tant de considération sous Julien4, cessèrent de porter ce
vêtement et se mirent à s’habiller comme tout le monde. Par convictions intel-
lectuelles, par solidarité avec les maîtres chrétiens5 ou plus prosaïquement par
simple prudence politique et anticipation de ce « retour de bâton », on peut
imaginer que certains de ces intellectuels païens aient renoncé sous Julien à lier
leur sort à la cause de l’hellénisme. Même dans la population d’Antioche, la
participation aux sacrifices semble avoir été limitée.
Il resterait toutefois à expliquer le témoignage de Jérôme qui rapporte que
Prohérésius quitta lui-même sa chaire, bien que l’Empereur eût accepté à titre
exceptionnel de le laisser enseigner comme chrétien. On a envisagé que la source
de Jérôme soit sur ce point Eunape6, non pas dans ses Vies conservées, mais dans
son Histoire, où certains épisodes de la vie du sophiste étaient racontés7. Comme
cette Histoire est perdue, cette possibilité ne peut pas être exclue, mais il faut au
moins reconnaître que la version de Jérôme est très différente de celle rapportée
par Eunape dans ses Vies. Pour préférer le témoignage de Jérôme à celui
d’Eunape, il faudrait supposer qu’Eunape qui a étudié chez Prohérésius pendant
plusieurs années a pu ignorer ou ne pas vouloir révéler le christianisme de son
maître. Les deux auteurs évoquent le christianisme au moins supposé de
Prohérésius et ils s’entendent sur un point : normalement Prohérésius n’aurait pas
dû être écarté de l’enseignement. La raison avancée est toutefois différente. Si
Eunape a raison d’affirmer que Prohérésius avait seulement la réputation d’être
chrétien, c’est donc qu’il pouvait tomber sous le coup de la loi tout en étant

1. Eunape, V. Soph. VII 5, 8 - 6, 2, p. 53, 15-54, 12 Giangrande.


2. Eunape, V. Soph. VII 6, 3-7 p. 54, 13-55, 20 Giangrande.
3. Socrate, Hist. Eccl. III 24, 5-6 ; p. 225, 9-19 Hansen.
4. Cf. III 13, 11 ; p. 208, 10-11 Hansen p. 208.
5. C’est l’hypothèse de P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres,
Paris 1971, p. 286, n. 5. Voir aussi K. Gerth, art. « Zweite Sophistik », RESuppl. VIII, 1956,
col. 765-766 : « aus Protest gegen das von Kaiser Julian erlassene Bildungsverbot gegen die
Christen ». R. Braun, « Julien et le christianisme », dans R. Braun et J. Richer (édit.), L’Empe-
reur Julien. De l’histoire à la légende (331-1715), Paris 1978, p. 169, croit également que
« c’est par solidarité et amour de la tolérance qu’il aurait démissionné ».
6. Pour la possibilité que Jérôme ait tenu son information de l’Histoire d’Eunape, voir
Th. M. Banchich, The Historical fragments of Eunapius of Sardis, Ph. D. State University of
New York at Buffalo 1985, p. 166 [microfilm] : « Prohaeresius’ predicament is not mentioned
by any other writers and Jerome’s version has the sound of a source favorable not only to
Prohaeresius but also to Julian. There is no better candidate than Eunapius. »
7. Voir V. Soph. X 1, 1, p. 63, 17-18, et X 2, 3, p. 66, 16-17 Giangrande.
198 RICHARD GOULET

