Relaciones.

Estudios de historia y sociedad

ISSN: 0185-3929
relacion@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacán, A.C
México

Will de Chaparro, Martina E.

DE CUERPO A CADÁVER: EL TRATAMIENTO DE LOS DIFUNTOS EN NUEVO MÉXICO EN LOS
SIGLOS XVIII Y XIX
Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXIV, núm. 94, primavera, 2003, pp. 61-90
El Colegio de Michoacán, A.C
Zamora, México

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 DE CUERPO A CADÁVER:
EL TRATAMIENTO DE LOS DIFUNTOS EN
NUEVO MÉXICO EN LOS SIGLOS XVIII Y XIX
RELACIONES 94, P R I M AV E R A 2003, VOL. XXIV
Martina E. Will de Chaparro*
TEXAS WOMEN’S UNIVERSITY
 En el Nuevo México de los siglos XVIII y XIX, los difuntos no solían des-
cansar en sus sepulcros. La costumbre popular de enterrarlos en los
confines de la iglesia significó que las inhumaciones más recientes
desplazaban a las antiguas. Por esto, los huesos y cráneos frecuente-
mente quedaron desarticulados y rotos. Entre el funeral y el entierro
el tratamiento del cadáver experimentó un cambio profundo. Este en-
sayo explora este cambio mediante el análisis de registros históricos,
hallazgos arqueológicos y relatos de viajeros.
(Nuevo México, ritos funerarios, siglo XVIII, siglo XIX)
espués de estrangular a su esposa con “un torzal de
nerbio”, Manuel Gallego acompañó al cadáver toda la
D noche en su casa conyugal en San Antonio del Rancho,
cerca de San Ildefonso Pueblo en Nuevo México. En la
mañana, ese campesino de cuarenta y siete años de edad
huyó a la casa de su padre. Más tarde, investigadores del vecino pueblo
de Santa Cruz de la Cañada acudieron a la casa conyugal de Gallego y
su esposa, donde encontraron el arma, aún rodeando el frío cuello de
María Espíritu Santo Roybal. Tras interrogar al cuerpo sin recibir respues-
ta alguna, las autoridades concluyeron que, en efecto, estaba muerta.
Durante los procedimientos criminales contra Gallego en 1834, casi
no hubo lugar a disputas o discusiones, ya que al ser aprehendido con-
fesó abiertamente su culpa. Además, varios testigos dijeron que Gallego
daba “mala vida” a Roybal; es decir, su matrimonio era caracterizado
por el abuso doméstico. No obstante la abrumadora evidencia en contra
de Gallego, el encargado de su defensa, Alonso Martín, argumentó que
no se debía aplicar la pena de muerte. Acogiendo el hecho de que Ga-
* mwill@twu.edu Este ensayo es parte de una obra más extensa sobre costumbres
mortuorias en Nuevo México, para la cual la autora agradece la generosidad del Clements
Center for Southwest Studies de Southern Methodist University, el Programa Pew en Reli-
gión e Historia Americana de Yale University, las Ciudades Hermanas de Albuquerque, y
las siguientes oficinas de New Mexico University: el Departamento de Historia, el Instituto
Latinoamericano e Ibérico, el Comité de Asignaciones de Recursos Estudiantiles, la Ofi-
cina de Estudios de Posgrado, y el Centro para Estudios Regionales. Agradezco también
a los dictaminadores del artículo.
6 1
 MARTINA WILL
llego pasó la noche junto al cadáver, Martín reconoció que aunque era
un asesino, sus actos después eran “humanos” y no los de un desalma-
do matón a sangre fría como aducía el fiscal. Aunque Martín concordó
que el acto de Gallego merecía castigo, su negativo a abandonar el cuer-
po en la noche mostraba remordimiento y, por lo tanto, justificaba un fa-
llo distinto a la pena de muerte.1
Aunque Martín reconoció que era difícil armar una defensa para Ga-
llego, quien no intentó ocultar su crimen y lo confesó abiertamente du-
rante su interrogación, el caso revela los valores y creencias asociados
con los difuntos. El argumento de Martín hace eco de ideas que provie-
nen de otros lugares de la América española colonial, donde la actitud
del asesino podía afectar la sentencia.2 Aunque el caso termina antes de
conocer el destino de Gallego, el argumento del abogado indica que
hubo algún valor de redención en la lealtad que Gallego mostró al ca-
dáver de su difunta esposa. Al igual que el suicida que pasó la noche re-
zando a los santos en un altar casero antes de sucumbir a sus lesiones
autoinfligidas, la decisión de Gallego de pasar la noche con la esposa
que acababa de matar, indicaba arrepentimiento.
Empero, aparte del remordimiento, su permanencia junto al cadáver
tenía un significado más profundo, dado que en ese entonces no se con-
cebía a la muerte como un acto que ocurría en un momento fijo. La
muerte no representaba sólo el fin de la existencia física, sino el inicio de
un proceso creativo o regenerativo, mediante el cual cuerpo y alma fue-
ron separados y devueltos a sus estados originales: “ceniza a ceniza,
polvo a polvo”.3 Antes del entierro, cuando se pronunciaban estas pala-
bras, se creía que el difunto estaba en un estado liminal y que el cadáver
1
Procedimiento contra Manuel Gallego por el asesinato de su esposa, María Espíritu
Santo Roybal, San Antonio del Rancho, febrero 3-abril 22, 1834. Center for Southwest Re-
search, University of New Mexico, Albuquerque, Nuevo México (de aquí en adelante,
CSWR), Colección Sender, doc. 124 (1/724-751).
2
En Perú, por ejemplo, el arrepentimiento podía significar la diferencia entre la
muerte en la hoguera o por estrangulación. Irma Barriga Calle, “La experiencia de
la muerte en Lima, siglo XVII”, Apuntes 31, 1992, 86.
3
Mircea Eliade, “Mythologies of Death: An Introduction,” en: Frank E. Reynolds y
Earle H. Waugh, eds., Religious Encounters with Death, University Park, Penn State Uni-
versity Press, 1977, 15.
6 2
DE CUERPO A CADÁVER
aún era sensible.4 Tan parecidos eran el dormido y el difunto que sólo la
descomposición del cadáver constituía evidencia irrefutable del falleci-
miento. Aunque el cadáver estaba frío al tacto y la rigidez empezaba, la
piel de Roybal no perdía su suavidad. Entonces, estaba en el estado li-
minal y el alma permanecía cerca.
LA MUERTE APARENTE Y EL ESTADO LIMINAL DEL CADÁVER
Antes de que la muerte se manifestara mediante procesos fisiológicos
como la desecación, se pensaba que un semblante de la persona perdu-
raba después de que el cadáver se ponía rígido. En los siglos XVIII y XIX,
abundaban las creencias populares en la continua vitalidad del cuerpo.
Desde la Edad Media, por ejemplo, era ampliamente aceptado que el ca-
dáver de una persona asesinada reaccionaba en presencia del asesino
para delatar al culpable.5 La dificultad de “confirmar” el momento del
fallecimiento borraba la frontera entre vida y muerte, y por cada perso-
na de inclinación científica que se oponía a estas nociones después de la
Ilustración, había muchas historias de cadáveres resucitados y ataúdes
sonoros que atestiguaron las virtudes perdurables de los restos físicos,
particularmente en los días entre la muerte y el entierro.
La creencia popular sólo respaldaba los hallazgos del más grande
defensor del concepto del “cuerpo incorruptible”: la Iglesia católica, que
daba incontables ejemplos de cuerpos santos que conservaban su elasti-
cidad, emitían olores no pútridos sino florales, y no sufrían el proceso
normal de descomposición. La teología barroca consideraba indispensa-
bles el cuerpo y los sentidos para comunicar lo divino, especialmente
para las personas normales que sólo podían empezar a captar la gran-
4
Ibid., véanse también Philippe Aries, The Hour of the Death, trad., Helen Weaver,
Nueva York, Alfred A. Knopf, 1981, capítulo 8, especialmente p. 355; y Juan Pedro Vi-
quiera, “El sentimiento de la muerte en el México ilustrado del siglo XVIII a través de dos
textos de la época”, Relaciones 5, 1981, 32.
5
Yves Ferroul, “The Doctor and Death in the Middle Ages and the Renaissance”, en
Death and Dying in the Middle Ages, eds., Edelgard E. DuBruck y Barbara I. Gusick, Nueva
York, Peter Lang Publishers, 1999, 38.
6 3
 MARTINA WILL
deza de Dios por medios visuales y auditivos. Los cuerpos santos fue-
ron exhumados y examinados a menudo por actos que –supuesta-
mente– ellos mismos generaban, como hacer ruido o expedir olores
agradables, que impulsaron a las personas vivas a abrir sus tumbas. Iró-
nicamente, como en el caso de Santa Teresa de Ávila, las propiedades
extraordinarias del cadáver podían cambiar su destino, ya que la “carne
incorruptible” “daba lugar a otro tipo de desintegración. Poco a poco el
santo era destazado y pedacitos de su cuerpo fueron distribuidos en
todo el mundo”.6 Líderes espirituales como Juan de Palafox y Mendoza
dejaron indicaciones en sus testamentos para que sus órganos vitales
fueran partidos y depositados en ciertos lugares de devoción. Similar-
mente, se creía que los restos físicos milagrosos eran evidencia de vir-
tud y santidad, y tanto las creencias populares como el folklore hicieron
eco de estas ideas, incluso después de la Ilustración.
La ciencia servía a la teología, ya que los médicos y otros expertos
emplearon instrumentos científicos para probar, medir y explorar los
restos. El México central albergaba múltiples restos sagrados de obis-
pos, frailes y beatos. Mientras reparaban el piso de la catedral de Mi-
choacán en 1744, los trabajadores desenterraron las vísceras del obispo
Joseph de Escalona y Calatayud, enterradas allí siete años antes. Los ofi-
ciales eclesiásticos y médicos profesionales examinaron los restos del
obispo y notaron que la sangre –aunque descolorida– seguía fluida y
aromática. Utilizando microscopios en un examen más detallado, obser-
varon una situación sorprendente: en lugar de los insectos y organismos
repugnantes invisibles al ojo que esperaban hallar, descubrieron romero
y canela.7 Aunque comúnmente depositaban esas reliquias en recintos
de vidrio sellados para permitir su veneración pública, en este caso, tras
6
Carlos Eire, From Madrid to Purgatory: The Art and Craft of Dying in Sixteenth-Century
Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 431.
