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Revue de l'histoire des religions

Seth, Osiris et l'ethnographie


Ugo Bianchi

Résumé
L'idéologie dualiste des Dogon, étudiée par les ethnologues français de l'école de Marcel Griaule, rappelle certains aspects des
conceptions dualistes d'autres peuples étudiés par l'ethnologie (le Renard Pâle dogon étant une espèce de Coyote africain).
Mais elle n'en rappelle pas moins — à l'autre extrémité de la référence historique — l'idéologie dualiste égyptienne exprimée par
le couple Osiris/Horos — Seth, cet être violent et irrationnel qui a des aspects de "trickster" et titaniques-archontiques. Voilà une
nouvelle pièce à verser à cette "Weltgeschichte" du dualisme amorcée, selon les possibilités de son temps et sur le modèle
platonicien, par le "De Iside" de Plutarque.

Citer ce document / Cite this document :

Bianchi Ugo. Seth, Osiris et l'ethnographie. In: Revue de l'histoire des religions, tome 179, n°2, 1971. pp. 113-135;

doi : 10.3406/rhr.1971.9696

http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1971_num_179_2_9696

Document généré le 03/05/2016


Seth, Osiris et l'ethnographie

L'idéologie dualiste des Dogon, étudiée par les ethnologues


français de l'école de Marcel Griaule, rappelle certains aspects
des conceptions dualistes d'autres peuples étudiés par
l'ethnologie (le Renard Pâle dogon étant une espèce de Coyote africain).
Mais elle n'en rappelle pas moins — à l'autre extrémité de la
référence historique — l'idéologie dualiste égyptienne exprimée
par le couple OsirisjIIoros — Selh, cet être violent et irrationnel
qui a des aspects de trickster et tilaniques-archonliques.
Voilà une nouvelle pièce à verser à celle Weltgeschichte
du dualisme amorcée, selon les possibilités de son temps et sur
le modèle platonicien, par le De Iside de Plularque.

Ces pages s'inscrivent dans la même ligne de recherche


qu'une publication précédente1 où nous avons fait état des
dernières études des ethnologues de l'école de Marcel Griaule
sur la mythologie des Dogon du Mali2 et où nous avons analysé
les conceptions binaires et dualistes implicites dans l'ontologie
et la cosmologie de ce peuple, centrées sur les concepts de la
gémelléité et du couple. Dans ce même contexte, nous avions
considéré un personnage typique de la mythologie dogon,
Ogo-Yurugu, le Renard Pâle, frère turbulent, imparfait et
malheureux de Nommo, le « dieu d'eau » ; ce dernier étant la
manifestation, au niveau d'une mythologie aquatique de la
fécondité, du principe même de la vie, qui est Amma, l'Etre
suprême;, créateur et générateur du cosmos.
En analysant les traits caractéristiques du Renard Pâle
dogon et sa position dans la cosmologie dualiste de ce peuple
(il est désespérément incomplet, mais en même temps essentiel

1) Pour l'histoire du dualisme, : un Coyote africain, le Renard Pâle, in Liber


Amicorum, Studies in honour nf Prof. Dr. C. J. Rleeker, Leiden, 1969, pp. 27-43.
2) M. (iRiAULEet (1. Dieterlen, Le renard pâle, I, 1, Paris, 1965 ; G. Calame-
Griaule, Ethnologie et langage, Paris, 1964 ; voir aussi M. Palait Marti,
Les Dogon, Paris, 1957.
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au cosmos, tel qu'il est constitué depuis la fin de la période


primordiale), nous avions pu montrer une affinité entre ce
déconcertant et contradictoire personnage et une figuro
classique de la mythologie dualiste : le Coyote des Indiens de la
Californie, un « démiurge-inc/cs/er » des plus fameux. A l'autre
extrémité de la référence historico-culturelle, nous envisagions
une comparaison de ces personnages et des idéologies où ils
sont intégrés avec une série de traits caractéristiques du
démiurge gnostique, maître du bios, la vie au niveau matériel-
« psychique », en tant qu'opposée à la zoë, la vie au niveau
pneumatique, qui est étrangère au démiurge et supérieure à
sa sphère1.
Nous avions insisté sur ces comparaisons d'autant plus
volontiers qu'elles rejoignaient la question des rapports
historiques et phénoménologiques entre les dualismes « cultivés »
de l'Iran et du gnosticisme et les dualismes du folklore et de
l'ethnographie2. Il s'agissait de continuer à identifier des
terrains communs à ces deux types de documentation histo-
rico-religieuse, si souvent séparés par les compétences et les
scrupules méthodologiques (d'ailleurs justifiés) des historiens
des religions3.

1) P. "29 de l'art iclt» rite à la n. 1 de la page précédente. Nous nous


référons au traité gno^liqiN* intitulé Ilijp-mlase des archontes.
2) II dualismu religioso, Roma 1958. Voir aussi Le dualisme en histoire de*
religions, Revue de Uhisbdre des religions, t. 159 (19B1), pp. l-4fi.
У) En particulier, nous avions indiqué, dans une ancienne aire balkanique,
un des lieux possibles de la rencontre entre les deux, sur la base possible d'un
ancien « orphisme » ethnographique, dont les témoignages sur les anciens Thraces
et Géto-Daces sont assez riches. D'autre part, nous avions indiqué ces milieux
mésopotamiens et anatoliens 'par exemple, les Yézidis) où des formulations
dualistes cultivées et gnostiques se présentent parfois (comme elles le feront
encore avec les Bogomiles des Balkans) par des formulations typiques (Dieu
et le démiurge en iigure d'oiseaux ; le démiurge qui ne peut subsister sur les
eaux, etc.) qui rappellent des scénarios bien connus du folklore dualiste est-
européen et de l'ethnographie centro-asiatique. Nous avions aussi indiqué
des aspects dualistes « ethnographiques » (incompétence de Dieu pour créer le
Soleil et la Lune : ce sont des personnages démoniaques qui le conseillent) dans
une mythologie iranienne aberrante, dite zurvanite, un thème auquel nous avons
réservé récemment une autre étude, qui utilise, avec le folklore sus-mentionné,
une série de témoignages d'un dualisme gnostique de style ethnographique
provenant à la fois des sectes musulmanes hérétiques de l'Anatolie moderne et
de l'ancienne secte des Quqites (Actes de la Conférence d'Etudes sur La Persia
nel Medioevo (avril 1970), organisée par l'Accademia Nazionale dei Lincei, sous
presse. Les matériaux relatifs aux Quqites sont présentés dans l'article de
SETH. OSIRIS ET l'eTHNOCxRAPHIE 115

II s'agissait aussi d'arriver à des hypothèses concernant


une Weltgeschichle du dualisme ou de certaines de ses
formulations typiques, en essayant en même temps d'entrevoir des
influences, des substrats, etc. : tout cela sur une base non
moins qu'intercontinentale, sur une grande « aire » dualiste
qui rejoint, à une certaine latitude près, l'extrême Orient
du Vieux Monde et l'extrême Occident du Nouveau1.
Mais l'étonnante contribution de Marcel Griaule et de
son école à la connaissance; des peuples du Soudan occidental,
en particulier les Dogon et les Bambara, avec tous les graves
problèmes d'ordre documentaire et « philologique » qu'elle
ne cesse de proposer, élargissait le problème. Car il y avait
lieu de se demander comment s'explique cette présence d'une
mythologie, d'une ontologie et d'une cosmologie soudanaises,
où des traits typiquement « ethnographiques » plongent dans
un complexe idéologique d'aspect « cultivé », philosophique,
voire sophistiqué, qui n'est pas sans rappeler certains aspects
des spéculations cosmogoniques et théologiques de l'aire
grecque et proche-orientale. Nous n'avons qu'à mentionner
des concepts tels que la création à travers la Parole, la
conception à la fois théiste-créationniste et cosmique-émanation-
niste-génétique de la Divinité, le développement du monde
par une série de stades à travers lesquels des « signes »-
embryons-» idées » réalisent une espèce d'émanatisme pla-
tonisant, l'intervention de couples ou de groupes ď « éons »,
une oscillation typiquement « gnostique » entre le concret,
voire l'anthropomorphe et le « primitif », d'une part, et
l'abstrait, voire l'idéal-universel, d'autre part, l'insistance
sur une thématique de la fécondité et de la sexualité, mais
dans un contexte de systématique métaphysique, etc.

