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L’homme altéré

Illustration de couverture :
Portrait de Siriaco, musée d’histoire de la médecine.
Huile sur toile, 1786.

© 2016, champ vallon, 01350 ceyzérieu


www. champ-vallon. com
isbn : 979-10-267-0096-8
claude-olivier doron

L’homme altéré
races et dégénérescence
(XVIIe-XIXe siècles)

Champ Vallon
Introduction

Dégénération/dégénérescence

Ce livre propose une histoire conjointe de la race1 et de la dégé-


nérescence. De ces deux notions, la première paraîtra connue, trop
peut-être, et cet ouvrage vise à interroger certains lieux communs
sur son histoire, qui en brouillent parfois la compréhension et gênent
la critique. La seconde est plus méconnue : il faut la présenter. La
dégénérescence renvoie, selon les lectures, soit à une théorie précise
(la théorie des dégénérescences dans l’espèce humaine de l’aliéniste
B.-A. Morel) qui irrigue le champ des savoirs psychiatrique, crimino-
logique et anthropologique, mais aussi le droit ou la littérature, entre
la deuxième moitié du xixe et la première moitié du xxe siècle2 ; soit
à un lieu commun sans âge, l’idée que le monde se dégrade et que
les générations actuelles sont inférieures en qualité à leurs ancêtres.
D’un côté, on la situe dans un système conceptuel restreint où elle
désigne des lésions héréditaires qui se transmettent selon un processus
d’aggravation qui induit une déviation du type humain et permet de
fonder un groupe nosologique hétéroclite (les dégénérés) où se cô-
toient idiots, enfants difficiles, pervers sexuels, criminels, alcooliques,
et malades mentaux. De l’autre, elle est une sorte de plainte sans his-
toire ni cohérence, qu’on rattache parfois à une sensibilité (pessimiste
ou primitiviste) qui voit dans le présent un processus de décadence et
d’épuisement.3 Nous nous situerons en décalage par rapport à ces deux
perspectives : il s’agira de montrer que la dégénérescence ou plutôt la

1. Notons bien, une fois pour toutes, que le fait que le terme de « race » soit générale-
ment utilisé, dans ce livre, sans guillemets, n’a d’autre signification que le souci de réduire le
nombre de signes. Race renverra toujours au concept de « race » tel qu’il a été élaboré et for-
mulé à telle ou telle époque et à ce qu’en comprennent les acteurs, et non à une quelconque
réalité. Il en est de même pour tout un ensemble de termes qui peuvent aujourd’hui sembler
malvenus. Nous respectons ici uniquement le vocabulaire de nos sources.
2. Cf. Caponi (2012), Coffin (2003), Doron (2011), Pick (1989), Chamberlain & San-
der-Gilman (1985).
3. Cf. par ex. Allen (1938) & (1946) ; Boas & Lovejoy (1935) & (1948).

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introduction

dégénération (car les deux termes sont généralement synonymes et le


deuxième prime longtemps sur le premier)1 vient qualifier un ensemble
de problèmes pratiques et s’insérer dans une multiplicité de savoirs lar-
gement antérieurs à l’aliénisme et aux travaux de Morel. Dès le milieu
du xviiie siècle, elle définit en particulier un concept précis en histoire
naturelle, qui pose la question du processus de déviation par rapport
aux types spécifiques originels, interroge les frontières de l’espèce, dé-
crit des altérations transmissibles à travers la génération qui transfor-
ment cette dernière en profondeur et produisent des races. Ce même
concept connaît une fortune considérable en médecine dès la fin du
xviiie siècle.2 Lorsque Morel s’en empare, il hérite de ces réflexions et il
convient donc de mener une étude généalogique plus ample qui inter-
roge l’histoire de la notion avant son importation dans l’aliénisme. Plus
profondément, il s’agira de la resituer dans un foyer d’expérience plus
larg3, que nous qualifierons d’expérience de l’altération, où elle côtoie
une série d’autres notions : altération, perversion, aberration, dévia-
tion, etc. Ce jeu de notions définit un certain rapport de la différence
à l’identité qu’on retrouve, profondément inscrit dans un ensemble de
savoirs et de pratiques, depuis au moins les xvie-xviie siècles. Il s’agira
de faire l’archéologie de ces discours et de ce rapport, en refusant de
le réduire à un simple motif ou une série de lieux communs et en
décrivant sa rationalité et ses principes. Mais ce rapport général n’a
d’histoire effective que lié, à chaque fois, à des champs discursifs et
pratiques déterminés, hétérogènes les uns aux autres. Il s’agira donc
systématiquement d’analyser ce rapport dans sa spécifité au sein de
ces champs.
On peut essayer de qualifier a minima deux foyers de sens généraux
qui définissent la dégénération, sachant que ces foyers n’ont guère de
1. Il est vain de chercher une distinction conceptuelle sous la distinction syntaxique dé-
générescence/dégénération. Les deux termes sont utilisés de manière interchangeable, avec
une nette préférence pour dégénération jusque dans les années 1850 et une inflexion en
faveur de dégénérescence à partir de l’ouvrage de Morel. La plupart des dictionnaires sur la
période 1750-1850, quel que soit le champ envisagé (médecine, histoire naturelle, etc.), ren-
voient indifféremment à l’une ou l’autre entrée. Si l’on y tenait, on pourrait simplement sou-
ligner que dégénérescence met plus l’accent sur le produit d’un processus de dégénération,
comme par exemple Lafaye l’explique pour rendre compte de l’existence des synonymes :
« Dégénérescence, dégénération. Abâtardissement. La dégénération mène à la dégénérescence, elle
en est le commencement ; c’est un progrès vers l’état marqué par ce dernier mot. » (Lafaye
(1841), 423) mais il n’y a rien de très systématique. Cette ambiguïté est présente en anglais,
avec le couple « degeneracy/degeneration », où c’est cette fois « degeneration » qui l’emporte sur
« degeneracy » tandis qu’en espagnol ou italien, il n’existe qu’un terme : « degeneración » et « dege-
nerazione ». Le cas allemand est plus complexe, puisqu’ici il existe une pluralité de termes
depuis « Degeneration » jusqu’à « Abartung » en passant par le plus important : « Entartung ».
Pour plus de détails, voir Doron (2011), 24.
2. Doron (2011), Quinlan (2007).
3. La notion de foyer d’expérience renvoie à Foucault (2008, 4-5) et désigne l’articula-
tion de trois éléments : « formes d’un savoir possible, matrices normatives de comportement
[et] modes d’existence virtuels pour des sujets possibles ». L’expérience de l’altération va à
la fois s’intégrer dans un ensemble de savoirs hétérogènes ; fonder des rapports de pouvoir
particuliers ; et définir des modalités de rapport à soi et aux autres.

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introduction

détermination tant qu’ils ne sont pas analysés au sein du réseau de no-


tions et de problèmes dans lequel ils s’insèrent. D’une part, la dégénéra-
tion qualifie l’écart par rapport à une identité fondée sur le lignage, la parenté
et l’origine (generatio/genus/gens) : elle décrit le processus par lequel un
individu ou un groupe s’écartent d’une identité originaire conçue sur
le modèle de la filiation. On comprend que la notion ait été investie en
particulier dans la noblesse, où dégénérer signifie précisément s’écarter
de sa lignée, « forligner » ; ou en histoire naturelle où, du moment où
l’espèce est pensée sur un mode généalogique, la dégénération décrit le
processus par lequel un individu ou une race s’écarte du type spécifique.
C’est un problème similaire que Morel transpose dans l’aliénisme.
Plusieurs points méritent d’être notés. D’abord, la dégénération
pose la question de la frontière du groupe originaire et des limites de
la déviation. Elle inscrit en tension la différence dans l’identité : dans
quelle mesure une différence radicale peut-elle être produite par dégé-
nération  ? Ensuite, elle tend à s’opposer, de ce point de vue, à un autre
concept : celui de génération ou création. Si la dégénération met en
tension l’identité et la différence, elle implique d’un autre côté que la
différence s’inscrive en continuité, sur fond de l’identité, comme sa dé-
viation, son altération, et non comme radicalement autre. C’est un point
fondamental sur lequel nous reviendrons : toute analyse de la différence
comme dégénération comprend deux actes inséparables : la différencia-
tion, le repérage d’une différence entendue souvent comme un état pire
ou inférieur ; l’identification, c’est-à-dire la référence de cette différence
à une identité qui est ontologiquement première et dont on affirme que
la différence est un état dégénéré. Dans ce devenir-autre, la tendance
habituelle de l’historiographie consiste à mettre l’accent sur l’autre pro-
duit, en marquant son altérité. D’où la tendance à rabattre entièrement,
par exemple, la théorie de la dégénérescence de Morel sur une théorie
de l’hérédité morbide en pensant cette dernière comme un mécanisme
d’absolutisation et d’essentialisation des différences, qui fonde des li-
gnées radicalement séparées de la normalité et incurables1. Ce qui nous
intéressera, au contraire, c’est de maintenir ouverte dans son ambiguïté
la relation d’altération qu’exprime la notion de dégénérescence/dégé-
nération parce qu’elle est indissociablement un mécanisme d’altérisa-
tion et d’identification. On ne s’étonnera donc pas de la voir mobilisée
régulièrement pour penser la formation de différences plus ou moins
radicales à partir d’une origine commune : tel est le sens de la dégéné-
ration quand elle est mobilisée par le monogénisme biblique ou natu-
raliste. De même, s’il est vrai que la théorie de Morel fonde un savoir
des lignées pathologiques qui différencie ces familles porteuses de tares
héréditaires, elle est aussi un instrument de mise en continuité des dif-
férences qui inscrit dans une même lignée les états les plus divers, fait
dériver les plus grandes idioties des plus légers écarts, et s’efforce ainsi
de rattacher les états incurables que l’aliéniste trouve dans les asiles à
des déviations moléculaires, à la lisière du normal et du pathologique,

1. Coffin (2003), par ailleurs remarquable, en est un exemple.

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introduction

qu’il convient de traiter au plus tôt, à leur point d’émergence dans le


corps social.1 Mais le meilleur exemple de la manière dont la dégé-
nérescence exprime ce rapport de différence dans l’identité est l’usage
qu’en fait l’anatomopathologie du xixe siècle. Laënnec, par exemple,
oppose la « production accidentelle » d’une substance sans lien avec les
tissus des organes (c’est-à-dire l’apparition d’une matière totalement
nouvelle, indépendante des tissus) ; et la dégénération, entendue comme
altération d’un tissu, c’est-à-dire sa transformation accidentelle en un
tissu d’autre nature.2 Dans le premier cas, nous sommes dans un rap-
port d’altérité ; dans l’autre, dans un rapport d’altération.
D’autre part, la dégénération qualifie généralement une perte de qua-
lité par rapport à un état antérieur jugé (plus) parfait. Elle contient le plus
souvent un jugement de valeur qui fait de la différence non simplement
une transformation de l’identité mais une dégradation. Comme nous
le verrons, elle trouve un modèle privilégié dans la déchéance issue
du péché originel, la dégénération caractérisant la perte de l’état de
perfection issue de la création divine. De même, dans la noblesse ou
les pratiques d’élevage par exemple, elle désigne la perte des vertus,
des qualités propres à sa race. La dégénération est marquée soit par
la faute, soit par la maladie, soit par la déviation et l’épuisement. Pen-
ser la différence comme dégénération, c’est presque nécessairement
l’envisager sous le mode d’une double négativité : en termes d’origine
et de fondement, puisqu’elle n’est que l’altération d’une identité ; en
termes de valeur, puisque cette altération est pensée comme un état
pire ou inférieur. Comme le note Laënnec, la dégénération désigne un
« changement de nature d’un objet quelconque et emporte en même
temps l’idée du passage de l’état primitif à un état inférieur ou pire. »3
C’est particulièrement vrai dans un ensemble de systèmes de valeur
qui valorisent fortement l’origine comme fondement de l’identité et
modèle de perfection. Il faut cependant prêter attention au fait qu’une
tension importante peut s’insérer entre nos deux foyers de sens : dé-gé-
nérer, au sens de s’écarter de sa lignée ou de son origine, implique-t-il
nécessairement une perte de valeur  ? Toute la pensée de l’amélioration
et du progrès, de la production de nouvelles races ou de végétaux amé-
liorés ; toute la tension entre l’homme comme être de nature et être
civil dénaturé (et/ou amélioré), est prise dans cette ambiguïté qui est
constitutive du problème de l’altération. On trouvera ainsi des auteurs
pour valoriser le fait que l’homme est susceptible de dégénérer au
maximum, c’est-à-dire de s’écarter de sa nature animale et se civiliser.
Comme le dit Rousseau lui-même : « les bonnes institutions sociales
sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme. »4 De même, l’amé-
lioration des plantes et des animaux ou la domesticité seront prises
dans cette tension : dégénérations par rapport à leur nature, elles seront
pour l’homme des perfectionnements.
1. Doron (2011) et Genèse des anormaux (à paraître).
2. Laënnec (1814), 201-208.
3. Ibid., 201.
4. Rousseau (1856) V, 8.

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introduction

Race et généalogie

Pourquoi donc vouloir interroger systématiquement l’histoire de


la race à travers ce prisme de la dégénération  ? Une première raison,
factuelle, tient à la relation intime qui existe, jusqu’au cœur du xxe
siècle, entre ces notions, quel que soit le système dans lequel on les
étudie. Cette relation s’explique : si la dégénération pose le problème
de l’écart par rapport à l’origine et qualifie en particulier des tensions,
des déviations par rapport à un lignage ; si elle pose le problème de la
perte ou la transformation des qualités de ce lignage, alors il ne faut
guère s’étonner du lien qui l’unit avec la notion de race, dans la mesure
où celle-ci qualifie d’abord une entité généalogique, une lignée dotée de
qualités collectives héréditaires. Dégénération et race font partie d’un
même style de raisonnement généalogique dont l’histoire complexe
nous occupera au long de cet ouvrage.
Resituer la race, avec la dégénération, au sein d’un raisonnement gé-
néalogique permet d’insister sur certains points. Depuis le xixe siècle,
la notion de race est devenue une catégorie presque évidente (quoique
aujourd’hui obsolète) pour penser des groupes humains différents et
définir des types distincts qui font l’objet d’une description sur un cer-
tain nombre de caractères physiques (couleur, forme du crâne, etc.)
et à partir desquels on établit des classifications. C’est à cette entre-
prise que s’est consacrée, en particulier, l’anthropologie physique entre
1860 et le milieu du xxe siècle. Cette entreprise a eu des effets pra-
tiques considérables et dramatiques. On tend parfois, y compris des
auteurs très engagés dans la critique des discriminations raciales ou
de la notion de race elle-même, à se laisser piéger par certaines évi-
dences apparentes qui découlent de cette histoire. Il semble ainsi si
évident que la notion de race soit associée à celle de différences natu-
relles dans l’humanité, en particulier de couleur de peau, que certains
identifieront, dans tout discours ou pratique visant la couleur de la
peau ou telle différence naturelle servant à définir un groupe humain
un discours ou une pratique racialisés. Si Descartes parle d’un Noir, il
parle de race1 ; si on oppose Nègres, Indiens et Blancs aux colonies, il
s’agit forcément de décrire une société racialisée. Ce même si, à aucun
moment, l’auteur ou la pratique concernés ne visent explicitement la
race, ni aucune entité fondée sur la généalogie et la transmission des
qualités à travers la génération. De même, pour nombre d’auteurs,
faire l’histoire de la race consiste avant tout à faire l’histoire des diffé-
rentes « classifications » (dans un sens souvent très lâche2) fondées sur
1. Cf. par ex. Smith (2015). Pour Smith, faire l’histoire de la race, c’est comprendre
comment « la nature d’une personne a pu être associée à ses traits physiques externes et
comment, par conséquent, la nature d’une personne pouvait être déclarée vile simplement
du fait de la conformation, la couleur, la taille ou la forme de ses traits ».
2. Ainsi, parler de « classifications raciales » pour le système de castas en Amérique his-
panique (Müller-Wille & Rheinberger (2007), 215) ou pour le texte de Bernier est sujet
à caution. Ou bien on entend par là des classifications dans un sens très lâche, et alors il

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introduction

des différences naturelles dans l’humanité, même si ces classifications


ne visent pas explicitement la race, ni ne sont fondées en rien sur la
généalogie.1 Il est sans doute nécessaire de procéder ainsi en projetant
la notion de race dans l’histoire pour décrire une variété de situations
et saisir des rapports de domination qui s’appuient rarement sur des
savoirs explicites. Mais est-on sûr que la définition des catégories ra-
ciales qu’on s’apprête ainsi à trouver dans le passé n’est pas elle-même
surchargée d’une histoire qui est loin d’être neutre et qu’il vaudrait
peut-être la peine de commencer par critiquer pour ne pas se laisser
prendre dans les pièges qu’elle recèle ? Le risque est qu’ainsi la race
soit érigée, paradoxalement chez des auteurs engagés dans sa critique,
comme une catégorie transhistorique générale qu’on découvre comme
une sorte de ligne démarcatrice continue. On s’étonne ensuite de trou-
ver des discours sur la race dans le passé lointain parce qu’on découvre
des discours stéréotypés sur tel groupe humain ; des textes parlant de
la couleur des peuples ; des hiérarchies des peuples fondés sur leurs
tempéraments, etc.2 Alors qu’il conviendrait peut-être de commencer
par se demander à partir de quand, et sous quelles conditions, à tra-
vers quels systèmes de discours, avec quels effets de domination spé-
cifiques, sont apparues des classifications fondées effectivement sur la
race, c’est-à-dire, on le verra, sur la transmission de qualités à travers
un lignage établissant des groupes fondés sur des rapports de parenté
pour décrire des différences anthropologiques inscrites dans une taxi-
nomie3 ; des discours liant la couleur et la transmission des qualités à
travers une race4 ; à partir de quand des pratiques de pouvoir ont pris
explicitement la race comme objet, avec quelle(s) définition(s) de la
race, et quels effets spécifiques de domination cela peut impliquer.5
Notons que la réponse à ces questions n’est pas homogène, parce qu’il
n’y a pas une chronologie simple des catégories raciales, pas plus qu’il
n’y a un seul concept de race.
Cela aurait un autre effet. Nombre de textes prennent pour donné
que le concept « moderne » de race, c’est-à-dire le concept naturaliste
qui émerge au xviiie siècle, est fondamentalement un concept taxino-
mique et typologique, qui essentialise des différences entre groupes
humains et en fait le support de classifications naturelles. La dimen-
sion généalogique de la race y est souvent reléguée au second plan. À
existe, et depuis longtemps, de telles classifications des groupes humains, y compris fondées
pour partie sur l’hérédité ; ou bien on essaie de jouer sur l’ambiguïté du terme pour laisser
entendre qu’il s’agit déjà de classifications au sens de la taxinomie et de la systématique de
l’histoire naturelle, ce qui est douteux et empêche de saisir la difficulté qu’il y a eu à intégrer
le niveau de la race dans cette taxinomie. Nous reviendrons sur ce point.
1. Cf. Hannaford (1996).
2. Isaac (2004), Eliav-Feldon & al. (2008) par ex.
3. Cf. infra et Doron (2012a), où nous essayons par exemple de montrer, contrairement
à un lieu commun bien inscrit, qu’il n’y a pas de concept de race possible dans la classifica-
tion linéenne, parce que le principe de distribution des variétés n’y obéit à aucun raisonne-
ment généalogique et que Linné n’a aucun besoin de sortir de l’alternative variétés/espèce.
4. Cf. par ex. Mazzolini (1998), 101-128.
5. Cf. infra.

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introduction

partir de cette caractérisation, parfois assez caricaturale, du concept de


race tel qu’il a pu fonctionner en histoire naturelle puis en anthropolo-
gie, on peut, à peu de frais, épouser le discours, devenu vulgate, selon
lequel le concept de race a été abandonné par la biologie et l’anthro-
pologie biologique, dans le cas des hommes, à partir des années 1940-
19501. On confond ainsi deux choses : le concept de race tel qu’il était
mobilisé par l’anthropologie physique des années 1860-1940, qui était
d’ailleurs bien plus complexe, plus discuté aussi (en particulier dans
sa valeur taxinomique) qu’on ne le présente parfois ; et le concept de
race tel qu’il a été introduit plus largement en histoire naturelle et en
anthropologie à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, dont le pre-
mier n’est qu’un avatar. Le cœur de ce concept tient dans l’importa-
tion d’un style généalogique de raisonnement pour penser les rapports
entre êtres naturels et définir, à l’intérieur de l’espèce conçue comme
une succession d’individus liés les uns aux autres par des rapports de
parenté et se transmettant une forme spécifique, des lignées secon-
daires dans lesquelles se transmettent héréditairement certains carac-
tères et qui forment des variétés relativement constantes. Ces variétés
héréditaires permettent certes de fonder des classifications plus ou
moins naturelles ; mais elles servent surtout à développer une histoire
généalogique de la Nature (la Naturgeschichte de Kant) : une histoire qui
identifie des rapports de parenté entre lignées, les dérive de souches
communes, repère et dénoue les mélanges raciaux, etc. Dans cette his-
toire, la notion de race implique des caractères qui permettent de tracer
ces généalogies et doivent être héréditaires : il peut s’agir de la couleur
de peau (chez Kant, par exemple), des formes du crâne (chez Camper,
Blumenbach, Prichard ou Edwards) et l’anthropologie physique en
ajoutera bien d’autres. L’essentiel est de comprendre que leur valeur
est généalogique avant d’être taxinomique : ils définissent des groupes
fondés sur l’hérédité et la parenté naturelle et ne tirent leur valeur
taxinomique, généralement, que de cette valeur généalogique (si bien
qu’on peut, comme Prichard, accepter la notion de race en soulignant
le flou des taxinomies ou, comme Edwards, se moquer totalement des
niveaux taxinomiques). Ils servent de marqueurs héréditaires pour re-
tracer l’histoire des peuples, les mélanges de races qui les constituent,
identifier des souches primitives etc. Cette valeur généalogique de la
race est d’ailleurs celle qu’on retrouve dans l’ensemble des dispositifs
biopolitiques visant à l’hygiène raciale (qui se soucient bien peu de
la rigueur des classifications), y compris dans le nazisme.2 Or cette
valeur généalogique (et même la volonté de fonder des classifications
naturelles à partir du matériel héréditaire constituant les caractères
raciaux) est loin de disparaître dans les années 1950, au contraire.3 La
1. Cf. entre bien d’autres Stepan (1982), Barkan (1992), Stocking (1982). Nous revien-
drons sur ces questions en conclusion. Pour une remarquable critique de ces lieux communs,
cf. Reardon (2005), 19 et sq.
2. Cf. Ehrenreich (2007).
3. Cf. infra et Reardon (2005) ; Gannett (2001), 479-492 et (2013), 250-261 ; Gissis
(2008), 437-450.

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introduction

conception génétique et populationnelle qui s’impose revendique une


approche plus rigoureuse de la race car fondée sur un matériel plus
strictement héréditaire que les caractères de l’anthropologie physique :
groupes sanguins, polymorphismes enzymatiques et bientôt, graal des
graals, polymorphismes nucléotidiques.1 Quant à sa dimension popu-
lationnelle, c’est-à-dire que la race se trouve définie comme une popu-
lation qui varie significativement par la fréquence de tel caractère, elle
ne fait guère rupture : il y a longtemps que l’anthropologie physique
savait que ses types étaient construits à partir de normes statistiques
fondées sur des caractères plus ou moins partagés qui ne définissaient
pas nécessairement des entités discrètes et homogènes (ni des « genres
naturels ») ; et, inversement, la conception génétique qui s’impose s’ef-
forcera longtemps de repérer des types caractéristiques de telle race
(fondés, par exemple, sur la fréquence relative de plusieurs polymor-
phismes voire des polymorphismes propres à certains groupes) et af-
firmera souvent une conception « essentialiste » des populations.2 Il ne
s’agit pas de dire, évidemment, qu’il n’y a aucune rupture mais de sou-
ligner deux choses. D’une part, il est faux de prétendre, tout uniment,
que la notion de race a été invalidée et abandonnée par la biologie
et l’anthropologie physique dans les années 1940-1970 : cela ne tient
compte ni des différences considérables entre espaces géographiques3,
ni des débats vifs qui eurent lieu sur le sujet4, ni surtout du fait qu’il
s’agissait souvent d’opposer deux concepts différents de race plutôt
que de contester le concept même. D’autre part, il s’agit de souligner
que, s’il est vrai, dans une certaine mesure, que la valeur taxinomique
de la notion de race a largement perdu de sa force dans l’analyse de
l’humanité à partir des années 1970 (plutôt que 1950 d’ailleurs), le
fait est que, tant au niveau conceptuel qu’opérationnel, le sens de la
race ne se réduit aucunement, hélas, à cette dimension taxinomique.
C’est ce dont témoigne fort bien le « retour » de la race en biologie
et en médecine mais aussi dans une multiplicité de pratiques sociales
fondées sur les savoirs génomiques, auquel nous assistons depuis les
années 2000. Ressaisir la dimension fondamentalement généalogique
de la race permet de mieux comprendre ce retour : en vérité, il s’agit
moins d’un retour que d’une certaine durabilité, qui montre combien
le concept est profondément inscrit dans les savoirs biologiques et mé-
dicaux. Sur ce point, il n’est pas inutile de revenir sur l’histoire effec-
tive (et non mythique) de l’émergence du concept de race en histoire
naturelle et en anthropologie pour mieux comprendre ce qui se joue
dans le présent.

1. Cf. Ruffié (1965), qui note d’ailleurs que la connaissance directe des séquences de
nucléotides serait « la méthode idéale d’identification du génotype, donc d’analyse raciale »
(299).
2. Gannett (2013), concernant Dobhzansky.
3. Štrkalj (2007), 73-78.
4. Le plus connu oppose Dobhzansky à Livingstone en 1961 (Dobhzansky & Li-
vingstone, 1962), mais le même débat est loin d’être épuisé aujourd’hui aux États-Unis. Cf.
infra.

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introduction

Par-delà l’altérité

Mais le principal gain qu’il y a à interroger ensemble race et dégé-


nération est ailleurs. Cela permet de prendre des distances par rapport
à une grille d’analyse qui domine l’historiographie de la race et du
racisme, non pour la contredire radicalement mais pour la compléter,
parfois la nuancer ou brouiller certains partages. Il n’est pas exagéré
de dire que cette historiographie est surdéterminée par une grille qui
met l’accent sur l’altérité, c’est-à-dire l’affirmation de différences natu-
relles originelles, absolues et définitives entre groupes humains. Cette
grille de lecture a son histoire qui gagnerait à être exhumée. La notion
même de racisme est dotée, depuis l’origine, d’une double fonction :
cognitive ou descriptive et polémique ou dénonciatrice, qui la rend
problématique lorsqu’il s’agit d’en faire un instrument d’analyse his-
torique.1 Elle fut prise dans cette antinomie du moment où elle a été
formulée en France, dans les années 1920 pour venir (dis)qualifier la
théorie des races comme produit de l’Allemagne et du germanisme.2
Se sont alors mises en place une opposition et une stratégie de démar-
cation auxquelles, par une singulière ironie, Taguieff, qui fit la généa-
logie critique de la notion, succombe plus que tout autre (parce que
lui-même se situe dans un contexte polémique particulier : celui de la
lutte contre le racisme différencialiste du GRECE des années 1980).
Elle consiste à opposer d’une part l’universalisme latin, catholique ou
laïc (républicain), marqué par un humanisme foncier ; et d’autre part,
le différencialisme germain, marqué par le protestantisme et le roman-
tisme. Et à rejeter entièrement du côté de ce dernier les racines de la
théorie des races. Cette fonction polémique est aussi fonction d’exoné-
ration : elle permet de rejeter sur l’autre l’accusation de racisme et de
s’exonérer soi-même ; elle a une fonction de méconnaissance qui entre
en contradiction avec sa fonction cognitive, en instaurant d’emblée
une terra incognita, car terra sacra, à l’examen critique. À cette stratégie
correspond une historiographie dont les meilleurs exemples sont les
ouvrages de Simar3 et, plus tardivement, Barzun.4 Cette historiogra-
phie, dont les positions sont loin d’être neutres5, a produit une série de
couples d’opposition qu’on retrouve régulièrement dans l’historiogra-
phie postérieure.
1. Taguieff (1987), 124.
2. Ibid., 122-151 ; et Reynaud-Paligot (2007).
3. Simar (1922).
4. Barzun (1932 et 1937). Barzun insiste lui beaucoup plus sur le caractère réaction-
naire de la pensée raciale, qu’il rattache plus que Simar à la noblesse française du xviie siècle
5. Simar en particulier est un fervent catholique, élève de l’Université Catholique de
Louvain, impliqué dans les rouages de l’empire colonial belge (directeur au ministère belge
des colonies, professeur à l’Université coloniale d’Anvers puis à l’École Coloniale). Son ou-
vrage est une machine de guerre contre le protestantisme, l’esprit germain et le polygénisme
qu’il accuse d’être les racines fondamentales du racisme ; et une entreprise d’exonération du
monogénisme universaliste, latin et catholique, dont le moins qu’on puisse dire est qu’à la
même époque, avec le travail forcé au Congo belge, il est loin d’être indemne de critiques.

13
introduction

Exempts de tout racisme Fondements du racisme


(sauf par accident, trahison)
universalisme différencialisme1

catholicisme protestantisme2

christianisme libertinisme, scepticisme,


matérialisme3
monogénisme polygénisme4

humanisme, égalitarisme noblesse, réactionnaires,


essentialisme des différences5
croyance dans la perfectibilité critique de la perfectibilité ;
fixité des caractères
libéralisme totalitarisme
12345

Il est rare que les historiens s’aventurent à remettre vraiment en


cause ces partages et, quand ils le font, c’est souvent sous la forme
d’une restriction ou en invoquant une trahison : tel auteur, quoique
monogéniste, aurait des « potentialités polygénistes »6 ; si on trouve
des relents racistes dans tels discours ou pratiques fondés sur un uni-
versalisme revendiqué, cela est dû à une « trahison », un « paradoxe »,
une « contradiction », un « faux » universalisme7. Nous essayerons au
contraire de prendre au sérieux le fait que ces partages sont loin d’être
évidents et qu’il y a aussi une positivité de discours et de pratiques
qu’il faut bien qualifier de racistes (si par là on entend a minima des
discours qui identifient, évaluent et hiérarchisent les races humaines
et prétendent ajuster les dispositifs de pouvoir et de domination à ces
races jugées inégales) dans l’ensemble des éléments qui se situent à la
gauche du tableau. Une certaine positivité, c’est-à-dire une logique, une
cohérence qui ne se laisse pas réduire si facilement en invoquant trahi-
sons et paradoxes. Notons bien, pour éviter toute polémique superflue,
que cet effort visant à troubler ces partages et les effets d’exonération
1. Ce couple est omniprésent. Cf. Taguieff qui l’illustre : le présupposé fondamental du
racisme, c’est « le rejet de l’universel », le « rejet de l’unité de l’espèce humaine ou [le] rejet
de l’idée régulatrice d’une communauté humaine formant l’au-delà de toutes les différences
collectives » (314).
2. Cf. Simar et les auteurs qui renvoient à Luther les origines du nazisme (Mc Govern
(1941) ; Wiener (1945) et plus généralement Matheson (1980), 445-453).
3. Popkin, R. H. (1993) 79-102 et 267-276 ; Boulle (2007) ; Taguieff (1997) 22 ; Stuur-
man (2000) ; Hannaford (1996).
4. C’est l’opposition la plus récurrente. Nous y reviendrons.
5. Simar, Barzun, Devyver (1973) jusqu’à Taguieff (1997) vont chercher dans la notion
de race dans la noblesse, et dans Boulainvilliers en particulier les origines du racisme.
6. Gliozzi (2000), 251-252 à propos de Sepúlveda.
7. Cf. par ex. Dorlin (2006, 216) ou Todorov (1999,145) à propos de Buffon ; Boulton
(1996) sur Jefferson etc. Pour plus de détails sur ces diverses apories, cf. Doron (2011), 10-
22.