7
Sobre los microscopios en México, el lector puede consultar Alboroto y motín de los
indios en México de Carlos de Sigüenza y Góngora (1692), y la correspondencia de los je-
suitas Athanasius Kircher y Alexandro Fabián, en que aquél envía microscopios de Roma
a Fabián en Puebla a fines del siglo XVII. Véase Ignacio Osorio Romero, ed., La luz imagi-
naria: epistolario de Atanasio Kircher con los novohispanos, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 1993). Agradezco a Miruna Achím haberme proporcionado estas
referencias.
6 4
DE CUERPO A CADÁVER
estudiar las preciadas vísceras los oficiales las enterraron de nuevo de-
bajo del piso de la catedral con toda pompa y ceremonia.8
Aunque allí no había microscopios u otros equipos científicos para
examinar los cadáveres, en Nuevo México no faltaban ni cuerpos sagra-
dos ni mitologías populares, por ejemplo, el caso de fray Francisco Bra-
gado en 1825. Este religioso, que había servido por 15 años en el norte
de Nuevo México, murió un atardecer en enero “con todo conocimien-
to y muy conforme”.9 Veintiséis horas después, Juan José Salazar lim-
piaba la cara del cadáver con vinagre, un conservador de uso común.
Mientras trabajaba, notó “que de una cortada que hicieron al afeitarlo,
salía sangre tan fresca como si estuviese vivo y le corrió hasta la punta
de la barba”.10 ¡Sin duda, era señal de la virtud del fraile! Este suceso fue
tan notable que el fray Teodoro Alcina no sólo registró la asistencia de
varios testigos de la sangre fresca, sino que llamó al alcalde del pueblo
a firmar el libro de entierros parroquial y añadir el peso de la autoridad
civil al documento.
Pero, sin duda el cuerpo levitado del fraile Juan José Padilla sigue
siendo el símbolo más poderoso de la santidad post mortem en la histo-
ria de Nuevo México. Los inquietos restos de ese misionero de Laguna
Pueblo tuvieron que ser exhumados y vueltos a enterrar varias veces a
lo largo de cien años. Reconocido entre los franciscanos que sirvieron en
Nuevo México por su fluidez en el idioma indígena de su rebaño, kere-
san, Padilla había trabajado entre los indios de Laguna Pueblo por más
8
Los restos del obispo fueron repartidos en varias casas religiosas e iglesias, por peti-
ción suya. Su corazón llegó al convento de Santa Catharina y su cuerpo fue enterrado en
la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe. Miruna Achím, “Fractured Visions: Theaters
of Science in Seventeenth-Century Mexico,” Tesis de Doctorado, Yale University, 1999,
25-28. La fuente de Achím para este relato es: Matías de Escobar, Voces de Tritón Sonora,
que da desde la Santa Iglesia de Valladolid de Michoacán la incorrupta y viva Sangre del Illmo
Señor Doctor D Juan Joseph de Escalona, y Calatayud de S. M. su Obispo Dignísimo en la Pro-
vincia de Venezuela, y trasladado a dicha Santa Iglesia de Valladolid, México, Por la viuda de
D. Joseph Bernardo de Hogal, 1746.
9
Todas las citas de documentos en español incluidas en este ensayo usan el deletreo
y la ortografía modernos. En casos en que los documentos no son legibles, indico la apa-
riencia de la palabra en el documento, seguido por [?].
10
Libro de Entierros de Galisteo, 4 de 3n3ro de 1825, Archivos del Arquidiócesis de
Santa Fe, Santa Fe, Nuevo México (en adelante, AASF), 35/740.
6 5
 MARTINA WILL
de la mitad de su ejercicio de veintitrés años cuando fue golpeado y ase-
sinado con arma blanca por atacantes desconocidos.11 El fraile Pasqual
Sospedra enterró a Padilla en 1756 en la iglesia de Isleta Pueblo, al lado
del púlpito y cerca del altar mayor.12 Diecinueve años después, el cadá-
ver –sorprendentemente incorrupto– subió misteriosamente al piso de
la iglesia. Para satisfacer los aparentes deseos de los restos, el cuerpo fue
exhumado y probablemente estudiado en un intento por entender el
fenómeno. El cadáver duró dos semanas fuera del sepulcro, lo que su-
giere que fue analizado, quizá vestido de nuevo y venerado por el pú-
blico. Para confinar el inquieto cuerpo y prevenir algún nuevo aconteci-
miento, fray José Eleuterio Junco y Jungera lo enterró en un ataúd.
Sin embargo, la caja de álamo no detuvo a los restos por mucho
tiempo. Sólo descansaron cuarenta y cuatro años antes de ser exhuma-
dos de nuevo en 1819. En esa ocasión, el custodio Francisco de Hozio
practicó un examen minucioso del cadáver y escribió un informe deta-
llado del evento. Según fray José Ignacio Sánchez, el ataúd había salido
lentamente de su sepulcro en el piso de tierra de la iglesia. Cuando
Hozio acudió a cerciorarse, decidió que era necesario abrir el ataúd y
examinar su contenido. Tras la exhumación, Hozio y los otros oficiales
eclesiásticos y civiles reunidos encontraron un entierro similar a los que
[arqueólogos] exhumaron del Santuario de Guadalupe casi doscientos
años después. El cuerpo estaba vestido para su entierro en la sotana de
sarga azul que la orden franciscana había adoptado en algunas áreas
de América Latina. Alrededor de su cuello había un rosario adornado
con las imágenes de san Francisco y san Juan Nepomuk, y un hueso que
probablemente era una reliquia de algún santo. Hozio quedó maravilla-
do ante la integridad y flexibilidad del cadáver:
Limpio el cadáver del polvo a que se redujo el hábito, me acerqué acompa-
ñado de las personas ya citadas, comenzando a inspeccionar el cuerpo, lo
11
La destreza de Padilla en el uso del lenguaje es mencionada en: Jim Norris, After
“the Year Eighty”: The Demise of Franciscan Power in Spanish New México, Albuquerque,
University of New Mexico Press, 2000, 98-99.
12
Fray Angélico Chávez, “The Mystery of Father Padilla”, El Palacio 54: 11, 1947,
251-268.
6 6
DE CUERPO A CADÁVER
hallé entero, a excepción de falanges del pie derecho, ojos, y lengua: las car-
nes secas, pero tan flexibles que al vestirle un hábito, presto la acción de ex-
tender los brazos, para que entrasen las mangas y de la misma manera, y
sin dificultad se le cruzaron advirtiendo esta flexibilidad en los molleros,
muslos, y cuello, donde al lado izquierdo, atrás de la oreja lugar inferior del
cráneo, se le distingue, una cicatriz o herida, que según se opina fue la cau-
sa de su muerte.13
El examen de los restos revela una fascinación con la muerte no
menguada por ninguna repugnancia ante el cuerpo. El cadáver diseca-
do era intrigante, y más por las circunstancias que justificaron su estu-
dio. Hozio lo pinchó y lo auscultó de cabeza a pies en un intento por de-
terminar la causa de sus misteriosas reapariciones. Asombrosamente, el
cuerpo, tras sesenta y tres años de muerto, tenía un olor agradable,
“como huele la tierra cuando se riega”.14 Como en el caso de los restos
sagrados de santos y mártires, la muerte y sus efectos en el cuerpo no
son repugnantes, y Hozio describe el cuerpo con una mezcla de admi-
ración y deleite, como algo espiritualmente significativo, que “hasta las
mujeres y niños le ven, y admiran sin terror y a todos mostrando reve-
rencia”.15 Haciendo eco de los temas de varios tratados teológicos, en
este caso la muerte es visto como algo ilustrativo, informativo y espiri-
tualmente gratificante.
La santidad del cadáver de Padilla fue comprobada por el efecto que
ejerció en los que lo contemplaron, al quedarse espiritualmente inspira-
dos mientras admiraban los restos de ese hombre pío. El cuerpo quedó
en exhibición por dos meses después del examen inicial, lo que sugiere
que la misión en Isleta se convirtió en un lugar de peregrinación. Así,
surgió una relación de fortalecimiento mutuo entre el público que acu-
día a mirar el cuerpo y la santidad de los restos, ya que la mirada reve-
rente de la comunidad de creyentes revalidaba la santidad del cuerpo.
Finalmente, las campanas repicaron para Padilla y en julio de 1819, des-
13
Examen de los restos de fray Juan José de Padilla, Isleta Pueblo, 7 de julio de 1819,
AASF. Documentos Sueltos, Misión, 1819, n. 20 (54/155-157).
14
Ibid.
15
Ibid.
6 7
 MARTINA WILL
pués de una solemne misa con rosario y salmo responsorial, sus restos
fueron enterrados de nuevo en la iglesia de Isleta.16
Las cualidades perdurables y animadas de los cuerpos santos re-
marcaron lo difícil que era “determinar” el momento de la muerte, y en-
fatizaron el estado liminal del difunto. Esta imprecisión implicó que
muertos y vivos coexistían en el mismo plano al menos hasta el entie-
rro, cuando el recién fallecido se unía más claramente a los que estaban
–inequívocamente– muertos. Los cuerpos ordinarios se descomponían,
dando prueba definitiva de la muerte y marcando claramente el final
del estado liminal. La noción de este estado entre vida y muerte y la
consecuente incertidumbre llevaron a ciertos testadores en Europa y
Norteamérica a estipular un lapso de veinticuatro a setenta y dos horas
entre fallecimiento y sepulcro. Motivados por el temor a ser enterrados
vivos, también indicaban que un médico debía abrir el cuerpo para que
la incisión sirviera como prueba de la expiración. Más bien, sin embar-
go, la gente velaba el difunto para que hubiera testigos en caso de que
el cuerpo mostrara signos de vida. Aunque en los documentos de Nue-
vo México el temor al entierro prematuro no resalta como una preocu-
16
En 1895, cuando el fraile fue exhumado de nuevo, el folklore había dado propor-
ciones épicas a la historia, al aducir que Padilla había llegado a la Nueva España en 1640,
con la expedición de Coronado a Nuevo México. Según informes, su muerte fue obra de
los indios quivira. Esto transformó en un martirio lo que el historiador fray Angélico Chá-
vez afirma fue un asesinato a manos de españoles. Las cualidades míticas atribuidas a
Padilla hacia finales del siglo XIX indican que los nuevomexicanos habían pasado de la
apariencia santa y las características edificantes del cadáver al martirio. El médico que
examinó el cuerpo en esta ocasión, acompañado de varios religiosos, estuvo menos
impresionado con la condición de los restos. El tono del médico fue más bien indiferente
mientras registró el testimonio de algunos vecinos del pueblo, quienes dijeron haber es-
cuchado ruidos que emanaban de la tumba del fraile en fecha tan reciente como 1889.