II. .1. W. Drijvers, Numen, XIV, 2 (1967), pp. 104-129). Il s'agit, encore une
fois, de mythes qui rappellent sur certains points (Ja mythologie ornithomorphe
et le scénario aquatique primordial) les légendes dualistes du folklore et de
l'ethnographie est-européenne et centro-asiatique sus-mentionnées.
1 ) dette aire comprend aussi la mythologie dualiste centrée sur le personnage
de la Corneille, en Australie du Sud-Est. Cf. Festschrift Bneike, Weimnr, 19G6,
pp. 68-78.
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Nous terminions notre article par ces mots : « Quant au


système dogon lui-même, que faut-il en penser ? Nous sommes
loin d'admettre que tout y soit clair, mais le sens général
nous semble évident. Plus difficile encore, et urgent, le
problème d'une dérivation historique (de l'Egypte gnostique,
de l'Arabie pré-islamique, d'une couche
paléo-méditerranéenne ?) й1. La situation géographique des Dogon ne
permettait guère de penser qu'à l'Orient, d'où, par ailleurs, tant de
vagues ou d'éléments culturels « cultivés » ont pénétré en
Afrique, depuis certains aspects de la royauté sacrée et de
la civilisation paléo-méditerranéenne jusqu'aux grandes
religions monothéistes.
Maintenant, nous nous croyons en état de présenter,
non certes une réponse à ces interrogations, mais du moins
un parallèle éclatant, d'autant plus significatif qu'il se réfère
à l'Egypte ancienne et à une des contributions les plus
significatives que la pensée ancienne ait consacrées au thème du
dualisme : le De hide et Osiride de Plutarque.
L'occasion immédiate de cette recherche a été donnée
par un livre de H. Te Velde dédié à la figure assez spéciale
de Seth-Typhon, que le savant hollandais qualifie de « dieu
de confusion »2. En lisant le livre, nous avons été frappé
par une série de concordances entre la figure et la mythologie
de Seth-Typhon, d'une part, et le Renard Pâle, le démiurge-
Iricksler des Dogon, de l'autre. La considération parallèle
et détaillée de la thématique dualiste égyptienne telle qu'elle
est définie par Plutarque (l'équilibre dialectique de deux
principes) ne fait, d'autre part, que renforcer cette même
perspective. Te Velde lui-même3 faisait usage, dans quelques

1) Voir le compte rendu du Renard Pâle par K. Dittmer, Zeitschrifl fur


Ethnologie, 92, 2 (1967), pp. 299-302.
2) H. Te Velde, Seth, God of Confusion. Л Study of his role in Egyptian
Mythology and Religion, Leiden, 1967.
3) Anticipé à ce sujet par l'étude bien connue de Kristensen (De godde-
lijke hedrieger, Mededelingen Kon. Akad. van Wetensch., Afd. Letterkunde,
Deel 66, Série B, No. 3, Amsterdam, 1928) sur le « décepteur divin », qui par
ailleurs, comme Te Velde le remarque bien, n'est pas exactement le même que
le trickster.
SETH, OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE 117

passages de son livre, du terme trickster pour illustrer certains


aspects de la figure de Seth-Typhon. C'est ensuite seulement
que nous avons appris que le même savant avait développé
ces quelques amorces en consacrant un article à cet aspect :
The Egyptian God Seth as a Trickster1. De quoi il faut
certainement le féliciter, en tant qu'égyptologue ouvert à la
comparaison ethnologique, dans un milieu savant comme celui de
Groningue qui fait honneur à cet aspect essentiel de la
recherche historico-religieuse.
Nous entendons maintenant assumer la tâche, modeste,
de confirmer la typologie « trickstérique » déjà illustrée
— à propos de Seth-Typhon — par Te Velde, en apportant
d'autres traits caractéristiques de Seth, qui s'insèrent bien
dans cette typologie. Mais il s'agit aussi de faire état, non
seulement du trickster en tant que type ethnographique
intercontinental (et par nécessité un peu abstrait en tant
que généralisé), mais aussi de ce dêmhirge-lricksler soudanais
— le Renard Pâle — qui nous est maintenant connu par les
travaux de l'école de Ciriaule. Oui plus est, il s'agit de
souligner aussi, par la comparaison, cet aspect systématique du
dualisme dogon qui semble rappeler dans son contexte général
et dans les figures qui en font partie (le Renard Pâle non
moins que son frère bénéfique, le « dieu d'eau » Nommo)
le « dualisme » égyptien et la version platonisante, mais non
pas complètement inauthentique, qu'en donne Plutarque.
Il est impossible de présenter ici, encore une fois, ne
fût-ce qu'en raccourci, la mythologie dogon dans ses traits
qui nous intéressent le plus : il faudra pour cela se reporter
aux travaux des ethnologues français et, pour la partie qui
nous concerne spécifiquement, à notre article mentionné
ci-dessus. Il suiïira de rappeler qu'Ogo-Yurugu était le frère
aîné et hi jumeau de Nommo, appartenant comme lui au
stade précosmique ; qu'à la différence de Nommo, il anticipe
par une précipitation méfiante et coupable sa naissance,

1) Journal of Ihe American Research Center in Egypt, VII, 1%8, pp. .'57-40.
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en venant à la lumière prématuré et unique1, hors du principe


de la gémelléité, et dono incomplet et imparfait (tandis que
Nommo est joint dès le commencement à sa jumelle, qui est
aussi son épouse)2 ; qu'il arrache et vole un morceau de son
placenta, duquel dérive la Terre, avec son impureté
congénitale ; qu'il s'unit à elle, sa mère3 ; mais qu'il reste en réalité
unique et stérile, privé pour toujours d'une épouse,
malheureux, chassé et destiné à une perpétuelle incomplétude ; qu'il
est quand même lié à toute une moitié du monde et à des
classes de « mots » (catégories d'entités du monde réel, non
nécessairement négatives) qui, avec les « mots » de Nommo,
constituent le complexe de ce qui existe ; et qu'il devient
par là nécessaire au monde non moins que Nommo lui-même,
et présent dans l'activité cultuelle et augurale. Il n'est pas
besoin de remarquer combien ces concepts d'une « totalité
binaire » et d'une gémelléité comportant la garantie d'une
complétude rappellent de très près l'idéologie royale
égyptienne (le Pharaon en tant que « Ilorus-Seth », « Les Deux
Maîtres » et « Maître des deux pays »)4. Qui plus est, la notion

1) Le thème de lu naissance prématurée et violente est fréquemment associé


au démiurge-rival (Ogo-Yurugu ; Ahriman du mythe zurvanite ; Tawiscaron,
le jumeau méchant du mythe dualiste- des Iroquois : J. N. 13. Hewitt, Iroquoian
Cosmology, I, 21st annual Report Bureau Amer. Ethnol., Washington, 1903,
pp. 127-339). Quant à Seth, il a une naissance irrégulière et prématurée et fend
violemment le sein de sa mère, selon Plutarque, De Iside, 12.
2) Ceci nous rappelle le rapport conjugal-fraternel entre Osiris et Isis et
leur union déjà dans le sein maternel (Plutarque, De Iside, 12 ; cf. aussi le
mariage fraternel du Pharaon). Quant à Seth, il est uni à Nephthys par un mariage
infécond et malheureux, qui ne fait que souligner son caractère de base (voir
plus bas). Dans un mythe des Maidu (Californie) Coyote cherche en vain à
se procurer une épouse : Dixon, Maidu Texls, Publications of the Amer.
Ethnological Society, éd. by Fr. Boas, IV, 1912, pp. 4 sq.
3) Ceci aussi nous rappelle un trait particulier de la mythologie de Seth,
sur lequel nous reviendrons ci-dessous, à propos de l'hippopotame, considéré
comme animal impudent et incestueux (Plx:taroue, De Iside, chap. 32). Il
faut rappeler aussi le mythe-rite de la ville de Papremis, mentionné par
Hérodote, II, 63, cf. 64 : « Ares » veut s'entretenir avec sa mère (allusion à l'inceste),
loin de laquelle il avait, été nourri ; le rite représente l'attaque d'Ares au
sanctuaire, pour cette lin, tandis que l'épisode est considéré comme aition de
l'interdiction de s'unir dans les sanctuaires. Le nom d'Ares recouvre ici certainement
celui de Seth. Au chap. 71, Hérodote mentionne que les hippopotames sont sacrés
dans le nôme de Papremis. Il s'agissait donc d'un culte de Seth-hippopotame.
4) H. Frankfort, Kingship and Ihe gods, Chicago, 1948, 6th Impr., 1969,
pp. 19-23, 32.
SETH, osiris et l'ethnographie 119

du Ka du Pharaon en tant que son jumeau, identique à son


placenta1, nous introduit dans un style de pensée
ment analogue.