14
introduction

ou d’alternatives mystifiantes qu’ils produisent, n’a pas pour vocation


d’exonérer en retour ce qui loge à la droite du tableau. Que cela soit
dit une fois pour toutes, ceux qui voudraient voir dans ce livre une
entreprise d’exonération du polygénisme, du différencialisme ou des
discours réactionnaires sous prétexte qu’il souligne le rôle du monogé-
nisme, de l’universalisme et du libéralisme dans l’histoire effective du
développement des catégories raciales et des dispositifs de domination
sur les races se tromperaient lourdement. Il vise surtout à reconsidérer
l’histoire par-delà ces partages. Le problème avec la notion de racisme
comme grille d’analyse de l’histoire, c’est qu’elle suppose toujours
une définition préalable, souvent chargée d’enjeux idéologiques, de
son objet ; cette définition muette a des effets qui empêchent d’ana-
lyser effectivement (dans leur complexité et leur ampleur) les condi-
tions mêmes de formation de cet objet et, plus largement, la mise en
place de rapports de pouvoir fondés sur la race. Elle tend en outre à
déteindre sur l’histoire des catégories raciales et à les surdéterminer au
point d’empêcher d’analyser pleinement les conditions de formation
du concept de race. Ce faisant, elle prend le risque de laisser se repro-
duire des mécanismes de racialisation, de domination et d’exclusion
considérables, jusque dans l’actualité.
C’est au sein de ce jeu d’oppositions qu’il faut situer la sudétermi-
nation par l’altérité qui marque certaines analyses. Elle repose sur les
principes suivants : le racisme supposerait avant tout que les différences
qu’on établit entre les hommes sont originelles, radicales et définitives ;
il implique la mise en cause de l’unité de l’espèce humaine, l’affirma-
tion qu’il existe des espèces séparées ; ainsi qu’une tendance à l’anima-
lisation et à la déshumanisation. Absolutisation des différences (« l’autre
est radicalement autre ») ; naturalisation des différences (ces différences
sont des faits de nature qui sont indélébiles, inaltérables, et c’est ici
que la biologie serait mobilisée, pour inscrire ces différences dans
l’hérédité et caractériser des « genres naturels », des catégories discrètes
qu’on classera dans une taxinomie) ; contestation de l’unité de l’espèce
(la vérité du racisme, c’est le polygénisme) ; déshumanisation radicale
(« l’autre n’est pas un homme » ou c’est « un autre type d’homme ») :
telles seraient les opérations fondamentales du discours raciste, en
particulier lorsqu’il se donne pour un savoir. De cette affirmation de
l’altérité radicale découlent des rapports de pouvoir avant tout négatifs
qui visent à exclure et ségréguer l’autre (à jamais inassimilable), l’op-
primer et l’exploiter (puisqu’il est voué à jamais et depuis toujours à la
sujétion), voire l’exterminer. Elle s’accompagnerait d’un déterminisme
radical, au sens où la différence marquerait originellement et à jamais
la race, la rendant indélébile et inaltérable : les races seraient « sans his-
toire ».1 Faire l’histoire du racisme et, par conséquent, du concept de
race (ce par conséquent est en lui-même douteux et pose des pro-
blèmes méthodologiques forts2), ce sera faire l’histoire de ces savoirs

1. Schaub (2015) ; Olender (2009).


2. Cf. infra, méthodologie.

15
introduction

et ces pratiques qui affirment qu’il existe des différences originelles,


radicales et définitives dans l’humanité, et s’intéresser aux mécanismes
d’absolutisation des différences. Inversement, cela consiste souvent à
mettre de côté, à placer hors de cette histoire, ceux qui portent une
conception universaliste et humaniste, affirment l’unité de l’espèce
humaine et la non-radicalité de ces différences, les prétendent trans-
formables à travers un processus d’amélioration et d’humanisation
(qui est aussi, souvent, un processus de domination). Et ce quand bien
même ils ont joué un rôle considérable dans l’élaboration du concept
de race et que leurs analyses appuient une conception radicalement
inégalitaire des rapports entre races humaines. Lorsque cette position
n’est décidément pas tenable, il reste toujours la possibilité d’invoquer
des « contradictions », des « paradoxes » ou des « potentialités » cachées,
exonérant ce faisant, sinon l’auteur ou la pratique concernés, du moins
leurs principes. L’histoire du racisme et de la race est marquée souvent
par un double choix muet : réserver la notion de racisme à ces seules
doctrines et pratiques fondées sur l’altérité ; aller chercher les condi-
tions de formation du concept de race lui-même de ce seul côté.
Il ne faut pas chercher loin pour trouver des témoignages de cette
surdétermination. Elle trouve une illustration symbolique chez Taguieff
qui l’inscrit dans un projet philosophico-politique plus large, visant
toute « l’idéologie différencialiste », le « terrorisme heideggéro-structu-
raliste. »1 L’intérêt de la position de Taguieff est de proposer, au terme
d’une dense réflexion, une définition du racisme qui, faute de parvenir
(comme elle y prétend) à être « entièrement neutre ou agnostique »,
mettant entre parenthèses les « présuppositions axiologiques, norma-
tives et déontiques »2, a le mérite de laisser au contraire transparaître
lesdites présuppositions et leur visée polémique. Il achève de prouver
qu’il ne peut exister de définition du racisme entièrement neutre et
qu’il faut donc se méfier de toute histoire de la race qui, à un moment
ou à un autre, n’interroge pas sérieusement son objet et le confond
avec des présupposés, souvent non explicités, sur le racisme. Le ra-
cisme, pour Taguieff, est caractérisé par une série d’actes mentaux qui,
allant du présupposé le plus essentiel (condition absolue du racisme)
au présupposé le plus accidentel (totalement secondaire), sont : 1. le
rejet de l’universel (contre l’universalisme chrétien ou laïc) : c’est la né-
gation de l’universel humain qui est la condition absolue du racisme,
celui-ci refuse « l’horizon d’universalité » de l’homme. 2. Catégorisation
fixe des individus (le terme important est « fixe » : c’est la « permanence »
qui compte autant que la classification) ; 3. Le « postulat des différences
absolues », « irréductibles, incomparables et inassimilables » ; 4. La na-
turalisation des différences, soit par biologisation, soit par figement
culturaliste3 ; 5. « L’interprétation inégalitaire des différences » : notons
bien la place excentrée de ce dernier élément, parce qu’elle n’a rien
1. Taguieff (1987), 482.
2. Ibid., 311-314.
3. Taguieff entend par là le fait d’essentialiser une culture, d’en faire une seconde na-
ture, fixe et immuable.

16
introduction

d’anodin : il est le dernier présupposé, le plus accidentel, au point que


Taguieff estime le racisme largement constitué avec les quatre premiers
éléments. Autrement dit l’inégalité des races serait un dommage colla-
téral du racisme… Ce n’est pas par hasard que Taguieff la situe à ce
point : il est conscient que cette dimension « réintroduit l’universel […]
car il faut pouvoir comparer les “identités” collectives pour les rapporter
à une échelle commune. »1 Toute sa stratégie vise à en faire un produit
infiniment négligeable, dans la mesure où il pose un problème de taille
à sa définition : « le racisme inégalitariste apparaît ainsi comme un phé-
nomène dérivé et rétrocorrectif de l’intégrisme de la différence »2, c’est
un « universalisme second, idéologisé, instrumentalisé » ; un « pseudo-
universalisme » car, comme il le répète, il faut « distinguer l’universa-
lisme authentique de ses instrumentalisations par l’ethnocentrisme oc-
cidental, en bref, ne plus confondre la légitime critique des simulacres
de l’universel avec le rejet nihiliste de toute exigence d’universalité. »3
On aurait tort de croire que cette insistance sur l’altérité comme
fondement du racisme est propre à Taguieff et à ceux qui, avec lui, se
sont engagés, dans les années 1980-1990, dans une dénonciation du
différencialisme (au moment où, en France, les partisans de la Nou-
velle Droite élaboraient de fait un discours raciste différencialiste qui
perdure fortement aujourd’hui). Elle est plus générale. Nombre d’his-
toriens du racisme (y compris des auteurs proches du courant des post-
colonial studies qui visent pourtant l’universalisme et l’humanisme occi-
dental comme arguments de colonisation et de domination) tendent
à converger vers un ensemble de critères tout aussi surdéterminés.
Prenons quelques exemples dans des textes plus neutres. Selon Frede-
rickson, le racisme « prend sa source dans un mode de pensée qui voit
entre “eux” et “nous” des différences permanentes et irréductibles. »4 Pour
Isaac, le racisme consiste à attribuer à des individus ou des groupes des
traits collectifs qui sont « constants et ne peuvent être altérés par la volonté
humaine. »5 Selon Boulle, il est « bas[é] sur une conception des races
comme des entités réelles, établies par la nature, et dont les caractéristiques
sont indélébiles. »6 Pour Guillaumin, la race est « la différence elle-même
inscrite dans l’immuable » : c’est l’absolutisation de la différence. Elle est
1. Ibid., 314-323. Souligné par l’auteur.
2. Ibid., p. 322.
3. Ibid., p. 482. On trouve chez Todorov une formulation plus nuancée mais aussi cri-
tiquable de ce prétendu paradoxe du « racialisme » comme évaluation des races humaines.
« Le racialiste ne se contente pas d’affirmer que les races sont différentes ; il les croit aussi
supérieures ou inférieures les unes aux autres, ce qui implique qu’il dispose d’une hiérarchie
unique des valeurs, d’un cadre évaluatif par rapport auquel il peut porter des jugements
universels. » Affirmation très juste mais Todorov s’empresse d’ajouter : « la chose mérite éton-
nement, car le racialiste qui dispose de ce cadre unique est celui-là même qui a renoncé à
l’unité du genre humain » (1999, 137). Mais qui a dit que, pour être racialiste, il fallait avoir
« renoncé à l’unité du genre humain », renvoyant le racialisme au seul polygénisme ? Nous
verrons tout ce que cette affirmation a de contestable.
4. (2003), 17.
5. (2004), 23.
6. (2007), 19.

17
introduction

liée à « la perception de l’autre comme essentiellement différent »1 et l’es-


sentialisation de cette différence fondée sur le biologique. Ces proposi-
tions, énoncées par des auteurs qui envisagent le racisme en général ou
son histoire à long terme, se retrouvent fréquemment, plus ou moins
explicitées, dans des histoires plus particulières de tel élément du ra-
cisme ou de la race. Pour la plupart, les critères discriminants sont
l’affirmation de différences radicales, permanentes et définitives. C’est
parce qu’elles sont radicales que la quasi-totalité tend à aller chercher
les origines historiques du concept de race dans le polygénisme. Sur
ce point, Taguieff ne fait qu’exprimer une opinion commune lorsqu’il
écrit :
Il y a […] un invariant dans la pensée raciste comme phénomène
occidental moderne : la mise en question de l’unité du genre humain,
la tendance à concevoir les variétés de l’espèce humaine, les « races »
au sens taxinomique, comme des « espèces humaines » distinctes, voire
comme des espèces différentes2.

Et surtout, c’est parce qu’elles sont immuables et non modifiables


par la volonté humaine que les pratiques de pouvoir qui caractérise-
raient en propre le racisme sont la discrimination, l’exclusion, la dés-
humanisation voire l’extermination. Comme le note Schaub, « l’attribu-
tion de la fixité est une condition nécessaire […] pour qu’une politique
repose sur la distinction de race »3.
Il est évident que cette grille d’analyse est très largement juste et il
ne nous viendrait pas à l’esprit de contester que la plupart des discours
racistes sont fondés sur l’affirmation de différences radicales, abso-
lues et définitives entre groupes humains ; sur l’absolutisation de ces
différences ; et que ces affirmations ont servi d’appui à des pratiques
de ségrégation et d’exclusion, de domination et d’exploitation, voire
d’extermination de l’Autre pensé comme absolument autre. Il faudrait
ignorer l’histoire et l’actualité pour soutenir cette position qui serait à
la fois moralement indécente, politiquement et scientifiquement aber-
rante. Qu’on ne se méprenne donc pas sur notre critique. Nous consa-
crerons d’ailleurs un autre ouvrage à la manière dont une grille parti-
culière fondée sur l’altérité (ce qu’A. Thierry appelait le « point de vue
de la distinction des races »4) a joué un rôle essentiel dans l’analyse de
la société chez les libéraux sous la Restauration. Ce qui nous importe
ici, c’est de souligner plutôt quelques limites et obstacles qui peuvent
découler d’une perspective focalisée sur la seule altérité au sens où
nous l’avons définie.
Cette perspective, couplée au fait qu’on confond souvent histoire de
l’idée de race ou des catégories raciales avec histoire du racisme, gêne,
1. (2002), 97.
2. (1996), 21. Notons que l’incise établissant (à raison) l’adéquation entre « races » au
sens taxinomique et « variétés » dans l’espèce laisse déjà supposer que les choses ne sont pas
si simples…
3. (2015), 286.
4. Thierry (1839), 7.

18
introduction

d’abord, une analyse historique des conditions réelles de la formation


des concepts de race. Elle conduit à mettre de côté, presque nécessai-
rement, certains lieux essentiels dans cette formation : c’est vrai des
discours théologiques et du monogénisme scriptural (qui fournit pour-
tant une matrice essentielle dans la conceptualisation de la race) ; c’est
encore plus vrai du monogénisme naturaliste, dont nous montrerons
combien il joue un rôle important dans la définition du concept de
race en histoire naturelle. D’où une première proposition : commencer
par découpler l’histoire des concepts de race et de leurs usages effec-
tifs d’une histoire plus générale du racisme. Commencer par décrire
et analyser ces usages dans une multiplicité de champs discursifs dis-
tincts, étudier dans leur positivité (sans invoquer à tout bout de champ
contradictions et paradoxes) leurs règles de fonctionnement, comme
préalable nécessaire pour, dans un second temps, envisager une his-
toire politique des catégories raciales voire une histoire du racisme.
Ensuite, la perspective fondée sur l’altérité produit des partages ou
ce que nous appellerons, à la suite de Balibar, des « alternatives mys-
tifiantes »1 : des oppositions statiques qui tendent à fonctionner sur un
régime binaire, exonérant certains en rejetant la faute sur d’autres (poly-
génisme/monogénisme ; universalisme/différencialisme ; animalisation/
humanisme ; fixité/perfectibilité ; mixophobes/mixophiles ; hérédité/
environnement, etc.) et gênant la compréhension de la dialectique qui
conduit à la racialisation. On peut se demander si catégories et domina-
tions raciales auraient pu se reproduire si longtemps, sans l’institution
de ces alternatives qui partagent un même fond, donnant la possibilité
de rejeter sur l’autre l’accusation de racisme, tout en développant des
formes différentes de domination raciale. La prétendue opposition de
l’Église et des Jésuites aux discours des colons ou celui de Sepúlveda,
à propos des Indiens et de l’esclavage, en est un exemple : les Jésuites
se présentaient comme les champions des Indiens tout en développant
d’autres formes, plus subtiles mais plus efficaces, de domination et de
légitimation de ces dominations2. Mais tous les jeux d’oppositions évo-
qués nous semblent être du même ordre : ils exonèrent, masquent ou
ramènent à de simples accidents des phénomènes de racialisation et
de domination qui ont leurs propres logiques. Il suffit de reprendre les
critères définissant le racisme pour montrer qu’en vérité, des pratiques
de hiérarchisation et de domination parfois radicales, y compris exter-
minatrices, peuvent se trouver de tous côtés. Nul besoin d’être polygé-
niste, au contraire, pour penser que les races sont inférieures et doivent
être dominées, réduites en esclavage voire, pour certaines, éliminées ;
l’immense majorité des auteurs proposant une application sociopoli-
tique fondée sur la hiérarchie des races clament explicitement leur in-
différence à l’opposition monogénisme/polygénisme ; bien des mono-
génistes furent pro-esclavagistes et des polygénistes anti-esclavagistes3 ;
1. Balibar (1998), 57.
2. Cf. Zerón, qui insiste sur le fait que l’historiographie reste encore largement prise
dans les récits mythiques élaborés par les Jésuites eux-mêmes.
3. Cf. infra et Sebastiani (2008).

19
introduction

et l’on verra abondamment combien le monogénisme fut essentiel pour


fonder des dispositifs propres de domination. Nul besoin de croire que
la race est sans histoire, définissant des identités figées et indélébiles :
au contraire, la race permit souvent de fonder les inégalités et les domi-
nations sur une histoire, marquée soit par la faute des ancêtres, soit par
des mœurs dépravées, soit par des altérations liées au climat ou au tem-
pérament, soit par un manque de développement ; elle permit ainsi de
réconcilier les « antinomies » entre l’universalisme ou l’égalitarisme de
principe (devant Dieu) affiché par le christianisme et la réalité des do-
minations et inégalités héréditaires (à travers, précisément, le modèle
de la dégénération et de la faute) ; elle permit aussi de rendre compte
de différences constantes et héréditaires entre groupes humains sans
recourir à une origine radicalement distincte. L’enjeu est plus profond :
l’une des caractéristiques de la race fut de permettre de (re)fonder
des inégalités sur des caractères anthropologiques à l’intérieur d’un
horizon général humain inclusif (en particulier, on le verra, celui de la
citoyenneté et de l’égalité formelle)1. Comme le note Schaub, « l’enra-
cinement racial de l’altérité est d’autant plus nécessaire que le cadre
normatif est plus porté à poser l’égalité entre les hommes. [Il faut donc]
assumer d’emblée que les politiques raciales peuvent se déployer dans
des sociétés dont les fondements idéologiques prétendent à l’universa-
lité et font bonne place aux facultés de transformation des hommes. »2
Schaub y voit une « antinomie idéologique » ou une « contradiction » :
nous essayerons pour notre part d’en restituer les différentes logiques
sans nous réfugier immédiatement dans la contradiction : celle-ci peut
bien en découler à terme, dans la mesure où la différence anthropo-
logique de race peut venir in fine fonder une exclusion radicale de
l’horizon juridico-politique commun ; mais elle peut aussi servir à le
moduler, plus ou moins provisoirement et à lui permettre de se main-
tenir formellement tout en instaurant, à un autre niveau, des systèmes
de domination différenciés. Enfin, nul besoin de nier la possibilité de
transformer et d’agir sur des déterminations raciales qui seraient indé-
lébiles et irrécupérables, pour fonder des dispositifs de domination. S’il
est absolument vrai que nombre de dispositifs se sont fondés sur le fait
que les caractères raciaux sont « constants et ne peuvent être altérés par
la volonté humaine », on aura l’occasion de voir que nombre de dispo-
sitifs d’évaluation et de domination des races se sont appuyés sur le
principe inverse selon lequel il faut agir sur elles pour les altérer, les hu-
maniser, les transformer et les améliorer : les inscrivant dans l’horizon
eschatologique d’un salut futur ou téléologique de la pleine réalisation
de leur humanité. La croyance même dans la perfectibilité, dans le fait
que la nature de l’homme est de l’ordre de la potentialité formelle qui
doit être réalisée, a servi de base à tout un dispositif de hiérarchisation
des races selon qu’elles avaient plus ou moins réalisé cette humanité ;
et un dispositif de domination visant à « aider », au besoin par la force,

1. Cf. infra, 3e partie.


2. Schaub (2015), 168 & 183.

20
introduction

celles qui étaient en retard ou incapables de le faire d’elles-mêmes,


à réaliser la « forme entière de l’humaine condition. » C’est une leçon
connue depuis Foucault : l’humanisme produit ses propres déchets, ses
propres mécanismes d’évaluation, de hiérarchisation, de domination et
aussi ses propres irrécupérables qu’il faut éliminer. Il s’agit ici d’avoir
une vision dynamique, où l’altérité radicale peut apparaître à partir
d’une volonté d’inclusion.

De l’altération

L’intérêt d’analyser historiquement les liens entre race et dégéné-


ration est précisément de déplacer la focale d’une grille fondée sur
l’altérité à une grille fondée sur l’altération. La surdétermination par
l’altérité tend à masquer le fait qu’il existe, dans les sociétés occiden-
tales, d’autres grilles d’analyse de la diversité humaine qui ont joué
un rôle considérable dans l’instauration de dispositifs de domination
raciale, affirmant l’inégalité des races humaines, la nécessité de les
dominer, exploiter, subordonner, voire d’éliminer certains ; et ce sans
affirmer que l’autre est radicalement autre mais est, au contraire, un
soi-même altéré ; que l’autre n’est que la version dégradée, déviée, ina-
chevée, de soi. Autrement dit, qu’entre soi-même et l’autre, il n’y a
pas différence radicale mais une identité fondamentale mais altérée. Et
altérée en deux sens : ou bien d’un écart, d’une déviation, d’une dé-
gradation ou d’une dégénération de l’identité d’origine (qu’il s’agisse
d’une lignée définie ou d’un type originel), altération tendue vers la
pathologie, l’erreur ou la faute ; ou bien au sens d’un retard, d’un
archaïsme, d’un arrêt dans le développement d’une norme universelle
à réaliser (tendue vers l’arrêt de développement). Ces principes ont
joué un rôle essentiel dans l’élaboration du concept même de race, au
moins autant, sinon plus, que ceux qui affirment la radicale altérité
des segments humains. Ils ont joué un rôle décisif pour fonder des
dispositifs de domination raciale propres, plus ou moins théorique-
ment provisoires, et qui ont généré leurs propres résidus. Autrement
dit : il existe un racisme de l’altération au moins aussi profond qu’un
racisme de l’altérité. D’ailleurs, de l’un à l’autre, il n’y a pas contra-
diction : l’affirmation que l’autre est un soi-même altéré conduit à
essayer de le transformer, le corriger, le régénérer ; on objective ainsi
des résistances, des obstacles, des lourdeurs ; ceux qui sont censés
résister absolument à ce travail peuvent, in fine, être traités comme
des résidus absolument autres1. Et la relation d’altération, l’idée selon
laquelle les différences dans l’humanité sont des altérations d’une
identité d’origine ou d’une norme à réaliser, a joué un rôle constitu-
tif dans les savoirs sur les races humaines. Cette relation d’altération
1. Insistons-y, la distinction que nous opérons est avant tout heuristique : elle vise à
insister sur la dimension d’altération en propre, pour éviter qu’elle se trouve aussitôt recou-
verte par l’altérité. Mais entre les deux, les rapports ne sont pas d’opposition nécessaire,
encore moins de contradiction.

21
introduction

permet en outre de mieux comprendre les mécanismes dynamiques


par lesquels les races sont censées se former à partir d’une identité
commune et de décrire ainsi ce pullulement de « races anormales »,
entre l’anthropologie et la pathologie, que le xixe siècle va identifier
au cœur de l’espace européen. Mettre l’accent sur la relation d’altéra-
tion, c’est donc aussi saisir ce lien privilégié qui existe entre l’analyse
des grandes races humaines et ce que Foucault appelait le « racisme
contre l’anormal »1. Cette grille de l’altération, que nous distinguons
par commodité de la grille de l’altérité, fonde enfin des dispositifs
d’évaluation des différences anthropologiques (et, en particulier, des
races humaines) et des relations de pouvoir multiples, plus complexes
que les seuls rapports d’exclusion, d’exploitation et d’extermination
mais qui les incluent aussi, suivant d’autres logiques. Manifester le
lien structurel entre race et dégénération, c’est mettre l’accent sur
cette relation d’altération et son histoire.
L’altération renvoie à un système notionnel (altération, dégra-
dation, perversion, déviation, dégénération…) que l’on retrouve de
manière récurrente pour penser la diversité humaine en général, et la
notion de race en particulier. Elle trouve une formulation ancienne
dans le concept aristotélicien d’åλλοιωσις dont nous extraierons deux
caractéristiques. D’une part, l’altération y désigne un changement
(καταϐολή) qui porte sur la qualité (κατά ποιóν), ce qui le distingue tant
de l’augmentation et de la diminution (changements quantitatifs, κατά
πóσον) que du changement de lieu (κατά τόπον). Notons ce point qui
reviendra sans cesse : la spécificité de l’altération, c’est qu’elle désigne
un changement qualitatif nettement distingué des variations quantita-
tives (c’est par exemple le sens du concept de dégénération par dis-
tinction de celui de dépopulation au xviiie siècle ; surtout ce sera le
sens du concept de perversion au xixe siècle2) et des changements de
lieu (mais on verra que, longtemps, l’altération est souvent ramenée
à un changement de lieu à travers le climat et la transplantation). Ce
changement porte sur des qualités comme le passage du blanc au noir,
du froid au chaud, du sec à l’humide etc. Penser la question de la race,
c’est souvent penser ce problème de l’altération, c’est-à-dire comment
on passe du blanc au noir, d’un tempérament sec et chaud à humide
et froid, et comment cette altération se transmet dans la génération. On
dispose pour cela de modèles religieux (l’altération est la marque de la
faute de l’ancêtre imposée par Dieu), moraux (elle est le fait de mœurs
dépravées), médicaux (c’est une dégénération des humeurs et des tem-
péraments), climatiques (elle est l’effet du climat) ou agronomiques
(elle est produite par l’art humain).
Et il s’agit d’expliquer ce changement qualitatif sans recourir à la
solution de ceux qui, pour Aristote, nient l’existence de l’altération
c’est-à-dire pensent tout changement de qualité comme relevant né-

1. Foucault (1999), 299. Ce rapport sera analysé en détail dans Genèse des anormaux. Cf.
Doron (2011).
2. Cf. Doron (2012c).

22
introduction

cessairement d’une génération (ou création) nouvelle (γένεσις). C’est


la deuxième caractéristique, la plus essentielle : l’altération permet de
penser un changement qualitatif parfois radical en maintenant l’unité de
la substance, dans l’identité donc, et en maintenant cette identité sans
introduire un élément radicalement autre, sans recourir à une nouvelle
génération :
Une matière unique doit toujours être posée comme substance des
contraires, qu’il s’agisse soit d’un changement de lieu, soit d’un chan-
gement par accroissement ou décroissement, soit d’un changement
par altération. […] La nécessité de cette matière va de pair avec celle de
l’altération ; car si le changement est altération, alors le substrat sera un seul
élément et il y aura une seule matière pour toutes les choses qui admettent
un changement l’une dans l’autre ; inversement, si le substrat est un, alors le
changement est altération1.
Affirmer l’altération, c’est certes affirmer la différence dans l’identi-
té mais c’est surtout affirmer l’identité sous la différence. C’est une opé-
ration qui pose un substrat commun, une identité du sujet (σύνολον),
sur fond duquel la différence surgit sans l’annuler.
Il y a altération quand le sujet en général [σύνολον] demeurant le
même, change dans ses propres qualités, qu’elles soient des contraires
ou des intermédiaires […] mais quand c’est la chose, prise comme un
tout [σύνολον], qui vient à changer et que rien de sensible ne demeure
identique comme sujet […] un tel changement est dès lors génération
d’une substance et corruption d’une autre2.

On devine quels enjeux multiples logent derrière cette opposition.


La notion d’altération permet de penser, par exemple, la formation
de races distinctes et plus ou moins constantes, porteuses de qualités
différentes, sans recourir à l’hypothèse de générations différentes et en
conservant la substance générale de l’humanité. Il s’agira d’altérations
qui s’inscrivent dans le processus de génération naturelle, via l’héré-
dité. Tel sera en particulier le sens de la dégénération. Comme l’écrit
Frédéric Cuvier :
Ce mot, en histoire naturelle […] ne s’applique qu’aux êtres qui se re-
produisent par génération, et il se dit communément de toute altéra-
tion héréditaire. [Si ces altérations] sont durables et qu’une succession
plus ou moins grande d’individus y a été soumise, les modifications
organiques ne sont plus individuelles et passagères, leur durée même
n’est plus bornée à celle des causes : elles deviennent inhérentes à la
nature intime des êtres et se perpétuent de génération en génération,
tant que des causes secondaires ne sont pas détruites. C’est ainsi que
se forment les variétés et les races3.
Reprenons certains des éléments de cette première élaboration de
l’altération. On pose ici l’identité du sujet, du substrat dont les dif-

1. Aristote (1998) 314b-315a, 6-7. Nous soulignons.


2. Ibid., I., 4. 37-38. Nous modifions la traduction.
3. (1836), 672-673

23
introduction

férences sont interprétées comme altérations. La différence se trouve


rattachée à cette identité : elle est bien un soi-même altéré. La position
d’une réalité comme altération comporte donc à la fois une opération de
référencement à une identité et de différenciation qualitative par rapport à
cette identité, cette différenciation étant conçue comme altération de
cette identité, ce qui n’est pas neutre au point de vue de sa valeur. Il
faut donc, lorsqu’on l’analyse, s’attacher au moins autant à l’opération
de référencement à l’identité qu’à la différenciation : ses conditions de
possibilités, comment elle fonctionne, à quel référentiel elle se rapporte,
quels effets de savoir elle suscite et quels rapports de pouvoir elle im-
plique. La différence n’est pas libre ou envisagée pour elle-même, dans
sa positivité, comme par exemple ce pouvait être le cas dans les dis-
cours sur la variété des choses à la Renaissance, voire (dans une cer-
taine mesure) dans le concept contemporain de polymorphisme. Elle
est référée à une identité dont elle s’est écartée ou dont elle est une
phase inachevée et qui lui donne sa valeur. Contrairement à ce qui se
passe quand l’accent est mis sur l’altérité, où l’opération de comparai-
son, de mise en relation de la différence à une norme universelle était
reléguée en dernier, comme un élément secondaire et paradoxal ; ici, on
la considérera comme constitutive et fondamentale. Cette opération de
référence de la différence comporte un ensemble d’enjeux.
Épistémiques, d’abord : on réfère en effet telle différence à une iden-
tité qui lui donne sa vérité et sur fond de laquelle elle surgit comme dif-
férence. Cela permet d’évaluer le statut de la différence (plus ou moins
superficiel) et de la rattacher à une identité plus profonde qui est sa vé-
ritable identité. Il faut donc prêter attention aux variations historiques
des sujets auxquels la différence se trouve ainsi référée : ce peut-être à
telle nation ou tel ancêtre tutélaire mais ce peut être aussi à l’espèce
humaine en général, au type spécifique humain. Ces changements de
référentiels sont loin d’être indifférents. L’un des passages importants
qui se joue dans l’intégration des réflexions sur l’altération à l’histoire
naturelle au xviiie siècle, c’est la projection de ces questions sur le plan
de l’espèce, qui interroge le statut des différences au point de vue de
l’espèce naturelle. Il y a, autrement, dit, des types très différents de
sujets auxquels référer les différences qui ne comportent ni les mêmes
enjeux épistémiques, ni les mêmes effets politiques. De même, il y a
des modes très différents de référencement, c’est-à-dire d’opérations de
rattachement des différences à l’identité. L’un des plus essentiels est le
mode généalogique, qui réfère un ensemble de différences à l’identité à
travers un mécanisme de dérivation/écart, est fondé sur la parenté et
la transmission des qualités, inscrivant peu à peu les altérations dans
la nature d’un sujet collectif conçu comme lignage. Ce peut être des
qualités physiques mais aussi morales, des fautes, des dispositions etc.
On montrera que l’élaboration du concept de race est profondément
liée à cet effort pour rendre compte de différences qualitatives dans
l’identité à travers un mécanisme d’accumulation et de transmission
des altérations, c’est-à-dire à la fois une généalogie qui rattache les
divers segments humains à une identité d’origine mais rend compte

24
introduction

de leurs différences par un processus généalogique d’inscription des


altérations dans l’hérédité. Ce rôle du mode généalogique de référence
des différences à l’identité n’empêche qu’il n’existe d’autres modes,
relativement distincts, comme celui qui se fonde sur la comparaison
et l’identification d’habitus, de caractères fondamentaux, et leur ins-
cription dans un processus commun de développement. Par exemple,
toute l’argumentation d’un Ferguson consistera à dire que les Indiens
ressemblent à nos ancêtres barbares et sont un stade, une phase dans
le développement universel de l’espèce. Ce qu’on appellera style de rai-
sonnement évolutionniste par distinction d’un style de raisonnement
généalogique dans l’analyse de la diversité humaine. L’un voit la diffé-
rence comme déviation de l’identité, l’autre comme archaïsme.1
Ces opérations de référence sont, constitutivement, des opérations
de différenciations (la différence surgit de la référence à l’identité) et
ce sous des modalités particulières qui donnent immédiatement une
valeur à la différence manifestée : valeur qui est le plus souvent négative,
pensée sous la forme du manque, du défaut, de la perte, de l’écart, du
retard, de l’incomplétude, etc. Ce qui importe dans ce système, c’est
que la différence n’y a ni radicalité ni positivité propres : elle tire sa
valeur de l’identité à laquelle elle est référée et qui prend valeur de
norme. Dire que tel caractère (disons : le noir, le fait de ne pas avoir
de barbe, etc.) est une altération de telle identité, c’est dire qu’il tire sa
valeur de cette identité, qu’il sera jugé en fonction d’elle. Ainsi, quand
Buffon estime qu’il faut un certain nombre de générations au Noir pour
« réintégrer […] la nature de l’homme » au point de vue de sa couleur,
il entend clairement que, pour lui, le noir est une dégénération du type
primitif et c’est en fonction de ce type que le noir est jugé tel.2 Ce jeu
d’évaluations est d’ailleurs relativement plastique (tout en obéissant à
des règles strictes : on peut recourir à des grammaires différentes mais
chacune a ses règles). Ainsi, le blanc peut être présenté comme signe
de supériorité car plus proche de la couleur originelle de l’homme (et le
noir comme sa dégénération). Mais il peut aussi être présenté comme

1. Cf. infra, 3e partie.


2. Ce rapport où la différence ne prend sa valeur qu’en relation à la référence dont elle
est dite altération est bien exprimé dans ce texte sur le nègre blanc, paradigme de l’être pro-
blématique pour le deuxième tiers du xviiie siècle, puisqu’il est doté d’une qualité (le blanc)
contraire à celle de ses origines. Comme le note l’auteur, « c’est peut-être moins la dégéné-
ration que la régénération de la couleur primitive qui reparaît et reprend le dessus quand
quelque circonstance, quelque accident particulier dérangent l’ordre de l’accident contracté
et perpétué ». On est en pleines catégories de l’alloiôsis : le blanc est ici décrit comme un
accident qui fait retour vers l’état primitif, à rebours de la dégénération, c’est-à-dire de l’alté-
ration que représente le noir, altération accidentelle mais perpétuée à travers la génération.
Et d’ajouter : « un Nègre peut bien parler de dégénération de sa couleur et, dans ce sens,
nous pouvons parler de même ; mais, comme Blancs, nous pouvons prétendre que c’est une
régénération de notre couleur ; car le rouge-vermeil nous appartient et celui qui paraît sur le
visage de notre négresse blanche rapproche sa couleur du blanc primitif » (« Observations de
M. l’abbé Dicquemare sur une négresse blanche », in Abbé Rozier (dir.) (1777), 359-360).
On voit qu’ici, le blanc peut être une dégénération ou une régénération selon la norme de
référence qu’on adopte.