païen ; selon Jérôme, Prohérésius était bien chrétien, mais par faveur impériale il
n’était pas tenu à renoncer à sa chaire à Athènes.
On dispose de quelques autres témoignages sur l’évolution des rapports entre
Prohérésius et Julien. Julien avait apparemment rencontré Prohérésius à Athènes
durant son court séjour d’étude à l’été 3551. Après sa proclamation impériale,
alors qu’il se dirigeait vers la capitale (361), Constantinople, il écrivit une lettre
au sophiste distingué. Dans cette lettre qui nous est conservée2, Julien manifeste
déjà un certain agacement devant le peu d’empressement de Prohérésius à
célébrer la victoire du parti hellène :
Pourquoi ne m’empresserais-je pas de saluer l’excellent Prohérésius, l’homme aux discours
abondants comme les fleuves qui répandent leurs eaux sur les plaines, digne émule de Périclès
en fait d’éloquence, mais incapable de « troubler et de bouleverser la Grèce3 ? Il ne faut point
t’étonner si j’imite en te parlant la brièveté laconique. Il vous convient à vous autres sages de
donner à vos discours de l’étendue et de la grandeur : à nous, il suffit de vous écrire en peu de
mots. Sache bien que je suis dans un tourbillon d’affaires qui affluent de toutes parts. Quant
aux causes de mon retour (de la Gaule en Orient), si tu te fais historien, je te les exposerai
toutes très exactement, en te donnant les lettres qui en sont les preuves écrites. Mais si tu es
décidé à rester attaché jusqu’à la vieillesse4 aux exercices oratoires et aux déclamations, tu ne
me reprocheras pas, j’espère, mon silence (trad. Bidez).
Cette lettre, toute en sous-entendus, répond manifestement à une précédente
lettre de Prohérésius qui s’informait, sans doute à titre strictement privé, pour sa
gouverne personnelle, des circonstances de la proclamation impériale de Julien
en Gaule et de sa marche vers l’Orient. Si Prohérésius s’informe ainsi, c’est
peut-être parce qu’il a conscience de l’ambiguïté de sa situation personnelle et
qu’il tente de sonder les sentiments du Prince.
Quoi qu’il en soit, Julien signifie au sophiste athénien ce qu’il attend de lui et
ce que Prohérésius ne semble pas prêt à faire. Julien cherche un historien athé-
nien de ses exploits militaires en Gaule et, peut-être, un avocat de son coup
d’État. Un fragment de l’Histoire d’Eunape nous apprend d’ailleurs que le
nouvel Empereur avait déjà préparé un petit livre sur ses combats5. Ce rôle
d’historien ou de panégyriste, Prohérésius est peu disposé à le jouer. Selon
Julien, il préfère s’en tenir, comme un élève, aux exercices scolaires au lieu de
mettre son éloquence au service du paganisme et de « bouleverser la Grèce »
comme Périclès. Comme les mauvais maîtres de la Lettre 61c, Prohérésius

1. J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992, p. 46-47,


verrait volontiers dans les mesures d’exception que Julien était prêt à prendre en faveur de
Prohérésius « une marque d’égard pour un ancien maître ».
2. Julien, Lettre 31 Bidez.
3. Citation d’Aristophane, Acharn. v. 530 sq.
4. Prohérésius a déjà plus de 80 ans !
5. Eunape, Histoire, fr. 17 Blockley.
RÉFLEXIONS SUR LA LOI SCOLAIRE DE L’EMPEREUR JULIEN 199

s’accommode parfaitement d’une conception assez esthétique de la culture


littéraire. Julien le lui fait bien sentir. Peut-être louanges et reproches sont-ils ici
mêlés parce qu’il y a encore un espoir de fléchir le sophiste.
En fait, Prohérésius refusa de tenir les fonctions que lui proposait Julien et ce
rôle fut par la suite imparti à d’autres sophistes comme Himérius et Libanius,
non sans que Julien n’ait gardé à l’endroit du sophiste de la capitale intellectuelle
de l’Empire quelque ressentiment. Eunape nous raconte en effet qu’Himérius
s’efforça de gagner la faveur de Julien « parce que l’Empereur était agacé par
Prohérésius »1. Il semble que cette désaffection ou cet agacement à l’égard de
Prohérésius ait tenu non pas au christianisme supposé de Prohérésius, mais à son
peu d’empressement à prendre fait et cause pour la réforme de Julien. Selon deux
passages de la Souda que les spécialistes proposent de rattacher à l’Histoire
d’Eunape2, l’admiration que Julien portait à Libanius aurait été liée à la rancune
contractée par le jeune empereur à l’égard de Prohérésius :
Bien qu’il fût engagé dans tant d’entreprises, Julien (l’Apostat) restait attaché à l’honneur
qui vient des discours et il admira tout particulièrement le sophiste d’Antioche qui portait le
nom de Libanios, soit parce que peut-être il l’approuvait (vraiment), soit afin d’affliger le grand
sophiste Prohérésius par la préférence qu’il manifestait pour un rival3.
(Prohérésius), contemporain du sophiste Libanios, était dans la force de l’âge à l’époque de Julien
et, afin de l’affliger, Julien admirait grandement Libanius4.
On pourrait donc concevoir que le vieux Prohérésius, sans être chrétien, ait
d’une part refusé de jouer auprès de Julien le rôle que ce dernier espérait lui
confier, au risque de mécontenter l’empereur, et d’autre part refusé de se prêter
au test sacrificiel imposé aux maîtres de l’enseignement supérieur, préférant être
destitué de sa chaire à Athènes plutôt que prendre publiquement position contre
les chrétiens.