* **
Dans sa caractérisation de la figure de Seth-Typhon,
Te Velde se réfère à la définition du trickster donnée par
Kerényi : « l'ennemi des confins », « l'esprit du désordre »,
et il rappelle que « for Egypt, we might consider the key
word to be maat, ethical and cosmic order. It is notable that
the Egyptian word khenenu, signifying the opposite of maat,
that is « confusion », is determined in hieroglyphic writing
with the animal of the god Seth »2. Quant aux autres mots
signifiés par le signe de l'animal de Seth, poursuit Te Velde,
ils se réfèrent tous à des aspects négatifs de la réalité dans
la vie cosmique, sociale ou personnelle, comme « tempête »,
« trouble », « maladie ». Il faudrait ajouter, remarque l'auteur,
la signification de « tromper ». Le terme shed-kheru, impliquant
le concept d'action incorrecte et incivile, se réfère aussi
typiquement à Seth. Il est évident que tous ces attributs
peuvent se référer à un trickster. D'autres aspects sont
mentionnés par Te Velde, qui se réfèrent à la mythologie de Seth :
comme un véritable trickster, Seth est homicide (il tue avec
une ruse cruelle Osiris, alors que le trickster est souvent auteur
de la mort) ; il est homosexuel (épisode d'Horus), de même
qu'exubérant sur le plan sexuel3, et voleur ; il combat des
monstres (le serpent Apophis), comme le font les tricksters,
qui donc ne sont pas simpliciter néfastes4, ce qui le qualifie

1) Frankfort, op. cit., p. 70. Cet auteur rappelle une conception des Noirs
chamites Baganda, en citant A. M. Blackman, Journ. Egypt. Archaeol., 3,
pp. 199-206. Pour une comparaison possible avec l'aspect « double » du royaume
des Nilotcs Schilluk, voir ci-dessous, p. 129, dans la note.
2) P. 37 de l'article cité à la ri. 1, p. 117.
3) Son exubérance est par ailleurs stérile. Voir ci-dessous, n. 1, p. 132. Il
semble en même temps adonné à des rapports contre nature avec Anat : J. Gwyn
Griffiths, Journal of the Warburg and Courlauld Institutes, 22 (1959J, p. 367,
qui renvoie à la brève remarque de W. R. Dawson, Journal of Egyptian Archaen-
logy, 22 (1936), p. 107.
4) Voir la note suivante. Pour des représentations de Seth béuéliquo,
qui attaque le serpent, voir J. Leibovitch, Annales du Service des Antiquités
l'2() REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

comme Г « élu » et le « fils » de Rê. Nous ajoutons ici que ce


combat de Seth contre Apophis a une fonction cosmique,
car il donne la voie libre à la Barque du Soleil, menacée par
le monstre. Cela révèle en Seth la présence de traits démiur-
giques et de refoulement du chaos, typiques des grands
tricksters, tels le Coyote ou le Corbeau (en rapport particulier
avec l'astre lumineux)1. Or il ne manque pas pour Seth
d'autres aspects « cosmiques-titaniques » : Seth semble chargé
du soutien du ciel ; son sang a donné naissance à la vigne
(dans le cas où il serait à identifier à ces êtres « qui ont
combattu contre les dieux » et qui ont été terrassés, selon Plut.,
De Iside, 6)2 ; le fer serait ses ossements, selon une notice
qui remonte à Manéthon ; il peut provoquer des cataclysmes3.

de V Egypte, 44 !l'J44), p. Ю1-1О7. Il ;i la même attitude que Horus contre


l'hippopotame séthien dans les reliefs du temple d'Edfou (voir ci-dessous, n. 2,
p. 126).
1) Sur les connexions cosmiques et oosmotroniques de Seth, voir la n. .'S,
ci-dessous. Mais la composante chaotique de Seth explique aussi — nous sem-
Ые-t-il — son identification occasionnelle, tardive et paradoxale, avec Apophis
(pour laquelle cf. Te Velde, np. cit., p. M4 ; Bonnet, op. infra rit., p. 52 ;
Te Velde, art. cité à la n. 1, p. 117).
F'ar ailleurs, il est bien connu que le tricksler peut causer les éclipses, en
engloutissant le Soleil (bien que cet exploit puisse être attribué aussi à d'autres
catégories d'êtres cosmiques et monstrueux). Plutarque, De Iside, 49, attribue
à Seth-Typhon les éclipses de la Lune, en connexion avec le pouvoir de désordre
et d'obstruction qu'il reconnaît à ce personnage (voir aussi la connexion possible
œil d'Horos/lune). Cela n'empêche ni les tricksters de l'ethnologie ni Seth de
libérer en d'autres occasions le Soleil et de se. battre pour le fonctionnement
du cosmos (voir ci-dessous, n. 2, p. 124). D'autre part, c'est justement en tant
qu'être orageux et violent que Seth peut débarrasser la route du Soleil (Bonnet,
op. infra cit., p. 704). Cette ambivalence typique du démiurge-Zric/csřer est un
aspect essentiel de sa référence dualiste, non moins que son opposition à un
être divin totalement positif. D'autre part, des raisons historiques (déchéance
de la puissance égyptienne, pessimisme, expériences douloureuses de la nation
égyptienne) peuvent expliquer la spécialisation progressive et finale de Seth
dans le sens de la négativité du caractère de ce personnage, pour aboutir à une
véritable identification avec le mal, qui semble s'être vérifiée dans les périodes
les moins anciennes de l'histoire égyptienne — à partir de l'invasion assyrienne
de l'Egypte (voir Te Velde, op. cit., pp. 144 sq.) et qui est consacrée par
Plutarque.. Ce fait pourrait être important aussi pour l'historien du dualisme
gnostique (voir ci-dessous, à propos d'Apulée). Mais la tendance était ancienne
à identilier Seth avec le dieu des sémites (ou des asiatiques) envahisseurs.
2) II faut remarquer que — à part la caractérisation « litanique » de Selh-
Typhon par Pn'TARyuE 'ci-dessous, n. 3, p. 125 et 2, p. 133) DioDORE(I,25sq.)
appelle « Titans » et « Géants » les ennemis d'Horus et d'Osiris. L'utilisation
du mythe de Zagreus est évidente, mais elle montre que ces catégories violentes
de la mythologie grecque ont en commun avec Seth justement cet aspect.
3) II est bien connu que h- trickster (par exemple le Coyote) est souvent
aussi bien un démiurge, avec des caractères titaniques et « prométhéens » (cf.
SETH. OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE 121

Venons-en maintenant à d'autres aspects de rfeth qui


s'expliquent bien avec la qualité de Iricksler divin.
Certains de ces aspects résultent déjà de l'argumentation
de Te Velde. Le plus évident, sur lequel le savant hollandais
attire l'attention sans pourtant le relier explicitement à la
mythologie du trickster, est la place de Seth dans la série des
« éons » de l'Ennéade (ou du lignage divin) : « That Seth
originated beside Osiris already disturbs the order whereby
each pair of gods engenders one other pair, it is related that
Seth was not born in the natural fashion, but that he was
spat out by his mother Nut. One might suppose, then, that
Seth's origin and existence is an accident, not in agreement
with maal и1.
Il y a lieu de soupçonner ici, voire de constater, plusieurs
aspects de la mythologie du Iricksler : la situation
exceptionnelle du trickster par rapport à la cosmogonie (qui est une
théogonie, en Egypte) ; son caractère de déplacé dans le
système du cosmos ; la naissance étrange — voire contre
nature — du Iricksler sur le plan des modalités
anthropomorphes2 ; le fait que le trickster, en connexion avec les
modalités singulières et malheureuses de sa naissance, est
haï par sa génitrice3. Il faut peut-être aj'outer le fait que, selon

noire article, Prometheus, tier titanische Trickster, dans Paideuma — Millei-


lunrjen zur Kullurhunde, Bd. VII, « (11)61), pp. 414-437). Or, des éléments
démiurpiques ou cosmogoniques, au niveau « ti ta nique. », ne manquent pas pour
Seth. Celui-ci semble avoir affaire avec l'écroulement et donc, semMe-t-il,
avec le soutien du ciel (textes ap. Te Velde, np. cit., p. 90) ; il libère le Soleil
en repoussant la menace contre la Barque de Rê. Te Velde, pp. 6 sq., résume,
les arguments qui prouveraient une certaine connexion entre Seth et la bière,
ou le vin, et l'ivresse et la bagarre. Mais on peut, rappeler à ce propos un texte
de Plutarque (Dp Iside), qui mentionne une croyance égyptienne sur Гогщте
de la vipne, à partir du santr d'êtres ennemis des dieux, êtres qui ont été (errasses
et qu'on pourrait identifier avec Seth voir la note précédente! ; c<4l<' croyance
rappelle une théorie des jmostiques Sévériens à propos de l'origine de l.i viorne,
née du sanji des archontes ternisses ; voir ci-dessous. De plus, selon un texte
égyptien (Pyr., 14), le métal dérive de Seth, et selon un texte de Manéthon,
cité par Pi.ltahoue, De Iside., П\!, le fer serait les ossements de Seth, qui atteint
par là un niveau cosmique. Pour une typologie de Seth-Typhon, voir les index
analytiques de Th. IIopfner, Plularch, l'eher Isia und Osiris, I. Teil, Praha,
194o", pp. 185 sq. et II. Teil, ibid., 1941, pp. .'{1)9 sq.
1) P. 38 de l'article rite à la ri. 1, p. 117.
'i) Voir ci-dessus, n. 1, p. 118.
3) Te Velde, op. cil., p. 28.
1"22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

une tradition rapportée par Plutarque (De hide, 12), seuls


Typhon et Nephthys auraient été les enfants de (Geb-) Kronos,
ce qui s'expliquerait par une certaine primordialité « tita-
nique », qui revient souvent au démiurge-Zríc/cs/er dans ces
cosmogonies.
D'autres aspects de Seth en tant que trickster résultent
aussi des caractérisations esquissées par Te Velde : déjà
dans son livre le savant hollandais — en citant Van Baaren —
mentionne un caractère typique de la littérature orale relative
au trickster : « ... Seth seems to have some of the traits of
a trickster, the figure of whom it may be said that not all
the tales told of him deserve the name of myth »4 Nous
nous référons à ces aspects dans la suite, dans le contexte
de notre propre argumentation, qui tend à souligner surtout
les implications dualistes de ce personnage — « tourmenté et
tourmenteur » (De Is., 50) comme tous les tricksters — et
du contexte dans lequel il est inséré.
De notre côté, nous mentionnons dès maintenant que
le trick par lequel il enferme et tue Osiris dans son cercueil
évoque en même temps les ruses cruelles et mortelles du
trickster et la qualité, qui revient souvent à celui-ci, d'inaugu-
rateur de la mort et aussi des fêtes funèbres2 : il remplit parfois
cette fonction d'inaugurateur de la mort en comprimant