25
introduction

signe de supériorité au sens (en apparence paradoxal) d’un maximum


de dégénération par rapport à l’origine (on dira vite : perfectionnement),
dans un système qui valorise plutôt la nature humaine comme une
norme à réaliser progressivement, à travers un processus de civilisation,
et dévalorise l’origine comme brutale et archaïque. Lorsque Schaub
cite le texte de Buffon affirmant que, chez les animaux domestiques, « le
blanc, pur et sans aucune tache, est à cet égard le signe du dernier degré
de dégénération », les animaux, de sauvages à domestiques, passant du
noir au blanc ; puis s’exclame : « il est peu probable que les racistes de
tout poil, si prompts à puiser chez les naturalistes des matériaux utiles à
leurs élucubrations, aient goûté ce passage »1, il se trompe : ceux-ci ont
su sans mal l’intégrer en soulignant que l’homme est l’animal domes-
tique par excellence, qui ne se réalise qu’à travers la société et donc
en « dégénérant » de son état naturel et que, par conséquent, le Noir
est signe de brutalité et de sauvagerie, le Blanc de civilité et d’avance-
ment. Ils ont maintenu l’évaluation mais ont changé de grammaire. N’y
insistons pas : on trouve là une opération fondamentale pour évaluer tel
caractère à l’aune d’une norme générale. Sur ce point, l’altération joue
un rôle décisif dans le dispositif d’évaluation et de hiérarchisation des
hommes, au moins autant que l’affirmation de différences radicales qui,
comme divers auteurs (Taguieff et Todorov compris) sont obligés de le
reconnaître, exclut en toute rigueur l’évaluation et la comparaison.
Structurellement, l’expérience de l’altération fonctionne sur un
schéma en deux temps. 1. Affirmation de l’identité : « c’est un homme »
(non pas du tout : absolutisation de la différence : « il n’est pas humain »).
De l’affirmation de cette identité, on peut déduire tout un ensemble
d’effets de savoir et de jeux de pouvoir. 2. « Mais un homme altéré :
dévié, attardé, dégénéré » : et ici viennent loger une multiplicité de sa-
voirs (pour penser cette altération) et surtout de rapports spécifiques
de pouvoir, qui visent à corriger cette déviation, régénérer cette dé-
génération, réduire cet écart, améliorer ce retard. L’exclusion, le rejet
et l’élimination sont eux-mêmes à resituer dans tout un jeu d’effets
« positifs » de pouvoir, dont souvent ils procèdent selon des logiques
propres. Dans la relation d’altération se jouent des effets de pouvoir
plus complexes que les simples effets négatifs de rejet-exploitation-
élimination-exclusion, que souligne la grille de l’altérité. Il faut être
clair : nous n’utilisons pas ici positif en termes de valeur morale mais
au sens où Foucault décrivait les opérations « positives » du pouvoir,
au-delà des fonctions négatives de répression et d’exclusion.2 Ce sont
des pouvoirs qui vont prétendre corriger l’altération à travers des tech-
niques morales, éducatives ou des dispositifs biopolitiques ; qui vont
fonder les rapports de domination, y compris les plus radicaux, non
sur la radicalité et le caractère inaltérable des différences, mais sur le
fait que ce sont des altérations qui peuvent (et doivent) être prévenues,

1. (2015), 242.
2. Foucault (1975) et (1976). Nous rejoignons ici totalement l’analyse de Saada « Un
racisme de l’expansion » in Fassin & Fassin (dir.) (2009), 63-79.

26
introduction

modifiées, améliorées, corrigées, amendées etc. De même, l’un des


arguments fondamentaux consistera non pas à dire : c’est parce que
tel peuple, telle race est hors de l’humanité qu’on peut les dominer ;
mais au contraire, c’est parce que c’est un représentant de l’humanité,
parce que c’est un homme mais altéré : dévié, retardé, non achevé, etc.,
qu’on peut (qu’on doit) le dominer. Boulle, par exemple, se trompe
lorsqu’il soutient que c’est le caractère immuable et absolu des diffé-
rences entre races inférieures et supérieures qui permettait de légitimer
leur exploitation et leur domination. Bien sûr, il existait nombre de
discours légitimant ces pratiques au nom de cette immutabilité ; mais il
y en avait tout autant qui les légitimaient au nom du fait, précisément,
qu’elles étaient altérables, modifiables et devaient être corrigées ; que
les races inférieures devaient être élevées, régénérées, éduquées, etc.
Des Jésuites à John Stuart Mill, de Sepúlveda à Jules Ferry, cet argu-
ment est au cœur d’une multiplicité de dispositifs de domination. Au
point qu’il était tout à fait possible de marier l’affirmation d’un futur
(et bien hypothétique) horizon d’universalité commun avec une domi-
nation et une exploitation plus ou moins provisoire. Et il ne s’agit là ni
d’un accident ni d’une contradiction. L’altération pose un principe de
confrontation à la norme et la reconnaissance de la différence comme
un écart par rapport à cette norme. C’est dans cet écart, sans cesse
renouvelé, entre la norme et l’altération que peuvent s’engouffrer un
ensemble de techniques de pouvoir : techniques d’inclusion autant que
d’exclusion, techniques d’humanisation autant que de déshumanisa-
tion ; les unes et les autres étant souvent le revers d’une même médaille.
Car les techniques d’inclusion et d’humanisation produisent sans cesse
des résistances, des incorrigibles, des incapables, qu’il faut, in fine, éli-
miner et rejeter. L’altérité, ici, est comme le résidu de l’altération.
Tel est le dernier point que permet de souligner une analyse focalisée
sur l’altération : elle met l’accent sur le fait que les races sont souvent
pensées sous la forme dynamique d’un processus (ou, le cas échéant,
une chute) qui conduit à la production de l’autre à partir du même.
Ce processus lui-même est qualifié d’altération, au sens actif cette fois
d’altérer quelque chose. Contrairement à une vulgate à notre avis dange-
reuse, la race n’a jamais été pensée uniquement et uniment comme une
réalité statique et sans histoire, au contraire. On a souvent mis l’accent
sur son caractère historique (et non anhistorique), accidentel (et non
métaphysique, c’est-à-dire non institué métaphysiquement mais formé
accidentellement dans la nature), altérable (et non nécessairement fixe),
dynamique (et non statique) et transformable. Cette vulgate est double-
ment dangereuse : d’une part, elle empêche de voir que les dispositifs de
domination raciale se sont aussi, bien souvent, fondés sur la volonté dy-
namique de transformer la race, de l’améliorer, de la régénérer, et nous
verrons que c’est même une rupture considérable dans les pratiques
de gouvernement que le moment où ceux-ci se donnent l’amélioration
de l’espèce et le redressement de la race comme objets de politiques
temporelles (via, en particulier, l’élevage des chevaux). Bref, les savoirs
et les pratiques politiques visant la race se sont largement développés

27
introduction

à l’ombre d’une volonté de transformer, d’améliorer, de soigner autant


que de conserver ou de maintenir simplement un ordre fixe et anhisto-
rique. Le concept naturaliste lui-même ne peut être compris que si on
saisit qu’il s’élabore dans une réflexion qui ne se borne pas à consta-
ter des différences constantes présentes de toute éternité et instaurées
métaphysiquement mais, au contraire, produites accidentellement par
la nature et la technique humaines, dans la nature et dans l’histoire,
et qui deviennent relativement constantes. On peut donc « faire race » et
produire des races. Constat optimiste et pessimiste à la fois : on peut
transformer la race en vue d’un perfectionnement de l’espèce ; mais des
variétés délétères, des déviations, peuvent aussi, si on n’y prend garde,
dégrader la race. D’autre part, cette vulgate est dangereuse pour au-
jourd’hui car ainsi, à peu de frais, on opère des distinctions rassurantes
entre le concept de race d’autrefois (stable, fixe, sans histoire, non mo-
difiable) et celui qui se dessinerait aujourd’hui, à l’intersection du social
et du biologique, en lien en particulier avec la conception dynamique
de la race élaborée en génétique des populations, la volonté de certains
groupes activistes de s’emparer de la race comme d’un objet positif de
luttes pour les inégalités (de santé notamment), et des récentes « décou-
vertes » de l’épigénétique. On se rassure à peu de frais en se disant que
la race aujourd’hui n’a rien à voir avec celle d’autrefois puisqu’elle est
conçue comme une réalité sociale, plastique et dynamique1. Hélas, nous
le verrons, l’histoire n’est pas si simple et l’actualité n’en est que plus ex-
posée à reproduire, sous d’autres formes sans doute, les mêmes apories.
Nous insisterons ici sur deux matrices qui ont joué un rôle déci-
sif dans l’analyse et le gouvernement des races comme altérations : la
médecine et l’élevage. La médecine a permis d’envisager la production
d’altérations (des humeurs, des tempéraments, etc.) et leur transmis-
sion héréditaire à travers le modèle, en particulier, des maladies héré-
ditaires. Elle a permis aussi d’envisager des dispositifs visant à régé-
nérer et soigner les races, sous un mode thérapeutique ou hygiéniste,
appliqués à l’espèce humaine. L’élevage a permis de penser la manière
dont des altérations apparaissent et se transmettent (via la transplanta-
tion, le croisement, la domesticité) et a même servi de modèle essentiel
pour penser le maximum de dégénération dont une espèce est capable
ainsi que les mécanismes de fixation de ces altérations. Mais il a surtout
servi de matrice fondamentale pour penser des dispositifs politiques de
gouvernement de l’espèce naturelle visant à son redressement ou à son
amélioration : nous nous y attarderons donc particulièrement. Notons
bien qu’il ne s’agit pas ici de nous lancer dans la concurrence des « ma-
trices » qui semble s’être engagée dans l’histoire de la race, en liaison,
sans doute, avec les débats identitaires contemporains. Il n’y a pas une
matrice de la race2 ni un modèle qui a tout produit ou tout réuni3. Il y a
1. Cf. Abu-El-Haj (2012), Bliss (2013) et surtout Rose & Novas (2005) ou Rose (2006).
2. Dorlin (2006).
3. Comme le soutiennent certains modernistes attachés à montrer que tout provient de
l’aire hispano-portugaise, et en particulier de la limpieza de sangre (Prosperi, 2011 ; Sweet
(1997), 143-166).

28
introduction

une multiplicité de matrices comme il y a une multiplicité de concepts


de race, relativement hétérogènes les uns aux autres, parce qu’ils ne
réfèrent ni aux mêmes systèmes de discours, ni aux mêmes problèmes
pratiques, ni aux mêmes techniques de gouvernement. Ces concepts
multiples peuvent venir s’agglomérer et s’imbriquer : nous verrons com-
ment, en particulier, l’histoire naturelle de l’homme leur fournit un lan-
gage commun qui les transpose au niveau de l’espèce humaine. Mais
ils ne se réduisent pas les uns aux autres, ne dérivent pas forcément les
uns des autres, ni ne se remplacent. C’est la raison pour laquelle notre
histoire aura un aspect parfois « choral », car il s’agit de maintenir cette
polyphonie ouverte plutôt que de la réduire à une ligne unique et téléo-
logiquement orientée. Insistons d’ailleurs sur le fait qu’il ne s’agit pas
ici de proposer une histoire générale de la race : notre perspective est très
limitée et se focalise uniquement sur le problème de l’altération.

Méthode et concepts1

Cette histoire sera d’abord épistémologique. Et dans un double sens.


D’abord, parce que la race et la relation d’altération sont devenues des
catégories générales servant à caractériser ce qu’on peut appeler, avec
Balibar, des « différences anthropologiques »2, à la fois comme objets de
savoirs divers ; sujets de pouvoirs hétérogènes ; et modes de rapport à
soi et aux autres. Ces catégories doivent être prises au sérieux (ne pas
être réduites à de simples masques pour des jeux de domination plus
profonds) et analysées dans le processus de leur constitution historique,
en restituant leur complexité et leur caractère contingent. Rien ne nous
semble plus contestables que les analyses qui, réduisant le racisme à la
simple haine de l’Autre et les catégories raciales à la seule attribution à
l’Autre de caractéristiques naturelles et morales collectives, s’efforcent
d’inscrire le dit racisme dans la nature de l’homme en général, son
fonctionnement biologique et cognitif, contestant toute spécificité au
racisme occidental moderne et l’arrachant à une analyse historique et
sociale complexe.3 Donc : épistémologie historique, d’abord, au sens
où il s’agit de faire l’histoire de certaines catégories générales sous les-
quelles est saisie une diversité de phénomènes. Mais l’histoire épisté-
mologique implique surtout une méthode et quelques principes.
1. Ce n’est pas ici le lieu de revenir en détail sur les problèmes méthodologiques posés
par l’histoire de la race. Pour une présentation synthétique des enjeux, cf. Schaub (2015).
Pour une explicitation détaillée de notre propre position, cf. Doron (2011) et (2012b)
2. Balibar (2011) et 2012, 19-50 qualifie de différences anthropologiques tout un en-
semble de ‘caractères’ (de « race » ou « ethnique », nationaux, de sexe, d’anomalie) qui sont
présentés comme entrant en tension avec le principe juridico-politique de l’universalisme
des droits du citoyen et comme inscrits dans la « réalité humaine » des sujets (somatique,
psychologique, historique ou sociale…). Elles sont anthropologiques au double sens où elles
se présentées comme inscrites dans les sujets humains et comme, d’autre part, mettant d’une
manière ou d’une autre en tension leur humanité : non pas pour la nier nécessairement, mais
pour la moduler.
3. Cf. par ex. Mallon (2013), 77-88.

29
introduction

1) Principe de positivité discursive. On partira des usages effectifs des


notions de race et de dégénération, c’est-à-dire des énoncés qui les
mobilisent explicitement et on examinera leurs règles d’usage, c’est-à-
dire la façon dont ils fonctionnent, à chaque fois, dans des configura-
tions de discours précises, en relation avec d’autres notions, selon des
rapports que Canguilhem qualifiait de « relation d’interception ».1 Ces
jeux de discours définissent un espace réglé où les concepts s’entre-
déterminent, s’articulent selon certaines normes et régularités, qui
définissent des possibilités et des impossibilités épistémologiques, im-
pliquent des règles dans l’énonciation de la vérité et ses modalités de
preuves, organisent l’espace pour des savoirs possibles mais aussi (c’est
sans doute plus important) des modes particuliers de saisir des sujets
et de les situer, de les inscrire dans tel référentiel, de penser leur iden-
tité et leurs différences.2 Ces configurations, bien évidemment, sont
inséparables de problèmes pratiques déterminés, de transformations
plus profondes au niveau des rapports économiques et sociaux, mais
elles ne s’y réduisent pas : elles ont leur propre niveau de positivité qui
mérite d’être étudié pour lui-même.
Affirmer ce principe, c’est tenter d’éviter plusieurs choses. On l’a
vu, un problème posé par nombre d’histoires du racisme tient dans
le fait qu’elles impliquent une décision normative préalable sur la
définition de leur objet (le racisme) qui peut les empêcher de rendre
compte des conditions effectives, complexes, de formation de cet objet
en les condamnant à mettre de côté un ensemble de discours et de
pratiques pourtant essentiels dans sa généalogie. Aussi nous semble-
t-il important de substituer à une histoire du racisme, une histoire
qui, d’une part, analyse les conditions de mise en place des savoirs qui
prennent la race comme objet de connaissance ; d’autre part, analyse
la manière dont la race devient un objet et un sujet explicite de pra-
tiques de pouvoir diverses. Évidemment, formuler le problème ainsi
ne règle rien : encore faut-il savoir comment déterminer ce que la race
veut dire. Un argument, qu’on retrouve souvent, consiste à évacuer la
pertinence d’une analyse lexicographique qui s’intéresserait à la notion
de race pour elle-même : soit en arguant du fait que, ce qui compte,
ce sont les pratiques racistes ou racisantes, quel que soit le masque
qu’elles prennent (on retombe dans le problème précédent : qui défi-
nit ce qu’est une pratique raciste ou racisante ? Est-on sûr que notre
définition n’occulte pas tout un pan d’une réalité plus complexe ?) ;
soit en opérant, à la manière de Guillaumin, un partage entre un sens
patent (explicite) et un sens latent (inconscient) de la race. Pour Guil-
laumin, « à la limite, le sens conscient, qui est celui du mot race, n’a
guère d’importance puisqu’il désigne sous une forme symbolique la ra-
dicalisation de toute différence, son inscription dans l’inchangeable. »3
Ici, le signifiant race est jugé secondaire par rapport à l’opération plus

1. Canguilhem in Structuralisme et marxisme (1970) (236).


2. Cf. Foucault (1969).
3. Op. cit., 97. Nous soulignons.

30
introduction

large, censée en être le fond, de l’absolutisation de la différence et son


essentialisation. C’est ce principe qui justifie l’extension de la catégo-
rie de racisme à tout un ensemble de « racismes sans race » : tout un
ensemble de situations de domination doublée d’une absolutisation et
d’une biologisation des différences. Les diverses « catégories altérisées
[…si elles] ne sont pas des catégories “raciales” au sens courant, […] le
sont au sens latent. »1 Si cette perspective a le mérite de penser l’affinité
étroite entre les différents systèmes de domination et les divers catégo-
ries altérisées2, elle risque de perdre la spécificité et la complexité de
la notion de race comme telle ; et du racisme en tant qu’ensemble de
mécanismes de pouvoir indexés spécifiquement sur la race. Or, il y a
une forte spécificité de la race comme objet de savoirs et de pouvoirs
et aussi comme mode de rapport à soi, comme forme de subjectivation.
Du point de vue d’une « ontologie historique de nous-mêmes », ce n’est
pas du tout indifférent de s’inscrire (ou être inscrit) dans une race, se
dire partager avec tel une communauté de race etc. Cela suppose une
multiplicité d’opérations qui ne se laissent pas réduire à l’absolutisa-
tion et la biologisation des différences, qu’il faut analyser en détail et
auxquelles s’articulent des dispositifs de pouvoir spécifiques. Dire que
ce sens est secondaire est contestable ; dire qu’il faut passer en dessous
pour chercher le grand fond de la domination pose problème. D’abord
parce que la notion de race ne saurait être réduite à sa fonction de
domination : elle a eu (et continue à avoir, en particulier outre-Atlan-
tique) bien d’autres fonctions : à titre de support identitaire, de senti-
ment d’appartenance communautaire, de point de ralliement dans des
luttes qui expliquent en partie le fait qu’elle perdure et se renouvelle.
Mais surtout, il n’est pas indifférent que la domination elle-même
prenne la forme de la race, et qu’à partir d’un certain moment appa-
raisse cet objet et sujet particulier : la race, comme objet de savoir et
sujet de pouvoir. Il est ainsi frappant de noter que, pendant longtemps,
les pratiques esclavagistes n’ont eu besoin, pour fonctionner, ni de se
référer à la notion de race, ni a fortiori à un savoir naturaliste sur les
races ; il est plus frappant encore de noter que le développement effectif
de savoirs naturalistes sur les races coïncide, non pas, comme on le dit
souvent, avec le développement du commerce triangulaire ou l’institu-
tion des codes esclavagistes, mais bien plutôt avec le progressif déclin
des formes juridiques, civilement sanctionnées, de l’esclavage. C’est
lorsqu’il s’est agi, soit de refonder la pratique juridique de l’esclavage,
alors menacée, sur d’autres bases (anthropologiques) ; soit surtout pour
fonder des dispositifs de domination et d’exclusion indépendamment
du statut juridique d’esclaves civils (par exemple, pour les libres de
couleur et ensuite les anciens esclaves ou les sujets coloniaux) que la

1. Ibid., 95.
2. Cf. Balibar (1998). Inversement, elle peut nuire à la prise en compte du jeu de contra-
dictions qui existe entre les différentes catégories altérisées et le fait que la lutte pour l’affran-
chissement des unes peut être parfois instrumentalisées dans l’altérisation et l’exclusion des
autres.

31
introduction

notion de race a été massivement mobilisée.1 Ici, la lexicographie sur


laquelle fonctionne la domination n’est pas indifférente.
Cette même critique vis-à-vis du sens patent de la race conduit par
exemple Schaub à estimer que l’absence du lexique raciologique « à des
époques plus anciennes ne peut être évoquée comme la preuve que les
catégories raciales n’étaient pas encore formées. S’il existe un racisme
sans langage racial aujourd’hui, il a bien pu exister par le passé des
politiques de discrimination raciale sans les mots qui attesteraient leur
nature raciste. »2 L’argument est contestable. Dire qu’aujourd’hui on
peut retracer des phénomènes de racialisation dans la France post-co-
loniale même si le lexique raciologique est absent de la langue savante
et des politiques publiques, c’est dire que les imaginaires et les pra-
tiques sociales actuels sont chargés d’une histoire qui continue à agir
dans le présent, même si les formes explicites de racialisation ont (très
relativement…) disparu. Mais il ne s’ensuit aucunement qu’avant ces
formes explicites, ces imaginaires existaient, déjà pleinement consti-
tués, et fondaient des pratiques comparables. En tous les cas, et c’est
le point qui compte ici, il faut s’assurer d’abord qu’on a une idée nette,
précise et non partiale, de la manière dont le lexique raciologique a été
constitué dans sa complexité, avant de se proposer soit de l’étendre à
une multiplicité d’autres situations dans le présent, soit de le projeter
en amont dans le passé. L’histoire lexicographique est certainement
plus grise et plus pauvre que l’histoire politique des catégories raciales
ou l’analyse générale du racisme mais elle est un préalable utile pour
éviter que la manière dont on pose le problème des catégories raciales,
des phénomènes de racisation ou du racisme, ne reproduise de facto des
effets de méconnaissance et d’occultation. Est-on si sûr qu’on a une
définition suffisamment claire du racisme et de la race dans leur sens
historique le plus limité puisqu’on veut l’étendre ensuite ? Guillaumin
paraît le croire, qui juge l’histoire de la race évidente et suivant « l’ordre
de la logique ».3 Il paraît plus prudent, au contraire, d’examiner d’abord
si elle ne réserve pas des surprises avant de commencer à fonder, à par-
tir d’elle, un système d’extension. Il vaut mieux commencer par faire
une histoire critique de la race dans sa positivité, dans le fait qu’elle se
trouve énoncée dans des discours, intégrée dans des savoirs, liée à des
systèmes de pouvoir, avant de chercher à la renvoyer à un quelconque
sens plus profond et à un système de domination, cachés sous elle et
1. Cf. infra. C’est un point que voit très bien Larcher (2015).
2. Schaub (2015), 141. Notons cependant que la définition minimale de la race adoptée
par Schaub (« transmission intergénérationnelle et physiologiques de caractères moraux »),
si elle est très largement sous-déterminée (sauf, curieusement, sur la précision « caractères
moraux », qui nous semble injustifiée : pourquoi uniquement moraux ? Cela ne se justifie pas
du point de vue historique, où le concept de race est souvent mobilisé pour désigner la
transmission de caractères purement physiques et il n’y a aucune raison d’opérer cette res-
triction), nous semble assez juste pour désigner un noyau minimal de signification. Mais ce
noyau n’a guère de détermination indépendamment des systèmes discursifs et des rationali-
tés de gouvernement au sein desquels il s’insère.
3. « Nous n’aurons pas grand-peine à suivre cette naissance [du discours raciste] selon
l’ordre historique : il est celui de la logique » (2002), 23.

32
introduction

que l’on manifesterait. Une fois que les conditions effectives du déve-
loppement de la notion de race, son intégration dans des pratiques de
pouvoir plurielles, auront été éclaircies, il sera toujours temps de pro-
céder (ou non) à ces extensions.
Mais comment faire cette histoire lexicographique sans basculer
dans une histoire des mots qui, pour instructive qu’elle soit, s’avère
insuffisante ? Quand on prétend commencer par l’analyse des énoncés,
s’agit-il de l’ensemble des énoncés qui se réfèrent aux mots « race » et
« dégénération » ou s’agit-il de quelque chose de plus dense et mieux dé-
terminé : notions, concepts, voire théories ? Et alors, qu’entend-on par
là ? Il ne s’agira en tout cas pas d’une histoire des idées : l’idée de race
renvoie à une forme de catégorie psychologique qui se trouve « incar-
née » dans des contextes énonciatifs divers, à travers des systèmes diffé-
rents. On retrouve un dédoublement identique à celui que nous venons
de critiquer, où la positivité des discours se trouve référée in fine à un
signifié caché. Ce dédoublement a des conséquences. En premier lieu,
on peut, à partir de là, tracer une idée indépendamment de sa formu-
lation.1 Ce qui suppose qu’on subordonne son analyse à une définition
a priori de la race, qui risque d’être (et de fait, sera souvent) surdéter-
minée par l’altérité. Nous retombons dans des problèmes déjà évoqués.
Ainsi Hannaford, pour qui l’idée de race renvoie « évidemment » à l’idée
d’établir des classifications fondées sur des différences naturelles dans
l’humanité, retrace l’histoire de cette idée sans jamais se demander s’il
était vraiment si évident que la race devienne principe de classification
et ce que cela impliquait.2 Ensuite, ce dédoublement permet de penser
une continuité des idées ou des « mécanismes mentaux », indépendam-
ment des modes et contextes d’énonciation jugés négligeables. Une idée
est une entité qui peut, au cours du temps, prendre des formes variées
et être énoncée sur des modes différents. Elle est indépendante de ces
modes et a (à un autre niveau) une réalité propre qui permet de définir
une continuité, quelle que soit la variété des concepts et des énoncés
sous lesquels elle se donne. Cela aboutit à deux résultats : d’une part,
une prolifération des précurseurs de l’idée de race3, où l’on arrache
des auteurs à leur contexte d’énonciation, aux problèmes qui étaient
les leurs, aux systèmes de discours dans lesquels ils s’inscrivaient pour
les projeter sur la ligne continue du développement d’une idée, tendue
elle-même, le plus souvent, vers un point téléologique qui est celui de
la science raciale du xixe siècle, voire du nazisme4 ; d’autre part, et sur-

1. On en trouve une caricature in Monneyron & Siary (2012).


2. Hannaford (1996).
3. Rien n’est plus endémique dans l’historiographie du racisme que le fameux « virus
du précurseur » que Canguilhem dénonçait (1994, 21-22). La question posée par Poliakov à
propos de Buffon : « X était-il un raciste avant la lettre ? » (1971, 165-166), parcourt le champ,
avec Voltaire (Fredrickson, 2002), Bernier (cf. infra), Boulainvilliers (Simar, 2003 ; Devy-
ver, 1973 ; Taguieff, 1995, 16-17 etc.), La Peyrère ou Bruno (Popkin, 1987 ; Gliozzi, 2000),
Sepúlveda (Hanke, 1970 ; Pagden, 1982), Luther, etc.
4. Rien n’exprime mieux cette orientation téléogique que certains titres de cette historio-
graphie toute tendue vers ce qui apparaît souvent comme son point final (au sens téléologique

33
introduction

tout, cela conduit à des mises en continuité problématiques et à des


manières peu convaincantes de poser la question des différences et des
continuités entre différents usages de la notion.
L’intérêt de l’épistémologie historique est triple. 1) D’une part, s’in-
téresser d’abord au niveau des énoncés, les prendre tels qu’ils se donnent
et les étudier dans leurs règles de fonctionnement, de production et de
diffusion, sans opérer des partages a priori et présupposer une défini-
tion première du racisme, des catégories raciales ou de la race. Ensuite,
toujours analyser tels jeux d’énoncés dans leurs modalités d’existence
singulières, c’est-à-dire le fait qu’ils ont été énoncés dans leur singularité
historique, en rapport avec tout un ensemble d’autres énoncés contem-
porains, sans chercher immédiatement à réduire cette singularité en la
projetant sur un horizon téléologique défini. Enfin, essayer de restituer
leurs règles de fonctionnement, sans les référer à quelque chose de plus
profond qu’eux, qu’ils traduiraient, révéleraient, masqueraient. Accep-
ter qu’ils aient leur cohérence interne et leur rationalité, plutôt que
de n’y voir que des systèmes factices, fallacieux, instrumentalisables à
souhait au profit d’intérêts économiques et politiques plus profonds,
de volonté de domination ou de sentiments irrationnels. Bien sûr, il ne
fait aucun doute que les discours sur les races humaines s’inscrivent
dans des rapports économiques et pratiques particuliers ; qu’ils tra-
duisent des rapports de force, fondent des dominations, rationnalisent
des peurs ou des haines. Mais ils n’y sont pas réductibles, du moins dès
qu’ils se donnent pour des savoirs : ils ont leurs logiques internes, leurs
exigences discursives et leurs propres contraintes. Ils produisent leurs
propres effets de savoir (qui ont eu aussi des impacts sur l’histoire des
sciences) et, parfois, leurs propres apories (comme le note bien Dorlin
lorsqu’elle souligne que les rationalités dominantes sont contraignantes
pour les dominants eux-mêmes1). Ils définissent des grammaires qu’on
mobilise dans des luttes mais qui ont leurs règles. Et il convient de res-
tituer ces règles et ces rationalités. Se contenter d’affirmer qu’ils « mi-
ment la science », faire jouer l’opposition commode de l’idéologie ou du
mythe contre la « vraie » science empêche de bien saisir la complexité de
cette histoire et d’analyser ses résidus jusque dans le présent.
2) Privilégier la synchronie à la diachronie. Un concept n’est pas déter-
miné dans un rapport vertical à une idée ou un sens plus profonds,
mais dans un rapport horizontal et structurel, par rapport à un champ,
plus ou moins réglé, d’énoncés et d’autres concepts qui lui sont logique-
ment contemporains, aux usages systématiques qui sont les leurs, aux
relations qu’ils entretiennent et au fait qu’ils constituent un domaine
de problèmes régulier et déterminé.2
mais aussi, parfois, au sens temporel) : la science raciale des xixe-xxe siècles, ses usages colo-
niaux et surtout le nazisme. From Luther to Hitler (Mc Govern (1941) ; « De Darwin à Hitler »
(Pichot, 2000), « De la limpieza de sangre espagnole au nazisme » (Yerushalmi, 1993, 5-35).
1. Dorlin (2006).
2. Nous nous appuyons ici sur la tradition de l’épistémologie historique inspirée des
travaux de Bachelard, Canguilhem et Foucault, ainsi que ses reprises récentes, en particulier
chez Davidson (2001), auquel nous renvoyons.

34
introduction

L’histoire d’un concept ne peut pas être une histoire mélodique mais
une histoire qui suppose le rapport avec ce système dans lequel les
concepts s’interceptent, trouvent et se donnent réciproquement leur
sens [de sorte] qu’il n’est pas possible de faire l’histoire d’un concept
dans une période déterminée sans tenir compte de cet ensemble d’in-
tersections1.
Faire l’épistémologie historique des concepts de race et de dégé-
nération, c’est étudier en conséquence, à chaque fois, le rapport entre
ces deux notions dans une configuration discursive déterminée : il n’y
a pas un concept de race et de dégénération mais des concepts de race
et de dégénération, qui n’ont d’ailleurs pas du tout le même niveau
de cohérence et de rigueur. Ces concepts ne se succèdent pas et ne
se remplacent pas les uns les autres : ils peuvent s’articuler, subir des
déplacements, disparaître, mais ils peuvent aussi perdurer. Chaque
fois, il s’agira de les saisir au sein de configurations qui n’obéissent pas
aux mêmes règles discursives, ni ne renvoient aux mêmes problèmes
pratiques, ne s’inscrivent pas dans les mêmes référentiels ni, en consé-
quence, ne définissent le même champ de possibilité et d’impossibilité.
Chercher à faire l’histoire de la race de manière mélodique ou diachro-
nique, c’est risquer de tirer des fils isolés, trouver des continuités indé-
finies au mépris de ruptures considérables. Quelle pertinence y a-t-il à
vouloir araser ainsi des différences radicales entre systèmes discursifs
(et rationalités de gouvernement, souvent) au profit de continuités thé-
matiques ténues ? Donc, nos unités d’analyse ne seront pas la race, la
dégénération ou tel élément isolé de son système global d’énonciation ;
mais des unités synchroniques et structurelles où race, dégénération
font systèmes avec d’autres éléments conceptuels fondamentaux (es-
pèce, perfectibilité, hérédité par exemple) qui se transforment aussi
quant à leur sens ; où elles s’insèrent dans des rationalités et des jeux
de véridiction déterminés (entre le discours de l’histoire naturelle de
l’homme qui exclut de son champ de véridiction les preuves bibliques
ou scripturales et les débats antérieurs sur le monogénisme et le polygé-
nisme, il y a une discontinuité) ; qui se situent dans des référentiels dis-
tincts (inscrire le problème de la race dans une histoire naturelle de l’es-
pèce, c’est un changement de référentiel considérable) et en référence à
des problèmes pratiques disparates. Ces unités synchroniques, nous les
qualifierons de « genres discursifs » lorsqu’ils présentent un haut niveau
de régularité au niveau des pratiques d’énonciation (concepts récur-
rents, thèmes communs, règles identiques de fonctionnement, même
jeu de véridiction…).
Il s’agit ainsi d’éviter une histoire de la race et de la dégénération qui
rabatte trop vite la singularité des énoncés et des régimes énonciatifs
sur la continuité diachronique de l’histoire d’un développement : celui
d’une idée, de catégories raciales, etc Il nous semble essentiel (y com-
pris pour éclairer mieux la formation de la science raciale du xixe siècle
elle-même, y compris pour saisir les multiples notions de race qui se

1. Canguilhem in Structuralisme et marxisme (1970), 236.

35
introduction

rejoignent (et parfois se heurtent) dans le nazisme) de restituer la com-


plexité de cette histoire. Cela ne signifie pas, par contre, que nous ne
nous intéresserons pas aussi aux effets de continuité et de rémanence
qui existent. Ainsi, une large partie de l’ouvrage est consacrée à l’his-
toire de ce que nous appellerons un « style de raisonnement généa-
logique », lequel définit une forme de continuité diachronique. Mais
marquer la continuité de ce style et de ses problèmes fondamentaux :
problème de l’origine et de l’ancêtre premier ; problème de la trans-
mission des qualités (naturelles ou morales), des fautes, des maladies
mais aussi des statuts ; problème de la succession des générations, de la
dérivation des lignées et des rapports de parenté, ne signifie pas réduire
son histoire à un déploiement progressif, à l’extension continue d’un
mode de raisonnement général qui investirait l’histoire des peuples,
puis l’histoire naturelle, puis la psychiatrie. Au contraire, il s’agit d’étu-
dier comment ce style, largement sous-déterminé dans ses caractéris-
tiques fondamentales, s’inscrit et est investi dans des régimes discur-
sifs mais aussi des problèmes pratiques et des enjeux socio-politiques
fortement hétérogènes, qui le modifient radicalement, et qui font que ce
n’est que superficiellement qu’on peut tracer une ligne de continuité,
par exemple, entre le problème de la race et de la dégénération dans la
noblesse ou l’analyse des nations aux xvie-xviie siècles ; et le problème
tel qu’il va se poser massivement à partir du xviiie siècle, inscrivant
la race et la dégénération sur le plan de l’espèce naturelle, posant le
problème des rapports de parenté au niveau des variétés dans l’espèce,
supposant la mise en place de dispositifs visant à gouverner l’espèce et
à l’améliorer à travers une action sur les qualités naturelles des races.
Si un même style généalogique général caractérise ces divers champs,
il ne s’inscrit pas dans les mêmes référentiels, ne définit ni les mêmes
objets de savoir, ni les mêmes sujets et les mêmes rapports de pouvoir,
ni les mêmes problèmes. Il ne mobilise pas les mêmes « collectifs de
pensée », les mêmes groupes d’acteurs qui élaborent ces questions. Ce
faisant, il connaît des transformations radicales. Les concepts de race
et de dégénération qui s’y dessinent sont profondément hétérogènes.
Il faut donc lire ce livre comme un effort pour tenir à la fois présents
les jeux de rémanence qui existent à un certain niveau dans l’histoire
des rapports entre race et dégénération ; et préciser où se situent néan-
moins des discontinuités ou des transformations radicales. Ces jeux
de rémanence et de discontinuité, nous essayerons de les situer tant
du côté des systèmes de discours, qui définissent race et dégénération
comme objets de savoirs, que du côté des rationalités de gouverne-
ment, où race et dégénération se donnent comme des sujets et pro-
blèmes politiques bien définis.
3) Achevons sur ce point. Une épistémologie historique de la race
et de la dégénération n’est pas suffisante. Elle est indissociable d’une
histoire politique. Il est impossible de rendre compte de l’émergence de
la race et de la dégénération comme problèmes de savoir sans rendre
compte corrélativement de leur émergence comme problèmes qui
se posent dans un ensemble de pratiques de pouvoir, en liaison avec

36
introduction

des transformations fondamentales dans les modes de gouvernement.