Como evidencia del grado en que las cosas habían cambiado en Nuevo México en esta
fecha tardía, es notable que el examen de los restos de Padilla en 1895 duró menos de 24
horas y su reentierro ocurrió el mismo día de la exhumación. Los apuntes de fray Angé-
lico Chávez sobre la exhumación de 1895, New México State Archives and Records Center,
Santa Fe, Nuevo México [de aquí en adelante, NMSRCA], Colección fray Angélico Chávez, caja
1, fol. 14; copia (fechada 26 de agosto de 1915), del Report on the Exhumation of Fray Juan
Francisco Padilla, Albuquerque, 22 de mayo de 1895, Fray Angélico Chávez History Library,
Santa Fe, Nuevo México, colección Mauro Montoya, caja 4, fol. 9.
6 8
DE CUERPO A CADÁVER
pación, la gente organizaba velorios en casa y seguramente vigilaban el
cuerpo, por si acaso…
Aun cuando se comprobaba la muerte física, la gente sabía que era
temporal, ya que Cristo iba a regresar y resucitar a los muertos. Así, la
teología denigraba el cuerpo al mismo tiempo que lo alababa. Como
la “vasija del alma”, el cuerpo era imperfecto y sujeto a impulsos que
hacían muy accidentado el camino a la salvación, pero la misma Iglesia
afirmaba que la resurrección de los muertos implicaba la reconstitución
física del cuerpo y otorgaba a esta humilde vasija –como los restos mila-
grosos de los santos– un significado preternatural. La insistencia en
panteones católicos propios –al igual que la exclusión de los suicidas del
camposanto– subrayó la importancia de los restos físicos.
Se suponía que fue por la muerte violenta de Padilla que sus restos
no podían descansar, hacían temblar el altar, y salían del sepulcro una y
otra vez. Aunque las circunstancias de su muerte no están claras, el fol-
klore lo convirtió en un mártir asesinado por indios quivira. El martirio
era un poderoso punto de referencia para los nuevomexicanos y un re-
cordatorio de los primeros franciscanos y colonos que habían sido ase-
sinados durante la rebelión de Pueblo de 1680. Pero no sólo esos már-
tires o supuestos mártires capturaron la imaginación de la población, ya
que a mediados del siglo XVII, los frailes Asencio Zárate y Jerónimo de
la Llana habían sido sepultados en las iglesias de Picuris y Quarac,
respectivamente. Aunque ninguno había muerto como mártir, ambos
eran reconocidos por su gran virtud y sus mortificaciones corporales.17
Paulatinamente, las iglesias quedaban en ruinas y los restos de estos dos
sacerdotes quedaron abandonados y olvidados por un tiempo. En 1759,
el gobernador y capitán general, don Francisco Antonio Marín del Valle,
ordenó la exhumación de los cuerpos de los dos religiosos y su traslado
a Santa Fe, en el centenario de la muerte de este último. Marín del Valle
hizo que se sepultaran los restos de los hombres en un sarcófago de pie-
dra dentro de la iglesia parroquial. Aquí también, los difuntos eran
17
Agustín de Vetancurt, Teatro mexicano: descripción breve de los sucesos ejemplares de la
Nueva-España en el Nuevo Mundo Occidental de las Indias, 4 tomos, Madrid, Editorial Po-
rrúa, 1960, Colección Chimalistac, publicado por primera vez en México en 1698, 4, 198
y 327.
6 9
 MARTINA WILL
hombres virtuosos, cuyos restos físicos tenían un significado espiritual
para la comunidad de fieles. Aunque los motivos de Marín del Valle
quizá hayan sido tanto políticos como religiosos, el hecho de que conci-
bió el rescate de la osamenta como un acto de devoción pública sugiere
la importancia que los restos tenían en esa sociedad.
Los nuevomexicanos solían recuperar los huesos de las personas
que murieron por violencia, para darles cristiana sepultura.18 Los archi-
vos contienen muchos ejemplos, en que no sólo los restos de líderes mi-
litares y religiosos fueron recogidos y enterrados, sino también los de
mujeres anónimas. Estos casos son consistentes con la preocupación tan
importante con el sepulcro en el interior de la iglesia y, más generalmen-
te, en suelo consagrado. Los restos físicos constituyeron un elemento
importante –aunque no esencial– en la ecuación espiritual, ya que su se-
pulcro en el camposanto podía facilitar la salida del alma del purgato-
rio. Por otra parte, para castigar a sus enemigos derrotados algunas au-
toridades dejaban sus cuerpos expuestos a la intemperie. El fraile Carlos
Delgado se quejó de un líder militar español particularmente cruel y ca-
prichoso, que mató a tres indios zuni porque no pudieron mantener el
paso en una marcha forzada, y ordenó que sus cadáveres fueran aban-
donados sin sepulcro.19
Aunque según Delgado esta conducta era reprehensible, en realidad
no difería de los castigos institucionalizados en nombre de la Corona.
La ignominia en que quedó sujeto el cadáver era parte integral de la
aplicación de la pena de muerte en casos criminales. La autoridad –sen-
tada en la audiencia de Guadalajara– podía sancionar el abuso del cadá-
ver, como ocurría con frecuencia en los casos de criminales ejecutados
en Europa.20 En casos de crímenes capitales, la pena de muerte incluía la
18
Véase, por ejemplo, gobernador don Antonio de Otermin a Juan Domínguez de
Mendoza, 12 de julio de 1678, Santa Fe, CSWR, Colección Scholes, MS 360, doc. 32.
19
Informe que hizo el R.P. fray Carlos Delgado a N.R.P. Ximeno sobre los execrables
hostilidades y tiranías de los gobernadores y alcaldes mayores contra los indios, en cons-
ternación a la custodia, 1750, Archivo General de la Nación, México (en adelante, AGN),
Historia, v. 24, S/E.
20
En Inglaterra, Francia y otros lugares, los muertos podían ser enjuiciados, lo que
significó que el cadáver putrefacto estaba presente en el tribunal y podía ser “ejecutado”
post mortem por sus crímenes. La disposición del cuerpo brindaba a las autoridades una
7 0
DE CUERPO A CADÁVER
indicación de que los cuerpos de los criminales ejecutados debían que-
dar en exhibición en sitios prominentes ante los ojos del público. Los ca-
dáveres de dos mujeres de Cochiti Pueblo, María Josefa y su hija María
Francisca, ejecutadas en 1779 por matar al esposo de esta última, debían
ser colgados de postes por varios días como un ejemplo a la comuni-
dad.21 De igual manera, los cadáveres de Antonio Carabajal y Mariano
Benavides, ejecutados en 1809 por asesinato, fueron exhibidos en el
transitado “Camino Real”.22 Si el propósito de estos actos era enviar un
mensaje a la población de que “la justicia se hará”, es significativo que
el abuso de los cuerpos –ya que, en esencia, era eso– formaba parte inte-
gral del castigo de la pena de muerte impuesta por la audiencia. La hu-
millación pública de los muertos constituyó un castigo especialmente
severo en los primeros días después de fallecer, cuando el muerto se en-
contraba justamente en el indefinido estado liminal y cuando los rezos
y la fe más podían beneficiar al alma. Aunque recibían cristiano sepul-
cro después, los asesinos convictos quedaban en desventaja en la bús-
queda de salvación.
Sin embargo, la naturaleza liminal de la muerte podía ser una nava-
ja de doble filo. De la misma manera en que se consideraba que los cuer-
pos no estaban totalmente muertos y podían estar sujetos a ritos de
castigo o de veneración pública, también los vivos podrían no estar to-
talmente vivos. Un caso muestra que la población creía en una equiva-
lencia entre la pérdida de la razón y la ausencia del alma, similar a la
manera en que el sueño sugería la concentración temporal del alma fue-
última oportunidad de reafirmar su autoridad sobre los muertos. Para discusiones sobre
la autoridad y los muertos, véanse: Giovanni Ferrari, “Public Anatomy Lessons and the
Carnival: The Anatomy Theatre of Bologna”, Past and Present 117 (1987), 50-106; David C.
Humphrey, “Dissection and Discrimination: The Social Origins of Cadavers in America,
1760-1915”, Bulletin of the New York Academy of Medicine 49:9, 1973, 819-827; Ruth Richard-
son, Death, Dissection and the Destitute, Chicago, University of Chicago Press, 2000.
21
Su sepultura en el transepto de la iglesia parroquial de Santa Fe tres horas después
de su ejecución indica que si bien sus cadáveres quizá estuvieran colgados de postes por
algunas horas, la sentencia –que estipuló su exhibición en público durante varios días–
no se cumplió plenamente. Libro de Entierros de Santa Fe, 26 de enero de 1779, AASF (40/264).
22
Robert J. Torrez, Crime and Punishment in Spanish Colonial New Mexico, Albuquer-
que, Center for Land Grant Studies, Research Paper 34, 1994, 186-187.