1) Te Velde, op. cit., p. 84. Voir, pour le trickster nord-américain, II dualism»


religiose, cit., pp. 124-127 et, pour le Renard Pâle soudanais, Liber Amicorum, cit.
Ce caractère plutôt fabuleux que mythique de certains récits concernant
Seth avait été bien perçu par G. Van der Lecuw depuis l'époque de la publication
des Conlendings of Horus and Seth par A. H. Gardiner. Le savant hollandais,
en prophétisant un long intérêt des historiens des religions pour ce texte,
remarque que « it is really no myth, that the author tells, it is a novel, even
a Schwank, a fabliau... Our Papyrus... is no religions document... ». Mais il
ajoute, : « Now there is an ancient connection between the drastic facetiae, of
the Mimus and the fabliau, and the cult of the gods » (The contendings of
Horns and Seth, in Egyptian Religion, 2, 1934, pp. 106-110 ; p. 107). De notre
part, nous avons remarqué ailleurs, tant pour ce qui concerne le Coyote que le
Renard Pâle (respect. Il dualisme religionu, pp. 12x sq. et Liber Amicorum, cit. ,
que ces êtres sont souvent les personnages d'une catégorie spéciale de récits,
parfois appelés « histoires fausses », qui ont une fonction religieuse, et rituelle
spéciale, qui n'est pas sans rapport avec le caractère du personnage lui-même.
Il en va de même, en partie, pour la littérature européenne sur le Renard.
2) Dixon, Maidu Myths, in Bull. Amer. Mus. Nalur. Hist., 17, 2 (1902),
pp. 39 sq.
osiRis et l'ethnographie 123

violemment dans sa tombe le premier mort, qui allait revivre1.


On pourrait citer — ne fût-ce que comme curiosité — le fait
qu'on raconte du Coyote californien qu'il a détruit la fontaine
de jouvence, qui aurait rendu les hommes immortels2, tandis
qu'on dit de Seth-Typhon qu'il a « détruit le puits qui donne
une nouvelle jeunesse au corps »3. Par ailleurs, Seth est
typiquement menteur et trompeur, voleur et indigne de toute
confiance, plein de sottise4, mais insistant et coriace, comme
le Irickster.
* **
Mais nous voulons insister avant tout sur le caractère
« étranger » de Seth. Pendant toute l'histoire égyptienne,
Seth est un dieu étranger, voire périphérique (ce dernier
aspect reviendrait aussi à Nephthys, son épouse, inféconde
avec lui)5 ; il est un dieu « à part »6. Ce caractère ne saurait
« s'expliquer » avec des raisons « historiques » ou « politiques »,
bien que ces aspects aient joué, de façon secondaire7, un
rôle important, quand Seth a été lié à la moitié
méridionale de l'Egypte ou bien au Baal des Asiatiques ou
encore, directement ou par l'intermédiaire de Nephthys8, au

1) II dualismo religio.so, cit.


2) Dixon, Inc.. cil., Bianghi, II dualismo religiose, pp. 7.V7S.
3) IIopfneb, op. cit.; II. Teil, p. 16Г>.
4) Ce dernier caractère résulte de l'épisode de la compétition de Si-th avec
Ilorus, ayant pour objet la construction de deux navires. Set h interprète de
façon erronée i'enjeu, en bâtissant un navire de pierre, qui sombre
immédiatement (cf. II. GoEDir.KE, Seth as a fool, in The Journal of Egyptian Archaeology,
17, 1961, p. 1541. Ou pourrait peut-être envisager une comparaison avec un
récit typique du trickster nord-américain, à propos d'une ordalie à accomplir
par le jet successif dans l'eau «l'une matière Ilot ta nie 'une peau) et d'une pierre :
Cl. Wisslkr et D. C. DrvALL, Mythology of the Blackfoot Indians, Anlhropnl.
Papers Amer. Mus. Natural IH.síory, vol. II, part I 'inns*, pp. 19-21 ; Bianchi,
// dualismo religioso, pp. 112-114, cf. p. 10'.).
Г>) Plutakocte, De Is'ulr, chap. 'ЛН, cf. chap. 14 et Г>."!, parle d'une stérilité
de Nephthys avec Typhon, taudis qu'elle conçoit avec Osiris, qui croyait s'unir
à Isis, d procrée de façon clandestine Anubis. Ceci aussi peut se rapporter à
l'aspect scabreux d'une mythologie à trickster. De Is., 19, Typhon est abandonné
par sa concubine Thueris l'hippopotame prépnarif, Te Veldk, «•/>. cit., p. 29\
Voir îMissi ri-dessous, ri. '.), p. 127 et 1, p. IÍJ2.
il Pp. 11 et .'!2 du volume ciié à la n. 2, p. 116.
7) Voir ci-dessous, n. 1, p. 124, n. 1, p. 125 et n. 1, p. 128, in fine.
5) Л cause de ce caractère- stérile et péripnérique attribué à Nephthys
Plutaroite, De Is., '.'H, tout comme pour la place indue que celle-ci occupa
avec Seth dans le lignage divin de l'Ennéade, il faut être réservé devant l'afïir-
124 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

disert1 ; ou bien, selon Plutarque, à la mer. Il est typiquement


« étranger », et en même temps authentiquement égyptien : il a
en cela toute l'ambiguïté du trickster, fortement enraciné dans le
pays, mais en môme temps extérieur à lui ; agrégé à la famille
des êtres primordiaux — en Egypte : des dieux (voir ci-
dessus) — mais en même temps étranger, refusé et méprisé
(Seth est « craché » par sa mère)2.
Or. il faut se demander si ces aspects ne se rattachent
pas à un autre élément important de cette figure, c'est-à-dire
à ses caractérisations thériomorphes. Car cet autre aspect de
Seth ne saurait être méconnu du simple fait du thériomor-
phisme général des dieux égyptiens. Parmi toutes les
explications possibles de Г « animal de Seth » (qui paraît déjà
avec la IIIe dynastie), celle qui reconnaît dans cette figure
mystérieuse un canidé semble la plus vraisemblable3. Cela
rattacherait de près Seth, cet être étranger, à la typologie
du Renard Pâle soudanais et du Coyote californien : deux
êtres qui. au niveau de l'actualité zoologique, sociologique
et (pour le Renard Pâle) cultuelle, non moins qu'au niveau

mation suivante de W. Hki.ck, apnd II. \V. Haussic, Wnrierhnch der Mythologie,
I. Abt.., Bel. I, p. ЗКП : « Dass sio (Nephthys) dann aïs Gatiin dem Seth zuge-
wiesen wird, ist nur aus dem Zwang der Systematik zu verstehen. » II est vrai
qu'une remarque semblable peut bien renseigner sur l'aspect solitaire de Seth.
1) Ash, le « maître de Lybie », a été rapproché à un certain moment de Seth :
II. Bonnet, Renllex. der agijpt. Religions gesch., Berlin, li).rv.>, p. 704, cf. 702 sq.
A ce propos, une précision est à apporter. J. (Jwyn Griffiths, The.
interpretation of the Ilorus-myth of Edfu, Journal nf Egypt. Archae.nl., 14 (19ó8j,
p. 7f>, écrit que « it is doubtful whether Seth was the pod of foreign countries
as early as the old Kingdom » et renvoie à Gardiner et Gi nn, dans le même
Journal, Г> (1918), p. 44, n. 2. Mais il faut faire valoir, contre ces auteurs et
Griffiths lui-même, que, autre chose est le caractère ď « étranger » mythico-
rituel, c'est-à-dire de personnage dualiste, bien établi par ailleurs sur le sol
égyptien, qui revient de droit à Seth (voir ci-dessus, n. 2, p. 126, pour le mythe-
rite d'Edfou), et autre chose l'utilisation historico-politico-religieuse de ce
caractère, en fonction île rétablissement d'une connexion entre Si'th l'étranger
mythique <'t les étrangers et les ennemis historiques fies Egyptiens, c'est-à-dire
les asiatiques et leurs dieux.
2) Voir ci-dessus, n. 3, p. 118. A cette ambiguïté fait pendant l'ambivalence
des fonctions de. Seth par rapport aux astres ci-dessus, n. 1, p. 120) et surtout
l'ambivalence du culte de Seth-Typhon (Plutarque, De Is., .'il) et 31) ; ce culte
tend à le concilier, mais en d'autres occasions il est apotropaïque et de
detestation, prenant pour victime l'âne, animal de Typhon, qui a la même couleur
rousse, animal impur et « démonique » (voir aussi Diodore, I, 88).
3) Bonnet, op. cit., p. 703 : « ... hunde- oder schakalâhriliche Tiere... » ibibl.}.
setu, osiris et l'ethnographie 125