Non pas que l’une détermine absolument l’autre mais bien plutôt que
systèmes de savoir et dispositifs de pouvoir constituent des jeux de
pratiques réglées (discursives ou non discursives), partiellement auto-
nomes mais qui peuvent s’intriquer.
Tout dispositif de pouvoir produit du savoir mais aussi tout disposi-
tif de pouvoir a besoin de savoirs pour fonctionner. Tout dispositif de
pouvoir produit du savoir : donc, il faut étudier historiquement com-
ment se mettent en place des dispositifs de pouvoir spécifiques, qui
produisent tout un savoir sur les écarts, les déviations, les altérations ;
qui réfèrent les réalités à une norme, et en particulier à la norme de
l’espèce, et caractérisent ce qui s’en écarte comme des dégénérations
de l’espèce ; qui se saisissent de la race et cherchent à la gouverner, à
la modifier, à l’améliorer. Il faut sans cesse étudier les énoncés sur la
dégénération ou la race en liaison avec les formes de pouvoir qui ont
rendu possibles leur élaboration et leur diffusion. Mais, inversement,
tout dispositif de pouvoir a besoin de savoirs et les dispositifs de pou-
voir peuvent fonctionner à des formes de savoir très différentes, qui
objectivent des objets et des sujets différents. Ni le dispositif pastoral
chrétien, ni les pratiques nobiliaires, ni même, on le verra, les premiers
dispositifs coloniaux, n’ont « besoin » d’un savoir naturaliste de la race et
de l’espèce ; ils se satisfont pleinement de savoirs et d’expertises théolo-
giques, juridiques, généalogiques. Il importe de voir comment, et sous
quelles formes, un savoir proprement naturaliste de la race et de l’es-
pèce vient s’intégrer aux pratiques de pouvoir ; il faut rendre compte
des nécessités intrinsèques aux mécanismes de pouvoir qui rendent la
référence à tout un ensemble de savoirs (agronomiques, biologiques,
médicaux, anthropologiques) fondamentale pour l’exercice du pou-
voir. Nous nous intéresserons tout particulièrement à l’intégration, dès
la fin du xviie siècle, de tout un savoir sur les races et leurs mécanismes
de dégénération, sur la nécessaire prise en charge de leur reproduction
en vue de leur amélioration, sur la perfection du type de l’espèce, à
l’intérieur des pratiques de gouvernement des animaux et leur applica-
tion à l’espèce humaine. Nous nous intéresserons aussi aux conditions
effectives d’intégration de la notion de race et des sciences de l’homme
au sein de la pensée politique proprement dite au début du xixe siècle.
Nous soutiendrons en effet que ce n’est qu’à la fin du xviiie et au début
du xixe siècle, dans des conditions historiques précises et qui ont, en
particulier, l’art libéral de gouverner comme horizon, que la pensée
historique et politique, mais aussi les pratiques de gouvernement vont
intégrer les savoirs naturalistes et médicaux sur la « réalité humaine » et
les différences anthropologiques sous-jacentes aux institutions et aux
formes juridico-politiques. À la fois pour les penser à titre de fonde-
ments des mouvements de l’histoire et de la société, qui déterminent les
formes juridico-politiques ; et à titre d’obstacles, de forces qui surgissent
du sein du peuple, et qu’il faut savoir gouverner, affronter, modifier.
Nul besoin, ici, de chercher des précédents à cette anthropologisation
du politique.

37
introduction

L’épistémologie historique vise, on l’a vu, à étudier « la modalité


d’existence propre » des systèmes de discours, « qui leur permet d’être
en rapport avec un domaine d’objets, de prescrire une position définie
à tout sujet possible, d’être […] dot[és] d’une matérialité répétable »1.
Elle vise à restituer le cadre de contraintes et de règles à l’intérieur
duquel peuvent émerger, à un moment donné, des objets déterminés,
se distribuer le jeu de positions possibles pour des sujets, et l’ensemble
des relations entre les uns et les autres. N’est-il pas possible de trans-
férer cette analyse des pratiques discursives aux pratiques de gouver-
nement ? Le problème serait alors celui des modes de constitution des
objets-sujets de gouvernement : il s’agirait de décrire le champ réglé de
contraintes qui définissent, à un moment donné, la « modalité d’être »
des pratiques de gouvernement, délimitent l’espace des domaines d’ob-
jets possibles de ces pratiques, les positions définies de tout sujet possible
(sujet de gouvernement, c’est-à-dire tant celui qui gouverne que celui
qui est gouverné), donc aussi l’espace de relations possibles ; l’ensemble
des stratégies ouvertes au champ du gouvernement. C’est ce que nous
qualifierons de « référentiel » : le plan sur lequel les pratiques de gouver-
nement, à un moment, se distribuent. L’un des enjeux fondamentaux,
en conséquence, sera d’analyser sous quelles conditions, au niveau
des pratiques de gouvernement, race et dégénération sont devenues
des objets susceptibles d’être saisis, sous des modalités spécifiques. Il
faudra alors essayer de caractériser des seuils significatifs : nombre de
ruptures dans l’histoire de la race ne sont peut-être pas tant à chercher
du côté des savoirs que du côté des pratiques de gouvernement. Un
seuil essentiel, nous semble-t-il, est lié au moment où l’espèce naturelle
devient un référentiel possible de pratiques de gouvernement multiples :
cela crée une discontinuité considérable sur laquelle nous nous arrête-
rons. Il conduit à nuancer les continuités qu’on peut chercher à établir
avec des pratiques antérieures dans la mesure où elles s’inscrivent dans
des référentiels de gouvernement très différents.
Cela ne signifie pas en revanche qu’il ne puisse y avoir des conti-
nuités à d’autres niveaux. Il est évident que des techniques de gou-
vernement ou des pratiques déterminées peuvent perdurer, tout en
s’intégrant à des référentiels distincts qui en modifieront radicalement
le sens et la place. Ainsi, s’il est clair que les techniques juridiques
et ecclésiastiques (enquêtes généalogiques ; enquêtes fondées sur la
réputation des familles, etc.) mises en œuvre pour exclure des charges
publiques les personnes soupçonnées de ne pas être vieux chrétiens
et d’appartenir à un lignage « pervers », ne s’inscrivent absolument pas
dans un impératif de protection ou d’amélioration de l’espèce natu-
relle2, il n’en reste pas moins qu’elles peuvent être intégrées dans une
rationalité de gouvernement très différente, comme dans le cas nazi,
où l’exclusion des charges publiques et des jeux d’alliance va de pair

1. Foucault (1969), 140-141.


2. Mais se situent plutôt au point d’articulation de deux champs – axe du salut et de la
perversion (pastorale) ; axe du sang et de la vertu (nobiliaire) – que nous étudierons.

38
introduction

avec un impératif d’hygiène raciale, de protection et d’amélioration des


qualités biologiques de la race. Il faut ici bien distinguer entre tech-
niques de gouvernement et rationalités. Par ailleurs, les rationalités de
gouvernement, pas plus que les systèmes discursifs, ne se succèdent et
ne se remplacent selon une logique linéaire : elles peuvent se maintenir
et entretiennent entre elles des rapports complexes de subordination,
de renforcement ou de contradiction. Enfin, on peut bien repérer des
constantes plus profondes, entre nombre de dispositifs racialisés, quels
que soient les savoirs et les référentiels de gouvernement dans lesquels
ils s’inscrivent. Il en est une, en particulier, qui mérite d’être méditée.1
C’est souvent sur fond d’un mouvement initial d’inclusion et d’effa-
cement des distinctions instituées que, dans un second temps, s’opère
une racialisation, visant à (re)fonder sur de nouvelles bases (généalo-
giques, naturelles ou anthropologiques) des mécanismes de domina-
tion (d’exclusion mais pas seulement), qui peuvent s’inscrire secon-
dairement dans le droit et les institutions civiles. Ils viennent coder de
supposées résistances à la volonté d’inclusion et à l’horizon d’universa-
lité et en faire le fondement de dispositifs spécifiques. On sait ainsi que
les statuts de limpieza de sangre furent pris à la suite de campagnes de
conversions forcées, visant à inclure Juifs et Musulmans dans l’univer-
salité chrétienne, mais jetant aussitôt la suspicion sur les « faux conver-
tis », supposés conserver la foi et la perversion de leurs pères, dans un
contexte marqué par ailleurs par des tensions sociales liées à l’accès aux
charges civiles et à un renouvellement important d’une part des élites
espagnoles.2 L’argument de la généalogie et de l’appartenance à une
lignée (linaje, casta…) pure, non marquée par la tache de la perversion
ancestrale, a servi à la fois pour donner corps à cette suspicion de pra-
tiques censées résister opiniâtrement à la conversion (une perversion si
longtemps incrustée ne peut disparaître ainsi) et tenter de restreindre
l’accès aux charges. On pourrait montrer que le même phénomène se
retrouve dans le cas des (ex-)sociétés esclavagistes : c’est au moment
où l’on efface, ou propose d’effacer, le statut juridico-politique d’esclave
civil ; ou lorsque croît, indépendamment de ce statut, une population
de « libres de couleur » qui sont, théoriquement, relativement intégrés
à l’ordre commun, revendiquent un accès aux charges et font concur-
rence aux petits blancs, qu’on va, dans un second temps, mobiliser
les arguments raciaux, les discours naturalistes et anthropologiques
(et la notion de race elle-même) pour refonder à un autre niveau des
dispositifs de domination voire d’exclusion institutionnalisées. Il est à
craindre que cette loi de l’histoire ne résonne particulièrement dans
notre actualité…
1. Cf. Schaub (2015), 285-293, qui marque bien ce point. Et Larcher (2015) pour la
situation des Antilles.
2. Cf. par ex. Muchnik, « Pureté du sang et culture généalogique » in Rouchon (2014),
192. « En 1700, seuls 10% de la noblesse titrée descend des lignages présents en 1550 ». On
pourrait en dire autant du contexte de renforcement des liens entre noblesse, race et vertu
en France dans la période 1550-1660, période marquée par un croissance importante des
anoblissements et une concurrence accrue dans l’accès aux titres.
première partie

Généalogies et pastorale (xvie-xviie siècles)


Introduction

Brève cartographie de la race


entre 1700 et 1750

Plutôt que de débattre indéfiniment de ce qui constitue l’idée de race


ou le racisme et de projeter sur la matière historique des catégories a
priori, issues d’une histoire surchargée d’enjeux sous-jacents, commen-
çons par nous donner un point de départ relativement clair en repérant
les principaux usages de la notion de race entre la fin du xviie siècle et les
années 1750-1760 ; moment où elle entre définitivement (conjointement
à celle de dégénération) en histoire naturelle. Nous parlons des usages
de la notion, dans la mesure où il ne s’agit pas simplement de repérer les
usages d’un terme, qui peut être utilisé sans systématicité dans une va-
riété d’occasions, mais la manière dont une notion fonctionne, en inter-
ception avec d’autres, dans un système relativement cohérent, qui pré-
sente des régularités et se rattache à un champ d’objets, de problèmes
et de pratiques définis. En France, la race fonctionne, jusque dans les
années 1750-1760, principalement dans quatre champs qui présentent
leur spécificité, même si les uns et les autres communiquent. 1) Les
généalogies nobiliaires et les traités sur la noblesse, auxquels on peut ratta-
cher un ensemble d’usages historiques plus larges concernant l’histoire
de telle ville ou telle nation ; 2) Les commentaires sur la Bible et les histoires
sacrées, le problème théologique de la transmission du péché et le récit
biblique de l’histoire des nations ; 3) Les récits de voyages et cosmographies,
où l’usage de la race se situe souvent à l’intersection des champs précé-
dents mais possède ses problèmes propres ; 4) Les pratiques d’élevage et
les ouvrages concernant les animaux domestiques. Dans chaque champ, la
notion de race fonctionne régulièrement en interception avec la ques-
tion de la dégénération ; l’objectif de cette partie consistera à analyser
cette relation, telle qu’elle se pose à chaque fois de manière particulière,
ainsi que la façon dont les notions ainsi définies circulent d’un champ à
l’autre. Mais auparavant, nous proposerons, à titre d’introduction, une
cartographie générale de la race sur cette période.
L’article Race du Dictionnaire de Furetière (1690) résume ces princi-
paux usages ainsi que ce qui, en dépit de leur variété, fonde leur cohérence,
c’est-à-dire la dimension généalogique de la race. Le problème constitutif
de la race, quel que soit la diversité de ses usages, c’est celui de l’origine,

43
généalogies et pastorale

de l’extraction, du lignage et des rapports de parenté. L’étymologie du


terme continue d’être débattue : doit-on la rattacher au mot normand
« haraz », une « troupe d’étalons et de juments réunis dans un lieu en vue de
la reproduction » qui, à travers l’italien, serait devenue arazza puis razza1,
rattachement suggestif lorsqu’on sait l’importance qu’auront pratiques
d’élevage et haras dans l’histoire de la race ?2 Le fait est que la plupart
des premiers usages du terme réfèrent aux chiens de race, aux oiseaux de
proie ou aux chevaux. Ou bien doit-on la rattacher au terme latin generatio
(génération, generace) ? Rattachement tout aussi suggestif, qui explique
le lien fort que nous constatons entre race et dégénération et, de fait, la
notion de race est régulièrement utilisée comme substitut du terme gene-
ratio, du moins quand celui-ci décrit le lignage ou le groupe fondé sur la
parenté. Dans tous les cas, le lien intime entre race et généalogie ne fait
aucun doute. Race fait partie d’un nuage de termes, avec lignage, souche,
extraction, origine, branche, racine, sang, génération (en latin : stirps, gens,
sanguis, radix, stemma, generatio, semen) qui connotent la filiation, l’origine
et les rapports de parenté. Il fait partie à ce titre du vocabulaire technique
de la généalogie nobiliaire autant que de l’économie rustique, les deux
étant, depuis l’Antiquité, intimement liées.3 « Race. […] Lignée, généra-
tion continuée de père en fils ; ce qui se dit tant des ascendants que des
descendants. »4 Le jeu des renvois entre mots à l’intérieur du Furetière
confirme cette primauté de la généalogie : « Ancetres […] Ayeuls, prédé-
cesseurs, ceux de la race desquels on est descendu » ; « Auteur, se dit aussi
dans une généalogie. L’auteur de la race d’une maison, d’une famille, est
celui jusqu’auquel on remonte, qui a été le premier qui l’a anoblie, qui l’a
fondée et rendue illustre ». « Consanguinité : Parenté, liaison qui est entre
personnes sorties de même sang, de même race. Les tables généalogiques
montrent toutes les personnes d’une même consanguinité »5
Cette dimension généalogique de la race présente une telle constance
qu’elle devrait rendre plus circonspects ceux qui estiment qu’il s’agit là
d’un concept infiniment plastique en fonction de ses usages sociopoli-
tiques, sans nul noyau de référence récurrent. S’il est certain qu’il « n’y
a pas de concept de race sub specie aeternatis mais des concepts de race
qui dépendent de contextes politiques et sociaux variés »6, il n’en reste
pas moins que ces concepts, qui fonctionnent dans des champs discur-
sifs, sociaux et politiques très différents, héritent d’une histoire qui est
loin d’être neutre et d’un noyau dur de signification. Ce noyau, c’est
le raisonnement généalogique, la question des origines, de la transmis-
sion de caractères à travers les générations et des rapports lignagers.
Nous verrons plus tard l’importance qu’il y a à souligner ce point.
Cette dimension généalogique se retrouve de manière continue depuis
1. Contini, (1959), 319-327 ; Sabatini (1962), 365-382.
2. Cf. infra.
3. Cf. Bretin-Chabrol (2012) pour l’Antiquité ; De Miramon in Eliav-Feldon & al.
(2008), 200-216 pour le Moyen-Âge.
4. Furetière (1690), art. « race ».
5. Ibid. Nous soulignons
6. Bessone (2013b).

44
brève cartographie de la race

ses premières occurrences à la fin du xve siècle1, sa formulation dans


des dictionnaires comme le Thrésor de la langue françoise (1606) : « Race
[…] signifie extraction. Ainsi dit-on homme, cheval, chien et autre ani-
mal de bonne ou mauvaise race »2 jusque dans les années 1760 :
Ce mot signifie extraction, lignée, famille. […] On dit par exemple les
trois races des Rois de France & non pas les familles des Rois de France.
Ces gens sont d’une bonne race. Si l’on disait, ces gens sont d’une
bonne famille, cela signifierait tout autre chose. […] Race se dit aussi
des animaux, & particulièrement des chevaux et des chiens. Il faut
choisir de bonnes cavales pour faire race. Tout bon chien chasse de race3.
Surtout, ce sens ne disparaît aucunement avec le développement
de l’histoire naturelle puis de l’anthropologie, au contraire. Dans une
large mesure, rendre compte des conditions d’intégration de la notion
en histoire naturelle, c’est analyser la manière dont un style de raison-
nement généalogique vient s’articuler à la question taxinomique et, à
partir des années 1750, redéfinir une part des objets de l’histoire natu-
relle, conduisant à envisager les êtres vivants (les variétés dans l’espèce
humaine en particulier) sous l’angle de la transmission des caractères
à travers les générations, la définition de souches ou de types originels,
la caractérisation de rapports de parenté entre êtres naturels4. Comme
le dira Duchesne en 1766, « l’ordre généalogique est […] le seul que
la nature indique, le seul qui satisfasse pleinement l’esprit ; tout autre
est arbitraire et vide d’idée. »5 Il est inutile de souligner la fortune de ce
raisonnement dans la biologie des xixe-xxe siècles, conduisant à l’idée
(dont on a aujourd’hui perdu une part de l’audace conceptuelle qu’elle
impliquait) selon laquelle les différentes espèces ne sont que « les races
favorisées dans la lutte pour l’existence. »6
Gardons à l’esprit le fait que cette dimension généalogique et hé-
réditaire se prolonge au long du xixe siècle dans l’analyse des races
humaines, comme en témoignent ces trois définitions :
- Réunion d’individus appartenant à la même espèce, ayant une origine
commune et des caractères semblables, transmissibles par voie de génération
ou, en d’autres termes, variété constante dans l’espèce. En ce sens, il se
dit aussi des hommes. Les populations de race germanique. La race
caucasienne. La race juive (Littré (1863-1873)).
- Lignée, tous ceux qui viennent d’une même famille […] se dit, par exten-
sion, d’une multitude d’hommes qui sont originaires du même pays et
se ressemblent par les traits du visage, par la conformation extérieure.

1. Cf. par ex. De Miramon (2008), 200-216 et infra.


2. Nicot (1606), art. « race ». Nous soulignons.
3. De la Touche (1760), II, 472. Nous soulignons.
4. Doron (2012a) et infra.
5. Duchesne (1766), 220.
6. Selon le titre de l’ouvrage de Darwin, The origin of species by means of natural selection or
the preservation of favoured races in the struggle for life. L’originalité de la position darwinienne
consiste bien à penser les espèces comme étant des races, c’est-à-dire des variétés constantes
se transmettant à travers les générations par le mécanisme de l’hérédité et ce sans recourir
(comme c’était par exemple le cas chez Buffon) à l’idée d’un type originel spécifique com-
mun duquel tout écart, au-delà d’un certain point, est impossible.

45
généalogies et pastorale

La race caucasienne. La race malaise. [… ajouté en 1878] se dit égale-


ment d’une variété constante dans l’espèce humaine. La race blanche. La
race noire (Dictionnaire de l’Académie).
- Dénomination des variétés permanentes dans lesquelles se perpétuent,
par voie de génération, certains caractères particuliers, et qui diffèrent des
espèces, en ce que ces caractères ne remontent pas jusqu’aux premiers
parents, mais ont apparu postérieurement à ceux-ci, constituant ainsi
une sorte de dérivation du couple primitif (Bescherelle (1887))1.

On notera que, dans leur naïveté et leur pleine unanimité, ces dic-
tionnaires témoignent de la liaison étroite entre monogénisme et race en
histoire naturelle. Loin d’être une catégorie mettant en cause l’unité de
l’espèce humaine, elle est, à chaque fois, présentée comme définissant
une variété constante au sein de l’espèce fondée sur la transmission de
certains caractères héréditaires à travers les générations. Nous aurons
l’occasion de revenir en détail sur ce point.
Revenons aux usages que l’on peut repérer avant les années 1750-
1760, c’est-à-dire avant que la race ne s’articule à cette problématique de
la formation de variétés constantes et aux débats taxinomiques propres
à l’histoire naturelle. Le Furetière, avons-nous dit, illustre la diversité de
ces usages ; à nous d’essayer de les déployer pour en faire la cartographie.

Généalogies nobiliaires et histoire des nations

Il vaut mieux estre le premier que le dernier Noble de sa race […] Il


faut qu’un chevalier prouve sa noblesse de quatre races. Les Magis-
trats de quelques Républiques prouvent une race roturière […] C’est
une race, une maison esteinte. Ce mot vient de radix, comme si on di-
sait la racine de l’arbre généalogique […] Dans l’histoire, se dit d’une
longue suite de Rois de même lignée. En France, on compte les Rois
de la I, de la II & III Race. Race des Othomans, des Arsacides […] se
dit aussi des familles illustres. La race des Héraclides.

Ces exemples fournis par Furetière renvoient à un univers bien étu-


dié par les historiens.2 La race décrit d’abord une lignée plus ou moins
noble, caractérisée par la transmission, sur plusieurs générations, d’une
vertu particulière, d’un statut et d’un honneur. Pour être plus pré-
cis, on établit souvent un rapport d’inclusion décroissant entre deux
termes généalogiques : la race ou la maison désigne la souche d’ori-
gine ; les branches ou familles, des dérivations de cette lignée principale
(même s’il arrive qu’on utilise le terme « race » dans ce cadre)3. L’usage
1. Citations extraites de Rémi-Giraud in Moussa (éd.) (2003), 208-209. Nous soulignons.
2. La référence fondamentale à ce sujet reste Jouanna (1976). Cf. infra.
3. À titre d’exemple, on distingue (à la suite de l’usage latin) le nom (nomen gentis) qui
« con[vient] à toute une Race ou Maison & à toutes ses branches » et qui réfère à l’auteur de la
lignée ; et le « surnom particulier » (cognomen & agnomen), « le Nom qui distin[gue] les familles
ou les branches dans une mesme Race ou maison, in eadem gente », Méthode pour apprendre
langue latine (1667), 658.

46
brève cartographie de la race

de loin le plus fréquent aux xvie-xviie siècles reste celui des trois Races
des Rois de France (Mérovingiens, Carolingiens, Capétiens), qu’on
retrouve dans nombre de textes historiques, de recueils de lois ou d’or-
donnances et de généalogies. Comme l’explique en 1720 De Camps,
la « troisième race » des Rois de France « la Race Royale des Français est
une Race bénite de Dieu, & une Race créée pour soutenir l’honneur de
Dieu & de son Église ; enfin, elle est une Race créée pour régner sur les
Peuples. »1 Elle est, de fait, sans cesse présentée comme la plus noble
de tous les rois de la Terre. De ces races royales, on peut dresser des
généalogies, telles que celles-ci :

Fig. 1 : Table généalogique des rois de France in Chasot de Chantigny (1738), III.

Elles servent en outre de scansion traditionnelle pour écrire l’histoire


de la France.
Cette même notion permet, depuis longtemps, de décrire aussi l’his-
toire et la généalogie des grandes maisons princières ou ducales et de
la noblesse en général. On la retrouve mobilisée dans tout un ensemble
d’histoires locales pour décrire la noblesse de tel lieu. Ainsi, dans son
Histoire nouvelle de la ville et principauté d’Orange, Bonaventure de Sis-
teron distingue plusieurs branches ou races des princes d’Orange et
attribue à chacune ses armoiries, décrit son histoire et la caractérise par
certains traits moraux particuliers :
La première Branche, appellée proprement d’Orange porte pour Armes
d’Or au Cor de Chasse de Sable […] Cette race qui commença l’an
806 […] finit à Tiburge II […] La seconde Race des Princes d’Orange

1. De Camps (1720), 10.

47
généalogies et pastorale

est appellée des Baux […] qui porte pour Armes une Comète […] La
troisième Race est celle de Châlon en Bourgogne […] Chaque Race
a eu son caractère distinctif : la dévotion & la piété fut celui de la pre-
mière Race […] la prudence & la sagesse celui de la seconde.1

Généalogie des rois des Moluques, in Thomas Forrest, Voyage aux Moluques
et à la Nouvelle Guinée, Paris, 1780, planche 22.

Enfin, la notion de race est régulièrement utilisée pour décrire l’his-


toire des peuples ou, dans un ensemble de récits de voyage, pour parler
des grandes lignées royales ou princières qui se succédèrent dans tel
pays. Ainsi parlera-t-on des « Princes de la race des Ptolomées » ou des
rois de la « race des Mendésiens »2, des califes « de la Race des Abassi-
des »3, des « princes de la race des Turcomans » ou de la « race de Gen-
gis-Khan » et dressera-t-on leur généalogie.
Comme il s’agit ici d’établir une brève cartographie des usages de
la notion de race, nous n’entrerons pas plus pour l’instant dans la
manière dont elle fonctionne. Notons simplement deux choses. D’une
part, la plupart des usages sont encore, au début du xviiie siècle, réser-
vés massivement à la noblesse et en particulier aux races royales, prin-

1. Bonaventure de Sisteron (1741), 326-327.


2. Prideaux (1728), III, 325 et 53.
3. Voyages de Chardin en Perse (1711), IV, 122.

48
brève cartographie de la race

cières ou ducales. Autrement dit, ce sont d’abord les Grands qui ont
une race, dont on connaît l’extraction, la généalogie et la valeur. Et
surtout, lorsqu’il s’agit de faire l’histoire des peuples ou de la France,
la race est encore très largement liée à la souveraineté, aux grandes li-
gnées qui s’emparent du pouvoir et se le transmettent.1 En particulier,
contrairement à une vulgate bien établie, ni Boulainvilliers ni Dubos,
n’utilisent la notion de race pour décrire ce qu’on a pris l’habitude
d’appeler (après Augustin Thierry, ce qui n’est pas anodin…) la « lutte
des races », c’est-à-dire l’opposition entre Francs et Gaulois. Boulain-
villiers utilise les termes de « peuple » ou « nation » pour les caractériser,
mais jamais celui de « race » qu’il réserve presque exclusivement aux
trois races royales. La même remarque s’applique à Dubos. Il y a à
cela d’excellentes raisons sur lesquelles il faudra revenir. Cela n’em-
pêche pas, néanmoins, que l’on trouve çà et là des usages de race
pour décrire les différents peuples du monde et en faire des acteurs
privilégiés de l’histoire. Dans la plupart des cas, c’est quand se pose
la question de la filiation et de l’origine de ces peuples que la notion se
trouve mobilisée.
Elle peut l’être soit sur un mode traditionnel, selon lequel tel peuple
est issu de tel ancêtre tutélaire qui est l’auteur de sa race et lui donne son
nom. En ce sens, l’histoire du peuple se confond avec celle des familles
et, originellement, chaque peuple constitue un lignage, avec un auteur
puis un système de parenté fondé sur la primogéniture masculine (l’aî-
né devenant le chef de la famille et la famille de l’aîné devenant la part
noble du peuple).
Autant qu’on le peut connoître par la lecture de l’Histoire, tant sacrée
que profane, chaque famille particulière forma un Peuple. Il est à
croire, & l’usage ancien & moderne des Maisons nobles confirme, que
l’aîné de la première branche de chaque famille en fut d’abord le Chef
& devint le Roy du Peuple qu’elle avait formé. Lors que les familles se
furent considérablement multipliées, le Peuple issu de l’aîné de la fa-
mille qui avait fondé une Nation, était reconnu comme le plus noble2.

Évidemment, suivant un tel principe, tel peuple peut être dit « de
la race » de tel ancêtre tutélaire et son histoire se confond entièrement
avec celle de la race royale qui l’a fondé.
L’autre modalité consiste à établir la filiation des nations les unes
par rapport aux autres, soit en se référant à leur langage, soit en se réfé-
rant à leurs mœurs ou leurs caractéristiques physiques. La race, ici, est
mobilisée pour établir une communauté d’origine et de filiation entre
différentes nations. C’est ainsi que procède, par exemple, Kaempfer
dans son Histoire naturelle, civile et ecclésiastique de l’empire du Japon,
1. Exemplaire sur ce point est la Description historique et géographique de la France (1722)
de L. du Four de Longuerue, où l’on pourrait s’attendre à trouver des descriptions des races
qui ont peuplé la France ou qui la composent : on n’y trouve comme seules occurrences de
race les références aux trois races royales, aux races ducales, comtales etc. Un ouvrage avec
ce titre cent ans plus tard présenterait un tout autre usage de la race.
2. De Camps, 3-4.

49
généalogies et pastorale

son principal problème étant de déterminer si « la Nation japonnoise


[est] descendue des Chinois. »1 Il y soutient plus généralement, selon un
principe lui-même ancien, que
les langues & leurs proprietez sont des marques aussi sûres & aussi
certaines, qu’il est peut-être possible d’en produire, pour distinguer &
découvrir non seulement la véritable origine d’une Nation, mais aussi
pour trouver comment […] elle s’est accrue, en s’incorporant avec
d’autres Nations2.

La langue, autrement dit, donne à la fois un témoignage de l’histoire


pensée en termes de filiations entre Nations – définissant des groupes
d’appartenance plus généraux fondés sur une origine commune qui
seront appelés races : ainsi, à travers le langage on peut prouver que « les
Polonnois, les Bohémiens & les Moscovites sont Esclavons d’origine ;
que les Italiens, les François & les Espagnols descendent des Romains,
& que les Allemands, les Hollandais, les Danois & les Suédois sont de la
race des anciens Goths »3 – et permet une analyse de l’histoire comme mé-
lange, conquête, colonisation entre Nations. « Le seul langage de différentes
Nations, bien considéré, nous peut fournir des conjectures très probables
sur les révolutions qui y sont arrivées, nous apprendre si elles ont été
conquises, & par quelles Nations voisines elles l’ont été. »4 Mais nous
anticipons ici sur les usages de la race tels qu’on peut les retrouver dans
les récits de voyage, les histoires ou descriptions des peuples du monde.

L’usage biblique et théologique 


ou comment le péché marque la race ?

Avant d’évoquer cette catégorie de textes, nous devons nous pen-


cher sur un autre usage, extrêmement marqué, de la notion de race,
qui entretient des liens importants avec les usages précédents mais
présente ses spécificités : celui qu’on retrouve dans une multiplicité
de sermons, de commentaires et de discours sur la Bible et l’histoire
sacrée. Au risque de décevoir les auteurs convaincus que la Bible et le
monogénisme scriptural firent obstacle au développement de la « pen-
sée raciale » ou de l’idée de race, le constat est plutôt que, si l’on pose le
problème en termes d’usages effectifs de la notion de race, les textes se ré-
férant à la Bible ou commentant l’histoire sacrée sont surchargés de ces
usages. On dira sans doute que race n’est pas racisme et que le terme
de « race » tel qu’il fonctionne ici exclut le racisme, parce que celui-ci
se fonderait sur une mise en cause de l’unité de l’espèce humaine,
l’affirmation de différences radicales, originelles et définitives entre
groupes humains, et le caractère naturel des différences. Nous avons vu
ce qu’il fallait penser de ces arguments et nous y reviendrons. Ce qui
1. Kaempfer (1732), I, 131.
2. Ibid., 132.
3. Ibid.
4. Ibid.