7 1
 MARTINA WILL
ra del cuerpo. El caso de María Márquez de Ayala vs Juan Rafael Ortiz,
en la jurisdicción de Pojoaque, muestra la intersección de la muerte so-
cial con la muerte corporal. La Sra. Márquez había quedado muy pobre
cuando su hijo, Mariano Trujillo, hipotecó su casa y sus tierras para pa-
gar sus adeudos. Al fallecer el hijo, la señora alegó que nunca había au-
torizado la venta de sus tierras y solicitó recompensa al gobernador
Mendinueta. La cuestión era si Trujillo había vendido las propiedades
de su mamá legalmente. Los argumentos giraron en torno al asunto del
legal fallecimiento de la mamá antes de la transacción realizada por el
hijo, ahora muerto. El nuevo dueño de la casa y las tierras en Cuyamun-
gue, don Juan Rafael Ortiz, argumentó que “esta Señora con la enferme-
dad que Dios ha sido servido de enviarle, me parece no debe ser oída en
ningún tribunal de justicia, en virtud de faltarle el entendimiento natu-
ral que Dios le dio”.23 Según Ortiz, la venta era válida porque, al haber
perdido sus facultades, la Sra. Márquez estaba legalmente muerta.
Los documentos no indican claramente hasta qué punto los vecinos
creían que la desafortunada señora había recobrado su razón, pero es
evidente que ella no se consideraba muerta a pesar del largo lapso en
que había padecido de sus facultades. Argumentó que su enfermedad
no equivalía a la muerte, que era algo que sólo Dios podía determinar.
Insistió en que su continua presencia física en el mundo y la presencia
del cuerpo de su hijo en la tumba eran pruebas fehacientes de que ella
lo había sobrevivido. Según la señora, la muerte ocurría cuando el alma
abandonaba el cuerpo, así que el descanso del cuerpo de su hijo en la
tumba comprobaba su fallecimiento en contraste con la existencia cor-
poral de ella.
Con un poder otorgado por Ortiz, el alcalde don José García de la
Mora reconoció la afirmación de la Sra. Márquez en el sentido de que
había sobrevivido a su hijo, pero enseguida contradijo su propia evalua-
ción al concluir que ella “est[aba] muerta y sin sentidos de poder de de-
fensa sobre éste porque hace veinticinco años que no se le administran
23
Ya que no hay referencias a la Sra. Márquez en los documentos históricos, es im-
posible determinar la naturaleza de su locura. Declaración de Juan Rafael Ortiz, Santa Fe,
23 de abril de 1811, Spanish Archives of New México, colección de microfilm de materiales
en el NMSRCA (de aquí en adelante, SANM), 1 (3/1476-1478).
7 2
DE CUERPO A CADÁVER
los santos sacramentos, con lo que se prueba que está muerta y que le
sobrevivió”.24 Entonces, lo que comprobó su muerte fue el hecho de no
haber recibido los sacramentos. Es significativo que para el magistrado
la señora estaba muerta no sólo simbólica, sino literalmente. En el fallo
presentado el 3 de agosto de 1811, el alcalde de Santa Cruz de la Caña-
da, Manuel García, determinó que la Sra. Márquez estaba, en efecto,
“parcialmente muerta” y entonces no tenía derechos de propiedad, sino
“sólo por un género de caridad y recompensa por haberle faltado su hijo
ya difunto y contemplarla, ya al morir como de cuente de don Juan
Ortiz enterrarla y dar la mortaja en un entierro de arancel el corriente”.25
A pesar de sus vociferas protestas, se consideraba que la señora estaba
socialmente muerta, y su cuerpo al menos “parcialmente muerta”. Este
caso muestra una definición de la muerte flexible y controvertida. Aun-
que hubo un consenso en que la muerte ocurría cuando el alma abando-
naba el cuerpo, no todos los participantes en el caso concurrieron en
cómo se pudiera determinar esta salida.
De la misma manera en que la muerte existía en un continuum y no
como un momento fijo, el cadáver también ocupaba un reino indetermi-
nado, no totalmente de este mundo ni del otro. Los nuevo mexicanos
diferenciaban entre el cuerpo muerto pero aún intacto y el cuerpo redu-
cido; es decir, el esqueleto. El cuerpo carnoso y sinuoso gozaba de las
atenciones de los vivos, quienes lo prepararon para el entierro al bañar-
lo, afeitarlo, cortarle el pelo e, incluso, vestirlo en ropa nueva.26 En esta
24
Declaración de José García de la Mora, Santa Fe, 23 de mayo de 1811, SANM 1
(3/1481-1483).
25
Declaración de Manuel García, Santa Cruz de la Cañada, 3 de agosto de 1811, SANM
1 (3/1489-1491). La Sra. Márquez apeló la decisión y solicitó 50 pesos a cambio de su si-
lencio en el futuro. En septiembre de 1811, García determinó que debía recibir –además
del hábito de san Francisco para su entierro y el funeral– cuatro velas de cera y 50 pesos.
26
Aunque los documentos no lo indican, las mujeres probablemente hacían cargo de
los cuerpos, como en la región noreste protestante y en las sociedades tradicionales en
general. Antes de que extendiera la profesionalización del trabajo funerario, las mujeres
se encargaban de los muertos en villas de Nuevo México como Chaperito, incluso en fe-
cha tan tardía como 1945. Casimira Delagado, “El Velorio”, La Herencia del Norte (invier-
no 1995), 25. Lógicamente, las mujeres no atendían los fallecimientos de los religiosos,
como el de fray Francisco Bragado, mencionado arriba.
7 3
 MARTINA WILL
etapa de la muerte, el cadáver conservaba su parecido con la persona
cuya alma alguna vez había animada sus extremidades. La forma física
seguía carnosa y tenía la apariencia de vida. De hecho, se pensaba que
en el estado liminal el pelo y las uñas seguían creciendo.27 No es coinci-
dencia que era en este preciso lapso que los muertos estaban más ex-
puestos al peligro espiritual, y que estas atenciones eran más eficaces.
Aunque ausente, el alma podía estar cerca y al alcance de los vivos,
cuyas ofrendas post mortem podían significar la diferencia entre los lar-
gos tormentos del Purgatorio y las recompensas inmediatas del paraíso.
En consecuencia de este estado indeterminado entre el “aquí y ahora” y
el “más allá”, se entretejía el manejo del cuerpo recién fallecido con la
transición que sufría el alma. La comunidad de supervivientes debía
realizar actos rituales para asegurar una exitosa transición entre esos
dos estados de existencia.28 El entierro era el último de una serie de ritos
que incluía rezos –la última unción, la limpieza y arreglo del cuerpo, el
velorio y la misa funeraria– todos enfocados en el cadáver.
En general, los nuevomexicanos no se preocupaban por proteger al
cadáver de los estragos de los elementos con un ataúd, una costumbre
que, según parece, fue poco frecuente hasta por lo menos el final del pe-
riodo mexicano. Una cobija o mortaja envuelta quizá servía como una
delgada barrera entre el cuerpo y la tierra, pero no hubo prácticas enca-
minadas a frenar el proceso de descomposición o a proteger el cadáver
de los insectos, como el embalsamiento o el ataúd.29 Sin duda, a algunas
personas les consolaba saber que sus seres queridos estarían protegidos
por un ataúd, y en ocasiones se usaban. En 1838, Bárbara Baca pidió que
27
Este mito perdura incluso hoy, aunque los patólogos forenses afirman que la ilu-
sión del crecimiento de las uñas después de morir resulta de la desecación del cadáver y
el encogimiento de la piel, que da la impresión de que las uñas crecen. Igualmente, el
pelo parece crecer después de la muerte por la “rigidez de los músculos arrector piloro”,
que endereza las foléculas del pelo. Werner U. Spitz, ed., Spitz and Fisher’s Medicolegal In-
vestigations of Death: Guidelines for the Application of Pathology to Crime Investigation, 3a edi-
ción, Charles C. Thomas, Springfield, 1993, 28 y 37.
28
Véase Eliade, “Mythologies of Death”, 15.
29
Incluso en la ciudad de México en este periodo, el uso del ataúd era esporádico.
María Dolores Morales, “Cambios en las prácticas funerarias. Los lugares de sepultura
en la ciudad de México, 1784-1857”, Historias 27, octubre 91-marzo 92, 100.
7 4
DE CUERPO A CADÁVER
su cuerpo fuera colocado en un ataúd antes de ser enterrado en la igle-
sia parroquial de Santa Fe.30 Sin embargo, su testamento es el único que
hace esta petición.31
Según las buenas costumbres barrocas, la piedad –conspicua o no–
era otra razón para rechazar el ataúd. De la misma manera en que el
cuerpo podía vestirse para el entierro en el áspero hábito franciscano
como muestra de humildad, una persona con suficiente dinero para com-
prar un ataúd podía optar por enterrarse sin uno, para rechazar cual-
quier ilusión de permanencia, y como un medio –visible al público– de
alcanzar la santidad. Como otros elementos paradójicos de la piedad
barroca, tanto la ostentación como el rechazo de ella podían funcionar
como indicadores post mortem de virtud. Rosa Bustamante, una adinera-
da viuda de Santa Fe, que con su marido había gastado cantidades con-
siderables para apoyar a la Iglesia, ordenó que su cuerpo fuera enterra-
do sin ataúd.32 Puesto que ella ciertamente podía comprar uno, el gesto
fue, sin duda, un acto de “conspicua”humildad. Aunque meticulosos en
sus testamentos –al planear el funeral, especificar el lugar del entierro y
enumerar sus deudas– es muy raro encontrar que alguien mencione un
ataúd, así que hasta alrededor de la década de 1850 su uso habría sido
muy limitado.33
Lo que sí preocupaba a la gente fue el sitio del entierro. Obsesionadas
por la meta de la salvación, la gente buscaba para el eterno descanso de
sus seres queridos un lugar privilegiado debajo del piso de la iglesia. El
Rito Romano estipulaba que los católicos debían ser enterrados en tierra
consagrada, y en sus testamentos muchos manifestaron su deseo de ser
30
Testamento de Barbara Baca, Santa Fe, 30 de diciembre de 1838, NMSRCA, Colección
Twitchell, fol. 166.
31
Un ataúd costaba dos pesos, lo que pudo disuadido a muchas personas. Arancel,
Albuquerque, 9 de agosto de 1833, AASF (45/690-694).