do la mythologie, expriment les mêmes caractères : des


caractères, il faut le dire en passant, qui sont restés accrochés
à la mémoire de notre espèce, qui qualifie d'une façon
spécifique mais analogue — selon les lieux — la hyène, le chacal,
le coyote, le renard et, justement, le renard pâle — touto
une série d'animaux — de canidés — « étrangers », « chassés »,
« refusés », « voleurs ». La connexion de Seth avec le désert
et les hci inculli serait donc exactement le pendant de celle
de ces autres canidés méprisés avec les milieux écologiques
des steppes et des brousses africaines et nord-américaines1.
Quant à l'autre connexion thériologique de Seth-Typhon.
illustrée dans les sources postérieures, dans les textes
égyptiens et chez Plutarque, c'est-à-dire la connexion avec l'àne
ipeut-être Pane sauvage)2, elle est parfaitement cohérente
avec une interprétation de Seth en tant que lié à ce monde
d'animalité stupide et lubrique qui est exprimé souvent,
dans le monde antique, par cet animal3. La transformation
de Lucius en Ane, l'animal odieux à Isis4, dans le roman
d'Apulée, et sa libération par Isis, quand il est libéré de la
curiosilas inprospera et de la scrvilis uoluplas et reformalus
ad homines, « restitué à la nature humaine »5, pour être initié

1) Uni; ililliculté pourrait surgir du f;iit, remarqué par P. II. Boussaî:


'L'animal sacré du Seth-Typhon, Revue de V histoire, des religions, X'i, 1У21),
pp. 207 sq.) que le canidé représentant Seth est orné souvent d'un collier, qui
indiquerait un animal domestiqué, bien que descendant du (Umis lupusler
sauvage. Mais il faut considérer aussi les objections avancées par Daressy
(ihid.) à cette interprétation du collier (et il faut ajouter que celui-ci pourrait
indiquer que Seth a été vaincu, tout comme sa queue en lléche, dans le cas où
celle-ci est plantée dans son derrière, en signe de délesla lion-humiliation du
personnage;. Par ailleurs, la connexion de Seth, représenté avec la tète de son
animal, avec le désert est essentielle et elle résulte explicitement aussi de la
représentation combinée des deux dieux-chiens, Anubis et Seth, dans la tombe
de Seti Ier, à laquelle Boussac nous réfère (op. cit., pp. 204 sq.).
2) Bonnet, <>p. cit., pp. 702 sq. Mais cf. aussi ci-dessous, n. 1, p. 128. Helck,
dans IIaussig, Wôrlerhuch der Mythologie, 1. Abt. Bd. I, p. 396, pense que l'àne
a été l'animal originel de Seth.
.'{) Voir la note préc. et cf. De. Isids, chap. 50. Seth-Typhon, selon Plutarque,
n'est donc pas seulement « démonique », mais bien aussi « titanique » : cet
attribut, que Plutarque emprunte dans le même sens que Platon et les
néoplatoniciens, signifie selon lui « la partie de l'âme assujettie aux passions,
l'élément... irrationnel et stupide » chap. 49). Voilà une transposition platonicienne
du caractère du démiurge-řr/r/r.s/íT «le bien des mythologies.
4) Mèlnm., XI, В .
Г>". Mélam., XI, 1Г> sq.
126 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

et finalement divinisé, sont significatives à ce propos. Sans


entrer ici dans un problème ultérieur, celui de la mythologie
de l'Ane dans les sectes gnostiques, il est aisé de reconnaître
dans l'âne des Métamorphoses un représentant typique de
ce régime inférieur démiurgique, de ce régime de la fatalité
inférieure, de la Saeva ou Nefaria Fortuna1, dont l'initié est
libéré, pour être agrégé à la Pronoia divine qu'est Isis.
Pour ce qui est enfin des autres manifestations animales
de Seth, il faut mentionner le sanglier et le cochon, tandis
que sa figure d'hippopotame, attestée aussi chez Plutarque,
est parfaitement en accord avec ses caractéristiques déjà
illustrées, surtout pour ce qui est de la lubricité typiquement
reconnue à cet animal, et en particulier sa tendance à
l'inceste, qui est aussi un trait classique du Irickster2. Te Velde
rappelle opportunément une définition de Seth donnée par
.1. Sainte Fare Garnot : « Grand amateur de femmes, bien

1) Mélurn., XI, 15 (aussi Fnrtunae rnerilus), cf. 12. Isis est Furluna videns
;XI, là, cf. 12 et 1}. Pour une connexion possible entre Seth et son animal et
les concepts de destin, fatalité, Lebenszeil et Todesgeschick (éventuellement
en opposition à l'accession à Osiris), cf. Te Velde, vol. cit., pp. 21-24, qui cite
aussi, p. 25, une inscription sur sarcophage : « Je ne meurs pas, Seth n'obtient
pas de pouvoir sur moi » (GT, III, 349 e, /").
2) Voir ci-dessus, n. 3, p. 118. Les reliefs du temple d'Edfou sont
particulièrement instructifs pour ce qui est de l'identification de Seth avec l'hippopotame
et du mythe-rite de l'humiliation de Seth-hippopotame. Dans ces reliefs (et
flans les textes qui l'accompagnent) Seth-hippopotame est atteint en différents
endroits par la lance du «lieu ipeut-êire le même concept que la queue-flèche
de l'animal de Seth ".') et finalement réduit rituellement en pièces. On serait en
présence d'un véritable drame rituel : A. M. Blackman et H. W. Fairman,
The Myth of Ilorus at Edfu, II, .Journal of Egyptian Archaeology, 20 (1943),
pp. 2-3H. L'action indique sans doute la défaite et la detestation de Seth. dette
défaite se rattache au complexe fie l'idéologie séthienne : elle assume les traits
de l'infécondité (« The pregnant ones amonsr the hippopotami give not birth,
not one of their females conceives, when they hear the thud of thy shaft and
the whistling of thy blade ... », ibid., p. 6) et de l'expulsion dans le désert («
utterance by Horus, lord of Mesen... who driveth Seth into the wilderness » : ibid.,
voir aussi p. 28, n. 14). Seth en tant qu'hippopotame rouge : Fairman, The
Myth of Ilorus at Edfu, I, Journal of Egypt. Archami., 21 (1935), p. 27. Il est
mentionné encore comme un âne roupe (ibid.) ; il se métamorphose aussi en
serpent (p. 32).
Encore à propos des mythes à Edfou, J. Gwyn Griffiths, .Journal of Egypt.
ArchaeuL, 44 (1958), pp. 75-85, tout en n'excluant pas des références à l'expulsion
des Ilyksos, affirme que le mythe intitulé par l'éditeur « The Winged Disk »
concerne des rivalités cultuelles et qu'une bonne partie du « triomphe d'Horus »
» une finalité rituelle (p. N.r>ï. Quant à l'opinion qu'il manifeste ici à propos du
caractère étranger fie Seth, voir ci-dessus, n. 1, p. 124.
SETH, OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE 127

qu'il ait. en mémo temps des mœurs inavouables, toujours


prêt à la bagarre et point ennemi du chantage, il apparaît
comme la personnification de la violence et de la mauvais»;
foi »l. Voilà une définition qui s'applique parfaitement au
trickster.
Il faut peut-être ajouter que certains traits fondamentaux
de la lutte de Seth avec Ilorus, qui est privé de son d'il,
tandis ([ne Seth est mutilé dans >es parties génitales, peuvent
aussi rappeler des épisodes typiques des aventures du trickster
nord-américain ou d'autres personnages drôles plus ou moins
apparentés (par exemple, le jaguar sud-américain)2.