50
brève cartographie de la race

nous intéresse ici, c’est la manière dont la notion de race fonctionne


positivement dans ces discours. Il sera toujours temps, ensuite, de se
demander si ces usages, qui contribuent à poser certaines différences
entre peuples comme problèmes (dans la mesure où elles entrent en
tension avec le dogme biblique) ; à traiter ces problèmes en les référant
à un processus de dégradation et de transmission par voie naturelle de la
faute morale à travers les générations à l’ensemble d’un groupe lié par la
parenté (la race), processus pensé sur le modèle de la transmission du
péché originel ; et à envisager certains peuples comme portant collective-
ment la marque de la faute de leur ascendant, qui leur attribue un statut
héréditaire d’infériorité et les place en attente de la rédemption par la « race
choisie », ont constitué un si grand obstacle dans la formation de la pen-
sée raciale… Permettons-nous d’en douter.
Prenons comme premier marqueur le texte de Bossuet Élévations sur
les mystères1 qui fourmille d’occurrences de la race et constitue un bon
témoignage de la manière dont fonctionne la notion dans le discours
religieux.
D’abord, la race y définit des maisons ou des lignages, qui recoupent
sans surprise les usages généalogiques nobiliaires. On apprend ainsi
que Jésus sortait de « la race de David » ou que Marie et Joseph « es-
toient de mesme race & si proches parents que tout le monde connois-
soit leur parenté. »2 On pourrait multiplier les exemples qui rattachent
la notion de race à celle d’un lignage, fondé par un ancêtre déterminé
(l’auteur de la race : David, Abraham, Aaron…). Là encore, cette race-
lignée permet la transmission de statuts. Ainsi, Bossuet distingue la race
royale (issue de David) et la race sacerdotale (issue de Lévi et Aaron) et
souligne que « la race dont Jesus Christ est sorti estoit vraiment la race
royale […] Mais en Jésus Christ, il n’y a point de race sacerdotale. »3 Ce
point fait objet de débats4 : pour Calmet, par exemple, « Jésus Christ est
non seulement fils de David & Roi des Juifs, mais aussi Prêtre Éternel ».
Aussi s’efforce-t-il de montrer que, Marie étant apparentée à Élisabeth
« qui était de la race d’Aaron », il existe un lien entre Jésus et la « race
sacerdotale ».5 Prouver la légitimité d’un statut implique la référence à
une généalogie et à la transmission du statut à travers la race. Enfin, de
même que les nobles arborent les marques, les signes de leur race (en
particulier leurs blasons), les races bibliques portent aussi des marques,
signes de leur valeur dans le plan de Dieu. Exemplaire, sur ce point, est

1. Bossuet commence à rédiger les Élévations sur les mystères en 1695. Elles seront pu-
bliées à titre posthume en 1727, à partir d’une copie et non du manuscrit original. Nous
nous basons ici sur la version critique éditée à partir du manuscrit original en 1962 par
Dréano.
2. Bossuet (1962), 297.
3. Ibid., 299. Le terme en français généralement utilisé avant l’introduction du terme
« race » pour décrire cette parenté est « lignage royal ». Cf. par exemple Payan in Rouchon
(éd.) (2014), 36.
4. Débats eux-mêmes très anciens, puisqu’ils sont mentionnés dès le ve siècle, puis repris
à la fin du xve siècle par Annius de Viterbe. Cf. sur ce sujet Payan, art. cit.
5. Cf. Calmet (1715), IV, 358-360.

51
généalogies et pastorale

la « race d’Abraham », c’est-à-dire la « race juive ».1 Calmet s’appuie sur


Gen. XVII, 10-12 :
Voici l’alliance que vous observerez entre vous et moi, & votre race
après vous. Tout enfant mâle d’entre vous sera circoncis dans toutes
vos races ; afin que ce soit un signe de l’alliance que je fais avec vous
[…] mon alliance demeurera imprimée sur votre chair pour marque
d’une alliance éternelle.
La circoncision est ici présentée comme une marque de la distinc-
tion accordée par Dieu à la « race d’Abraham » : « Dieu s’était engagé
de multiplier la race d’Abraham […] & de la rendre la bénédiction de
toutes les nations. Il fallait donc que sa race fût distinguée par quelque
endroit sensible, afin que l’on pût voir en elle la vérification des pro-
messes du Seigneur ».2 Il en est de même de la fameuse marque appo-
sée sur Caïn pour signaler son crime et dont certains soutiendront
qu’elle explique la couleur des Noirs voire des Indiens.3
Ces commentaires peuvent s’appuyer sur la Bible pour y retrouver
une analyse en termes de généalogie, dans la mesure où le texte biblique
est lui-même surchargé de vocabulaire généalogique, au point qu’on a
pu opposer la forme gréco-romaine de l’histoire (succession cyclique des
civilisations) à la forme caractéristique de la Bible (décrivant une succes-
sion généalogique). Ce raisonnement généalogique a en vérité une his-
toire plus complexe, mais il est incontestable que les récits bibliques ont
participé à la formation d’une grille perceptive de l’histoire humaine en
termes généalogiques et, en ce sens, ils contribuent, beaucoup plus qu’ils
ne font obstacle, à l’extension de la notion de race. Mais d’autre part, le
terme de « race », qui ne se retrouve évidemment pas dans les textes grec
ou latin (où l’on trouve σpέρμα, α—μα, γένος / semen, sanguis, genus etc.)4, est
une traduction englobante qui réfère à tout un univers contemporain de
Bossuet et Calmet (mais antérieur à eux) et qui est en particulier mar-
qué par les discours nobiliaires. Il permet de mêler ensemble, sous un
même terme, les idées de filiation, de communauté de sang et d’origine,
dans un vocable qui circule entre discours nobiliaire, pratiques agro-
nomiques et récits bibliques. Comme on le verra, l’une des analogies
classiques lorsqu’il s’agit de penser la justice du péché originel et le fait
1. Ibid., 605 et 608. Calmet utilise l’expression « race juive » pour distinguer entre les
« prosélytes de Justice », c’est-à-dire ceux qui ont été convertis au judaïsme et ont été intégré
à la communauté via la circoncision et le baptême, et ceux qui sont nés de parents juifs. « Les
Prosélytes de Justice pouvaient bien se dire Juifs, ou Hébreux, mais non pas de race Juive ».
Il va sans dire que cette distinction entre en strict écho avec la question des conversos et de la
limpieza de sangre, d’un côté, et avec le problème de la noblesse de race et de l’anoblissement,
de l’autre.
2. Ibid., et 605.
3. Cf. par ex. « Origine des Nègres » (nov. 1733), 1927-1977. L’auteur cherche à ré-
pondre à l’hypothèse préadamite de La Peyrère en démontrant que « les Blancs & les Nègres
& toutes les autres Nations de différente couleur, qui ont pû sortir du mélange de ces trois
races différentes, tiennent leur origine d’Adam, de Caïn, de Lamech & des enfants de Noé »
(1977).
4. On trouve des centaines d’occurrences du terme « race » dans les Bibles d’époque pour
traduire ces termes.

52
brève cartographie de la race

qu’il retombe sur l’ensemble de la race de celui qui a péché, c’est la


dérogeance et le fait qu’« un père dégradé pert sa noblesse et pour luy et
pour ses enfants. »1 Il existe un réseau très dense de rapports entre la ma-
nière dont fonctionne le discours sur le péché originel, la transmission
des fautes à la race, la noblesse naturelle d’Adam et sa dégradation et les
discours laïques sur la noblesse, la dérogeance, la noblesse de race etc.
Venons-en maintenant à ce qui constitue spécifiquement le dis-
cours théologique sur la race. Sans surprise, « la race humaine » désigne
d’abord « la race d’Adam », c’est-à-dire le fait que tous les hommes
descendent d’Adam et que celui-ci est l’unique auteur de cette race.
Comme l’explique Bossuet à partir des Actes, XVII, 26, Dieu
a fait que toute la race humaine venue d’un seul homme, se répande sur
toute la terre. C’est ici une des plus belles […] singularitez de la créa-
tion de l’homme. Nous ne lisons point que les animaux viennent de
mesme d’un seul […] mais Dieu a voulu que, tant que nous sommes
d’hommes répandus par toute la terre […] nous sortissions tous d’un
seul mariage ; dont l’homme estant le chef, un seul homme par consé-
quent est la source de tout le genre humain2.
Il se fait plus précis : Dieu aurait pu faire que les hommes ne des-
cendent d’Adam que par le corps et que les âmes soient indépendantes
de la génération.
Néantmoins, il a plu à Dieu, que non seulement le corps mais encore
l’âme, dépendist selon son estre de cette voie [la génération naturelle],
et que les âmes se multipliassent autant que les générations humaines ;
et il a voulu encore que toutes les races se réduisissent à la seule race
d’Adam ; en sorte que tous les hommes, et selon le corps, et selon l’âme,
dépendissent de la volonté et de la liberté de ce seul homme3.

Nous touchons le point essentiel. S’il est vrai que le monogénisme


scriptural fonde une communauté de l’ensemble de l’humanité (« la
commune destinée de tout le genre humain »4), cette communauté
est celle de la faute et du péché, dans la mesure où le fait qu’il n’y
ait qu’une seule race humaine, qu’il y ait solidarité de l’ensemble des
hommes à travers les générations, est la condition de l’imputabilité de
la faute et de la transmission du péché. C’est ce qui fait que « la race
humaine est maudite ».5 Elle est maudite parce que son auteur a péché
volontairement et s’est écarté de loi divine. L’identité de race crée une
solidarité de destin entre générations et constitue « le premier fonde-
ment de la justice de Dieu dans le péché originel. »6
Dieu ne nous voit qu’en Adam, dans lequel il nous a tous faits : quoi
qu’Adam fasse, nous le faisons avec luy ; parce qu’il nous tient renfer-

1. Bossuet, 192.
2. Ibid., 189-190.
3. Ibid., 190. Nous soulignons.
4. Ibid.
5. Ibid., 181.
6. Ibid., 189.

53
généalogies et pastorale

mez, et que nous sommes en luy moralement qu’une seule et mesme


personne : s’il obéit, j’obéis en luy ; s’il pèche, je pèche en luy1.
Qui plus est, cette solidarité de destin n’est pas fondée sur le simple
fait qu’Adam serait notre représentant, qui aurait violé un pacte auquel
tous, à travers lui, étions liés, ou tout un ensemble d’autres hypothèses
visant à expliquer l’imputation à l’ensemble de l’humanité de la faute
adamique sans passer par la génération naturelle.2 Elle est fondée sur
la race, c’est-à-dire la transmission de la faute morale à l’ensemble de
la descendance par la génération naturelle. À partir de ce principe
peuvent se mettre en place tout un ensemble de discours sur les méca-
nismes d’inscription, dans la génération naturelle, de la faute morale
et comment elle contamine l’ensemble des descendants. Comme l’ex-
plique Bossuet, le second fondement de la justice de Dieu est que « tout
est en un seul et tout est maudit en un seul ; et ce père malheureux
est puni dans tout ce qu’il contient en luy-mesme d’enfants depuis la
première jusqu’à la dernière génération […] la nature humaine devient
et malheureuse et maudite dans ses branches, parce qu’elle l’est dans
sa tige. »3 Ce processus de transmission de la faute à travers les géné-
rations implique de se concentrer sur la façon dont une altération de
la perfection originelle se transmet de manière héréditaire à travers la
génération naturelle, et l’une des analogies qui reviendra régulièrement
sera celle des maladies héréditaires. Comme le dit Malebranche
Saint Augustin […] n’a-t-il pas expliqué la propagation du péché
originel par l’exemple des maladies héréditaires, par l’exemple des
parents gouteux qui engendrent des enfants sujets à la goute, & des
arbres malades qui produisent une graine corrompue, dont il ne vient
que de méchans arbres ?4
Sans doute ces analyses valent-elles d’abord pour l’ensemble de
l’humanité, dans la mesure où l’ensemble des hommes communie
dans Adam leur géniteur et, en ce sens, il n’y a qu’une race humaine.
Mais il est facile de comprendre comment ce même modèle s’applique
à toute une série de races dérivées dont, à chaque fois, l’auteur a péché
et s’est détourné de Dieu et constitue, selon des termes régulièrement
employés, « la tige d’une race » (noire, maudite, etc.) ; ce d’autant plus
que l’histoire de l’homme tout entière, jusqu’à Jésus Christ, est celle
d’une dégénération récurrente. Les mêmes principes de solidarité de
destin et de malédiction étendue à l’ensemble de la race s’appliqueront
donc à la « race de Caïn » (« père d’une race méchante comme lui »5), à
la « race de Cham », à la « race des Juifs » (« race perverse & infidelle »6)
etc. Ces dégradations héréditaires vont de pair avec des inégalités de
statut qui se transmettent à travers les générations et des incapacités
plus ou moins grandes à se gouverner selon la Raison et la Loi. Il n’est
1. Ibid., 190-191.
2. Cf. infra.
3. Ibid., 191-192.
4. (1702), 180.
5. Buffier (1712), I, 6.
6. Calmet (1714), 522.

54
brève cartographie de la race

nul besoin (faut-il vraiment le rappeler ?) d’être polygéniste pour pen-


ser l’inégalité radicale des groupes humains et justifier des pratiques
de domination fondées sur la race. Si l’on veut se convaincre de la
radicalité des partages qu’on peut opérer sans sortir du monogénisme,
méditons ces vers :
Fils ingrats, fils pécheurs, victimes du supplice/ nous naissons tous
marqués au sceau de sa Justice/ […] des humains, en deux parts, Dieu
sépara la masse/ il fit justice à l’une, & l’autre obtint sa grace/ les
hommes, à ses yeux en mérites égaux/ reçurent pour partage ou les
biens, ou les maux./ Nous fûmes tous jugés : de la race proscrite/ sa bonté
sépara la race favorite/ et pour le petit nombre aimé, chéri dès lors/ de ses
biens éternels il ouvrit les trésors1.
Il y a des races maudites et des races bénies, des races nobles et
ignobles, des races perverses et des races choisies. Et ces statuts, par le
principe de la communauté de destin qu’implique la race, s’appliquent
à l’ensemble des membres qui héritent de la faute ou de l’élection de
leur premier auteur.
Prenons un témoignage parmi tant d’autres de ce modèle tel qu’il
peut servir de grille de lecture pour analyser les différences entre
hommes. En 1728, le missionnaire dominicain Jean-Baptiste Labat,
qui vécut longtemps aux Antilles et contribua au développement de
la culture de la canne à sucre (et du commerce des esclaves), publie
une Nouvelle relation de l’Afrique Occidentale, dans laquelle il s’affronte
à « la différence de couleur » entre les Maures et les Nègres, « gens qui
sont si voisins, dont les uns sont blancs ou tout au plus basanez, & les
autres si noirs […] Cette différence s’étend encore aux traits du visage,
aux cheveux ».2 Il est intéressant de noter que, dans cet ouvrage en cinq
tomes, consacré à l’Afrique, la notion de race n’est utilisée pour parler
des Nègres que quatre fois, et uniquement dans un contexte très précis
(les pages 259-264 du 2e tome), qui est justement celui des hypothèses
généalogiques inspirées du récit biblique. Le reste du temps, Labat uti-
lise le terme « Nègres » ou les notions de peuple et nation. Par exemple,
lorsqu’il distingue les Maures des Nègres, c’est en termes de « peuple »
qu’il parle ; de même lorsqu’il constate que « les Nègres sont toujours
Nègres en quelque lieu du monde qu’ils naissent. »3 La notion de race
n’apparaît que lorsque Labat évoque (pour les récuser) les hypothèses
proposées par divers religieux pour expliquer cette différence de cou-
leur qui se transmet dans le cadre du monogénisme. On y retrouve tous
les éléments que nous avons vus. La noirceur serait « le signe que Dieu
avait mis dans Caïn pour le faire connaître » (du fait de son fratricide) ;
cette noirceur serait « passé[e] dans ses enfants » dans la mesure où Dieu
aurait « étendu sa malédiction sur sa postérité. »4 Labat critique ces hy-
pothèses en soulignant que la malédiction de Dieu contre Caïn était
purement personnelle et ne peut donc fonder une race : « pourquoy le
1. Racine (1722), 58-59.
2. Labat (1728), II, 254-255.
3. Ibid., 255.
4. Ibid., 258.

55
généalogies et pastorale

vouloir faire la tige d’une race noire ? […] D’ailleurs, toute la race de


Caïn et généralement tous les hommes sont péris dans le déluge. »1 Plus
loin, l’association stricte entre « race noire » et « race de Caïn » est encore
plus nette, Labat utilisant la formule : « race noire de Caïn. »2 Le constat
est, à travers ce texte, sans appel : les seuls moments où la notion de
race est appliquée aux Noirs (sous le syntagme de « race noire ») sont les
moments où on les suppose constituer une race au sens biblique d’une
lignée de descendants issue d’un ancêtre commun (Caïn, plus tard,
Cham et son fils Canaan). Le reste du temps, alors même qu’est lon-
guement discutée l’analyse de médecins et anatomistes concernant la
membrane réticulaire qui serait censée expliquer la couleur des Noirs,
la notion de race n’est jamais utilisée. Si nous soulignons ce point, c’est
qu’il faut prêter attention au fait que la notion de race n’est pas ano-
dine, elle porte en elle tout un ensemble d’éléments (généalogie, trans-
mission des caractères à travers la génération naturelle, constitution
d’une solidarité lignagère appliquée à un groupe humain) qui sont loin
d’être évidents. On peut parfaitement parler de la couleur des Nègres
sans parler de race, on peut décrire l’ensemble des peuples et nations
de l’Afrique sans parler de race. Inversement, parler de race implique
un style d’analyse particulier qu’il faut étudier dans sa positivité. Et
ce style d’analyse, contrairement à ce qui a souvent été affirmé, est
bien loin d’avoir été empêché par les discours issus de la Bible et du
monogénisme scriptural. A fortiori, nous le verrons, du monogénisme
naturaliste…

Les usages dans la littérature de voyage et la cosmographie

Nous avons anticipé sur ces usages, dans la mesure où ils se situent
à l’entrecroisement des précédents. Si race s’applique pour décrire des
peuples, c’est d’abord parce que ceux-ci sont envisagés sur un mode
généalogique, dans la continuité des familles, qu’on cherche à leur assi-
gner un ancêtre, une origine, et parfois qu’on les relie explicitement à
des ancêtres tutélaires qu’on s’efforce d’intégrer dans l’histoire sacrée.
Un exemple de ces liens peut être trouvé dans la manière dont D’Ar-
vieux décrit les Bédouins dans son Voyage fait dans la Palestine, publié
par La Roque en 1717. Les Bédouins se présentent comme issus d’Is-
maël et « se piquent extrêmement […] de cette illustre naissance »3 qui
leur interdit de pratiquer « les arts mécaniques ». En outre, ils « s’allient
rarement aux Turcs & aux Maures (qu’ils considèrent d’ailleurs comme
leurs bâtards, & comme usurpateurs de leur héritage) pour ne pas
déroger à la noblesse de leur extraction ».4 Ils constituent une même
« race noble » qui s’est dispersée en Syrie, en Égypte, en Mésopotamie et
en Afrique. Ainsi, les Bédouins d’Égypte « sont de la même race & de la
1. Ibid., 259.
2. Ibid., 260.
3. D’Arvieux in Laroque (1717), 113.
4. Ibid., 114.

56
brève cartographie de la race

même qualité »1 que ceux d’Arabie. Mais il déplore que tous ces Arabes
« se soucient moins de connaître leur race que celle de leurs chevaux, à
laquelle ils donnent beaucoup d’application : il n’y a que les cheiks &
les émirs qui prennent quelque soin de connaître leur généalogie ».2 On
retrouve sans cesse ce lien entre race et généalogie, race et extraction
(Chardin, par exemple, parle de « Géorgiens de naissance, ou de race »3)
et nombreux sont les textes qui s’appuient sur les savoirs généalogiques
indigènes (Mongols, Irlandais, Japonais, etc.)4 ou coloniaux5 pour dé-
crire l’histoire des peuples et la structuration des sociétés.
L’analyse d’un territoire en termes de répartition de races en dé-
coule clairement mais mérite d’être notée car, sur ce point, les récits de
voyage présentent une originalité : la race ne sert plus ici simplement à
penser la répartition des statuts sociaux (en particulier la transmission
des privilèges et des honneurs dans les races nobles) ; elle ne sert plus à
décrire l’histoire des grandes lignées ou des peuples envisagés comme
lignées. Elle sert à analyser les rapports entre peuples hétérogènes sur
un territoire donné, à établir des distinctions ou marquer des filiations
et des identités. Ainsi, dans l’Histoire générale des voyages, la traduction
du voyage d’Olivier de Noort note, à propos de la « nation Enoo » (vi-
vant sur une île près du détroit de Magellan), « chaque famille habite en
particulier ; mais toutes les familles d’une même race demeurent dans
le même lieu ; & forment un petit Peuple qui a peu de communication
avec les [trois] autres [races] » qui peuplent l’île.6 Ici, il est clair qu’il
existe une continuité entre famille, peuple et race, la race servant à
désigner des familles apparentées par un lignage commun. C’est d’au-
tant plus clair que, selon les versions, les races deviennent des lignages
(« les Habitants s’assemblent par lignage, chacun faisant sa demeure »7)
et que le texte latin dit « Gentes hae secundum promiscuas familias […]
cohabitant. »8 Le fait est que la notion de race se trouve surtout mobi-
lisée pour analyser la manière dont se répartissent, dans les îles du
Sud-ouest asiatique notamment, des peuples d’origine différente. Un
cas exemplaire en est fourni par la manière dont l’Histoire générale des
voyages rend compte des peuplades de l’île de Manille, en s’inspirant
du Voyage autour du monde de Gemelli Careri :
les Noirs, qui vivent dans les rochers & les bois épais dont l’île de Ma-
nille est remplie, n’ont aucune ressemblance avec les autres habitants.
[…] Cette race de Sauvages n’a ni loix, ni lettres, ni d’autre gouver-
nement que celui de la parenté. […] Ces Noirs n’ayant pas laissé de
s’allier avec des Indiens aussi sauvages qu’eux, il en est sorti une autre
1. Ibid., 119.
2. Ibid., 123.
3. Op. cit., III, 223.
4. Cf. par ex. pour les Turcs et les Mongols, Prévost (dir.) (1749), IX, 46 et sq. ; pour
l’Irlande, Mac-Geoghegan (1758), I, XIII et sq. etc.
5. Cf. par ex. la description des « différentes sortes d’habitants » de la ville de Goa in
Prévost (dir.) (1753), X, 305.
6. Prévost (dir.), (1752), XXXVIII, 421.
7. Bruzen de la Martinière (1736), art. « Patagons ». Cf. déjà D’Avity (1637), 144.
8. Pernety (1771) II, 347.

57
généalogies et pastorale

Race de Noirs, qui se nomment Manghians […] quelques uns ont les
cheveux aussi crépus que les Nègres d’Angola1.
Notons que la traduction de Gemelli Careri ne contient aucun usage
de la notion de race pour décrire ces groupes (elle parle de la « tribu
des Manghians » comme l’original italien) ; l’emploi du terme « race »
est ici une originalité de l’Histoire générale des voyages qui l’utilise régu-
lièrement pour décrire des groupes hétérogènes, occupant un même
territoire mais issus d’origines distinctes. À cet usage en correspond
un autre qui lui fait miroir : si la race sert à établir des différences en
fonction des origines et d’un certain nombre de caractéristiques dans
un même lieu, elle sert aussi à établir des identités et des filiations entre
groupes vivant dans des lieux distincts. Ainsi le Journal de Voyage de Lau-
rent du Lange, parlant d’une certaine « horde de Tartares que les Rus-
siens appellent Barabinskoi », qui habitent près de Tomsk, note qu’« il
y a apparence qu[e cette Nation] soit de la même race que les Ostiakes,
qui demeurent vers l’Oby, & qui adorent aussi le Scheitan » ;2 de même
avons-nous vu D’Arvieux estimer que les bédouins d’Égypte étaient « de
la même race » que ceux d’Arabie. Ce point mérite d’être noté car il
permet d’établir une sorte de communauté entre nations distinctes, en
fonction d’un certain nombre de critères (couleur, forme du visage, pra-
tiques religieuses) et d’une origine commune présumée. Nous verrons
que Buffon reprendra régulièrement ce jeu de distinction et d’identité
pour analyser, au sein de l’espèce humaine, des ensembles plus larges
que les nations, et qui sont liés entre eux par l’origine et par le sang.3

L’art de produire de belles races.


Les usages de la race dans l’élevage

Un dernier usage apparaît en sourdine de ceux que nous venons de


donner. Les récits de voyage, qui décrivent souvent la faune et la flore
des contrées, évoquent par exemple naturellement les animaux domes-
tiques et leur race. Ainsi, « le porc, qu’on appelle de la Chine, parce que
la race en vient. »4 L’usage du terme « race » est intimement lié, depuis
son origine, aux pratiques d’élevage et aux animaux domestiques. Nous
y reviendrons abondamment dans ce livre dont une partie est consacrée
à l’importance de l’élevage dans la transformation du concept de race
et son entrée en histoire naturelle et dans des pratiques biopolitiques.
Cela nous dispense de nous y attarder ici. Le Furetière, à l’article Chien,
résume ce qui est sans doute l’un des usages les plus anciens de la
race. Notant qu’il « y a plusieurs sortes de chiens différents, tant pour la
taille que pour le naturel ou le service qu’ils rendent aux hommes », il
distingue, selon un usage habituel, les chiens « qui sont appelés de race
royale, qui courent à force les cerfs, chevreuils, loups & sangliers […]
1. Prévost (dir) (1752), X, 379.
2. Recueil de voyages au Nord (1734), V, 385.
3. Cf. infra.
4. Voyage de Leguat (1708) II, 90.

58
brève cartographie de la race

d’autres de race commune, qui chassent seulement le chevreuil, le loup &


le sanglier ; d’autres de race mêlée ou petite race, qui chassent les lièvres. »1
On aura ici reconnu le lien intime qui se noue entre l’usage de la race
chez les animaux domestiques et les discours nobiliaires. Les animaux
(éperviers, chiens, chevaux…) sont doués de plus ou moins de noblesse,
ils ont leur généalogie, les ancêtres tutélaires de leur race. Ils sont por-
teurs de marques (les couleurs de la robe d’un cheval, les poils d’un
chien) qui sont souvent vues comme autant de signes de leur valeur.
D’un autre côté, la race, chez les animaux d’élevage, présente
quelques spécificités qu’il faut souligner. D’abord, race vaut ici pour
extraction et tout l’art des éleveurs consiste à choisir de bons géni-
teurs pour en « tirer race ». La race occupe une place charnière. Il
faut connaître la race des animaux qu’on choisit, et par là on entend
d’abord leur origine territoriale et le groupe auquel ils appartiennent.
Si vous voulez avoir un Haras de chevaux fins & de Chevaux de
Maître, les races que vous devez rechercher pardessus les autres, sont
les Chevaux de certains Païs chauds comme de l’Arabie […] Les che-
vaux Anglois, quoique d’un Païs tempéré, ont grande réputation parce
qu’ils viennent de race d’Arabes & de Barbes bien conservée par les
habitants du Païs […] Pour un Haras de gros chevaux […] tirez race
des Napolitains2.
La race implique des qualités, liées à une origine et un terroir, qui se
transmettent à travers les générations, peuvent être conservées en dépit
de la transplantation (pourvu que, comme les Anglais, on y prenne
soin) ou au contraire dégénérer. Ces qualités sont essentielles pour dé-
terminer la qualité du produit qu’on en veut tirer et il faut savoir choi-
sir les races en fonction de ce qu’on veut en faire. Mais si connaître la
race d’un animal signifie connaître les qualités de ces groupes liés à un
terroir, elle implique surtout de bien connaître sa lignée directe, c’est-
à-dire ses ancêtres : « on dit qu’un cheval est d’un bon ou d’un mauvais
haras, selon que la race de son père & de sa mère, est bonne ou mé-
chante »3. Là encore, il faut prêter attention à l’extraction : s’agit-il de
« race pure » ou de « race commune »4 ? Il faut veiller aux défauts qu’on
peut repérer : par exemple, lorsqu’on constate qu’un chien « coupe »,
c’est-à-dire abandonne la piste de sa proie, « [c’]est un vice auquel on
doit prendre garde pour n’en point tirer race ».5
C’est qu’en effet, la grande particularité de la race dans l’élevage,
c’est qu’elle prend un sens performatif : on tire race, on fait race. On utilise
même le verbe « racer » pour parler des animaux qui produisent les meil-
leurs rejetons. Ainsi, dans son traité sur l’art de produire de belles races
de Canaris, Hervieux de Canteloup note qu’« on met ordinairement la
femelle de Serin & le mâle Chardonnet, Linote ou autres ; mais pour
moi je suis pour qu’on mette le contraire ; sçavoir le mâle Serin & la
1. Furetière (1690), art. « chien ».
2. Garsault (1741), 68.
3. Ibid., XIII.
4. Ibid., 75.
5. Chomel (1732), art. « coupper », I, 216.

59
généalogies et pastorale

femelle Chardonnet, Linote, ou autres, parce que le mâle ordinairement


race plus que la femelle »1. Ici, la race relève certes de l’origine et de l’ex-
traction, elle relève d’un savoir généalogique pointilleux, qui s’articule à
un savoir détaillé des marques permettant de relever les défauts des gé-
niteurs, et à un savoir général des terroirs qui produisent les meilleures
races. Mais elle devient surtout l’enjeu de tout un ensemble de pratiques
dynamiques qui visent à la conserver, la rétablir, voire la produire via
tout un ensemble de techniques d’appariement, de tri, d’élevage etc. On
ne saurait trop souligner l’importance de ces pratiques visant à « avoir de
belles races », d’autant qu’elles entrent en écho avec cette plainte récur-
rente, qui provient certes de l’Antiquité et du fond des âges :
La vertu des pères & des mères passent aisément aux enfants. Hésiode
se plaint que de son tems on étoit fort soigneux d’avoir des chevaux,
des chiens & des mulets de bonne race, & que l’on ne faisoit pas de
difficulté d’épouser une fille de père & de mère vitieux pourvû qu’elle
fut riche2.

Mais dont nous allons voir qu’elle prend, à partir du xviiie siècle,
un tout autre sens, cessant d’être simplement un problème d’alliances
entre familles pour devenir un problème de conservation ou d’amélio-
ration de l’espèce, objet rêvé et bientôt réel de dispositifs biopolitiques.

Ces usages de la notion de race s’inscrivent donc dans quatre


champs conceptuels et pratiques relativement distincts, dont nous al-
lons essayer de préciser les contours aux xvie-xviie siècles, ainsi que les
principales transformations qui les affectent. Nous serons brefs et sché-
matiques3, notre objectif étant uniquement de ressaisir la manière dont,
à chaque fois, les notions de race et de dégénération s’y articulent dans
des configurations précises, définissant des systèmes de concepts qui se
rapportent à des problèmes déterminés. Si cette brève archéologie des
rapports entre race et dégénération aux xvie-xviie siècles est nécessaire,
c’est pour éviter deux écueils. D’un côté, affirmer des ruptures sans
prêter attention aux effets de rémanence et de continuité. Il est clair
que sur tout un ensemble de points, les notions de race et de dégéné-
ration telles qu’elles fonctionnent à partir du xviiie siècle héritent de
problèmes et de thèmes antérieurs. Mais d’un autre côté, il faut se gar-
der de minimiser les transformations qui les affectent, en jouant sur des
échos et des analogies, en tirant des fils isolés, sans voir qu’ils appar-
tiennent à des systèmes discursifs et pratiques profondément distincts.
Pour saisir ces distinctions, il faut s’efforcer de restituer a minima la
manière dont ces notions fonctionnent au sein de systèmes plus larges.

1. Hervieux de Canteloup (1709), 241.


2. La bibliothèque des poëtes latins et françois (1731), 372.
3. Pour plus de détails, cf. Doron (2011), 136-418.
Chapitre 1

L’homme dégénéré
et l’histoire spirituelle de l’homme

Le premier genre discursif sur lequel nous nous arrêterons constitue


ce qu’on appellera des histoires spirituelles de l’homme. Il s’agit d’un genre
de discours qu’on retrouve dans les prêches et sermons, les histoires
sacrées et chroniques universelles mais aussi dans nombre de cosmo-
graphies de la Renaissance. Il a une vocation à la fois parénétique et
édifiante – il s’agit de faire prendre conscience à l’homme de sa dégéné-
ration et de la manière dont sa faute a altéré le monde – ; et descriptive
ou explicative – il permet d’expliquer la diversité des hommes et de la
nature, en l’intégrant dans un grand récit qui subordonne l’histoire du
monde à l’histoire spirituelle de l’humanité et l’insère dans un mouve-
ment général d’altération, d’épuisement et de dégénération. Ce genre
discursif hérite de topoi anciens concernant le vieillissement du monde
et la dégradation de l’homme depuis la Chute1 ; mais qui prennent une
vigueur particulière entre la seconde moitié du xvie et le milieu du xviie
siècle, dans le contexte de la Réforme et de la Contre-Réforme, le déve-
loppement des missions et le renouveau des pratiques pastorales.2
Nous appelons ce genre « histoires spirituelles de l’homme » en
référence à divers discours, publiés en particulier dans l’Angleterre
protestante, qui s’intitulent Histories of Man et sont les premiers, en
langue vernaculaire, à utiliser la notion de dégénération (degeneration/
degeneracy) comme substantif dans le cadre d’un triptyque qui décrit
les scansions de l’histoire spirituelle de l’humanité. L’homme y est
envisagé dans sa génération, qui relève d’un état de perfection ; dans
sa dégénération qui implique la Chute et l’altération générale qu’elle
provoque ; et enfin, sa régénération, qui définit le moment du rachat
possible à travers le Christ. Fletcher résume cette scansion dans le
titre de son ouvrage The historie of the perfect-cursed-blessed man, set-
ting forth man’s excellencie by his generation, miserie by his degeneration,
felicitie by his regeneration. Mais ce système notionnel se retrouve sans

1. Cf. Allen (1938), Céard (1978), 37-76, Curtius (1956), Murrin Dean (1982 & 1997).
2. Pour le contexte, cf. par ex. Delumeau (1986). La référence principale sur le sujet
reste Harris (1949) sur lequel nous nous appuyerons.