1. Eunape, V. Soph. XIV 1, p. 81, 6-7 Giangrande.


2. Eunape, Histoire, fr. 26, 2 Blockley.
3. Souda, s.v. Λιϐάνιος, Λ 486, t. III, p. 267, 19-23 Adler : Ὁ δὲ Ἰουλιανὸς ὁ Παρα-
ϐάτης καίπερ τοσούτοις ἐμϐεϐηκὼς τῆς τε περὶ λόγους ἥπτετο ϕιλοτιμίας καὶ τὸν τῆς
Ἀντιοχείας σοϕιστήν, ᾧ Λιϐάνιος ὄνομα, διαϕερόντως ἐθαύμασε, τὰ μὲν ἴσως ἐπαινῶν,
τὰ δὲ, ὅπως λυποίη τὸν μέγαν σοϕιστὴν Προαιρέσιον, προτιμῶν ἕτερον.
4. Souda, s.v. Προαιρέσιος, Π 2375, t. IV, p. 203, 12-14 Adler : Οὗτος ἐπὶ Ἰουλιανοῦ
ἤκμαζε, σύγχρονος Λιϐανίῳ τῷ σοϕιστῇ· καὶ ὅπως λυποίη τοῦτον ὁ Ἰουλιανός, τὸν Λιϐά-
νιον μεγάλως ἐθαύμαζεν. Selon E. Groag, Die Reichsbeamten von Achaia in spätrömischer
Zeit, coll. « Dissertationes Pannonicae Musei Nationalis Hungarici », ser. 1, fasc. 14, Budapest
1924, p. 32, n. 3, l’antipathie de Julien à l’égard de Prohérésius serait due au fait que le
sophiste avait caché ses convictions religieuses païennes à la cour sous les précédents empe-
reurs.
200 RICHARD GOULET

Je tirerai de tous ces témoignages cinq conclusions principales :


1. On ne peut pas facilement remettre en cause l’existence d’une loi scolaire
ayant fermé aux maîtres chrétiens la carrière professorale. Quel niveau d’ensei-
gnement et quelles disciplines étaient concernées, il est difficile de le dire, mais
on peut estimer que ces dispositions légales visaient les professeurs de rhétorique
et de littérature et non les simples maîtres d’école.
2. Il n’est pas du tout certain qu’il faille identifier cette loi scolaire, attestée
par les historiens, à la loi conservée par le Code Théodosien et le Code Justinien.
Qu’une telle loi anti-chrétienne n’ait pas été conservée ne saurait cependant nous
surprendre.
3. Une loi explicitement et formellement dirigée contre les chrétiens n’était
pas nécessaire et aurait sans doute été contraire à la conception que se faisait
Julien de son rôle de législateur. Son but n’était pas principalement polémique. Il
entendait restaurer les fondements religieux de l’Empire en exigeant de ses
cadres militaires et intellectuels un engagement dans un hellénisme conçu
comme essentiellement religieux.
4. Julien a pu exiger des maîtres, comme il l’a fait pour les militaires, la
participation publique à une offrande ou un sacrifice symbolisant leur attache-
ment aux dieux.
5. Ce geste qui pouvait sembler bénin et que certains soldats chrétiens ont pu
accepter de poser sans trop en comprendre les implications, a pu être perçu par
des intellectuels païens modérés et prudents comme une compromission dange-
reuse.

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