* **

Cela nous conduit au point fondamental de notre


recherche : la connexion de Seth-Typhon avec l'infécondité (liée
à son caractère de personnage incomplet, prématuré, abortif,
marqué dès sa naissance et « extérieur »). Voici le trait
fondamental sur lequel nous avons à insister, qui situe Seth dans
le complexe religieux et métaphysique égyptien et en même
temps fonde son analogie essentielle avec le personnage dogon
du Renard Pâle et l'idéologie dogon elle-même3.
Seth est opposé à Osiris dans le contexte d'une formule

1) Л propos du récit relatif ;iux querelles d'Horus aver, Seth : selon J. Gar-
not, La vie religieuse dans Г ancienne Egypte, Paris, 194*, p. 22, Seth serait à
l'origine un brutal plutôt qu'un méchant. Л notre avis, il est mieux de se référer
à l'ambivalence typique du trickster.
Il faut comparer Seth à un autre personnage - ■ celui de Bébon — avec
lequel il est mis en connexion par les sources (y compris Plutarque et d'autres
textes grecs) ou parfois confondu, bien que des allusions ne manquent pas à une
lutte mythique entre les deux : voir Ph. Deroiain, dans lie.vue ďEgyplologie, 9
(1952), pp. 23-47, particulièrement 35 sq. Bébon aussi est « querelleur, brutal,
impudent et irrévérencieux à l'égard des grands dieux », et on a toujours plus
souligné l'aspect négatif de son caractère. Il faut remarquer, comme plus
spécifique de Bébon, la connexion avec la fécondité 'ou plutôt la fortune) — ibid.,
p. 34 - et l'énergie virile, p. 47 -•■ , qui, d'autre part, appartient parfois aussi
bien à Seth. Il faut rappeler que Seth a pu être rattaché à l'hippopotame, mais
il a pu être qualifié aussi de « taureau de la Basse Egypte » (Blackman et Fair-
man, The myth of Horus at Edfu, Journal of Egyptian Archaeol., 30, 1944, p. fi).
2) R. Pettazzoni, Mili e leggendc, III, Torino, 1953, pp. 262 sq. (bibl.) ; IV,
ibid., 1959, pp. 246 sq.
3) Pour la possibilité d'un rapport entre Seth et l'abortion, voir l'ouvrage
cité ci-dessus, n. 1, p. 132, initia.
Г28 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

dualiste « dialectique » qui a été l'objet d'une analyse poussée


de la part de Plutarque (voir plus bas). Il est difficile de dire
jusqu'à quel point les doctrines égyptiennes elles-mêmes,
depuis l'âge archaïque, ont pu considérer cet aspect. Te
Velde cite des couples d'opposition typiques (terre fertile
et ciel orageux ; noir et rouge ; gauche et droite ; les deux
pays, fertile et sec, niliaque et étranger...) qui peuvent
montrer une utilisation formelle et à plusieurs niveaux de
l'opposition des deux dieux1. On se rappelle aussi la figure à deux

1) Op. cit., pp. 60-62 : « The Egyptians could link nil kinds of distinctions
or contrasts in contemporary reality with the separation of Horns and Seth...
This separation of Horns and Seth is part of the foundation of the Egyptian
concepts of life, in which reality is not simple but is built up upon two
principles. » Les couples d'opposés « rmir 'ou mieux foncé) — rougeàtre (ou rouge) »
et « gauche (lieu du cieur, chaud et humide) et droite » sont mentionnés par
Plutarque, De Is., chap. 33, cf. 31, en relation à l'opposition Osiris (humide) — ■
Seth (sec). Pour ce qui est de l'opposition noir-rouge (il faut ajouter que Seth
se voit attribuer parfois le « pays rouge ») elle ce comprend à partir de l'opposition
« fécondité (terre féconde et noire) — stérilité (désert rouge) »; ainsi, tout
comme « pays noir » est l'Egypte fécondée, par le Nil, la terre noire, le limon
noir du Niger, appartient au « dieu d'eau » bambara (Faro : G. Dieterlen, Essai
sur la religion bambara, Paris, 1951, p. 149, cf. p. 45; V. Pâques, Les Bambara,
Paris, 1954), tandis que l'interprétation séthienne du rouge s'étend jusqu'à
la couleur de la peau des unes, animaux séthiens, et des bieufs sacrifiés à Seth,
selon le texte de Plutarque ici-dessus, n. 2, p. 124). L'opposition noir-rouge,
par rapport au ciel, respectivement pluvieux ou orageux, et aux concepts
connexes, relatifs à la fécondité, est typique aussi chez les Masai, nilo-« cha-
mites » du Kenya (Pettazzoni, op. cil., I, Torino, 1948, p. 318 : le dieu noir,
de la pluie,, bénéfique ; le dieu rouge, du tonnerre, homicide. Seth est, lui aussi,
lié au ciel orageux : .1. Zandee, Seth als Sturmgott, Zeitschr. f. Âgypt. Sprache
u. Alierlumskunde, 90, 1963, pp. 114-156*. La formule dualiste Osiris (Horus)
— Seth, même dans sa possible formulation métaphysique, est donc bien plus
spécifique qu'une simple co-présence d'éléments et de croyances
contradictoires ; elle ne saurait s'expliquer par des considérations générales du type de
celles de P. Anthes, Egyptian Theology in the 3rd millennium B.C., Journal
of Near Eastern Studies, .inly 1959, 3, p. 170 : « Egyptian religion is, I think,
completely free of those logics which élimina te one of two contradictory concepts
and press religious ideas into a system of dogmas. » II est vrai que cette phrase
ne se rapporte pas au mythe de Seth. H. Bonnet, op. cit., p. 709, a des
considérations très opportunes à propos de ce qu'il appelle Г « universalité de Seth » :
« Reichsgôtter also, nicht nur Herren der Landesteile, wollen beide Gottheiten
'Horus et Seth) sein. Wenn sie dann doch als Vertreter der letzteren erscheinen
so ist das sehr wohl ans ilem Drang nach einer Systernatisierung zu verstehen,
die den Parallelismus zwischen der Zweizahl der Lander und der Gôtter ergreift...
Stehen sie doch schon ihrem Wesen nach in einem Gegensatz, der Zugleich
eine Erganzung bedeutet und darnit zur Paarbildung einlâdt... » Te Velde,
op. cit., p. 25, cite opportunément une phrase de Th. P. Van Baaren, à propos
du « divine joker »:«... The originator of confusion, like the creator who sets
in order, is an aspect of total reality which cannot be spared » cité de Menschen
mie wir, Gutersloh, 1964, p. 70).
Pour If dualisme égyplien en taut qu'exprimé par Seth-Typhon et pour
SETH, OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE 129

tètes, celles d'Horus et de Seth, ou mieux de leurs animaux


respectifs, qui s'appelle « celui' qui a deux visages ». Ce
personnage a été aussi le titulaire d'un culte spécial. Le Pharaon
lui-même est en rapport particulier avec les deux dieux.

son interprétation platonicienne dans Plutarque, voir aussi Hopfner, op. cit.,
II. Teil, pp. 199 sq. et. 215 sq.
Pour ce qui est de l'aspect historico-politique et géographique de l'opposition
Ilorus-Selh, et contre l'hypothèse bien connue de Sethe, qui veut interpréter
par ce critère cette opposition, il faut faire valoir les considérations de Bonnet,
up. cit., pp. 708-709. Voir aussi W. Helck-E. Otto, Kleines Wôrlerhuch der
Àgyptologie, Wiesbaden, 195fi, p. 117 : « Bereits ia der Fruhzeit beruhte die
Staatsorganisation auf der Vorstellung des Dualismus, die zum Doppelkônig,

.
Doppelreich usw. fiïhrte, ohne dass dahinter tatsâchliche Geschehnisse stehen.
Nicht aus Ereignissen erwachsen Vorstellungen, sonderndie Vorstellungen waren
das Primâre und die Ereignisse wurderi nach ihnen gewertet und geordnet » ;
op. cit., p. 86 : « Die auf Grund solcher Paarbildungen erwachsene Anschauung,
Âgypten sei tatsâchlich durch die Vereinigung zweier Teilreiche entstanden,
vereinfacht die historische Wirklichkeit. Der Begriff des Dualismus wirkt in der
Theologie ungemein schôpferisch : Er fiihrt zu zahlreichen Paarbildungen nicht
zusammengehôriger Gôtter wie auch zur Gôtterspaltung in Paare. » A ce dernier
propos voir E. Otto, Analecla Orientalia, 17 (1938) (= Studia Aegyptiaca, I),
pp. 10 sq. : « Nun ist das (die aus zwei Teilen zusammengefugte Einheit) kei-
neswegs ein Gedanke, der allein aus der Erinnerung an die Einigungskàmpfe
zweier Staaten oder Gaukoalitionen • erklàrbar ware. Vielmehr erhellt seine
tiefe Bedeutung erst aus dem Hinweis auf verwandte Gedankengânge in anderem
Zusammenhang... » Et, après avoir cité des figures divines d'arsênothëlys :
« Dièse Interpretation der Nátur der Urgótter entspricht durchaus der An-
schauung vom Wesen des âgyptischen Reiches : bei beiden beruht die Macht
und Grosse der Gestalt in der Vereinigung zweier einander entgegengesetzter
Teile. In; der Lehre von den zwei Lundern Agyptens wurde man dieser An-
schauung gerecht... » ípp. .'54 sq.).
Une comparaison avec la bipartition rituelle du royaume nilote des Schilluk
pourrait être envisagée : la partie septentrionale et la partie méridionale du
pays jouent un rôle lors de la consécration du roi : Hofmayr, Die Schilluk,
Wien, 1925 ; Seligman, The Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London, 1932;
Egypt and Negro Africa. A Study in Divine Kingship, Frazer Lecture, London,
1934.
Dans une autre publication (H. W. Haussig, Wôrlerbuch der Mythologie,
cit., 1. Abt., Bd. I, p. 350), Helck accepte une sorte d'explication historico-
politique de la dualité en question, non pas dans le sens de l'opposition Haute
Egypte-Basse Egypte, mais dans les sens de la (Iberlagerung des ethnies (voir,
d'autre part,- ibid., pp. 396 sq., pour la position plus traditionnelle). Seth-âne
aurait été symbole de la puissance royale pour les nomades, et objet de
detestation pour les agriculteurs, en incarnant le désert ennemi et ses larrons. Il
aurait plus tard incarné le mal (mais voir ci-dessous, dans cette note).
Quant aux thèses soutenues à propos du couple Horus-Seth par U. Frank-
fort voir la note suivante.
Pour ce qui est des références historiques et culturelles possibles du cycle
mythique du temple d'Edfou, voir ci-dessus, n. 2, p. 126.,
Last but not least, il faut bien distinguer le concept mythique de personnage
étranger (dans le contexte d'une mythologie dualiste) et le concept historique
d'étransrer, qui, dans le cas de Seth, est secondaire par rapport au premier :
voir ci-dessus, n. 1, p. 121, in fine. Cette distinction pourra éliminer bien des
malentendus dans cette question. (Test pourquoi on ne peut être satisfait même
9
130 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