61
généalogies et pastorale

cesse.1 Cette séquence génération/dégénération/régénération, qui


structure les histoires spirituelles de l’homme, se retrouvera ensuite
tant du côté de l’histoire naturelle de l’homme que dans l’imaginaire
politique au long des xviie-xviiie siècles, en particulier au moment de
la Révolution. Elle a, qui plus est, un lien intime avec le problème de
la race. Il est donc important de commencer par préciser son sens et
la manière dont elle fonctionne.

Dégénération de l’homme et vieillissement du monde

Le premier terme de cette scansion est la génération de l’homme,


autrement dit sa création par Dieu en Adam. Selon l’évêque anglican
Godfrey Goodman, « la nature de l’homme était innocente et sans cor-
ruption en tant qu’il était le produit immédiat de Dieu ». Cette per-
fection se manifestait « intérieurement dans les facultés de son âme,
extérieurement dans la règle droite de ses sens et dans le gouvernement
de sa chair. »2 Fletcher et Purchas apportent une nuance. Pour Pur-
chas, seul le Christ est l’image parfaite de Dieu, « l’homme, lui, n’était
pas cette image mais fait ad imaginem […] ressemblant à son Auteur,
mais avec des imperfections dans cette perfection propre à la Nature
Humaine. »3 Le rapport de l’homme à Dieu est un rapport de ressem-
blance entre des réalités elles-mêmes incommensurables.4 L’homme
porte « l’empreinte de la bonté de son Créateur […] mais cette bonté
dans l’homme, quoiqu’elle soit dérivée de la bonté non sujette au chan-
gement de Dieu, n’était autre chose qu’une bonté sujette au change-
ment. »5 L’empreinte de Dieu s’exprime dans une matière qui la limite :
elle est susceptible d’altérations. Elle aurait néanmoins pu persévérer
dans son état de perfection aussi longtemps que l’homme persévérait
dans la similitude à Dieu. Mais « en altérant ou en ajoutant quelque
chose à cet état et à cet être (ce qu’il fit par l’intermédiaire de Satan), il
altéra en conséquence ses qualités et sa condition. »6 Autrement dit, tant
que l’homme n’a pas péché par sa libre volonté, l’état originel de per-

1. Fletcher (1628). Cf. par ex. Purchas (1619) Purchas, his pilgrim. Microcosmus or The
historie of Man : relating the wonders of his Generation, vanities of his Degeneration, Necessity of his
Regeneration ; Cook (1631), Bartas Junior or the World’s Epitome : Man. Set forth in his 1. Gener-
ation ; 2. Degeneration ; 3. Regeneration ; Holland (1606) Historie of Adam, or the foure-fold state of
man, well formed in his creation, deformed in his corruption, reformed in Grace, and perfected in glory.
2. Goodman (1616), 417-418.
3. Purchas (1614), 16.
4. Le problème de la ressemblance de l’homme à Dieu a fait l’objet de débats. Cf.
Almond (1999), 9-15. La solution généralement retenue au xviie siècle est celle proposée
par Augustin, selon lequel elle doit être comprise du point de vue des facultés spirituelles et
consiste dans la domination de la raison sur les autres facultés. Cette position est corrélée
à une souveraineté (dominium) de l’homme sur les autres êtres naturels. La déformation
de cette image implique un renversement du rapport de souveraineté entre l’homme et le
monde. Cf. infra.
5. Fletcher (1628), Préface.
6. Ibid.

62
l’homme dégénéré

fection subsiste. La génération définit un état où l’ensemble du monde


se trouve subordonné à l’homme lui-même subordonné à Dieu ; où
tous les éléments du système-monde sont à leur place, chacun réparti
selon son rang et sa qualité : une sorte de moment suspendu au-delà
du temps, au-delà de toute altération. L’histoire du monde se trouve
ainsi subordonnée à la dégénération de l’homme. Si l’homme s’écarte
de Dieu, c’est comme une clé de voûte qui cède : l’ensemble de l’édifice
se fracture.
C’est la dégénération, césure qui ouvre la béance de l’histoire de
l’homme comme du monde. La dégénération de l’homme constitue le
point central autour duquel se distribue l’économie des histoires spi-
rituelles de l’homme. Centralité, d’abord, au niveau des effets qu’elles
visent : il s’agit de faire prendre conscience à l’homme du fait qu’il a
dégénéré afin de l’amener à se convertir, à abandonner le mouvement
de perversion qui le détourne de Dieu. Cette conversion implique que
l’homme confesse sa Chute et sa responsabilité dans l’état de misère
dans lequel il vit. « Avant que nous puissions élever l’homme, déclare
Goodman, il doit d’abord reconnaître sa chute » et « confesser sa propre
corruption. »1 Il doit apprendre à lire le livre du monde et son propre
état comme les altérations d’une perfection d’origine, des dégrada-
tions qui sont autant de marques de sa punition. Évidemment, ce dis-
cours s’inscrit dans un vieil ensemble de techniques pastorales visant
à gouverner l’homme en vue de son salut. Notons néanmoins que ces
discours s’adressent moins à la foi qu’à la raison et se fondent sur le
témoignage physique, constatable, de l’altération présente du monde
et de l’homme.2 Ils mettent en œuvre une sorte de théologie naturelle
négative qui traduit toute la réalité actuelle, avec ses désordres et ses
misères, en signes qui renvoient à une perfection perdue et attestent
de l’acte de révolte qui l’a brisée. Cette réalité n’est pas une donnée
positive mais une altération : elle découle d’une histoire qui est un pro-
cessus de dégénération. Elle témoigne en outre de la dégénération de
l’homme en tant qu’elle constitue la marque de sa punition. Ainsi Mor-
nay demande : « quel a esté premièrement ce peché, nous ne le pouvons
mieux cognoistre que par la peine. Car le peché & la peine s’entrere-
gardent comme la playe et le remède & se peuvent aucunement co-
gnoistre l’un par l’autre. »3 L’état actuel du monde et de l’homme est
la signature d’un péché antérieur qui doit lui être analogue et que l’on
peut connaître à travers lui. Nous pouvons lire, au travers de ces signes
déformés, la nature du mal qui « infecte » et « corrompt » l’homme et le
monde.
Le péché attirant la malédiction de Dieu esclos tout ce qu’il y a de
confusion, de désordre, de mutilé, de vicieux, d’énorme, de languis-
sant et de dépravé au monde. Il a tellement altéré et affaibli la matière

1. Op cit, 444 et 404.


2. Purchas (1614), 27. Tel est l’objet de Goodman : prouver la corruption de la Nature
et de l’homme « by the light of our natural Reason ».
3. Mornay (1585), 290.

63
généalogies et pastorale

qu’une impuissance s’en est ensuivie dont s’ensuivent des agitations


et mouvements vagues, glissants et qui n’ont point d’arrêt1.
Cette dégénération est intimement liée à une altération au sens
strict, c’est-à-dire à la transformation d’une qualité en une autre. Le
monde définit un système clos de qualités et de rapports entre ces
qualités (de ressemblance, de signification, de hiérarchie). L’altération
désigne le processus par lequel une qualité en devient une autre et par
lequel ce système de relations se trouve bouleversé. Pour décrire la
dégénération de l’homme, Mornay use ainsi d’une image suggestive :
celle du vin qui se mue en vinaigre. « Voilà deux choses contraires &
toutefois n’est le vinaigre autre chose que du vin corrompu & parce
que nous avons veu l’un & l’autre on ne nous fera jamais accroire qu’il
vienne de la même vigne » et pourtant, ils ont la même origine.2 Nous
avons ici la production d’une qualité (contraire) à partir d’une autre
et le référencement de l’une et l’autre à une origine commune. On
verra la force de ce modèle pour expliquer (en conservant le principe
d’une unité d’origine) la production et la transmission de qualités
contraires en l’homme (par exemple la couleur). Cette altération fait
écho à un ensemble d’autres termes récurrents comme « perversion »,
« bouleversement » ou « mutation », qui marquent une transformation
radicale des qualités suscitant le trouble et la confusion dans le monde.
À cette altération-bouleversement correspond en outre un processus
de corruption et de déchéance : l’homme et la nature sont dotés d’une
puissance génératrice qui s’épuise à mesure du temps ainsi que d’une
vertu qui se réduit d’âge en âge. La dégénération désigne ce double
mouvement d’altération et de déchéance. Elle passe par une transfor-
mation radicale des rapports entre les différentes parties du système-
monde et l’on peut ainsi distinguer, suivant une séquence qui structure
nombre de textes, une dégénération de l’homme « envers Dieu, envers
le monde, envers l’homme & envers nous-mêmes ».3
Dégénération envers Dieu : c’est la rupture volontaire de l’alliance
entre l’homme et son Créateur qui conditionne tout le reste. Un rap-
port étroit lie la dégénération, la perversion (la manière dont l’homme
se détourne de son Créateur) et la liberté de la volonté. Fletcher le rap-

1. Peucer in Harris, 91.


2. Mornay (1585), 289. L’image de Mornay est une image classique de l’alchimie. Mais
elle entre aussi en écho avec la métaphore biblique sur laquelle se fonderont les mission-
naires, celle des nouveaux fidèles comme « la vigne du Seigneur » que doivent cultiver les
missionnaires. L’image du bon vin et du vinaigre issu de la même vigne permet de penser
la communauté d’origine des fidèles tout en rendant compte de la dégénération radicale
que certains ont pu subir. Elle symbolise aussi, selon Molinier, les pécheurs relaps ou « ceux
qui, s’étant convertis du péché, y retombent derechef à la première occasion et changent le
vin en vinaigre, la pénitence en rechute […] le vin, quelque excellent qu’il soit s’il s’évente
& s’il n’est bien conservé, se gaste, se corromp & degenère en vinaigre […] c’est pourquoy
S. Augustin disoit que le vinaigre offert par les Juifs à la soif de notre Seigneur, signifioit
qu’eux-mêmes étoient un vinaigre, qui avoit dégénéré de la vertu de leurs anciens Pères,
prohètes et patriarches » (Molinier (1643), 628-629).
3. Mornay, 273.

64
l’homme dégénéré

pelle : « Dieu a […] donné [à l’homme] la liberté de la volonté »1, « une


parfaite liberté de vouloir ou de refuser »2 et les changements qui ont
provoqué la Chute sont « uniquement son acte propre et ne sauraient
en aucun cas être imputés à son Créateur. »3 Ce qui caractérise la dégé-
nération de l’homme par rapport à Dieu, c’est un mouvement de déso-
béissance volontaire. Elle pose immédiatement un rapport à la faute.
Rien ici de très original mais il convient de souligner ce fait qu’il n’y
a pas de dégénération, dans ce régime discursif, sans qu’il n’y ait une
faute qui engage la volonté et le choix de l’homme par rapport à Dieu.
La dégénération est fondamentalement un problème théologico-moral
et un problème humain, qui doit être gouverné selon des techniques
pastorales visant à la rédemption et au salut. Elle pose un problème
d’extension et de transfert de la faute morale tant à la nature qu’à la
descendance. Cette possibilité de transférer la faute de l’homme au
monde entier à travers la rupture de l’alliance envers Dieu est consti-
tutive de ce genre discursif et, il faut le souligner, le distingue radicale-
ment des discours qui vont se mettre en place sur la dégénération dans
la seconde moitié du xviie siècle. Il y a ici subordination de l’histoire
de la nature à l’histoire spirituelle de l’homme : l’une dérive de l’autre
dans une relation strictement inverse à celle qui prévaudra ensuite (où
l’histoire spirituelle de l’homme se subordonnera largement à l’histoire
naturelle). Donne résume cette liaison dans son Anatomie of the world :
« La partie la plus noble, l’homme, chuta la première ; puis les bêtes et
les plantes, damnées par la faute de l’homme ; et ainsi le monde dès
la première heure se mit à décliner ».4 Ce dépérissement n’est qu’un
aspect du désordre généralisé qui, à travers le « venin » de la faute, s’est
répandu peu à peu à toute la nature. L’homme a
damné le sol, en le rendant stérile ou au contraire, fertile en herbes
mauvaises […] Les créatures vivantes elles-mêmes, autrefois domp-
tées, sont devenues désormais réfractaires et sauvages […] car la
Nature elle-même et tout ce qui est naturel se sont contre la nature
révélés non naturels. Et ainsi tout à cause de lui et lui à cause de sa
faute, a été damné5.

Cette subordination de l’état de la nature à l’état moral de l’homme ne


vaut pas simplement pour la faute originelle : elle vaut, à tout moment,
pour les péchés actuels. Aussi l’histoire des péchés humains scande-t-
elle la déchéance de la nature. La nature est indissociable des réalités
morales : elle les signifie, les manifeste, elle est causée ou infléchie par
elles ; elle doit s’ajuster à elles.6
L’une des bases sur lesquelles repose cette possibilité de transfert
de la faute morale de l’homme au monde est la place qui est attri-
1. Op. cit., Préface.
2. Ibid., 6.
3. Ibid., Préface.
4. Cité in Harris, 126.
5. Fletcher, 27.
6. Cf. Céard (1977) et (1978), 41.

65
généalogies et pastorale

buée à l’homme, « centre situé au plein milieu de la circonférence ; un


petit microcosme dans lequel toutes les créatures sont unies » et « pour
lequel la fabrique tout entière [de l’Univers] a été créée, pour l’usage
et le service duquel toutes les créatures ont été destinées. »1 L’analogie
du microcosme et du macrocosme rend l’homme et le monde indis-
cernables et, surtout, subordonne le macrocosme à l’homme. C’est de
l’homme et de sa valeur morale que dépend l’ordre du monde (ce que
Brague qualifie d’« excès abrahamique »). Si l’homme est fait à l’image
de Dieu, le monde (comme macrocosme) s’ordonne à lui (comme
microcosme). Brague parle avec raison de « microcosme retourné »2 au
sens où la relation du microcosme au macrocosme s’inverse par rap-
port à sa version classique. « Le philosophe fait de l’homme une pein-
ture trop modeste lorsqu’il dit que c’est un microcosmos [… Il est en fait]
un mundum magnum, un monde auquel le reste du monde n’est que
subordonné ».3 L’homme y « est le nœud et le lien entre les substances
corporelles et spirituelles, supérieures et inférieures, et ressemble
autant à la créature qu’au Créateur »4 : il a un rôle à la fois conjonctif
et disjonctif. Il conjoint les contraires mais risque d’être le lieu où leur
harmonie se disjoint, le lieu d’une fêlure vouée à s’étendre par conta-
gion au monde entier. « Ce petit monde a mis le feu au grand monde »
et « entaché l’entière création, plongé dans la honte le cadre même des
Cieux et la Terre. »5
Une autre base relie dégénération de l’homme et dégénération
du monde : le principe selon lequel la nature n’obéit pas à des lois
constantes qui régiraient les phénomènes et détermineraient a priori le
possible et l’impossible. La nature obéit plutôt à des régimes différen-
ciés de possibilité selon les temps et les lieux, si bien qu’il n’y a aucune
absurdité à soutenir, par exemple, que les patriarches pouvaient vivre
jusqu’à 300 ans ou que les hommes d’autrefois étaient des géants.
Elle obéit en outre à la volonté de Dieu et, par voie de conséquence,
dépend de l’état moral des hommes que Dieu souhaite punir ou rétri-
buer. L’ensemble des êtres est par ailleurs doté de vertus, liées à des
qualités différenciées et à un réseau d’opposition, d’affinité et de hié-
rarchie entre ces qualités, qui déterminent là encore un régime de pos-
sibilités et d’impossibilités, bouleversé par le péché humain. Enfin, la
nature est dotée d’une force plus ou moins importante et elle ne peut
produire qu’à condition de disposer d’une force suffisante, qui déter-
mine la qualité de ses produits. Jusqu’au xviie siècle, la notion de loi
constante n’a guère de sens et la nature n’a pas l’épaisseur autonome
et réglée que le xviie siècle lui reconnaîtra : la constance n’est possible à
envisager que hors nature, dans un état de perfection que, précisément,
la dégénération de l’homme a rompu. On pourrait certes apporter une
nuance et soutenir que ceci vaut pour le monde sublunaire et que les
1. Goodman, 423.
2. Brague (1999), 243.
3. Selon un auteur cité in Harris, 201.
4. Purchas (1614), 15.
5. Cité in Harris, 201.

66
l’homme dégénéré

astres, eux, relèvent d’un ordre stable. Ce serait une erreur : l’un des
grands débats, aggravé par les découvertes de Copernic, consiste à
savoir si le processus de sénescence et de corruption du monde induit
par la Chute ne s’étend pas jusqu’aux Cieux. Il existe bien un système
d’exclusion mais il n’est plus spatial comme dans le monde aristoté-
licien (sublunaire/supralunaire) mais temporel : ou bien la constance,
qui est celle du monde ordonné d’avant la Chute ; ou le temps, et alors
l’inconstance et l’altération après la Chute. Il ne semble pas que ce sys-
tème d’exclusion soit vraiment remis en cause avant le début du xviie
siècle. L’un des enjeux sera précisément de postuler la constance dans
la nature.1
Nous comprenons maintenant à quelles conditions la dégénéra-
tion de l’homme s’applique au monde. Cette dégénération s’exprime
d’abord dans la Terre qui, selon Carpenter, a depuis la Chute « dé-
généré et ne convient plus autant qu’autrefois comme habitation
de l’homme. »2 La Terre, parce qu’elle est la maison où vit l’homme
pécheur, dégénère avec lui.3 Elle semble « refroidie et congelée en l’ab-
sence du soleil et, à d’autres moments, brûlée et consumée de cha-
leur. »4 Elle n’a plus de puissance, se refroidit, s’épuise et « n’est pas
capable de produire des lions courageux, de braves licornes, des tigres
fiers, de solides éléphants : elle prend pour tâche de n’être que la mère
et nourrice des vers, des rats et des papillons. »5 La chaleur étant per-
çue comme la qualité nécessaire à une bonne génération, si la Terre
se refroidit, c’est le signe qu’elle vieillit, devient stérile et incapable de
produire des êtres valeureux et de grande taille. S’il est facile de voir
en quoi ces discours font écho à la thèse du refroidissement de la Terre
affirmée par les naturalistes au xviiie siècle, il est plus facile encore de
voir en quoi cet écho se fait sur fond d’une discontinuité radicale : ici, le
refroidissement est à la fois le signe et la peine liés à la faute morale de
l’homme. En histoire naturelle, au contraire, elle est un fait physique
et c’est l’homme qui, par son activité, peut réchauffer et régénérer la
Terre.
Cette dégénération se traduit ensuite dans l’ensemble des créa-
tures. La terre infectée ne peut plus produire que des êtres rabougris.
Cela vaut tant pour les bêtes que pour l’homme. Mais c’est en vérité
l’ordre stable du monde entier qui est ébranlé : « parce que l’homme
s’est maintenant écarté de Dieu, Dieu a fait que toutes les créatures
s’écartent de leurs espèces. »6 Les êtres vivants dévient des cadres fixes
qui leur avaient été imposés à l’origine tant par une multiplication des
formes monstrueuses que par la progressive corruption de leur type
spécifique ou leur extinction.

1. Cf. infra.
2. Cité in Harris, 141-142.
3. Cf. par ex. Malebranche (1837), II, 135.
4. Goodman, 16.
5. Ibid., 219.
6. Fletcher, 26.

67
généalogies et pastorale

La déchéance des individus est étendue à la déchéance des espèces.


La seule éternité possible, selon Goodman, aurait été celle des indi-
vidus, et une « éternité par succession » introduit la mort et le déclin.
De même que le monde « meurt tous les jours dans les individus, de
même, à terme, il doit faillir dans les universaux et dans les espèces
des créatures »1.
Le processus de reproduction, dans la mesure où il se fait dans le
temps, implique la déchéance et l’épuisement. Cette position est lo-
gique si l’on admet le système d’exclusion que nous avons décrit : il ne
peut y avoir de constance dans la nature mais seulement dans l’ordre
parfait précédant la Chute. L’inconstance qui caractérise la nature est
identifiable à une lente déchéance. Par conséquent, les espèces peuvent
mourir. Cette position sera longuement discutée par Hakewill dans la
controverse qui l’oppose à Goodman : pour Hakewill, les espèces sont
permanentes et éternelles en tant qu’espèces en dépit du cycle de vie et
de mort des individus.2 Plus généralement, on peut dire que l’adop-
tion, dans la seconde moitié du xviie siècle, de la doctrine de la pré-
formation, évacue l’argument de Goodman : car précisément, ce sont
les individus qui sont en quelque sorte éternels dans la préformation.
Ce problème de la dégénération des espèces se reposera par contre à
nouveaux frais dans les années 1750 en liaison avec l’élaboration de
doctrines opposées à la préformation.
Affaiblissement des individus, corruption des espèces, tels sont les
témoignages de la dégénération des créatures. Il faut en ajouter un troi-
sième : le bouleversement des rapports de souveraineté entre l’homme
et le monde. Suivant une position augustinienne, la ressemblance ad
imaginem Dei impliquait un rapport de souveraineté où, de même que
Dieu est souverain de l’homme, en l’homme, l’âme est souveraine du
corps, la volonté des désirs ; et ce même rapport définissait la relation
de l’homme aux créatures. L’homme
Ayant sur toutes les créatures terrestres le pouvoir,
Et le droit de savoir, de vouloir et de faire toutes choses :
Ayant le souverain pouvoir d’étendre sa domination sur le monde
entier3.
Pour Purchas, l’homme dans sa « noblesse naturelle » détenait « un
pouvoir princier sur l’ensemble des autres créatures. »4 À cause de sa
dégénération, il se trouve destitué de cette noblesse et subit la révolte
de ses sujets. Les gravures qui précèdent les deux premières parties du
poème de Fletcher l’illustrent. Tandis que, dans la première, l’homme
marche paisiblement aux côtés d’Ève dans une campagne riante que
dardent les rayons du soleil, au milieu de bêtes étendues, soumises
1. Harris, 33.
2. Cf. infra.
3. Fletcher, 6.
4. Purchas (1614), 16. Il convient de noter ce terme de « noblesse naturelle ». Par là on
entend un certain état de perfection qui distingue l’homme des autres créatures et fonde une
relation de domination et de supériorité par rapport à elles. Cf. infra.

68
l’homme dégénéré

à ses pieds, et d’un lion au visage aussi doux qu’un agneau ; dans la
seconde, nous voyons un homme, toujours au centre du tableau mais
assis, recroquevillé et priant, assailli par un lion qui dévore sa jambe,
un serpent qui s’avance et un ours qui le menace, dans un décor apoca-
lyptique où une pluie de météores fond sur lui, une maison se disloque
sous l’effet conjugué d’un incendie et d’un tremblement de terre. Ré-
bellion du monde et de ses éléments qui à la fois figure la faute de
l’homme envers Dieu et en apporte la juste punition.
Toutes les autres créatures, de quelque espèce, mortes comme vives, ma-
nifestent des desseins de vengeance contre l’homme en raison de son pé-
ché : de sorte qu’il ne se trouve désormais en aucun endroit en sécurité1.
L’homme se trouve dégradé, il est « le serviteur de ses serviteurs ».2

Fig. 2 : Fletcher, Man’s Excellencie by his Generation (4) & Man’s Miserie
by his Degeneration (20).

Mais cette dégénération est d’abord une dégénération de l’homme


intérieur : par là, il faut entendre une perversion radicale de la hié-
rarchie des facultés, une révolte des parties les plus basses contre les
plus hautes. Image qui court depuis Augustin et qui aura une fortune
considérable jusqu’au cœur du xixe siècle. L’homme, s’exclame Mor-
nay, « a esté précipité du haut de son esprit & […] de ce sault périlleux
il s’est brisé toutes les facultés, tellement qu’il n’est plus en luy de re-
tourner d’où il est tombé. »3 L’ordre est bouleversé absolument en lui :

1. Fletcher, 30.
2. Purchas (1614), 27.
3. Mornay, 278.

69
généalogies et pastorale

le corps commande à l’âme, les sens à la raison, l’appétit à la volonté.


À cette dégénération intérieure correspond un mouvement descen-
dant par lequel certains hommes se ravalent au niveau des bêtes et des
plantes. Mi-ange, mi-bête, l’homme tend en dégénérant à rétrograder
du côté de la bête ; on comprend que le seul moyen de le racheter et de
remettre de l’ordre dans le monde soit d’opérer une conversion : que
l’homme se tourne, dans un mouvement ascendant, vers son Créateur.
Une fois acceptée cette dégénération de l’homme comme expli-
cation générale de l’altération du monde, elle devient le foyer autour
duquel s’enroulent une multitude de lieux communs qui, en retour, la
renforcent en démultipliant les preuves de sa réalité et lui donnant la
fausse clarté des évidences.
Le corps de l’homme est faible et plus sujet à la douleur et aux mala-
dies qu’autrefois. […] Il souffre les misères de la vieillesse et de la
décrépitude […] il n’a plus la même capacité d’engendrer. La po-
pulation du monde décline et les femmes dépassent désormais les
hommes. […] la diversité des coutumes, l’usage du tabac, l’alcoo-
lisme et finalement le théâtre […] sont des preuves de la déchéance.
La confusion et les oppositions de religions comptent parmi les plus
clairs signes de la malédiction de Dieu1.
On n’en finirait pas d’accumuler les preuves qui témoignent de la
dégénération de l’homme. Pour reprendre la formule de John Donne,
« le genre humain déchoit si vite ! Nous sommes à peine l’ombre de nos
ancêtres projetée au soleil de midi. »2 La force de la notion de dégéné-
ration, c’est de donner une cohérence théologique à cet ensemble de
lieux communs en les inscrivant dans un moment de l’histoire spiri-
tuelle de l’homme. Elle leur donne en outre un remède : il convient de
se régénérer à travers la pastorale et un retour à Dieu. La dégénération
échappe aux techniques positives du gouvernement temporel : elle est,
in fine, renvoyée à un gouvernement spirituel.

Le péché et la race

C’est dans ce cadre général qu’il faut situer le problème de l’ex-


tension du péché à l’ensemble de la race. De même que la dégénéra-
tion du premier ancêtre a contaminé le monde, elle l’a affecté « lui-
même et toute sa race. »3 À travers Bossuet, nous avons vu la force de
ce thème jusqu’au début du xviiie siècle dans les usages théologiques
de la race. Nous disposons d’une séquence notionnelle familière : race
(race)/ genre humain (mankind) / dégénération (degeneration) / hérédité
(ou plutôt héritage : inheritance) et d’un processus de transmission des
fautes envisagé dans les termes de la génération naturelle, souvent en
analogie avec les maladies héréditaires. Ainsi Goodman affirme que la
1. Harris égrenant quelques preuves données par Goodman de la dégénération de
l’homme, 38-41.
2. Ibid., 126.
3. Fletcher, 1.

70
l’homme dégénéré

faute d’Adam concerne la race humaine tout entière et que « le péché
de l’homme, comme une maladie héréditaire (hereditarie disease) […],
se propage avec sa semence (seed). »1 Il s’agit d’un processus de dégé-
nération du type primitif, (« [he] degenerates from his primitive nature » ou
« first mold ») qui s’accentue à travers les générations. Thomas Browne
constate ainsi « combien nous avons déchu de l’exemplaire pur et de
l’idée de notre nature » si bien que nous nous « sommes presque perdus
dans la dégénération ; et Adam a non seulement déchu de son Créateur
mais nous-mêmes avons déchu d’Adam, notre Tycho et premier géni-
teur ».2 Vue l’apparente proximité, il faut étudier les points de conti-
nuité mais aussi de discontinuité avec le système race-dégénération tel
qu’on l’entend à partir du xviie siècle.
Ce modèle mérite d’autant plus qu’on s’y arrête qu’il est essentiel
pour l’histoire de la race. Nombre d’auteurs ont insisté à raison sur la
manière dont les xve-xvie siècles sont marqués par la formation de dis-
cours, et surtout la mise en place de pratiques discriminatoires, visant
des groupes conçus en termes de lignages (au premier rang desquels
les conversos et moriscos en Espagne) au nom du fait que leur sang véhi-
culerait, à travers les générations, une tache morale et un état de dégra-
dation profondément inscrits dans leur nature, définissant des « races
perverses ».3 C’est sur ce même modèle que l’on envisage, dès la fin
du xve siècle, la transmission de la couleur des Noirs, conçue comme
l’héritage de la marque issue de la malédiction de Noé du fait de la
faute de leur ancêtre (Caïn, Cham ou Koush) qui se transmettrait à
travers les générations comme les maladies héréditaires, avec un statut
de servitude héréditaire.4 Rappelons que ce même modèle a servi, et ce
depuis bien plus longtemps, à fonder le servage des paysans dans la so-
ciété médiévale en conciliant l’idée d’une égalité naturelle originelle (en
Adam) et d’une diversité et inégalité radicale, héréditaire, des statuts,
fondée généalogiquement dans l’histoire spirituelle de l’homme sur la
transmission des fautes à travers les générations.5 Plutôt que d’insister,
comme on le fait souvent, sur le soi-disant frein au racisme que consti-
tuerait le monogénisme biblique, il faut se poser la question suivante :
dans quelle mesure le modèle général proposé par les discours théolo-
giques et pastoraux pour rendre compte, au sein d’un discours mono-
géniste idéalement égalitaire, de la diversité et de l’inégalité héréditaire
des statuts et des hommes, en termes d’altérations, de déviations liées
à des écarts volontaires et des fautes chez les ascendants, qui se trans-
mettent ensuite à l’ensemble de leur race (leur descendance) à travers

1. Op. cit., 90.


2. Browne (1852), 102-103.
3. La littérature sur le sujet est considérable. Cf. notamment Sicroff (1960), Yerushalmi
(1993), Prosperi (2011), Rucquoi (1997), 113-135 (qui marque bien le lien entre limpieza
de sangre et réflexions sur la transmission du péché originel), Frutta (2002), 217-235 (pour
l’usage de la notion dans la noblesse au Mexique), Herring Torrez (2011) et (2003) etc.
4. Cf. par ex. Allen (1949), Sollors (1992), 183-205, Braude (1997), 103-142, Mazzoli-
ni (1998), 101-128, Whitford (2009).
5. Freedman (1992), 539-560.

71
généalogies et pastorale

les générations, par un mécanisme naturel fondé sur l’analogie des ma-
ladies héréditaires, n’a pas joué un rôle considérable dans la formation
et l’extension d’un certain concept de race ? Lequel concept ne doit
pas, par contre, être confondu avec celui qui se mettra en place à partir
des xviie-xviiie siècles et il faudra préciser en quoi ils diffèrent et en
quoi ils se prolongent.1 Ce modèle fournit une grille d’analyse généalo-
gique, qui pense les peuples comme lignées héritant collectivement d’une
faute, induisant un certain statut et certaines marques ; qui encourage à
penser les mécanismes de transmission de ces marques via la génération
naturelle ; et qui les inscrit dans une analyse en termes d’altération et
de dégénération d’une identité d’origine, fondant des hiérarchies et des
inégalités à partir d’une identité commune. Nous sommes ici d’accord
avec Anidjar qui souligne l’importance jouée par le christianisme mé-
diéval dans la mise en place d’une idée de communauté fondée sur le
sang et la génération et met en relation les débats sur la pureté du sang
dans l’Espagne des xve-xvie siècles avec elle. Ce n’est évidemment pas
le seul élément à prendre en ligne de compte (ces débats héritent de
toute une conception nobiliaire qu’on ne peut rabattre sur le seul chris-
tianisme) mais le mérite d’Anidjar est de poser le point suivant : plutôt
que de penser, un peu commodément, les rapports entre christianisme
et discours sur la race ou le sang en termes de négativité et d’exclusion,
en arguant de l’universalisme et du monogénisme chrétiens, il faut se
demander si le christianisme n’a pas fourni des matrices, des gram-
maires, des modes de problématisation et des problèmes qui, parmi
d’autres, ont contribué à la formation d’un certain discours sur la race
et sur le sang.2 Par contre, il nous semble erroné de vouloir en dériver
directement les concepts et les pratiques racistes des xixe-xxe siècles en
succombant à une illusion rétrospective.
Ici, nous nous limiterons à analyser certains éléments généraux de ce
modèle tel qu’il pense l’extension de la faute par la génération naturelle
à l’ensemble de l’humanité envisagée comme race, c’est-à-dire comme
communauté des descendants d’Adam. Nous verrons plus tard comment
ce modèle est transposé pour penser la formation de races secondaires,
héritant du péché de leur auteur. Rappelons que le problème de la trans-
mission du péché originel a fait l’objet de discussions et d’un décret spé-
cifique lors de la Ve session du concile de Trente (juin 1546). Il ne s’agit
pas ici pour nous d’entrer dans les détails de ces débats.3 Les points qui
nous intéressent sont généralement acceptés, avec de multiples nuances.
Si la plupart des propositions adoptées lors du concile ne sont que des
reprises de la doctrine du concile d’Orange en 529, il est significatif

1. Ce qui ne signifie pas, une fois de plus, que, dans ses caractères les plus rigoureux,
ce concept de race disparaisse aux xviiie-xixe siècles, même s’il s’en trouve fortement trans-
formé. Cf. en particulier Priest (1843) et (1852) ainsi que l’ensemble des auteurs américains
qui vont s’appuyer sur le récit biblique, la malédiction de Cham et l’obligation de respecter
la volonté divine pour défendre l’esclavage.
2. Cette question est rarement posée. Cf. cependant Anidjar (2015), Kidd (2006) et
Rucquoi (1997).
3. Pour plus de détails, cf. Vanneste (1964) et (1966) ou Dubarle (1980), 547-560.