32
Testamento de Rosa Bustamente, Santa Fe, 9 de julio de 1814, NMSRCA, Papeles de la
Familia Ortiz, caja 1, fol. F-3.
33
Los hallazgos arqueológicos confirman que los ataúdes no eran de uso común has-
ta aproximadamente la década de 1850. La excavación del atrio del Santuario de Guada-
lupe en Santa Fe encontró sólo diecisiete ataúdes entre sesenta y tres entierros. Según el
arqueólogo Edward C. Crocker, se encuentran ataúdes en entierros que datan de la se-
gunda mitad del siglo XIX. Conversación con la autora, Santa Fe, abril de 1999.
7 5
 MARTINA WILL
enterrado en la iglesia, un lugar íntimamente relacionado con la salva-
ción. Sin embargo, aparte de esta preocupación por el sitio, el cuerpo re-
cibía pocas atenciones una vez consignado a la tierra. Paradójicamente,
como la familia dejaba el cadáver de su ser querido en el camposanto de
la iglesia parroquial, estaba expuesto a cualquier cantidad de indecencias.
Por una parte, al romper los huesos y desacomodar los entierros más an-
tiguos la gente afirmaba el carácter temporal del entierro. Aunque hay es-
casas investigaciones sobre este tema, la evidencia anecdótica sugiere que
estos rasgos no eran propios sólo de los nuevomexicanos, sino quizá co-
munes también en otros lugares de la Nueva España.34
Una vez que el cadáver –arreglado, lamentado y bendecido– quedó
entregado a la tierra, parece que la actitud de los vecinos hacia la muer-
te cambió dramáticamente. Sus acciones –evidenciadas en fragmentos
de documentos, un reducido registro arqueológico y relatos de viajeros–
sugieren un rechazo de toda relación con el cuerpo y, se supone, con el
mundo temporal. No es sorprendente que nuestras nociones modernas
del entierro –el encierro en un ataúd, la insistencia en tumbas individua-
les, las atenciones perpetuas– eran ajenas a la gente de finales del siglo
XVIII y principios del XIX,35 pero al estudiar las actitudes hacia el cuerpo
inerte en ese periodo resalta la relativa indiferencia con que la gente lo
veía casi desde que terminaba el funeral. Por supuesto que no existía
ningún calendario que midiera el progreso del alma, pero la evidencia
sugiere que una vez enterrado el cuerpo se creía que el alma lo había
abandonado para trasladarse al purgatorio o al paraíso, según el caso.
34
En The Hour of Our Death, Philippe Aries demuestra que la práctica de desarreglar
las tumbas –no sólo para extraer los huesos a fin de cambiarlos a un osario, sino como
consecuencia del hacinamiento y de los múltiples usos sociales que tenían los cemente-
rios– fue generalizada en la Europa occidental al menos hasta finales del siglo XVIII. Aun-
que hay pocos estudios del manejo de los difuntos en México, Morales informa que algu-
nas personas dejaban que sus cerdos comieran en los panteones, donde sacaban restos
humanos que no estuvieron enterrados con suficiente profundidad para desalentar la
práctica. Morales, “Cambios en las prácticas funerarias”, 100. Véase también, Joan K.
Koch, “Mortuary Behavior Patterning and Physical Anthropology in Colonial St. Augus-
tine”, en Spanish St. Augustine: The Archaeology of a Colonial Creole Community, ed., Kath-
leen Deagan, Nueva York, Academic Press, 1983, 211-221.
35
Desde luego que los entierros de la realeza y de personas prominentes habrían sido
excepcionales.
7 6
DE CUERPO A CADÁVER
LA INHUMACIÓN Y EXHUMACIÓN DE LOS MUERTOS
Una vez enterrado en la iglesia, el muerto esperaba la resurrección; el
cadáver reposando debajo del piso hasta que Cristo reanimara los restos
descompuestos. Lejos de un lugar para el descanso final, sin embargo,
la tumba era –en el mejor de los casos– un sitio caótico e impermanente.
Si en el temprano periodo colonial las reducidas poblaciones permitie-
ron a los muertos un reposo tranquilo, para finales del siglo XVIII el creci-
miento demográfico y el limitado espacio para los entierros daban lugar
a frecuentes desarreglos de las tumbas. Una tumba podía albergar lite-
ralmente una docena de cuerpos, con los huesos de adultos y niños
entremezclados indiscriminadamente.36 Precisamente por el infrecuente
uso del ataúd, cada vez que se cavaba una nueva tumba en la iglesia, los
restos existentes quedaban dispersos.
Aunque los libros de registro de los entierros a veces indican que al-
guien fue enterrado cerca de la fuente bautismal o en alguna sección
particular de la iglesia, los nuevomexicanos no usaron ni lápidas ni cro-
quis para indicar la ubicación de las tumbas.37 La iglesia era el único re-
ferente que los amigos y familiares necesitaban para identificar el lugar
del descanso final de sus seres queridos. Los feligreses dependían sólo
de la memoria humana para determinar dónde cavar nuevas tumbas. Al
saber que tres años habían pasado desde el último entierro, ese lugar
podía ser usado de nuevo sin violar el espacio de muertos recientes.
Bueno, al menos ésta era la teoría. En la práctica, era común desenterrar
a los muertos recientes al buscar sitios para nuevos entierros. Según co-
mentó el comerciante Josiah Gregg:
36
Esta mezcla de adultos y niños contradecía el rito romano, que estipulaba que los
niños debían ser sepultados separados de los adultos. Crocker, “Excavations at Santuario
de Guadalupe, Interim Reports: The Iconography”, Santa Fe: City of Santa Fe, manu-
scrito no publicado, 1991, 13. Koch describe hallazgos similares en St. Augustine. Koch,
“Mortuary Behavior Patterning”, 221.
37
En los cementerios se podía usar lápidas de madera, pero debido a su exposición
continua a la intemperie, no eran más permanentes que la misma tumba. No fue sino
hasta fines del siglo XIX que los nuevo mexicanos empezaron a marcar los sepulcros con
lápidas de piedra. Véanse Roland Dickey, New Mexico Village Arts, Albuquerque, Univer-
sity of New Mexico Press, 1949; Nancy Hunter Warren, “New Mexico Village Camposan-
tos”, Markers 4, 1987, 115-129.
7 7
 MARTINA WILL
No habiendo nada que indicara el lugar de las tumbas anteriores, sucedía
con frecuencia que los restos parcialmente descompuestos de un cadáver
eran desenterrados y obligados a ceder su lugar a un difunto más reciente,
para que después los vuelvan a arrojar con la tierra nueva con total indi-
ferencia.38
Aunque Gregg no es recordado por su objetividad, una excavación
de 1989 en el Santuario de Guadalupe en Santa Fe corrobora su descrip-
ción. Allí, se encontraron hasta cuatro cadáveres apilados uno encima
del otro. La evidencia arqueológica muestra que al abrir nuevas tumbas
los contemporáneos movieron los huesos, rompieron los fémures, y
arrojaban los cráneos por doquier.39 En contraste con los detallados pre-
parativos del cuerpo antes del entierro, parece que la forma de ver a los
cadáveres cambió radicalmente después de su inhumación. En los entie-
rros en Guadalupe, que datan de la segunda mitad del siglo XIX, no se
nota ningún esfuerzo por conservar siquiera un semblante de la integri-
dad de los esqueletos: los huesos fueron rotos y dispersados y los esque-
letos solían perder sus cráneos, los cuales aparecían como cuñas sostenien-
do a nuevos entierros. En un caso, el encargado de enterrar un cadáver
le rompió el cuello para no tener que cavar una fosa más grande.40
La información recabada de los limitados registros arqueológicos
coincide con las observaciones de los viajeros. El hecho de que los hue-
sos fueron rotos durante el entierro, o poco después, no nos sorprende
después de leer el relato de Gregg. Según él, la manera en que se relle-
naban las fosas recién cavadas también era violenta: “se compacta la tie-
rra con un pesado mazo tan pronto como cae sobre el cadáver sin pro-
tección, con tal fuerza que aplasta el delicado [esqueleto] hasta hacerle
átomos”.41 Si bien las prácticas de los nuevomexicanos asombraban a los
38
Josiah Gregg, Commerce of the Prairies, Norman, University of Oklahoma Press,
1954, publicado por primera vez en 1844, 185.
39
Edward C. Crocker, CSWR, Field Notes for the Santuario de Guadalupe Excavation,
Burial 4/6.
40
Crocker, CSWR, Field Notes for the Santuario de Guadalupe Excavation, Burial 17/17A.
41
Gregg, Commerce of the Prairies, 185. Los comentarios de Gregg hacen eco de los de
John Stephens, quien viajó extensamente por Chiapas y Yucatán en el mismo periodo.
Stephens escribió que su “sangre se congeló” ante la fuerza de los golpes del sacristán al
7 8
DE CUERPO A CADÁVER
fuereños, sólo reflejaban una conceptualización anterior del cadáver,
que difería de la perspectiva emergente en Europa y las Américas.
Históricamente, los difuntos han sido tratados con cierta insensatez.
El ejemplo más extremoso fue el del cementerio de los Saints-Innocents
en París, que por siglos estaba atestado de cuerpos apilados en fosas co-
munes, apenas cubiertos por una delgada capa de tierra. Según Philippe
Ariès, no fue sino hasta finales del siglo XVII que la gente empezó a ex-
presar su repugnancia ante el trato indigno de los difuntos. Sin embar-
go, hubo escasos cambios hasta fines del siglo XVIII, cuando algunas per-
sonas expresaron su preocupación no por el desdén que sufrían los
cuerpos en el panteón, sino por la falta de respeto que se manifestaba en
la casa de Dios al enterrar los muertos dentro de los templos. Los inte-
lectuales también cuestionaron cada vez más ciertas costumbres pro-
fundamente arraigadas con argumentos basados en la salud pública.
Así, las prácticas de los nuevomexicanos eran consistentes con las acti-
tudes tradicionales respecto de los difuntos: una mezcla de irreverencia,
intenciones pías y supersticiones.