dont il réunit en soi les énergies, en tant que garant et symbole


de l'harmonie et de la totalité1.
Même les alternances du Nil (inondation? et retraite) ont
pu être interprétées comme la prévalence alternative de Horus
sur.. Seth et vice versa.
Or il arrive que les sources et les interprétations
anciennes reflétées en Plutarque — soulignent, parmi; les
caractères « négatifs » de Seth, avec sa qualité de personnage
violent et homicide, sa connexion, avec la* sécheresse, quis
est typique aussi du Renard Pâle, tandis que les connexions


d'Osiris avec l'humidité, l'eau féconde et le Nil sont évidentes.
Tout en évitant une interprétation trop exclusivement « fra-
zérienne» de l'opposition Seth-Osiris dans le contexte d'un <
mythe-rite de la fécondité saisonnière2, on ne pourra
s'empêcher de remarquer qu'elle expliquerait au mieux cette
tendance à un dualisme de type dialectique que Plutarque
veut trouver dans les doctrines égyptiennes,. aussi bien que

de l'interprétation de Helck, ci-dessus mentionnée, selon laquelle Seth-âne


aurait a faire avec les nomades égyptiens, haïs par les agriculteurs.
Tout bien considéré, il est mieux de se rattacher à l'interprétation, par
Frankfort, de la totalité binaire dans les conceptions égyptiennes (voir ci-dessus,
n. 4, p. 118 et n. 1, p. 119, et ci-dessous, la n. suivante). Frankfort remarque
opportunément qu'il n'est pas seulement question de Horus en tant que dominateur
de l'Egypte inférieure et supérieure, mais bien aussi en tant que dominateur
des deux rivages du Nil, ce qui exclut évidemment une pure transcription:
« historico-politique » : voir Blackman et Fairman, Journal of Egypt. Archaeol.,
У.) (l'J43), p. fi : « Utterance by Horus, lord of Mesen... who driveth Seth into
the wilderness, goodly Warden of the two Lands and River-banks, Protector .
who protecteth Egypt. »
1) H. Frankfort, cité ci-dessus, п. 4, p. 118 et п. 1, p. 119. Cet auteur
considère avec sympathie la thèse d'un substrat commun pour l'Egypte la plus ancienne
et les milieux ethnologiques « chamitiques » du Haut Nil et de l'Uganda. Voir
aussi notre remarque à propos des aspects « doubles » du royaume des Nilotes
Schilluk (ci-dessus, n. 1, p. 128).
2) II faudrait compter ici avec un caractère chthonien de Seth (Bonnet,
op. cit., p. 709). En tout cas, il est utile de souligner que, parmi les dieux de
l'Ennéade, les quatre dieux Osiris, Isis, Seth, Nephthys sont « schon.mit dem
Geschick der Irdischen verbunden » (H. Junker, Pyramidenzeit: Das Wesen:
der allâgypt. Religion, Einsiedeln, 1949, p. 20), c'est-à-dire (pour faire usage
d'une terminologie qui nous semble pertinente) qu'ils sont des « dieux en
vicissitude », typiques des cultes de fertilité saisonnière (Bianchi, Initiation, mystères,
gnose, dans C. J. Bleeker (éd.), Initiation, Leiden, 1965). Ce caractère a été
parfaitement perçu par Plutarque, quand il a classé ces quatre dieux parmi
les daimones, êtres divins mais sujets au « devenir » (expression philosophique
platonicienne qui s'adapte bien au concept de la « vicissitude » propre à ces
dieux).
SETH, OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE loi

son insistance sur la mention d'une liaison Seth-sécheresse


mortifiante — liaison qu'il accepte par ailleurs seulement
en partie, au bénéfice d'une interprétation plus religieuse
et plus métaphysique du mythe1. Mais ce qui nous intéresse
ici est de remarquer le caractère aquatique de Nommo, le
« dieu d'eau » dogon, son aspect de poisson, la connexion
poisson-embryon humain atïirmée par l'anthropologie dogon
(et Osiris est en rapport avec l'oxyrynque et d'autres poissons
du Nil, qui ont englouti son organe même de fécondité)2 ;
il faut ajouter tout le complexe « mystérique » qui concerne
le personnage de Nommo, le sacrifice sanglant dont il est
l'objet, sa reconstitution.
Nous sommes loin d'impliquer une identité ou une
connexion historique directe Osiris-Nommo ; mais nous ne
pouvons pas ignorer ces quelques analogies fonctionnelles
auxquelles il faut ajouter le fait particulier intéressant que le
rapport conjugal-fraternel entre Osiris et Isis et leur
conjonction déjà dans le sein maternel (Plut., De /s., 12) semblent
assez analogues à l'unité de Nommo avec sa jumelle dans leur
situation précosmique3.
En somme, l'opposition entre un dieu fécond et un être
« sec » et mortifîcateur — entre un dieu de la terre humide-
cultivée-noire-pure et un dieu ou génie du désert (ou de la
brousse) rouge-sauvage-impur4, nous semble un caractère

1) Voir les pages de Hopfner citées ci-dessus, n. 1, p. 128.


2) II faut ajouter qu'Osiris domine sur la terre noire 'inondée, fprtile),
tout comme la terre noire, le limon noir du Niger, appartient au « dieu d'eau »
bambara, Faro. Voir ci-dessus, n. 1, p. 128. Quant à l'oxyrynque et aux autres
poissons qui auraient englouti les organes génitaux d'Osiris, on les interprète,
en général, comme étant de ce fait anti-osiriens et séthiens (étant donné aussi
le caractère de la ville d'Oxyrynchos, où il y avait un culte de Seth). Mais le
complexe des témoignages est amphibologique à ces égards, Realencycl., s.v.
Oxyrynchos (M. Kees).
3) Voir ci-dessus, n. 2, p. 118. On peut citer aussi, comme cas partiellement
analogue, celui des deux jumeaux-époux cosmiques dans la calebasse
primordiale du mythe cosmogonique yoruba (L. Frobenius, Mythologie de l'Allanlide,
Paris, 1949, p. 170, n. 1) ; mais, dans ce cas, ce motif est synthétisé avec le motif
mythique de la séparation du Ciel et de la Terre, dont les deux sont les
représentants : ils se brouillent et rompent leur calebasse, se séparant définitivement.
4) Pour cet aspect de la Terre pure de Nommo, c'est-à-dire de la « terre du
poisson », cf. Griaule-Dieterlen, np. cit., p. 417 ; cf. aussi ibid., p. 610, pour
« Nommo de la mare », « sacrifié pour la purification et la réorganisation de
132 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

commun important des deux complexes, égyptien et


soudanais : car l'analogie s'étend au fait que Seth-Typhon et, plus
clairement encore, Ogo-Yurugu sont « secs », stériles1 et
malheureux, mais en même temps ils ont une place essentielle
dans un cadre dualiste général ; ils sont nécessaires au monde2.
Paradoxalement, ces êtres semblent d'autant plus nécessaires
et inéliminables qu'ils manifestent justement leur aspect
solitaire, stérile ; dans la formulation dogon (telle qu'elle
est interprétée par les ethnologues de l'école deGriaule)
Y incomplélude du Renard Pâle complète à sa façon le cosmos,
au moins le cosmos actuel — selon une typologie cohérente
avec une vision déjà implicite dans les mythes -californiens
du Coyote3. Dans la formulation de Plutarque, platonisante

l'univers après les actes néfastes de son jumeau », et puis rendu à la vie et
descendu sur la Terre, où il siégera dans les eaux. Ces mares sont d'une importance
décisive pour la vie agricole du pays dogon et pour le culte. Or il est à remarquer
que « cette « terre du poisson » sera comme étendue progressivement sur celle
du Renard au fur et à mesure du développement de l'agriculture, laquelle
constituera une purification du sol souillé par le vol et l'inceste » [op. cit., p. 417).
On pourrait comparer avec ce concept — mulalis mutandis — ce que Te Velde,
op. cit., p. 62, observe à propos du « pays noir », humide et fertile, osirien, opposé
au « pays rouge » séthien : « Primarily the Black country (km I) is the land,
inundated by the Nile, upon which the black mud is left dying. In principle
and practice, however, it means the Egyptian Kingdom ruled over by the
pharaon. The Egyptians cross the Euphrates to determine the frontier of kml.
The Red Land (dšrt) is the land which is not inundated by the Nile : the desert,
... inhabited by foreigners... »
1) Cf. A. A. Barb, Journal of the Warburg and Cuurtauld Institutes, 22 (1959;,
p. 368 : « An admittedly powerful, but at the same time barren, sterile or perverse
sexuality. » Pour la même raison, il semble lié à la ménorrhée et au sang abortif,
c'est-à-dire au sang stérile (voir ci-dessus, n. 5, p. 123), ce qui le rattacherait
directement au Renard Pâle et à son impureté, qui est aussi l'impureté du sang
infécond. Pour une connexion (par ailleurs différente) du Coyote avec le sang
et la procréation, voir Dixon, System and sequence in Maidu mythology,
Jnurn. nf Amer. Folklore, 16 (1903), pp. 32 sq. et Maidu texts, cité ci-dessus,,
.

n. 2, p. 118 in fine. Bianchi, II dualismo religioso, pp. 76 et 97.