72
l’homme dégénéré

que ce soit seulement au xviie siècle, mille ans plus tard, qu’on éprouve
le besoin de les reformuler. Cela s’explique pour diverses raisons : mis à
part, évidemment, la réforme luthérienne, il faut noter le développement
de thèses qui mettent en question le principe de la transmission du péché
par la génération naturelle, c’est-à-dire selon une propagation héréditaire
et lui opposent un mode de transmission contractuel ou par imitation1
qui substitue à une transmission envisagée sur le mode généalogique,
une transmission pensée sous la forme de la transaction ou du pacte. La
ferme réaffirmation du raisonnement généalogique et de la transmission
du péché par génération naturelle à l’ensemble de la race humaine à
partir d’Adam, son unique auteur, n’en est que plus importante. On la
trouve nettement posée dans les trois premiers chapitres du décret de
Trente mais aussi dans la confession d’Augsbourg2 :
1. Si quelqu’un ne reconnoist pas qu’Adam le premier homme, ayant
transgressé le commandement de Dieu dans le Paradis, est décheû de
l’estat de sainteté & de justice dans lequel il avoit esté établi ; & par ce
péché de desobéïssance […] Adam, selon le corps, & selon l’ame, a
esté changé en un pire estat : Qu’il soit Anathême.

C’est l’affirmation de la centralité d’Adam, premier auteur de la race


humaine ; du péché comme désobéissance volontaire ; et de l’état de
dégénération générale qu’il induit.
2. Si quelqu’un soustient que la prévarication d’Adam n’a esté pré-
judiciable qu’à luy seul, & non pas à sa postérité ; & que ce n’a esté
que pour luy, & non pas aussi pour nous, qu’il a perdu la justice & la
sainteté qu’il avoit receûë, & dont il est décheû ; Ou qu’estant souillé
personnellement par le péché de desobéïssance, il n’a communiqué &
transmis à tout le genre humain, que la mort & les peines du corps, &
non pas le péché qui est la mort de l’Ame : Qu’il soit Anathême.

Ce qui revient à attaquer ceux qui, comme Pigge, font du péché


d’Adam un péché simplement personnel qui n’a pas contaminé sa race ;
ou qui, comme Zwingli, limitent ses effets sur le genre humain à la
transmission d’une « nature viciée » et de la mort.
3. Si quelqu’un soustient que ce péché d’Adam, qui est Un dans sa
source, & qui estant transmis à tous par la génération, & non par imita-
tion, devient propre à chacun, peut estre effacé ou par les forces de la
nature humaine, ou par quelque autre remede, que par le mérite de
Jésus-Christ Nostre Seigneur, l’unique Médiateur [etc.].

On réaffirme donc que le péché se transmet par « propagation héréditaire


et non par imitation » (comme le précise la discussion) contre ceux qui
1. Cf. Delinger (2010).
2. « Par suite de la chute d’Adam, tous les hommes nés de manière naturelle sont conçus
et nés dans le péché ; ce qui veut dire que, dès le sein de leur mère, ils sont pleins de convoi-
tises mauvaises et de penchants pervers […] Ce péché héréditaire et cette corruption innée
et contagieuse est un péché réel, qui assujettit à la damnation et à la colère éternelle de Dieu
tous ceux qui ne sont pas régénérés par le Baptême et par le Saint-Esprit. »

73
généalogies et pastorale

affirment que la transmission se fait sous un mode contractuel (Adam


ayant violé le contrat qui le liait à Dieu). La communauté de destin qui
caractérise l’humanité est liée au fait qu’elle est une même race qui
communie en Adam à travers la génération comme son unique ancêtre.
On réaffirme en outre le rôle unique de l’Église et de ses représentants,
en tant que médiateurs du Christ, dans la régénération, excluant toute
régénération par des moyens propres à la nature humaine. Seule la
pastorale, donc, vaut contre la dégénération.
Nous avons là répétés les trois termes d’un triptyque dont la force sera
considérable : génération/dégénération/régénération, où la transmission
de la faute par génération naturelle (au sens cette fois de propagation héré-
ditaire) joue un rôle décisif pour son extension à la race humaine. C’est
parce qu’elle est une race, c’est-à-dire une suite de générations liées les
unes aux autres par la reproduction et la parenté, issue d’un ancêtre
commun, que l’humanité entière est atteinte du péché. Il convient de
noter que, dans ce système, la génération implique la dégénération et
en appelle analytiquement à la régénération qui « purifie en [l’homme] ce
que la génération [lui] a fait contracter ». Elle institue la légitimité d’un
rapport de pouvoir et la souveraineté spirituelle d’un régénérateur.
Le pouvoir spirituel de l’Église trouve son fondement dans la trans-
mission généalogique du péché comme le pouvoir temporel se fonde
sur la transmission généalogique d’un rapport de souveraineté. Par
conséquent, les tentatives qui visent à contester la génération naturelle
comme fondement de la transmission du péché sont autant de menaces
à la légitimité de cette tutelle. Inversement, la constante réaffirmation
de l’unité de l’humanité dans sa génération est condition de l’extension
du péché originel à l’ensemble des hommes et donc de la généralisation
de cette tutelle.
La notion de race a ici le sens de descendance et de lignée. Elle qua-
lifie l’humanité en tant qu’elle descend d’Adam comme de son unique
auteur. Le problème est donc de savoir comment la dégénération du
premier homme, c’est-à-dire sa faute volontaire, peut diffuser à l’en-
semble de sa lignée. Problème qui se dédouble en deux questions : la
première est une question de justice, de structure identique à celle qui
se pose pour la noblesse à propos de la dérogeance.1 Si le père déroge
à sa noblesse, ses descendants sont-ils affectés par cette dérogeance ?
L’analogie est forte : Adam est réputé doté d’une noblesse naturelle
dont il s’est volontairement écarté, faisant déchoir sa descendance de
son statut. Ce problème de justice, Purchas le formule ainsi, selon la
formule conventionnelle : « Plaît-il à la Justice divine que, si les Pères
ont mangé du raisin vert, les dents des enfants soient gâtées ? »2 La
réponse qu’il apporte mérite d’être décrite. Le péché doit être pensé
d’abord comme un refus. Purchas le décrit comme l’abandon volon-
taire d’un bien et constate que « lorsqu’il a péché, [Adam] a perdu pour
lui-même et pour nous l’image de Dieu […] qu’il avait reçue pour lui

1. Cf. infra, où ce lien avec la dérogeance est examiné en détail et supra.


2. Purchas (1614), 28.

74
l’homme dégénéré

et pour nous ».1 La similitude de l’homme à Dieu aurait dû faire partie


de notre héritage (inheritance) mais, par le péché, Adam l’a abandon-
née, nous privant donc, en même temps que lui, de cet héritage. La
logique est d’abord juridique.
Nos premiers parents doivent être considérés, non pas seulement
comme des personnes singulières […] mais comme les racines de
l’humanité, qui avaient reçu la vertu (righteousness) originelle, pour la
garder ou la perdre, comme un héritage perpétuel2.
Ils l’ont dilapidé et nous en sommes privés. Adam a un statut spécial :
il est comme notre représentant, comme la source de notre fontaine ou
la tête de notre corps ; sa faute concerne légitimement l’ensemble de
l’humanité. Dès lors, « parce que toute l’humanité a, en Adam, commis
la faute, toute l’humanité a été privée de la gloire de Dieu. »3 Il s’agit
ici d’un problème d’extension légitime de l’imputation et de la culpa-
bilité. Donc, premier élément de ce modèle : une suite de descendants
(une race) peut être légitimement privée d’une vertu, porteuse d’une
marque ou liée à un statut en fonction d’une culpabilité collective héri-
tée de la faute volontaire de son premier auteur. Notons que c’est à
l’intérieur de ce premier niveau de problématique (celui de l’imputation
du péché) que se situe le débat soulevé par La Peyrère en 1655 avec son
hypothèse préadamite, qu’on a érigé maladroitement en précurseur du
racisme. La position de La Peyrère, qui s’inspire en particulier d’un
commentaire des versets 12-14 du chapitre V de l’Épître aux Romains,
consiste à soutenir que, pour que le péché soit imputé, il faut que la Loi
règne. Si Adam a effectivement péché au sens plein du terme, c’est que
la Loi régnait au moment d’Adam ; or le texte de Paul précise qu’avant
le règne de la Loi, le péché existait sans être imputé : donc il existait un
règne où le péché existait sans la Loi, et donc d’autres hommes exis-
taient avant Adam. Adam fut le premier à connaître la Loi et à voir le
péché lui être imputé. D’où il dérive que l’imputation du péché touche
l’ensemble des descendants d’Adam mais non les hommes qui précé-
daient Adam et qui ne connaissaient pas la Loi.4
Reste la seconde partie du problème, qui est non plus de l’ordre de
la justice mais des mécanismes qui effectuent la transmission du péché
à la descendance, et cette fois il faut entendre par péché la « corrup-
tion » qui est transmise par « génération naturelle. »5 Purchas constate
qu’« au départ, la Personne a corrompu la Nature ; ensuite, la Nature
infecte nos Personnes. La matière de cette corruption originelle, en ce
qui concerne le sujet, est tout homme et chaque homme et toute et
chaque partie de l’homme. »6 Non plus donc imputation à l’ensemble
de l’humanité de la faute du Péché mais bien transmission, par gé-
1. Ibid.
2. Ibid.
3. Fletcher, Préface.
4. La Peyrère (2004).
5. Purchas (1614), 29.
6. Ibid.

75
généalogies et pastorale

nération naturelle, de l’infection induite par le péché. Là se pose un


problème car, si on admet que Dieu crée et infuse à chaque fois l’âme
en chaque homme, « comment donc le péché peut-il être dérivé par la
génération ? »1 Nous avons vu que Bossuet s’affrontait à la même ques-
tion. La réponse de Purchas s’inspire de saint Thomas : lorsque Adam
a renoncé à sa similitude avec Dieu, cela n’a concerné d’abord « ni la
substance, ni les facultés du corps et de l’âme mais la conformité en cette
substance et en ces facultés avec la volonté de Dieu ». Désormais, « ce n’est
ni l’âme seule, ni le corps seul, mais la Personne, qui consiste dans les
deux, qui a péché ». C’est une certaine articulation de l’âme et du corps
qui a été modifiée. Or s’il est vrai que
l’âme n’est pas dans la semence, par contre, elle est communiquée au
corps (selon Thomas d’Aquin) par un pouvoir préparatif ou prédispo-
sant de la semence, qui dispose et prépare le corps à recevoir l’esprit
[…] le père est donc un père parfait, non pas en ce qu’il engendre
l’âme, mais parce qu’il engendre la personne, ou du moins tout ce qui
dans la personne est engendré2.

Le père est censé avoir un rôle primordial dans la génération qui est
ici de transmettre par sa semence le pouvoir prédisposant qui articule
corps et âme dans une unité : la personne. Cette unité est propre à
l’homme : la dégénération primordiale d’Adam ne se transmet qu’en
ce qu’elle est la marque de l’Humanité, le mal héréditaire de l’homme.
Ce qui explique pourquoi Purchas se voit obligé de préciser que le
seul homme qui n’a pas été atteint par « cette corruption originelle […]
quoiqu’il soit véritablement un homme », c’est Jésus. Mais il n’y a
échappé que parce qu’il « était de la semence de la femme et ne des-
cendait pas d’Adam par la génération. »3 Il a bien sûr fallu un miracle
pour cela. Autrement, tout homme descendant d’un homme et d’une
femme qui descendent d’Adam, reçoit l’empreinte de cette dégénéra-
tion originaire.
On comprend quel enjeu il peut y avoir à soutenir, comme Giordano
Bruno, que certains hommes ne descendent peut-être pas d’Adam :
cela veut dire que, tout en étant pleinement hommes, ils ne relèvent
pas de la dégénération originelle et, par voie de conséquence, n’ont
pas à être régénérés. Attaquer le principe de l’unité de génération, c’est
menacer de faire crouler l’ensemble de l’édifice et, en particulier, la
relation de domination spirituelle qui découle de la dégénération. Que
ce soit à la manière d’un Pigge, en refusant d’admettre la transmission
généalogique et en acceptant uniquement l’imputation du péché aux
descendants ; que ce soit, a fortiori, à la manière de Bruno, Cardan ou
Césalpin, en affirmant qu’il existe des modes de génération naturelle
de l’homme qui n’impliquent pas la transmission généalogique (la gé-
nération spontanée, par exemple) et en soutenant que certains peuples

1. Ibid.
2. Ibid., 29. Nous soulignons.
3. Ibid.

76
l’homme dégénéré

en sont issus, ce qui les affranchit de la transmission du péché. Il est


utile de se rappeler ces enjeux quand on parle, un peu vaguement, « du »
polygénisme. Il existe une variété d’hypothèses « polygénistes » qui ne
renvoient ni aux mêmes problèmes ni aux mêmes enjeux ; par contre,
toutes mettent en cause la liaison forte entre communauté de généra-
tion, communauté de la faute et nécessité d’un pouvoir spirituel. En
faire des précurseurs du racialisme naturaliste des xviiie-xixe siècles n’a
guère de sens.
Tel est le deuxième élément du modèle : à travers la génération na-
turelle, en analogie avec les maladies héréditaires, se transmet par la
semence un état de corruption qui détermine une certaine modalité
d’articulation de l’âme et du corps. Si l’on se rappelle que, d’une part,
d’autres fautes morales que le péché originel peuvent se transmettre
à travers des lignées et que, d’autre part, cette liaison particulière de
l’âme et du corps, en partie déterminée par les propriétés de la se-
mence, est susceptible de latitude, l’âme, comme forme substantielle,
pouvant se réaliser plus ou moins en fonction des qualités du corps et
définir ainsi des degrés d’humanité au sein de l’unité générale de l’es-
sence humaine1, il est facile de deviner que ce modèle va pouvoir jouer
un rôle considérable dans l’analyse des nations du monde comme races
plus ou moins déviées de l’unité d’origine. Si toute l’humanité par-
ticipe bien, en effet, de la dégénération d’Adam, certaines branches
héritent qui plus est de dégénérations secondaires liées à leurs auteurs
respectifs ou des fautes collectives.

Critiques de la dégénération comme préjugé :


déplacements et ruptures

Nous verrons plus tard comment l’histoire spirituelle de l’homme


définit ainsi une grille de lecture et une grammaire dans laquelle va être
interprétée la diversité des nations. Pour l’instant, esquissons certaines
ruptures qui, à partir des années 1630-1650, affectent ce système dis-
cursif, aboutissant à ce que la possibilité même de lier ensemble dégéné-
ration de l’homme et dégénération du monde, de subordonner l’histoire
naturelle du monde à l’histoire spirituelle de l’homme, se trouve exclue.
La philosophie chrétienne unifiée qui fonctionnait de la même ma-
nière pour l’homme et pour le monde se trouve rompue en deux
parts : la vérité à propos de l’homme continue bien à être déterminée
par les fins pour lesquelles il a été créé mais la vérité à propos de la
nature est désormais recherchée dans la nature elle-même2.

En même temps, les rapports d’analogie dissymétrique entre macro-


cosme et microcosme, où le monde était subordonné à l’homme, se
défont. L’homme se trouve décentré et devient un élément parmi

1. Cf. à ce sujet Robert (2013) 41-52.


2. Harris, 153.

77
généalogies et pastorale

d’autres du système de la nature. Ces ruptures peuvent être aisément


perçues à travers une série de textes, qui paraissent entre 1620 et 1650
et qui visent tous à dénoncer comme une « erreur », un « préjugé » l’en-
semble des discours affirmant la dégénération générale de la nature et
de l’homme en particulier. C’est le cas, notamment, des ouvrages de
Lancellotti, Hakewill, Rampalle et ceux, plus tardifs, de Fontenelle ou
Feijoo.1 Ces transformations sont tout aussi sensibles dans la querelle
des Anciens et des Modernes qui parcourt la deuxième moitié du xviie
siècle. On repérera schématiquement trois points de rupture.

La nature comme cadre de lois constantes


Dans le régime précédent, l’homme constituait le centre autour du-
quel s’enroulait le monde et le point par lequel Dieu et le monde s’arti-
culaient. La viciation du rapport entre Dieu et l’homme était la condition
de la dégénération du monde. Ce triangle se rompt. La Nature trouve
en Dieu ses fondements et son ordre indépendamment de l’homme.
Elle devient témoignage de la Providence non plus en tant qu’elle se
révèle indéfiniment malléable au gré de l’évolution de la relation, onto-
logiquement première, entre Dieu et l’homme mais, au contraire, par sa
constance et son ordre inviolable. Parler de la dégénération de la Nature
en général n’a aucun sens : la Nature obéit à un ordre général et régulier
qui demeure pérenne. Cette position est d’abord liée au néo-stoïcisme
(chez Lancellotti) ou à la théologie naturelle (chez Hakewill) avant de
trouver dans le cartésianisme une formulation exemplaire.
Ainsi, dans sa polémique contre Goodman, Hakewill nie la possi-
bilité que « le cadre entier de la Nature puisse être défait et devienne
un objet de corruption et de déchéance universelle. »2 Ce serait mé-
connaître la toute-puissance divine qui se traduit par la conservation
d’un ordre naturel permanent. Goodman développait une théologie
naturelle négative où la déchéance du monde témoignait de la toute-
puissance du Créateur et invitait l’homme à se convertir. Partout on
lisait les marques d’un souverain courroucé et le supplice qu’il infli-
geait à son fils dénaturé pour l’amender (prodiges, monstres, catas-
trophes, épuisement généralisé). Hakewill ouvre la voie à une théolo-
gie naturelle positive dans laquelle les disciples de Bacon (Boyle, Ray,
Grew ou Derham) s’engouffreront et, avec eux, la philosophie de la
Royal Society : une théologie qui manifeste en toute chose l’ordre et la
perfection des œuvres divines. Confronté à cette perfection, l’homme
humilié est contraint d’avouer son état dégénéré et se retourne vers son
Créateur. Cette description de la Nature n’a donc pas encore renoncé
à sa fonction pastorale. Au contraire, elle renoue avec une fonction
stoïcienne où le monde devient un modèle spirituel. Il tire cette fonc-

1. Lancellotti (1337), Hakewill (1627), Rampalle (1641), Fontenelle (1683) & (1688)
in Querelle des Anciens et des Modernes (2001), 295-313, Feijoo (1853).
2. Cité in Harris, 62.

78
l’homme dégénéré

tion de la distance qui existe entre sa perfection et la dépravation de


l’homme. Son histoire s’affranchit de l’histoire spirituelle de l’homme.
L’homme a bien pu chuter, la Nature, dans sa régularité et sa grandeur,
se rit de sa déchéance. À l’analogie du microcosme et du macrocosme
se substitue l’image de la créature finie, marquée de déchéance, plon-
gée dans une Nature infinie et parfaite.1
L’auteur qui exprime néanmoins le mieux la réfutation de la dé-
génération du monde en se fondant sur l’affirmation de la régularité
naturelle, c’est Fontenelle. Mais chez lui, la Nature perd sa fonction
pastorale et prend une épaisseur qui la rend largement autonome par
rapport à Dieu même. Par ailleurs, Fontenelle en tire une conséquence
importante : l’homme lui-même, dans sa généralité et parce qu’il est
un être naturel, ne dégénère pas plus que la Nature. C’est que, depuis
les années 1660, se développe la querelle des Anciens et des Modernes
où la thématique du vieillissement du monde et de la décadence de
l’homme est régulièrement mobilisée. Une part du débat vise à déci-
der si une génération moderne peut égaler voire surpasser les généra-
tions anciennes et si la Nature n’est pas trop affaiblie pour produire de
grands hommes. Dans ses Nouveaux dialogues des morts, Fontenelle, par
la voix de Socrate qui répond aux plaintes de Montaigne (le monde est
« plus fou et plus corrompu qu’il n’a jamais été » ; « il est sûr qu’il ne se
trouve plus de ces âmes vigoureuses et roides de l’Antiquité […] c’est
un point de fait, [les hommes] dégénèrent »2) déplace le débat au point
de vue physique.
À quoi tient-il ? Est-ce que la Nature s’est épuisée et qu’elle n’a plus
la force de produire ces grandes âmes et pourquoi se serait-elle en-
core épuisée en rien, hormis en hommes raisonnables ? Aucun de ses
ouvrages n’a encore dégénéré ; pourquoi n’y aurait-il que les hommes
qui dégénérassent ?3

Fontenelle se refuse à séparer la question de la dégénération de


l’homme comme être moral et la question de la décadence de la Na-
ture ; si elle doit se poser, c’est au niveau général de la Nature parce que
l’homme lui-même et ses facultés morales sont déterminés en partie
par le physique.
Si les Anciens avaient plus d’esprit que nous, c’est donc que les cer-
veaux de ce temps-là étaient mieux disposés, formés de fibres plus
fermes ou plus délicates, remplis de plus d’esprits animaux ; mais en
vertu de quoi auraient-ils été mieux disposés ?4
Il n’y a de différence entre les esprits qu’en fonction d’une diffé-
rence dans la liaison entre les facultés intellectuelles et le cerveau qui
1. Image dont on connaît la fortune dans un autre courant contemporain, qui affirme
la disjonction entre le statut pécheur et décentré de l’homme, et l’immensité écrasante de la
nature et de sa nécessité : le jansénisme. Cf. Bénichou (1998), 128-148.
2. Fontenelle (1683), I, 113-114.
3. Ibid.
4. Fontenelle (1688) in Querelle (2001), 295.

79
généalogies et pastorale

est matériel. Cette différence est d’ordre physique. Ici, l’homme se


trouve totalement intégré dans l’ordre naturel et son histoire spirituelle
se subordonne à l’histoire de la Nature. Ce qui explique que Fontenelle
puisse dire que « toute la question de la prééminence entre les Anciens
et les Modernes étant une fois bien entendue se réduit à savoir si les
arbres qui étaient autrefois dans nos campagnes étaient plus grands
que ceux d’aujourd’hui. »1 C’est une question physique et une question
qui n’est pas éloignée de celle qui se pose aux agronomes dans ces
mêmes années.2 Ou bien « la Nature s’est épuisée à produire ces grands
originaux : en vérité, [les partisans des Anciens] nous les font d’une autre
espèce que nous »3 ; ou bien la Nature procède avec les mêmes lois et
la même matière, l’espèce est la même et alors il n’y a aucune raison
qu’il y ait des différences insurmontables entre Anciens et Modernes.
La position de Fontenelle est intimement liée à son interprétation
matérialiste du cartésianisme. Celui-ci lui permet de situer l’ensemble
de la question au niveau de la liaison entre physique et moral et d’affir-
mer que la dégénération morale de l’homme se rabat sur une ques-
tion de physique. Il lui fournit aussi sa conception de la Nature. « La
Nature a entre les mains une certaine pâte qui est toujours la même et
qu’elle tourne et retourne sans cesse en mille façons, et dont elle forme
les hommes, les animaux, les plantes. »4 Donc, au point de vue de sa
matière, il y a uniformité, simplicité et constance des éléments. D’autre
part, « la Nature agit toujours avec beaucoup de règles »5, « l’ordre géné-
ral de la Nature a l’air bien constant. »6 La Nature est constituée par des
lois générales et intangibles. « L’ordre physique de l’univers […] est né-
cessaire et sujet à des règles invariables [que Dieu] a établies »7 mais dont
lui-même ne peut dévier. Fontenelle s’oppose tant à l’occasionalisme
de Malebranche qu’au principe newtonien selon lequel Dieu intervient
non simplement pour instituer le monde mais pour le conserver. À ses
yeux, Dieu se contente d’instituer des lois qui posent un cadre néces-
saire. Une telle conception ne peut s’accommoder de l’idée d’une dégé-
nération de la Nature en général. Le même principe vaut pour l’homme
comme espèce. « Sans doute la Nature se souvient bien encore comment
elle forma la tête de Cicéron et de Tite-Live. Elle produit dans tous les
siècles des hommes propres à être des grands hommes ; mais les siècles
ne leur permettent pas toujours d’exercer leurs talents. »8 Comme il y
a une constance dans la Nature, il y en a une dans la nature humaine
indépendamment des siècles. C’est cette constance qui permet à Fonte-
nelle de construire sa théorie cumulative du progrès à travers l’analogie

1. Ibid., 295
2. Cf. notre 2e partie
3. Ibid., 296
4. Ibid.
5. Fontenelle (1683), I, 121
6. Selon la version des Nouveaux dialogues sur laquelle se basent les Œuvres complètes
(1990), I, 86. Cette phrase remplace celle citée précédemment.
7. Fontenelle (1743) in (1966), 143
8. (1688) in Querelle (2001), 308

80
l’homme dégénéré

des hommes qui se succèdent de siècle en siècle avec un grand homme


qui progresse de l’enfance à l’âge adulte. Analogie qui possède une li-
mite que souligne Fontenelle : il n’y a pas de vieillissement possible de
l’homme en général ou « pour quitter l’allégorie, […] les hommes ne
dégénéreront jamais »1 – entendons : en tant qu’espèce.

La dégénération entre physique et moral


Cette constance générale n’empêche pas, bien au contraire, que des
altérations et des dégénérations locales aient lieu. Mais elles auront lieu
à l’intérieur du cadre des lois naturelles. Si, dans le régime précédent,
la stabilité était reléguée dans la métaphysique, la Nature et l’histoire
impliquant dégradation et épuisement, désormais, il peut y avoir sta-
bilité dans l’histoire et dans la Nature et l’on peut décrire des lois qui
rendent compte des altérations sans les référer à des causes métaphy-
siques. Ce principe du changement dans la stabilité trouve une marque
dans l’analyse qu’Hakewill donne des espèces. « C’est la même espèce
d’aigles, de chevaux, de baleines, de chênes, d’hommes qui existe au-
jourd’hui et qui a été créée à l’origine. »2 L’espèce constitue un cadre
éternel. Seuls les individus naissent, vieillissent et meurent et sont sou-
mis au cycle de la génération et de la dégénération. Hakewill affirme
une claire disjonction entre dégénération des individus et stabilité des
espèces. Il pousse ainsi jusqu’à l’absurde le raisonnement de Good-
man : si, depuis l’éternité, il y avait eu une constante dégénération des
espèces, alors « les chevaux ne devraient pas être plus grands que des
chiens, les éléphants que des bœufs, les bœufs que des moutons, les
aigles que des pigeons, les pigeons que des moineaux et la race hu-
maine tout entière serait devenue une race de pygmées. »3 Or ce n’est
pas le cas.
Mais cela n’empêche qu’en tel lieu ou en tel temps, des dégénéra-
tions se produisent. Ainsi, si des hommes « dégénèrent en courage, ou
en âge, en force, en stature ou en esprits en tel lieu, ils deviennent plus
mâles et vigoureux en tel autre et dans le même lieu à un autre moment. »4
La dégénération ne disparaît pas. Elle se trouve simplement dispersée
dans le temps et l’espace et devient un problème géographique ou his-
torique. Elle n’est plus ce grand déclin universel qui, issu d’une chute
qui se situait hors de l’histoire, accompagnait le fait même qu’il y ait
histoire : elle devient un moment localisé de l’histoire de la Nature ou
de l’homme. Il n’y a plus dégénération de la Nature mais il peut bien
y avoir des dégénérations dans la nature. Il n’y a plus dégénération
de l’espèce humaine mais il peut bien y avoir des dégénérations dans
l’espèce humaine. Celles-ci pourront faire l’objet de savoirs positifs,
qui s’interrogeront sur les mécanismes précis de la dégénération sans la
1. Ibid.
2. Op. cit., in Harris, 69.
3. Op. cit., in Harris, 79.
4. Op. cit., in Harris, 80. Nous soulignons.

81
généalogies et pastorale

référer à la question du péché ou à des causes métaphysiques. Ces mé-


canismes seront de deux ordres. Ou bien des mécanismes physiques,
et nous verrons le rôle joué tant par la médecine que par les savoirs sur
la transplantation et l’élevage, pour rendre compte des processus de
dégénération ; ou bien des mécanismes moraux, qu’il s’agisse des cou-
tumes, des régimes de vie ou des formes de gouvernement. Il va sans
dire que ces savoirs précèdent les ruptures que nous avons décrites
mais ils prennent, à partir d’elles, valeur de discours dominants. Le
recours à la malédiction divine, au péché originel ou à la marque issue
d’une faute sera ou bien rejeté hors du système de véridiction, ou bien
transposé sous forme de cause morale ou physique.
Fontenelle offre un exemple de la manière dont se pose, à partir de
là, le problème des causes physiques, en recourant à l’hypothèse clima-
tique, la transplantation et la culture.
Si les arbres de tous les siècles sont également grands, les arbres de
tous les pays ne le sont pas. Voilà des différences aussi pour les esprits.
Les différentes idées sont comme des plantes ou des fleurs qui ne
viennent pas également bien dans toutes sortes de climats. Peut-être
notre terroir de France n’est-il pas propre pour les raisonnements que
font les Égyptiens, non plus que pour leurs palmiers1.
Ancrage, donc, de l’histoire spirituelle de l’homme dans l’histoire
naturelle : puisque les facultés morales des hommes sont (dans une cer-
taine mesure) déterminées par leurs cerveaux et que ces derniers sont
matériels, alors si les qualités des autres êtres naturels, par exemple des
plantes, dépendent des terroirs, cela vaut pour les cerveaux et aussi
pour les esprits. En conséquence, on peut transposer l’ensemble des
problèmes de l’agronomie ou de l’élevage à l’homme : les auteurs de la
fin du xviie et du xviiie siècle ne s’en priveront pas. Ensuite, substitution
au problème de la dégénération générale de la Nature dans le temps,
de celui de la localisation des progrès dans l’espace. Si Fontenelle nie
la corruption générale des esprits d’un siècle à l’autre, il ne nie pas
leurs diversités d’un climat à un autre. « Nous voilà […] tous parfaite-
ment égaux, Anciens et Modernes, Grecs, Latins et Français » car nous
partageons un climat similaire. Mais cela implique, inversement, que
d’autres climats, par exemple « la zone torride et les deux glaciales, ne
sont pas fort propres pour les sciences […] on ne sait pas si ce ne sont
point là des bornes que la Nature leur a posées, et si l’on peut espérer
de voir jamais de grands auteurs lapons ou nègres. »2 La cohérence
historique entre siècles en Europe, l’affirmation d’une égalité entre
Anciens et Modernes, se fait au prix d’une distinction entre terres sus-
ceptibles de produire la civilisation et celles qui ne le peuvent pas. On
voit s’esquisser ici une tension entre un perfectionnement localisé en
Europe et des espaces géographiques dans lesquels le perfectionne-
ment est limité voire impossible.
Si Fontenelle reste prudent sur ce point, l’abbé Dubos, qui reprend

1. (1688) in Querelle (2001), 296.


2. Ibid., 297.

82
l’homme dégénéré

ce problème dans ses Réflexions critiques sur la poésie et la peinture, y


donne une réponse nette : « il est des pays et des temps où les arts et les
lettres ne fleurissent pas, quoique les causes morales y travaillent à leur
avancement avec activité. »1 Cela vaut non seulement pour les Nègres
ou les Lapons mais aussi pour tous les pays au nord de la Belgique
dont le climat est défavorable à la peinture. Plus généralement, « on
remarque que les hommes nés en Europe et sur les côtes voisines de
l’Europe ont toujours été plus propres que les autres peuples aux arts,
aux sciences et au gouvernement politique. »2 Cette fois, la délimitation
géographique est nette. Un seul terroir est susceptible de voir se déve-
lopper la civilisation : l’Europe. De là s’ensuit que, transplantés hors
d’Europe, les arts et la civilisation dégénèrent : « Les arts paroissent […]
souffrir dès qu’on les éloigne trop de l’Europe, dès qu’ils la perdent
de vue. »3. Or ce qui vaut pour les arts vaut a fortiori pour les hommes
d’un point de vue physique. Pour Dubos, le génie est fonction d’une
disposition des organes et du sang, elle-même déterminée par le cli-
mat. Or
les animaux prennent une taille et une conformation différentes sui-
vant les pays où ils sont nés et où ils deviennent grands […] il est des
pays en Amérique où la race [des] chevaux a dégénéré […] les chevaux
changent même de naturel en changeant d’air et de nourriture […]
enfin, la plupart des animaux n’engendrent plus dès qu’ils sont trans-
portés sous un climat trop différent du leur4.
Transplantés dans un autre terroir, les animaux perdent leurs qua-
lités d’origine ; il en est de même des hommes. L’objectif du texte de
Dubos est de prouver que les causes morales (un bon gouvernement)
ne suffisent pas au développement des arts si elles ne sont aidées par
des causes physiques, avant tout d’ordre climatique. Ainsi François Ier
s’est efforcé en vain de faire venir des peintres étrangers alors que les
causes physiques s’y opposaient : « Les peintres qui s’établirent alors en
France y moururent sans élèves, du moins qui fussent dignes d’eux,
ainsi que ces animaux qu’on transporte sous un climat trop différent
du leur, meurent sans laisser de race. » 5 Dubos ne fait que prolonger
le modèle proposé par Fontenelle et établir une continuité entre les ré-
flexions agronomiques, concernant la transplantation ou l’importation
des bêtes, et le développement des arts. Ces dégénérations concernent
tant les animaux et les végétaux que l’homme ; et chez ce dernier, tant
le physique que le moral. Si l’on se souvient qu’au départ, la dégéné-

1. Dubos (1733), 147. C’est un lieu commun du xviiie siècle qui se fonde sur l’analogie
entre les hommes et les autres êtres naturels. Rappelons que Rousseau choisit son Émile en
Europe parce que « le pays n’est pas indifférent à la culture des hommes ; ils ne sont tout ce
qu’ils peuvent être que dans les climats tempérés […] il paraît encore que l’organisation du
cerveau est moins parfaite aux deux extrêmes. Les Nègres ni les Lapons n’ont pas le sens des
Européens » ((1856), V, 19).
2. (1733), 155
3. Ibid., 157.
4. Ibid., 274-275.
5. Ibid., 166.