Incluso en la sagrada seguridad de los muros de las iglesias, a veces
las creencias tradicionales y supersticiones brindaron razones para des-
enterrar a los cadáveres. La creencia popular atribuía cualidades espe-
ciales a la tierra, a los huesos y a otros objetos que existían sólo en las
tumbas. La creencia en los poderes curativos y mágicos de los restos de
los difuntos era común en la cultura española, mexicana y de Pueblo.42
Creyendo que evitaba la fatiga, una persona en el México central lleva-
ba una bolsa con huesos humanos recogidos de un panteón.43 En Abi-
enterrar a un niño debajo del piso de la iglesia parroquial”. John L. Stephens, Incidents of
Travel in Central America, Chiapas and Yucatán, 2 tomos, Nueva York, Dover Publ., 1969;
publicado por primera vez en 1841, 2, 371-372.
42
Francisco Atanasio Domínguez, The Missions of New Mexico, 1776. A description by
Fray Francisco Atanasio Domínguez With Other Contemporary Documents, ed. y trad., Elea-
nor B. Adams y fray Angélico Chávez, Albuquerque, University of New Mexico Press,
1956, 257.
43
Pamela Voekel, “Scent and Sensibility: Pungency and Piety in the Making of the
Gente Sensata, Mexico, 1640-1850”, Tesis de Doctorado, University of Texas in Austin,
1997, 94. Esta tesis fue revisada y publicada como Alone Before God: Death and the Origins
of Mexican Modernity, Durham, Duke University Press, 2002.
7 9
 MARTINA WILL
quiú, Nuevo México, el fraile Juan José Toledo informó que las brujas
usaban las sogas de los ahorcados, así como los dientes y huesos de los
cadáveres, para realizar sus malévolas prácticas.44 Debido a la asocia-
ción popular entre los poderes mágicos y curativos y los restos, las tum-
bas estaban expuestas a cualquier cantidad de fechorías.
Además del uso de restos humanos para propósitos medicinales y
de los cráneos como objetos de meditación de parte de grupos como la
Tercer Orden de San Francisco y los Penitentes, las tumbas también podían
ser abiertas en búsqueda de lucro. Un vecino de la ciudad de México
añadía un fragmento de hueso recogido de un osario a las bebidas a fin
de aumentar sus ventas.45 Personas emprendedoras desenterraban los
cuerpos y rescataban las mortajas para venderlas después, o para
vender los restos a procesadoras de salitre que producían pólvora. Otros
dejaban a sus cerdos husmear en los panteones, donde comían los restos
que no estuvieron enterrados con suficiente profundidad para desalen-
tar esta práctica.46 En Nuevo México, el fraile Pedro Montaño denunció
varias herejías de Pedro de Chávez, entre ellas entrar en la iglesia para
desenterrar el cuerpo de una criada suya y recuperar la cobija de lana
en que había sido enterrada.47 Como en la ciudad de México, los anima-
les también forrajeaban en los panteones de Nuevo México.48 Es proba-
ble que la vulnerabilidad de las tumbas así como la falta de respeto
acordada a los muertos fueran comunes en todo México. Empero, la an-
tigua sensibilidad (o, más bien, falta de sensibilidad), ya cedía su lugar
en una época que brindaba un nuevo estatus al cuerpo humano, inclu-
so después de morir.
El manejo de los difuntos por los nuevomexicanos se hizo cada vez
más anómalo mientras pasaba el tiempo y ocurrían cambios en otros lu-
44
Robert D. Martínez, “Fray Juan José Toledo and the Devil in Spanish New Mexico:
A Story of Witchcraft and Cultural Conflict in Eighteenth-Century Abiquiú”, Masters’
Tesis, University of New Mexico, 1997, 32.
45
Voekel, “Scent and Sensibility”, 94.
46
Morales, “Cambios en las prácticas funerarias”, 106.
47
El caso de Pedro de Chávez, San Agustín de Isleta, 1729, AGN, Inquisición v. 871,
exp. 12, 333r, 363v.
48
Visitación de Fernández de San Vicente, Santa Fe, 8 de septiembre de 1826, AASF,
Accounts, libro LXV (45/526).
8 0
DE CUERPO A CADÁVER
gares. A principios del siglo XIX, está claro que las prácticas locales ya no
concordaban con las actitudes modernas, como revelan las reacciones
atónitas de los forasteros que las atestiguaban en sus inspecciones ofi-
ciales. El inspector eclesiástico don Juan Bautista Ladrón del Niño de
Guevara expresó horror al hallar siete cráneos en un cuarto de la iglesia
parroquial de Santa Fe donde, al parecer, fueron usados como memento
mori, y ordenó su inmediata inhumación. El hecho de que los huesos si-
guieron saliendo en años posteriores es comprobado por las observacio-
nes del teniente James William Abert, quien llegó con la expedición de
Kearny en 1846: “Esta mañana visité la ‘Capilla de los Soldados’, o ca-
pilla militar. Me dijeron que esta capilla estaba en uso hace unos catorce
años y que era la iglesia más próspera en Nuevo México. Aquí uno en-
cuentra huesos y cráneos humanos dispersos alrededor de la iglesia
[…]”49
Empero, debajo del piso y a escondidas de Abert, Niño de Guevara
y otros, los cadáveres fueron desalojados frecuentemente, ya que al abrir
nuevos lugares, los antiguos entierros con sus viejos huesos fueron re-
gados indiscriminadamente.
Los nuevomexicanos no tenían nociones del cuidado perpetuo [de
los difuntos], y ciertamente la idea de ocupar una tumba en forma “ex-
clusiva” y a perpetuidad les era ajena. Al asistir a los funerales la gente
veía cómo las antiguas tumbas cedían su lugar a otras nuevas, incluso
después de muy pocos años. El reuso de las tumbas fue una costumbre
en la Europa católica por varios siglos. En 1819, el rey Fernando VII co-
dificó esta práctica en un decreto que envió a las colonias, y que estipu-
ló un lapso de tres años entre entierros en una misma tumba.50 En reali-
dad, no había ningún periodo de espera obligatorio antes de que los
nuevomexicanos pudieran compartir su lugar de eterno descanso con
un nuevo difunto. Varios factores podían resultar en la acumulación de
49
James William Abert, Abert’s New Mexico Report, 1846-’47, reimpresión, Albuquer-
que, Horn & Wallace Publishers, 1962; publicado por primera vez en 1848, 45.
50
Real Cédula para que los vice-patronos y prelados de Indias y Filipinas procedan de común
acuerdo al arreglo de cementerios, y reforma de los abusos que se noten, conforme a las Reales dis-
posiciones que se expresan, Madrid, 16 de abril de 1819 (Durango, 6 de diciembre de 1819),
AASF, Patentes (47/609-610), y AGN, Ramo Reales Cédulas Originales, vol. 220, exp. 154, f. 2.
8 1
 MARTINA WILL
varios cadáveres en una sola tumba. Si dos personas murieran el mismo
día en la misma parroquia sus cadáveres bien podían quedar en la mis-
ma tumba. En 1819, el sacerdote de Santa Cruz de la Cañada enterró a
los gemelos infantes de José Antonio y Juan Antonio Montoya Varela en
la misma tumba.51 De hecho, los registros de entierros indican que un
cura podía enterrar a varios cuerpos en una tumba, aunque no fueran
parientes. Esta “cohabitación” de difuntos fue la culminación lógica y
práctica de vidas definidas por lazos familiares y comunitarios y no por
las modernas nociones de individualismo.
El uso de fosas comunes también revela los conceptos populares de
lo que se consideraba “adecuado” para los difuntos. En épocas de pesti-
lencia, los entierros múltiples no sólo fueron convenientes sino podían
reducir el riesgo de la transmisión de enfermedades. Las matanzas vio-
lentas –por ejemplo, los veintiún vecinos asesinados por comanches en
1777– también daban lugar al entierro colectivo de las víctimas.52 Mien-
tras remodelaban la iglesia parroquial de Santa Fe a finales del siglo
XVIII, los obreros dirigidos por Antonio José Ortiz, desenterraron tumbas
debajo del altar y en otros sitios que luego volvieron a enterrar en una
fosa común.53 Para administrar el limitado espacio disponible para los
entierros, los restos en la iglesia parroquial desplazados para abrir espa-
cios para nuevas tumbas también podían ser depositados en “sitios pa-
recidos a criptas […] sobre el muro norte, alineados y parcialmente cu-
biertos, una vez bien rellenados, con piedras y mortero”.54 Obviamente,
la necesidad moderna de confinar y aislar a los difuntos en un sitio para
la eternidad no existía en ese periodo.
Cuando los muertos ya no eran identificables –es decir, después de
la fase liminal– sus restos, ya anónimos, fueron revueltos con los de sus
vecinos desecados. Por lo tanto, el manejo de los difuntos por los nue-
vomexicanos estaba consistente con las prácticas barrocas, al dar poca
importancia al cuerpo inerte aunque, desde luego, los cadáveres de al-
51
Libro de Entierros, Santa Cruz de la Cañada, 11 de enero de 1819, AASF (39/676).
52
Libro de Entierros, Albuquerque, 26 de mayo de 1777, AASF (34/258-260).
53
Bruce Ellis, Bishop Lamy’s Santa Fe Cathedral, Albuquerque, University of New Me-
xico Press, 1985, 161.
54
Ellis, Bishop Lamy’s Santa Fe Cathedral, 170.
8 2
DE CUERPO A CADÁVER
gunos nobles y de los santos conformaron la excepción que hacía la re-
gla.55 Empero, la gente distinguía –quizá sólo inconscientemente– entre
el cuerpo (en que se concentraban las atenciones espirituales y que re-
cibía especial cuidado) y el esqueleto que, a pesar de caer en el anonima-
to, perduraba y merecía el refugio continuo del camposanto hasta la Re-
surrección.
LA CESÁREA POST MORTEM
Aunque para prevenir el saqueo la ley española prohibía depositar ar-
tículos de valor en los entierros, quizá lo que preocupaba a la Corona no
fue sólo la integridad del sepulcro, sino la preservación del orden social.