2) On se souvient que selon Plutarque, De Iside, chap. 19, 40 et 44, cf. 30,
Isis, en tant que maîtresse et garante de l'harmonie cosmique, empêche que
Seth-Typhon, le principe de la sécheresse, bien qu'opportunément mortifié, soit
complètement anéanti. Pour ce qui est des documents égyptiens eux-mêmes, la
présence de Seth dans des formules binaires bien connues (les « deux terres », etc.),
sa coopération à la marche régulière de la barque du Soleil, et en général toute
l'ambivalence du personnage, soulignent — comme il arrive dans les mythologies
à trickster — ses références dualistes (voir ci-dessus, n. 1, p. 120 et 2, p. 124).
3) Dans un mythe californien (Dixon, op. cit. à la n. 2, p. 118) un déluge
devrait purifier la Terre de la présence du Coyote, qui la contamine ; mais celui-ci
se dérobe en s'associant encore une fois, lui, l'étranger, aux hommes. Une
vicissitude analogue se retrouve dans un récit attribué par Epiphane aux gnostiques
Séthiens (Panarion, 30, 3) : les anges-archontes font entrer une de leurs créatures,

SETH, OSIRIS ET L'ETHNOGRAPHIE 133

mais sensible à une mentalité qui est plus ancienne que lui,
Osiris et Seth se comprennent en tant qu'exprimant l'idée,
selon Plutarque, universelle ou presque dans le monde des
religions, des deux principes. Faudra-t-il attribuer cette
interprétation aux prétentions herméneutiques du savant de
Chéronée ? C'est possible ; mais on ne saurait négliger le fait
que pour cette herméneutique Plutarque a écrit un traité
consacré justement aux dieux égyptiens et à la théologie
égyptienne. Que celle-ci ait combiné une mythologie et des
rites caractérisés par la garantie de la fécondité avec une
métaphysique dualiste de la vie et de la mort n'est que
hautement vraisemblable. Il est difficile d'imaginer que les milieux
cultivés égyptiens de l'âge hellénistique s'en fussent abstenus,
avec ou sans le recours à la philosophie grecque. Il n'est qu'à
rappeler ce proche parent spirituel de Manéthon, Bérose,
qui n'hésitait pas à expliquer le vieux mythe mésopotamien
de l'humanité, faite à partir du corps du monstre primordial
et du sang d'un dieu, par la doctrine grecque de
l'appartenance divine du nous qui est dans l'homme1. Par ailleurs,
on peut croire que les prêtres hellénisés de l'Egypte ptolé-
maïque n'avaient pas attendu Plutarque pour qualifier
l'élément osirien comme « divin » et le typhonique comme
démoniaque, « titanique » et irrationnel2.

Cham, dans l'arche du déluge. Voir Liber Amicorum, cit., pp. .'55 sq. Il faut préciser
que dans la religion des Californiens (à la différence de ce qui arrive pour Seth)
Coyote est désormais absent du monde, mais reste — dans un cadre dualiste
et « dialectique » — son (puvre de fondateur de maints aspects ou des expériences
de la vie (surtout la mort).
1) On trouvera ce texte, par ailleurs confus, dans Jacoby, Fr. Gr. Hist.,
Ill С, р. 372.
2) Plutarque identifie les concepts de titanique et de typhonique (en relation
à Seth-Typhon), en tant qu'exprimant l'esprit « démonique » de violence. Mais
il est bien connu que l'élément « titanique » a été l'objet de spéculations sur
la constitution de l'homme, ou de certains d'entre les hommes, depuis un
texte fameux de Platon (Lois 701 C) jusqu'aux Néoplatoniciens (Proclus, in
remp. II, 74, cf. Kern, Orphie. Fragmenta, n° 140), qui identifient le « titanique »
avec les races métalliques qui suivent l'âge de l'argent, c'est-à-dire avec les
hommes matériels, ou avec l'élément irrationnel dans l'homme. Nous sommes ici
au même stade d'élaboration idéologique des données mythiques qu'avec le
gnosticisme. On peut rappeler aussi, pour illustrer ces tendances herméneutiques
hellénistico-égyptiennes, la connexion posée par .Elius Aristide (dans son hymne
en l'honneur de Sérapis) entre Sérapis et le nous.
134 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

S'il en est ainsi, il n'y a pas lieu de chercher hypothéti-


quement des sources gnostiques égyptiennes à la mythologie
dogon : les connexions géographiques semblent bien les
mêmes, mais la perspective chronologique et surtout historico-
culturelle serait bien plus profonde. De plus, il ne s'agirait
pas seulement d'influences lointaines d'origine égyptienne ou
africaine orientale, « chamitique », sur ces milieux soudanais :
car la mythologie du trickster à relevance cosmique n'est
certainement pas une invention égyptienne. En effet, nous
avons signalé en passant, le long de cet article, soit des
analogies fonctionnelles et idéologiques profondes entre Seth-
Typhon et le type du trickster (le Renard soudanais mais
bien aussi le Coyote), soit des coïncidences curieuses et
particulières1.
On est donc renvoyé à la grande question dont nous
sommes partis : la question d'une Weltgeschichte du dualisme
et de ses personnages typiques, avec une autre question plus
spécifique : l'insertion, dans l'histoire générale du dualisme,
de cette forme plus spécifique de dualisme qui est impliquée,
dans le Proche-Orient, l'Egypte y comprise, par les mythes-
rites relatifs à la vicissitude de la fécondité. L'histoire des
cultes hellénistiques nous montre que ces mythes-rites
assument une connotation mystérique spéciale et sont susceptibles
d'interprétations ultérieures sur le plan cosmologique général
et ontologique, jusqu'aux formulations platonisantes, gnos-
tisantes et « mystériosophiques » attestées (au moins) pour
la basse Antiquité dans les cultes syriens, anatoliens et
égyptiens. Peut-on invoquer le matériel soudanais pour imaginer
un stade « ethnographique », paléo-africain de ces
interprétations et de ces formulations mystériosophiques dualistes,
étant donné la présence en Afrique septentrionale (Egypte,
du moins dans la présentation de Plutarque, et Soudan
occidental) de cette version dialectique et métaphysique, mais

1) Voir ci-dessus, n. 2, 3, 4, p. 118; n. 1, 3, p. 120; n. 1, 2, p. 122; n. 1,


:>, p. 123; n. 1, 3, p. 132,
SETH, osiris et l'ethnographie 135

en même temps rudement mythologique, du dualisme1 ?


S'agit-il au contraire d'un aspect de la diffusion de la culture
« paléo-méditerranéenne » ? Mais quels seraient alors le niveau
chronologique et la référence historico-culturelle de ce terme
« paléo- » ?
Et pour ce qui concerne Seth-Typhon dans son évolution
dernière : sa démonisation totale, dans la dernière période
de l'histoire égyptienne2 ; son identification avec l'élément
titanique, irrationnel, et avec la dureté du destin ;
probablement aussi le parallélisme d'une notion « égyptienne » selon
laquelle la vigne serait née du sang d'anciens adversaires des
dieux avec une notion analogue des gnostiques Sévériens
— tout cela ne devrait-il pas indiquer le passage d'un
dualisme ontologique de type dialectique et cosmique témoigné
aussi par la croyance soudanaise, à ce dualisme anticosmique
et eschatologique qui fut du gnosticisme?

Ugo Bianchi.

1) Le dualisme dialectique a eu — on le sait — grand succès en Grèce.


L'autre grande tradition classique du dualisme, le dualisme mazdéen, au
contraire, a refusé la formule dialectique, au bénéfice d'une interprétation
eschatologique (élimination en perspective historique du mal) ; mais des
interprétations dialectiques du dualisme iranien n'ont pas manqué dans le milieu
hellénistique et peut-être dans la théologie des traités pehlevis : voir les pp. 38-44
de notre article dans la Revue de l'histoire des religions, t. 159, cité ci-dessus,
n. 2, p. 114.
2) Voir ci-dessus, n. 1, p. 120.