Como mencionamos, los súbditos españoles solían remover y desenter-
rar los restos con cualquier pretexto. Desde luego, la mayoría de estos
pretextos no eran sancionados legalmente ni eran intencionales, sino de
naturaleza incidental. Sin embargo, hay una notable legislación que
estipuló no sólo la violación de la integridad del sepulcro, sino también
la del cuerpo en sí. Esta ley, vigente también en Nuevo México, requirió
no sólo que se exhumara el cadáver, sino que le fuera practicada la ope-
ración de la cesárea.
En abril de 1804, el rey Carlos IV emitió esta ley sobre la práctica de
cesáreas post mortem en una real cédula, en respuesta a una iniciativa del
canon de la catedral de Bogotá.56 Según esta ley, los cuerpos de las mu-
55
Aries, The Hour of Our Death, passim.
56
Real Cédula, 13 de abril de 1804, Aranjuez, SANM II (15/241-244) y Archivo Histó-
rico del Arzobispado de Durango, colección de microfilm del Río Grande Historical
Collection de la New Mexico State University, Las Cruces, Nuevo México (de aquí en ade-
lante, AHAD), (21/21-26). Véase también, José G. Rigau-Pérez, “Surgery at the Service of
Theology: Postmórtem Cesarean Sections in Puerto Rico and the Royal Cédula of 1804”,
Hispanic American Historical Review, 75, 3 (1995), 377-404. Para 1698, el obispo de Chiapa
y Socomusco, Francisco Núñez de la Vega, había ordenado que “Si la madre muriese sin
haber partido, y prudentemente se juzgare que está la criatura viva, pueden sacársela del
vientre y, como no salga muerta, bautizarla”. Francisco Núñez de la Vega, Constituciones
diocesanas del obispado de Chiapa (1702), Estudio introductorio, modernización, notas y
apéndices de Ma. Carmen León y Mario H. Ruz, México, Universidad Nacional Autóno-
8 3
 MARTINA WILL
jeres que murieron durante el embarazo debían ser abiertos para sacar
el feto, a fin de bautizarlo. El razonamiento en que se basó la ley era cla-
ro y sencillo: fue una respuesta “ilustrada” a un problema que había
embrollado a los teólogos por siglos. En vez de condenar a la criatura
no nacida a pasar la eternidad en el limbo, la cédula prometió bautizar-
lo y borrarle la mancha del pecado original, así asegurando su acceso al
paraíso a los que morían antes de alcanzar la edad de la razón. Con
la cooperación de los familiares, un equipo médico y espiritual descen-
día sobre la casa de la desafortunada difunta para operarla. Si una fa-
milia violaba esta ley, el cuerpo de la mujer debía ser exhumada.
Ésta no fue la primera ley de su tipo en España, ya que en 1761 Car-
los III había circulado un decreto semejante entre los obispos españoles.57
Como solía ocurrir con la legislación española, la ley de 1804 repitió el
mensaje del decreto anterior, pero incluía una renovada energía en su
aplicación. Estas leyes, junto con una creciente literatura sobre la cesá-
rea postmórtem, llegaron a las Américas en la segunda mitad del siglo
XVIII. En 1712, el virrey Antonio María de Bucareli y Ursúa y el arzobis-
po Alfonso Núñez de Haro ordenaron realizar el procedimiento “en to-
dos los parajes de la gobernación de este virreinato”.58 El virrey amena-
zó a cualquiera que se atreviera a interferir en su cumplimiento con una
multa de quinientos pesos, y ordenó que los familiares que obstruyeran
la ley fueran denunciados ante la autoridad. Por su parte, el arzobispo
ma de México, IIFL, Centro de Estudios Mayas, 1988, Serie Fuentes para el estudio de la
cultura maya: 6. Estoy agradecida con los dictaminadores anónimos de este ensayo por
la referencia.
57
Rigau-Pérez, “Surgery at the Service of Theology”, 385. Como rey de las Dos Sici-
lias, con el título de Carlos VII, Carlos III había promulgado una legislación parecida en
1749, en que enfatizó la importancia espiritual de la cesárea postmórtem y advirtió que
desobedecer equivalía a cometer un homicidio. Véase, Rosemary Keupper Valle, “The
Cesarean Operation in Alta California During the Franciscan Mission Period (1769-
1833)”, Bulletin of the History of Medicine 48, 2 (1974), 271.
58
Circular para la pronta práctica de la operación cesárea, en Juan M. Rodríguez de San
Miguel, Pandectas Hispano-Mexicanas ó sea Código General comprensivo de las leyes generales,
útiles y vivas de las siete partidas recopilación Keupper Valle, “The Cesarean Operation”,
272.novísima, la de Indias, autos y providencias conocidas por de Montemayor y Beleña, y cédu-
las posteriores hasta el año de 1820, con exclusión de las totalmente inútiles de las repetidas y de
las expresamente derogadas, 3 tomos, México, Librería de J.F. Rosa, 1852, 2, 349.
8 4
DE CUERPO A CADÁVER
agregó un incentivo para los familiares, al prometer una indulgencia de
ochenta días a aquellos que realizaran la cirugía o que informaran a las
autoridades de mujeres encinta y enfermas que pudieran necesitarla en
alguna fecha posterior.59
Entre 1769 y 1833 en la Alta California, se realizaron al menos cator-
ce cirugías de este tipo en diecinueve de las veintiuna misiones de la re-
gión. La mayoría de las mujeres eran indígenas cristianizadas y sólo una
fue identificada como española. Las cirugías produjeron fetos de entre
siete y ocho meses de gestación. Según informes, uno vivió por dos días
y algunos otros sobrevivieron unos pocos minutos, pero es probable
que la mayoría estuvieran muertos cuando los frailes que operaban los
bautizaron “condicionalmente”, antes de enterrarlos, normalmente con
sus madres ya operadas. Estos casos demuestran que estas ideas fueron
transmitidas hasta los límites del imperio español. De hecho, en marzo
de 1803, el fray Isidoro Barcenilla, que posteriormente se convertiría en
el custodio de Nuevo México, realizó una operación en la Misión de San
Gabriel Arcángel,60 en que extrajo un feto de ocho meses de gestación,
posiblemente vivo. Quizá motivado en parte por su exitosa cirugía, al
llegar a Nuevo México Barcenilla insistió en la observación de la cédu-
la de 1804.
Como buen franciscano, es posible que Barcenilla estuviera especial-
mente convencido del valor espiritual de la cesárea post mortem por la
popularidad de un libro que trataba el tema, y que fuera traducido de
su original en italiano y publicado en versión abreviada por un compa-
ñero franciscano, fray José Manuel Rodríguez. La circular de Bucareli de
1772 mencionó específicamente el libro de Rodríguez, La caridad del sa-
cerdote para con los niños encerrados en el vientre de sus madres difuntas, y
documentos de la utilidad y necesidad de su práctica, como la inspiración de
la nueva ley. Si la teología fue la fuerza impulsora atrás de esta medida
quirúrgica, el estado decidió codificarla, usar su autoridad para asegu-
rar su observación, y castigar con multas y otras sanciones a los que la
desobedecían o socavaban sus preceptos. Aunque no hay estudios siste-
máticos de la aplicación de esta ley en Hispanoamérica, se sabe que en
59
Keupper Valle, “The Cesarean Operation”, 272.
60
Keupper Valle, “The Cesarean Operation”, 267.
8 5
 MARTINA WILL
fecha tan temprana como 1795 la operación fue practicada en un cadá-
ver en la ciudad de México.61
La ley de 1804 arribó en Chihuahua en agosto del mismo año y pro-
bablemente alcanzó las parroquias de Nuevo México poco después.
Aunque los archivos de Nuevo México no tienen pruebas de esta prác-
tica, está claro que el concepto de la cesárea post mortem llegó hasta la
frontera norte, ya que en uno de los múltiples intentos decimonónicos
por demostrar el barbarismo de la población mexicana –y así justificar
la dominación estadounidense– el teniente norteamericano William
Abert habló de un evento que supuestamente ocurrió en Chihuahua.
Según Abert, tras matar a una mujer apache en una emboscada, unos
mexicanos arrancaron el “feto viviente” de su abdomen y lo bautizaron
burlonamente.62 Aunque la veracidad del evento puede cuestionarse, la
anécdota sí revela la difusión de esta idea en el norte de México.
A fin de facultar a las nuevas autoridades de la época –los médicos–
el decreto aprovechó las autoridades barrocas –los sacerdotes– para que
estos últimos aplicaran la ciencia a dos antiguos problemas teológicos:
cómo asegurar la salvación de los no nacidos, y cómo determinar el mo-
mento de la muerte. Los médicos debían cooperar con los clérigos para
asegurar que una mujer que muriera en cualquier etapa del embarazo
fuera sometida a cirugía. Independientemente de la edad de gestación
del feto, el procedimiento prometió extender la posibilidad de la salva-
ción al niño sin nacer, que de otra manera no sería liberado del pecado
original. Los médicos debían extraer al feto del vientre de la difunta ma-
dre para que, una vez fuera, el sacerdote lo bautizara y con el sacramen-
to asegurara su eterno descanso en el paraíso.
A diferencia de las reformas de los panteones iniciadas en ese perio-
do, aquí lo espiritual se impuso a lo secular.63 La aparente inconsistencia
entre las dos legislaciones apoya la postura de Pamela Voekel en el sen-
61
Rigau-Pérez, “Surgery at the Service of Theology”, 386.
62
Abert, Abert’s New Mexico Report, 129.
63
Además del citado Alone Before God de Pamela Voekel, para una discusión de las
reformas de los cementerios, véanse: Silvia Cogollos Amaya y Martín Eduardo Vargas
Poo, “Las discusiones en torno a la construcción y utilidad de los “dormitorios” para los
muertos (Santafé, finales del siglo XVIII)”, en Inquisición, muerte y sexualidad, ed., Jaime
Humberto Borja Gómez, Santa Fé de Bogotá, Editorial Ariel-CEJA, 1996, 143-67; Juan
8 6
DE CUERPO A CADÁVER
tido de que las élites ilustradas en la Nueva España excluyeron delibe-
radamente a las mujeres de su programa de reforma social. La ley de la
cesárea post mortem codificó esta exclusión y sujetó el cuerpo de la mu-
jer al tipo de procedimiento humillante antes reservado para criminales
ejecutados. Al advertir lo difícil del procedimiento, el decreto no llamó
a las parteras, sino a los cirujanos y médicos titulados a realizarla.64 En
ausencia de un cirujano, otro médico profesional titulado debía operar,
y sólo si no había ningún médico disponible, podía el sacerdote y el ma-
gistrado local nombrar a alguien, con la aptitud y la destreza necesarias,
a hacerla. Para esta eventualidad, la cédula incluía indicaciones paso-
por-paso para hacer la cirugía.
El custodio Barcenilla no incluyó estas instrucciones en su circular
de 1815 dirigida a las parroquias de Nuevo México, pero solicitó a cual-
quier cura con un ejemplar del “gran [libro] del [padre siciliano Fran-
cesco] Cangiamila” sobre el tema prestárselo a fin de dar indicaciones
precisas a los clérigos de la región. Mientras tanto, reconociendo las
múltiples dificultades asociadas con esta cirugía –aunque nunca había
presenciado una– Barcenilla ordenó a los sacerdotes determinar quién
en su parroquia era capaz de practicarla. Además, advirtió que de no
contar con alguien competente en la localidad, la responsabilidad recae-
ría en el cura. Al parecer, entonces, incluso una mujer muerta era capaz
de profanar la castidad clerical, y, anticipándose a la crítica, Barcenilla
amonestó a los clérigos: “ni las tentaciones aparentes nos eximimos de
tan rigurosa obligación”.65 Así, cuidando celosamente su propia modes-
Javier Pescador, De bautizados a fieles difuntos: Familia y mentalidades en una parroquia urba-
na: Santa Catarina de México, 1568-1820, México, El Colegio de México, 1992; Pamela Voe-
kel, “Piety and Public Space: The Cemetery Campaign in Veracruz, 1789-1810”, en Latin
American Popular Culture: An Introduction, eds., William H. Beezley y Linda A. Curcio-
Nagy, Wilmington, Scholarly Resources, 2000, 1-25; Verónica Zárate Toscano, Los nobles
ante la muerte en México: Actitudes, ceremonias y memoria, 1750-1850, México, El Colegio de
México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2000.
64
Para una discusión concienzuda de la profesionalización de los médicos en Méxi-
co, veáse Luz María Hernández Saenz, Learning to Heal: The Medical Profession in Colonial
México, 1767-1831, Serie Xxi Regional Studies, vol. 17, Nueva York, Peter Lang, 1997.
65
Isidoro Barcenilla a las Misiones y Parroquias de Nuevo México, 18 de abril de
1815, Zía, AASF, Loose Documents, Misión, 1815, n. 12 (53/834-837).
8 7
 MARTINA WILL
tia y la de la difunta, un sacerdote podía operar sin correr peligro. Final-
mente, el custodio ordenó a los religiosos de Nuevo México educar a
sus feligreses sobre la importancia de este precepto y advertirles de los
castigos serios –pero, significativamente, no especificados– a que la de-
sobediencia daría lugar.
Así, operar el cadáver de una mujer muerta fue concebido como un
deber religioso del más alto orden. Su realización ofreció la esperanza
de salvación allí donde ninguna existía. Aunque las familias humildes
intentaran evitar que se realizara la cirugía en sus hijas, hermanas y es-
posas difuntas, los clérigos no debían vacilar, sino salvar las almas “de
los niños no extraídos del vientre de sus difuntas madres”.66 Aunque
Barcenilla no albergaba esperanzas de producir “niños” vivos a través
de la cirugía, sus instrucciones, como las de sus superiores en España y
México, se basaban en la idea de que la vida podía existir temporal-
mente en el vientre de una mujer muerta. Después de todo, ¿no había
llegado al mundo de esta manera el mismo San Román Nonato, el santo
patrón de las mujeres encintas, las parteras y los no nacidos? De nuevo,
el momento de la expiración de la vida quedó indefinido y difícil, o qui-
zá imposible, de determinar.
Implícito y explícito en la legislación y correspondencia sobre este
tema fue la dificultad en cerciorarse de la muerte. No obstante la clari-
dad de la ciencia médica respecto de la cesárea, hubo una amplia “área
gris” en la determinación del momento exacto de la muerte. Además, el
folklore incluía varios casos de personas que habían vuelto a la vida
después de su aparente fallecimiento, cuando su desesperada respira-
ción se hacía oír sólo segundos antes de su entierro. El folklore de Nue-
vo México afirmó que alguien debía quedarse en la casa del difunto
durante los cuatro días siguientes a su “muerte” para prevenir que re-
sucitara.67 Aunque no se podía determinar el momento de la muerte con
precisión, antes de comenzar la operación para rescatar al feto atrapado
era imprescindible constatar la muerte en la medida de lo posible. Se de-
bía acercar amoniaco a la nariz, la boca y los ojos de la mujer para tratar
de revivirla y alguien debía meter un alfiler debajo de sus uñas para
66
Ibid.
67
NMSRCA, Colección Woodward Penitente, s.f., caja 8, fol. 149.
8 8
DE CUERPO A CADÁVER
probar la muerte. Aunque las indicaciones del rey estipularon que la
operación debía hacerse a la brevedad posible después del fallecimien-
to para aumentar la posibilidad de lograr un feto vivo, hay informes de
que la operación fue practicada incluso en mujeres muertas desde va-
rios días atrás.
Dos libros importantes sobre el tema dieron fe de la utilidad de la
operación. El primero, escrito por un monje cisterciense español e intitu-
lado Nuevo aspecto de teología médico moral, apareció primero en España
en 1742, y luego en 1787. El padre siciliano, Francesco Cangiamila, pu-
blicó su Embriología sacra, en 1745. Traducida a varios idiomas y publica-
da en la ciudad de México en 1772, esta obra fue un antecedente de la
legislación española. Ninguno de los libros se preocupó por extender
la vida física del feto extraído, que solía sobrevivir sólo unas cuantas ho-
ras después de la operación. Más bien, fue su vida eterna lo que preocu-
paba a teólogos y médicos por igual, y no su vida mortal. Incluso aun-
que el feto era del tamaño de “un grano de cebada, si tiene movimiento
se bautizará, y si no lo tiene, también se hará bajo condición”.68
La idea del bautismo condicional surgió de la misma preocupación
con el momento de la muerte que llevó a los testigos a pinchar y auscul-
tar el cuerpo de la difunta antes de operar. Ya que según los ritos de la
propia Iglesia, sólo se podía bautizar a personas vivas, en la ausencia de
señas de vida el sacerdote procedía a bautizar el feto de manera “condi-
cional”. La dificultad en confirmar el momento preciso de la muerte fí-
sica permitió, por lo menos, esta bienvenida “condicional” a la fe católi-
ca, y así brindó la promesa del cielo a los que de otra manera serían
condenados a pasar la eternidad en limbo. Aunque condicional, se con-
sideraba el bautismo tan importante que el decreto prohibió a los sacer-
dotes enterrar a una mujer encinta que falleciera sin antes practicarle la
cirugía. Si bien el rey no especificó una equivalencia entre la no realiza-
ción de la cesárea y el asesinato, como el decreto de su padre había he-
cho medio siglo antes, al negarle cristiano sepulcro a la mujer, la cédula
de Carlos IV en efecto castigó al difunto por la negligencia de los vivos.
No obstante, es probable que tanto los sacerdotes como los feligreses es-
68
Modo de hacer la operación cesárea después de muerta la madre, Archivo Histórico de la
Nación, Madrid, Consejos, lib. 1502.
8 9
 MARTINA WILL
tuvieran reacios a cumplir el decreto, y esto por varias razones. En Nue-
vo México, tan alejado de toda supervisión, parece haber sido poco pro-
bable que se exhumara un cadáver para practicarle la cesárea post
mortem.69
No obstante los relativamente frecuentes desentierros y reubicacio-
nes de esqueletos enteros en Nuevo México, esta profanación del cuer-
po habría inquietado a muchos. Del mismo modo que la semejanza en-
tre el cadáver y el ser vivo era tal que un muerte aparente quizá no
indicaba el fallecimiento verdadero, la semejanza entre el cuerpo y la
persona en vida habría constituido un fuerte desincentivo al acto de
abrirlo, incluso cuando el fin pretendido fuera de índole espiritual. Fue
esta semejanza entre los vivos y los muertos antes del entierro de estos
últimos lo que en 1834 llevó a Manuel Gallego a permanecer al lado del
cuerpo de su mujer toda la noche después de matarla. La población
estaba conforme con depositar el cadáver en el camposanto para que es-
perara la resurrección, y probablemente les reconfortaba saber que ha-
bían cumplido su deber espiritual al darle a su ser querido misa y cris-
tiana sepultura en tierra consagrada. La resurrección prometía que, al
regresar Jesucristo, los difuntos volverían a habitar sus cuerpos descom-
puestos. Aunque los esqueletos desecados gozaban temporalmente de
un estatus distinto al de los recién muertos, al último todos los que des-
cansaban en la iglesia volverían a reunirse. Fue una cosmovisión comu-
nal y corporativa –distinta a las nociones del individualismo– la que
regía el manejo del cuerpo inerte, como refleja la indiscriminada mezcla
de los restos sin separaciones precisas ni lápidas. Aunque la gente se
preocupaba poco por el trato de los huesos “limpios”, estaban de acuer-
do en lo importante que era conservarlos en la iglesia de la comunidad.
Traducción de Paul C. Kersey Johnson
FECHA DE ACEPTACIÓN DEL ARTÍCULO: 8 de enero de 2003
FECHA DE RECEPCIÓN DE LA VERSIÓN FINAL: 6 de marzo de 2003
69
El arancel no incluía un costo para la exhumación, que requería un permiso del
obispo que costaba 50 pesos. Arancel que señala los derechos que se deben cobrar en el Provi-
seraro de Durango sacado fielmente del original que se observa dispuesto por el Ilustrísimo Señor
Don Benito Crespo Obispo que fue de esta diócesis, s.f., s.l. (Durango), AHAD, (216/719).
9 0