83
généalogies et pastorale

ration était d’abord le fait de l’homme en tant qu’obligé de Dieu, et


secondairement le fait de la Nature, nous avons ici le schéma inverse.
L’homme dégénère parce qu’il est un être naturel, soumis comme les
autres à des mécanismes qui l’altèrent en fonction de lois générales,
et en particulier des influences climatiques. La thématique de l’écart
volontaire disparaît : la dégénération est le fait brut de mécanismes
naturels. Elle peut être gouvernée à travers eux par des techniques
temporelles qui conduisent soit à l’amélioration et au progrès, soit à la
dégénération et à la décadence. Et si, pour Fontenelle, la diversité des
climats fondait uniquement une diversité statique des esprits et n’avait
aucune valeur dynamique pour penser les processus de déclin ou de
progrès dans l’histoire, Dubos transpose ce modèle climatique pour
rendre compte des mouvements de l’histoire même : « ainsi, certaines
générations seront plus spirituelles en France que d’autres générations
et cela par une raison de même nature que la raison qui fait que les
hommes ont plus d’esprit en certains pays qu’en d’autres pays »1, c’est-
à-dire en raison des altérations des qualités de l’air. La transforma-
tion de la conception du climat qu’elle emporte – le climat n’est plus
simplement statique et sans histoire mais profondément historique ; il
ne désigne plus les grands partages cosmographiques mais est loca-
lisé, différencié, dans un même territoire – est essentielle pour penser
le rapport qui s’établit au xviiie siècle entre dégénération physique et
gouvernement : le climat peut entrer dans une mésopolitique qui vise à
le corriger, l’amender, pour lutter contre les dégénérations de l’espèce.

La dégénération, objet de gouvernement


Tel est le dernier point de rupture. Du moment que la dégénération
est inscrite dans la Nature et dans l’histoire, qu’elle relève de proces-
sus naturels ou moraux indépendamment de toute référence au péché,
alors non seulement elle entre dans le domaine des savoirs mais elle
devient surtout un objet possible du gouvernement temporel. Le gou-
vernement se donne, en première analyse, comme une cause morale
parmi d’autres de la dégénération : différents auteurs (Montesquieu
en particulier) vont identifier ainsi dans les formes de gouvernement
la cause principale de la dégénération ou du progrès de l’espèce. Le
despotisme figure en bonne place au xviiie siècle parmi les causes fon-
damentales de la dégénération des hommes, leur affaiblissement phy-
sique et leur corruption morale. La liberté, au contraire, est un facteur
de leur progrès. Mais si le gouvernement peut devenir ainsi cause mo-
rale de la dégénération de l’espèce, c’est parce que la dégénération a pu
devenir objet positif du gouvernement temporel, c’est-à-dire dépendre
de ce gouvernement, être la sanction et le signe d’un mauvais gouver-
nement tandis qu’un bon gouvernement prétendra la réduire via des
pratiques d’amélioration ou de régénération. Elle ne fait plus simple-

1. Ibid., 240.

84
l’homme dégénéré

ment l’objet d’un gouvernement des âmes, d’une pastorale qui vise à
régénérer l’homme pécheur et assurer son salut, mais bien l’objet d’un
gouvernement général des corps et des mœurs qui va se concentrer
de plus en plus sur la liaison du physique et du moral et s’appuyer sur
des techniques (comme la médecine) qui prétendent gouverner cette
liaison. Les fins de ce gouvernement ne sont plus spirituelles mais tem-
porelles : il s’agira d’améliorer l’espèce, de protéger la race etc.
Il est temps de rappeler la dimension politique des ruptures que nous
avons décrites. De Lancellotti à Rampalle, en passant par les divers
partisans des Modernes, il existe un lien intime entre leurs textes et
le développement de l’absolutisme, les réflexions autour de l’art de
gouverner et la Raison d’État.1 Dire que les hommes dégénèrent néces-
sairement de siècle en siècle, c’est ternir la gloire d’un monarque et
limiter sa puissance, s’il ne peut faire que son siècle égale celui des
Anciens. Affirmer que si les Anciens sont grands, ils sont « hommes
comme nous/et [que] l’on peut comparer sans crainte d’être injuste/
le siècle de Louis au beau siècle d’Auguste »2, c’est rétablir dans sa
puissance le monarque absolu, qui ne se trouve pas limité par l’inexo-
rable déclin et la corruption des hommes, et peut prétendre porter les
arts à leur perfection par son règne. Chez Perrault, la possibilité d’un
éloge accompli du souverain a pour condition le rejet du dogme de la
dégénération de la Nature. Si « la Nature affaiblie en ce siècle où nous
sommes / ne peut plus enfanter de ces merveilleux hommes / dont avec
abondance en mille endroits divers/elle ornait les beaux jours du nais-
sant univers »3, les efforts du monarque sont vains et son règne, loin
d’être absolu, trouve dans l’épuisement de la Nature une limite. Mais
Perrault récuse cette vision : « à former les esprits comme à former les
corps / la Nature en tous temps fait les mêmes efforts / son être est im-
muable et cette force aisée / dont elle produit tout ne s’est point épui-
sée. »4 La conséquence est simple : si la pâte et les lois sont les mêmes,
alors il dépend du souverain et de son gouvernement de former les
esprits et les corps de façon que son siècle dépasse celui des Anciens.
La dégénération ou le progrès sont le fait du souverain. Il est, selon la
formule de Perrault, « la cause et la marque » de la valeur de son siècle.
Redoutable honneur car cette équivalence est à double tranchant : un
siècle calamiteux, une population qui décline pourront aussi bien être
la « marque » d’un mauvais gouvernement. Et les critiques ne manque-
ront pas d’imputer au même Louis la dépopulation et l’appauvrisse-
ment du Royaume à la fin de son règne.5
Ce lien entre les ruptures qui disqualifient le régime discursif arti-
culant dégénération de l’homme / dégénération du monde et le déve-
loppement d’un nouvel art de gouverner n’est pas circonstantiel.
Constatant l’émergence de cet art de gouverner, Foucault proposait
1. Cf. Fumaroli in Querelle (2001), 7-218.
2. Perrault (1687) in Querelle (2001), 257.
3. Ibid., 271.
4. Ibid.
5. Cf. Blum (2002).

85
généalogies et pastorale

d’en rendre compte par le chiasme suivant : « dégouvernementalisation


du cosmos » et « gouvernementalisation de la res publica ». Dégouver-
nementalisation du cosmos, au sens où le rapport de Dieu au monde
pouvait être jusqu’ici envisagé sous la forme d’un gouvernement pasto-
ral : « le monde était soumis à une économie du salut, c’est-à-dire qu’il
était fait pour que l’homme fasse son salut […] les choses du monde
étaient faites pour l’homme et l’homme n’était pas fait pour vivre dans
le monde. »1 Le monde avait une fonction pastorale au sens où Dieu, à
travers lui, punissait l’homme et l’amenait à s’amender. En outre, Dieu
gouvernait pastoralement le monde au sens où il :
était soumis à toute une économie de l’obéissance […] chaque fois
que Dieu voulait intervenir […] quand il s’agissait du salut ou de la
perte de quelqu’un […] il obligeait les êtres à manifester sa volonté
par des signes, prodiges, merveilles, monstruosités qui étaient autant
de menaces de châtiment, de promesses de salut, de marques d’élec-
tion2.
Nous avons suffisamment insisté sur ces points. Le thème de la dé-
génération de l’homme et du monde est lié à ce que Foucault appelle
le gouvernement pastoral de Dieu sur le monde.
Or, constate-t-il, à partir de la fin du xvie siècle, Dieu ne gou-
verne plus le monde, il « ne le régit que par des lois générales, des lois
immuables, des lois universelles […] il règne souverainement sur le
monde à travers des principes. »3 Si, avec Foucault, on définit la sou-
veraineté comme cette forme de pouvoir qui a pour technique privi-
légiée la loi, alors Dieu règne sur le monde en souverain, au sens où
il institue des lois une fois pour toutes et cesse ensuite d’intervenir.
Évidemment, il faut nuancer. S’il est vrai que Dieu cesse d’intervenir
pastoralement dans le monde4, s’il est vrai que la loi devient sa tech-
nique principale de gouvernement, il ne faut pas oublier qu’il existe
des controverses (la plus fameuse opposant Newton et Clarke à Leib-
niz) sur la façon dont Dieu se rapporte au monde et il n’est pas sûr que
les conclusions de Foucault vaillent de la même manière pour le Dieu
newtonien « qui gouverne tout », « régit tout » et est même défini par
cette domination infinie5 et pour le Dieu leibnizien (ou fontenellien),
instaurateur de lois générales qui, une fois l’impulsion donnée, laisse
fonctionner son monde régulé. Mais l’essentiel de la thèse reste juste :
au moment même où Dieu cesse de gouverner le monde de manière
pastorale, le souverain cesse, lui, de régner simplement en souverain :
il doit gouverner les hommes et les choses. Gouverner non pas au sens
du gouvernement pastoral mais selon un art spécifique qui se trouvera
défini dans la Raison d’État. On peut soutenir en effet que l’art de
gouverner qui va se mettre en place à partir du xviie siècle, qui prétend
se régler sur la nature des choses à gouverner et vise à les amener à
1. Foucault (2004), 240-241.
2. Ibid.
3. Ibid., 240.
4. Et de là découlent les critiques récurrentes des miracles et du supranaturel.
5. Newton, Principia in Koyré (1973), 270-271.

86
l’homme dégénéré

leur état de perfection relative, qui vise à manipuler, corriger, tout en


s’appuyant sur elles, des constantes naturelles, qui pour cela s’appuie
sur un ensemble de savoirs et de pouvoirs qui prennent ces phéno-
mènes naturels pour objet, on peut soutenir donc que cet art a pour
condition fondamentale le rejet du cadre discursif qui nouait ensemble
dégénération de l’homme, déchéance du monde et péché envers Dieu.
D’abord, parce qu’il s’appuie, du côté de l’homme, sur toute une éco-
nomie des intérêts et des passions qu’il ne s’agit plus de lire comme
des états dépravés qui seraient liés à la corruption de l’homme, mais
comme des constantes de sa nature sur lesquels un gouvernement peut
s’appuyer.1 Ensuite, parce que, du côté des phénomènes naturels, cet
art présuppose une constance, une régularité et une positivité des phé-
nomènes qu’il gouverne. C’est cette naturalité qu’on va s’efforcer de
connaître par des savoirs déterminés (comme la statistique) ; qu’on va
prendre pour mesure d’un bon gouvernement et sur laquelle on va
s’efforcer d’intervenir pour la moduler. Les grands processus naturels
(mortalité, natalité, maladies, etc.) que le nouvel art de gouverner se
donne pour but à la fois de connaître, de réguler et d’améliorer, sont
des processus dont ni la régularité ni la positivité n’étaient pensables
dans un système qui articulait dégénération de l’homme, déchéance du
monde et péché. Ils ont d’ailleurs servi à le réfuter : la constance de ces
phénomènes démontrant qu’il n’y avait pas déclin du monde.
Mais si le développement d’un nouvel art de gouverner trouve une
de ses conditions dans la mise en cause de ce régime discursif, cet
art de gouverner rencontre le problème de la dégénération à un autre
niveau : elle devient un problème qu’il doit affronter positivement, qui
est de sa responsabilité au sens où elle peut être le résultat mécanique
d’un mauvais gouvernement. Elle devient un danger immanent à la
pratique du gouvernement, et en particulier d’un gouvernement qui
ne respecterait pas suffisamment les règles internes de la Nature. Se
dessine une alternative que nous étudierons en détail dans la partie
suivante : le gouvernement peut altérer les êtres naturels (y compris
l’homme) en fonction de fins temporelles ; cette altération peut, bien
guidée, conduire à un perfectionnement des individus, des races et des
espèces ; mal guidée ou laissée au hasard, elle conduit au contraire à
leur dégénération.

1. Cf. Laval (2007).


Chapitre 2

Race oblige : la noblesse et la vertu

On l’a vu, la notion de race trouve ses usages les plus réguliers et les
plus stables, jusqu’au xviiie siècle, dans les discours nobiliaires. La race
désigne alors un lignage, une entité collective fondée par un ancêtre
commun qui hérite de qualités, de vertus et de statuts, et s’incarne
dans une généalogie. Elle y rencontre immédiatement la dégénéra-
tion et, d’ailleurs, les seules définitions données pendant longtemps
du verbe « dégénérer » par les dictionnaires (le substantif n’apparaît en
français qu’au xviiie siècle) sont lourdes de valeurs nobiliaires : « Ne
pas valoir ce que valaient de qui nous descendons. Se relâcher de leur
vertu […] ne se gouverner pas comme ceux de qui on est né. » Telle est
la définition du Richelet (1680) ; on en trouve de similaires dans l’Aca-
démie1 et le Furetière.2 Dégénérer, c’est « forligner »3 ou « s’abâtardir »,
dévier de la ligne déterminée par la race dont on est issu et qui définit
notre place dans l’ordre social : « ne suivre point sa race », « faire quelque
chose indigne de [sa] race ». C’est aussi s’écarter du chemin de la vertu,
ne pas se conduire de la manière qui convient à son rang. La naissance
s’y donne inséparable d’un impératif éthique : dégénérer, c’est ne pas
remplir son devoir. Impératif éthique d’un ordre particulier, car son
point de référence ne relève pas fondamentalement d’un principe mo-
ral ou religieux mais d’une exigence familiale : il faut prendre exemple
sur ceux de sa race.
Si nous rapprochons ces définitions de celle que Laroque donne à la
même époque de la noblesse, on voit comment la dégénération est à la
fois imprégnée de valeurs nobiliaires et combien elle y fait problème.
La noblesse est une qualité qui rend généreux celui qui la possède
et qui dispose secrètement l’âme à l’amour des choses honnêtes. La

1. « S’abâtardir. Ne suivre pas la vertu de ses ancêtres » (1694) I, 519.


2. « Devenir moindre en valeur, en mérite, se relâcher de la vertu, de la vigueur de ceux
qui nous ont précédés », (1701), I, s.p.
3. Cf. Furetière (1701), II, s.p : « Forligner : dégénérer, ne pas suivre la vertu et les bons
exemples de ses ancêtres, de ceux dont on est issu ; faire quelque chose indigne de leur race »
ou Dictionarium tetraglotton (1562), s.p : « dégénérer, forligner, ne suivre point sa race ».

88
race oblige

vertu des ancêtres donne cette excellente impression de noblesse. Il


y a dans la semence je ne sais quelle force et je ne sais quel principe
qui transmet et qui continue les inclinations des pères à leurs descen-
dants. Et tout homme issu de Grands et Illustres personnages ressent
incessamment au fond de son cœur un certain mouvement qui le
presse à les imiter et leur mémoire le sollicite à la gloire et aux belles
actions. Mais si, par la négligence ou par la bassesse de son mauvais
naturel, il arrive qu’il ne réponde pas à l’espérance que l’ancienne
grandeur de ses aïeuls a fait concevoir de sa conduite, alors l’éclat
de la réputation qui l’avait environné dès le moment de la naissance
[…] ne servira que pour sa honte et pour faire mieux paraître ses
défauts, comme pour augmenter et justifier le mépris qu’on fera de
sa personne1.
Définition classique : la noblesse est une disposition à la vertu qui
pousse le sujet à agir vertueusement en raison d’une inclination qu’il
hérite de ses ancêtres. Elle est aussi une obligation à la vertu, au sens
où le sujet a le devoir de se conformer à l’excellence de sa lignée et
imiter l’exemple de ses pères. Le principe est celui de ressemblance et
d’étroite solidarité du sujet à sa race : il doit la prolonger, en confirmer
la valeur, en accroître la gloire ; il doit la prendre pour guide dans le
gouvernement de soi. On devine le scandale que suscite celui « qui ne
se gouvern[e] pas comme ceux de qui [il] est né ». Sa honte rejaillit sur
l’ensemble de sa race et il est d’autant plus impardonnable que, ayant
tout pour agir droitement, il s’est fourvoyé malgré tout. Il est, selon
Clichtove, « contraire à l’ordre de la nature », comme il est aberrant que
« d’une claire et douce fontaine sortisse une eau trouble amère […]
Horace montre cette dégénération répugner totalement à la nature. »2
Si « bon sang ne peut mentir », si « du semblable procède le semblable »,
celui qui dégénère met en cause ce principe sur lequel la noblesse se
repose. Si elle bénéficie de certains privilèges, c’est en raison de son
lien privilégié à la vertu ; si ces privilèges sont héréditaires, c’est que cette
disposition à la vertu l’est aussi et que participer d’une lignée vertueuse
crée une présomption de vertu. C’est cette présomption que dément le
noble dégénéré : il prouve que vertu et race ne sont pas nécessairement
superposables. À ce titre, la dégénération constitue à la fois un point de
fragilité et, on le verra, un point aveugle des discours nobiliaires. L’un
de ses intérêts est, précisément, de nous permettre d’analyser dans sa
spécificité un certain système de discours qui articule noblesse, race,
vertu et dégénération. Tâche d’autant plus essentielle que la proximité
de certaines notions (pureté du sang, noblesse de race, hérédité des
qualités, parallèle avec les races animales) crée, avec les concepts de
dégénération et de race tels qu’ils seront en usage à partir du xviiie
siècle une impression de continuité qu’il faut nuancer, en montrant où
se situent ruptures et transformations.

1. La Roque (1678), préface.


2. Clichtove (1533), f. 12 r°.

89
généalogies et pastorale

Histoire spirituelle de l’homme et discours sur la noblesse

Commençons par marquer quelques points de contacts entre his-


toire spirituelle de l’homme et discours sur la noblesse. Quoiqu’ils
définissent des champs autonomes, ils partagent des liens nombreux,
si bien que notions et problèmes y circulent. Cette circulation crée
des points de renforcement (l’histoire spirituelle peut venir appuyer
les concepts nobiliaires), mais aussi de tension (elle peut être mobi-
lisée comme arme stratégique ou créer des décalages vis-à-vis de ces
concepts). Un premier contact concerne la notion de noblesse naturelle
dont on a vu Purchas faire usage. Le terme n’est pas anodin. Pour la
majorité des traités sur la noblesse, la noblesse humaine, qui distingue
entre nobles et roturiers, ne relève pas du droit naturel mais civil : c’est
une institution créée pour distinguer des familles vertueuses. Bien sûr,
cette noblesse civile se transmet ensuite par le sang et ce mode de
transmission est en partie naturel. Mais son origine n’est pas à cher-
cher dans le droit naturel.
Quoi que tous les hommes soient universellement de même espèce et de
même condition dans les principes de la nature, il y a néanmoins parmi
eux certains avantages particuliers qui servent à les distinguer dans la
société civile […] il y a dans la morale et dans la vie civile des différences
que les hommes ont établies pour mettre dans le monde un ordre […]
la différence la plus considérable est la noblesse1.

On trouve la même affirmation chez Tiraqueau (« nobilitas ex jure na-


turali esse non videatur […] ad ius naturale attinct, omnes homines aequales
sunt »)2 ou Loyseau.3 On comprend que, pour ces juristes attachés à éta-
blir la prérogative du Souverain, l’idée d’une noblesse naturelle suscite
l’hostilité parce qu’elle implique une limitation de la puissance sou-
veraine et une forme d’autonomie du statut de noble : pour eux, seul
le Souverain distingue, parmi talents et différences, ceux qui méritent
d’être récompensés du titre civil de noble. Mais même Boulainvilliers,
pourtant attaché à fonder les prérogatives de la noblesse, le souligne :
du point de vue du droit naturel, « il est certain que tous les hommes
soient égaux », c’est « la violence » qui est à l’origine des distinctions et
inégalités de statut.4 La différence entre Boulainvilliers et les juristes
tient dans le fait que ceux-ci attribuent l’origine de la noblesse civile

1. Laroque (1678), 1. Nous soulignons.


2. Cité in Dravasa (1965), 160.
3. Loyseau, Ordres (1614) in (1701), 25.
4. Boulainvilliers, « Dissertation » (circa 1700), in (1732), 1. Ces formules suffisent à jeter
le doute sur le prétendu rôle fondateur de Boulainvilliers dans le racisme contemporain. Ce
dernier présuppose l’existence d’une inégalité naturelle (biologique) sur laquelle il convient
d’ajuster le droit, et explique la domination et la violence en fonction de cette inégalité de
nature (cf., par exemple, le raisonnement explicite de Courtet, infra). Le schéma proposé
par Boulainvilliers est exactement inverse : il postule l’égalité naturelle et identifie dans la
violence et dans la domination l’origine du droit civil et des inégalités de statut.

90
race oblige

à la récompense d’actions vertueuses, tandis qu’il n’hésite pas à en


déclarer l’origine « vicieuse » et violente.1
Il importe donc de distinguer deux concepts qui ne sont pas super-
posables : la noblesse civile et la noblesse naturelle, car s’y insère tout un
jeu de tensions possibles. Dans quelle mesure l’ordre civil reflète-t-il
adéquatement l’ordre naturel ? Et surtout que faut-il entendre ici par
« naturel » (il faut en effet se garder de confondre la nature au sens de
l’ordre naturel institué par Dieu ou de l’état naturel de l’homme, et
la nature au sens physique ou biologique) ? Faut-il valoriser, comme
signe d’excellence naturelle, les qualités spirituelles et morales, comme
le revendiquent les partisans De vera nobilitate, les humanistes mais
aussi nombre de théologiens ou de Ligueurs au moment des Guerres
de religion ? Ou bien des qualités fondées sur la naissance, le statut
social héréditaire, l’exploit des lignées et le service au roi ? N’y a-t-il pas
tension possible entre être issu d’une race noble au sens civil (noblesse
fondée sur les mérites de sa lignée, le fait de vivre noblement sans
pratiquer les arts mécaniques sur plusieurs générations et bénéficier de
privilèges fiscaux) et d’une race noble au sens spirituel (une lignée pure
de péchés, ayant toujours vécu dans les vertus chrétiennes) ? La tension
existe dans le monde hispanique où l’on distingue « deux genres de
noblesses » : l’hidalguía et la limpieza, cette dernière étant « jugée méta-
physiquement », dépendant directement du statut spirituel de la lignée
(il faut être vieux-chrétiens sur plusieurs générations) et évaluée par
l’Inquisition. À ces genres de noblesse ne correspondent pas le même
système de preuves, ni les mêmes exigences et l’on sait qu’en Espagne,
la tendance a été au progressif recouvrement de l’hidalguía par la lim-
pieza, aboutissant à des déplacements de frontières et d’enjeux généa-
logiques considérables2. Cette tension doit être pensée en écho avec la
distinction, que nous étudierons ensuite, entre esclavage civil et escla-
vage naturel : c’est un même jeu d’opposition (humaniste cette fois)
qui permet à Sepúlveda, par exemple, de souligner que des esclaves
naturels peuvent se retrouver dans les plus hauts rangs civils, y compris
chez les monarques héréditaires.3
À quoi renvoie la notion de noblesse naturelle ? On le trouve exprimé
dans le Traité de la noblesse de Mr Hubert :
Quoique les jurisconsultes et les politiques ne reconnaissent point
de noblesse naturelle, il est […] impossible que l’homme, qui est un
ouvrage si accompli, soit sorti de dessous la main de Dieu, dont il est
l’image et la ressemblance, sans avoir été pourvu de toutes les qualités
les plus excellentes et de tous les ornements les plus convenables à un
chef-d’œuvre si parfait […Si bien qu’on peut dire] qu’Adam et tous les
premiers hommes étaient nobles.
C’est une excellence de qualité dont « le premier homme était rede-
vable au seul Créateur » et dont il fut « dégradé à la suite de sa déso-
1. Ibid.
2. Cf. par ex. Muchnik « Pureté du sang et culture généalogique », in Rouchon (dir.)
(2014) dont sont extraites les citations (193).
3. Cf. infra.

91
généalogies et pastorale

béissance pour lui et pour tous ses descendants. »1 C’est donc l’histoire
spirituelle de l’homme qui fonde la noblesse naturelle : l’homme, créé
à l’image de Dieu, présentait à l’origine un état de perfection qui est
celui de sa dignité. Cette noblesse le distingue des autres créatures2
et fonde sa souveraineté sur elles.3 Cette notion renvoie souvent à la
tradition de la vera nobilitas : une noblesse qui serait fondée sur l’excel-
lence des vertus (théologales ou humanistes) ou le statut spirituel. Elle a
des connotations potentiellement dévastatrices pour l’ordre civil héré-
ditaire, si on en tire l’idée qu’en Adam tous les hommes étaient égaux
et qu’il faut revenir à ce point d’origine ; ou l’idée que la vraie noblesse
tient dans la vertu religieuse et un rapport à Dieu qui échappe tant à la
médiation du Souverain qu’à l’hérédité des titres civils (comme l’affir-
meront de nombreux Ligueurs) ; ou si on en déduit qu’elle repose sur
les vertus propres à l’homme comme l’affirment les humanistes, qui
opposent le devoir d’être homme à la fierté d’être noble de race.4
Mais il faut souligner aussi ce qu’elle implique en termes de possibi-
lité de nouvelles hiérarchies. Si elle désigne, comme le dit Caumont, une
« excellence de qualité ou faculté éminente ayant en plus grande per-
fection ce qui est naturel et propre à son espèce que les autres choses
de même espèce »5, elle permet de distinguer au sein de l’humanité
selon la qualité et l’excellence, entre le noble et l’ignoble, sur des bases
qui ne recouvrent pas nécessairement les distinctions noble/roturier de
l’ordre civil. Ainsi, pour lui comme nombre de Ligueurs, cette excel-
lence renvoie au devoir de « glorifier Dieu ». On peut en effet soutenir
que l’excellence humaine tient dans la « noblesse spirituelle » : « ceux
qui plus honorent Dieu […] ceux-là sont gentilhommes et nobles » : ils
forment la vraie noblesse, qu’on oppose à la noblesse « perverse […]
serpentine […] bâtarde, dégéneuse, prévaricatrice, blasphématoire »,
ici, protestante.6 La Ligue catholique pousse ainsi à son maximum un
principe de recouvrement entre statut spirituel et statut juridique per-
sonnels qu’on retrouve régulièrement revendiqué : ne devraient être
jugés nobles que ceux qui sont de vrais chrétiens et respectent les vertus
chrétiennes. La même logique est poussée à son paroxysme dans le
monde hispanique où ce n’est plus simplement le statut spirituel de la
personne mais celui de l’ensemble de sa lignée, qui devient le fonde-
ment principal de la noblesse, à travers le recouvrement de l’hidalguía
par la limpieza de sangre au milieu du xvie siècle. Seuls peuvent accéder

1. Hubert (1581), 1-3


2. « Cette noblesse distingue […] la dignité de l’homme de l’état commun des autres
créatures », ibid., 3.
3. « Dans l’ordre du temps, la noblesse doit précéder la domination. Pour preuve de ceci,
je vois que dans la Genèse, lorsque Dieu créa l’homme, il lui donna la noblesse, le formant
sur sa propre ressemblance, et ensuite il lui donna l’empire et la domination sur les animaux
de l’air, des eaux et de la terre ». Ibid., 26.
4. Sur cette tradition, cf. Skinner (2009), 138-342. Un bon exemple de cette opposition
peut être trouvé in Vives (1575), dialogue « nourriture ou bonne instruction ».
5. Caumont (1585), 2.
6. Ibid., cité in Jouanna (1976), III, 1248. Cf. plus globalement Jouanna, III, 1247-1270.

92
race oblige

aux charges et être déclarés nobles ceux qui n’héritent pas de la tache
spirituelle de leur lignée : ce principe qui, en quelque sorte, opère la
liaison entre concept théologique et nobiliaire de la race, amène une
redistribution considérable des lignes de partage héréditaire dans la
société, en les inscrivant sur un axe d’abord religieux (les membres
des lignages « pervers », au sens spirituel, seront suspects et impurs a
priori) puis rapidement ethnique (en Amérique coloniale) aux dépens
d’autres lignes de partage (noblesse civile/roturiers).1 Mais nous ver-
rons que cette même notion de noblesse naturelle, cette fois dans le
sens humaniste d’excellence dans les vertus et le devoir d’humanité,
jouera à plein lorsqu’il s’agira de penser l’état de dégradation des In-
diens (par exemple chez Sepúlveda2) ou des Noirs.
La référence à l’histoire spirituelle de l’homme pour établir l’origine
de la noblesse n’a rien de très original. Bien des généalogies familiales
remontent à Adam ou à l’un de ses descendants pour fonder leur li-
gnée3 et nombre d’auteurs cherchent dans l’histoire sacrée l’origine de
la distinction entre ingénus et serfs ou noblesse et Tiers État. Cette idée
permet de résoudre l’antinomie entre égalité originelle dans le droit
naturel et fondement généalogique des inégalités de statuts, en recou-
rant à la logique de l’altération et de la faute héréditaire : comme le
note Hubert, « l’ignobilité n’est survenue que lors que la discorde s’est
établie dans le monde. »4 L’histoire spirituelle peut ainsi être mobilisée
dans un ensemble de stratégies visant à fonder les partages sociaux
dans un champ particulièrement saturé de débats sur qui détient le
droit d’attribuer la noblesse. C’est le cas chez Saulx-Tavannes pour qui
« la noblesse est issue d’Abel et des enfants de Noël ; les plébéiens, de
Caïn et des serviteurs de Noël »5 : la noblesse n’est donc redevable qu’à
Dieu et pas au Souverain. Du Fail, s’opposant non plus au roi mais à
la prétention des marchands qui, en rachetant des fiefs, usurpent la
noblesse, les accuse d’avoir mal lu
le neuvième livre de Genèse, qui est la source des trois états et ordres
qui soutiennent et seront jusqu’à la fin du monde […] le tiers fils de
Noé appelé Cham ou Canaam signifiant marchand […] pour s’être
moqué et n’avoir recouvert les parties honteuses de son père fut, d’un
jugement venant d’en-haut, par iceluy maudit, et que lui et sa pos-
térité qui sont les roturiers, seraient serviteurs perpétuels de Sem et
Japhet, ses deux autres enfants, et de leurs successeurs. Se taisent
1. Cf. Muchnik in Rouchon (2014) qui montre bien ce point et ses effets inattendus : le
renforcement du poids de la limpieza a facilité l’anoblissement de roturiers de « sang pur »,
c’est-à-dire vieux-chrétiens, fragilisant le partage roture/hidalguía « légale » au profit d’un
partage où l’inclusion est fondée sur la communauté de sang pur, c’est-à-dire vierge d’an-
cêtres juifs ou maures, au statut spirituel douteux.
2. « C’est de plein droit que les Espagnols règnent sur ces barbares […] qui sont de très
loin inférieurs […] en prudence, en esprit, en toute espèce de vertu et d’humanité » or « selon
le droit naturel, le pouvoir doit être réservé aux hommes les plus prudents et vertueux ». Cf.
infra.
3. Cf. Bizzocchi (1995).
4. Hubert, 2.
5. Saulx-Tavannes (1838), 54.

93
généalogies et pastorale

donc tels villenots enrichis et chacun se contente et suive la trace et


chemin de ses prédécesseurs1.
Si elle sert parfois à fonder la noblesse indépendamment du Souverain
ou des prétentions du Tiers-État, la même référence se retrouve chez
Tiraqueau, Laroque ou Ménestrier, auteurs attachés à la prérogative
royale de l’anoblissement.2 Il faut se garder d’y voir simplement une
arme de nobles réactionnaires cherchant à fonder leur noblesse dans
l’antiquité d’une race ou en Dieu. En vérité, elle est un point stratégique
qu’investissent des positions diverses. Cela s’explique par le prestige que
donne la référence aux Écritures pour confirmer (ou critiquer) l’ordre
établi. En outre, dans un système de valeurs où droits et statuts doivent
être généalogiquement fondés, provenir d’un moment et d’un ancêtre
originaires, l’histoire spirituelle de l’homme fournit le récit le mieux
partagé et le plus malléable (selon les intérêts) de cette fondation.
Elle offre aussi un modèle pour penser la déchéance de la noblesse
naturelle, celui de la dégénération qui peut, à son tour, servir à penser la
dérogeance, c’est-à-dire la perte du statut civil de noble.
Il n’y a que Dieu seul qui soit immuable, tous les hommes tombant
sept fois le jour, dérogent incessamment à Sa Grâce et les plus grandes
puissances ont dégénéré en la personne d’Adam. Tiraqueau dit qu’il y
en a qui établissent la dérogeance à la noblesse dès la constitution du
monde ou peu après, savoir en la personne de Caïn qui perdit cette
illustre qualité par le fratricide d’Abel son frère. Et comme toute la
race des hommes périt par le déluge, à la réserve de Noé, la noblesse
se conserva en lui-seul mais Cam, l’un de ses fils, devint esclave de ses
frères pour avoir encouru la disgrâce de son père3.
Nous retrouvons les étapes de l’histoire spirituelle scandée par trois
chutes successives : Adam, Caïn et Cham, trois dégénérations liées à la
faute et étendues aux descendants. La dérogeance est mise en parallèle
avec ces dégradations. Ce n’est pas le seul moment où Laroque établit
ce parallèle. L’anobli, que le Prince a distingué pour ses vertus, s’il
déroge, est comparable à
Adam [qui] ayant mangé du fruit de vie […] a engagé dans sa désobéis-
sance toute la nature humaine : de même […] si l’auteur de la noblesse
commet une dérogeance, il y engage toute sa postérité née et à naître
[…] c’est une chute sans ressource, si elle n’est réparée par le Souverain4.
Voilà un schéma que nous connaissons : il aboutit à mettre sur le
même plan Dieu et le Souverain ; Adam et l’auteur d’une lignée ano-
blie puis dégradée.

1. Du Fail (1874) I, 264-265.


2. Pour Tiraqueau, la roture descent de Cham ; pour Laroque, « la servitude […] a com-
mencé ensuite du déluge, dans la personne de Cam et sa postérité, qui furent condamnés à
être Serfs de Sem, de Japhet et de tous leurs descendants » (1678, 38) et Ménestrier (1684),
2 : « nous voyons cette distinction aussitôt après le Déluge dans la malédiction que Noé pro-
nonça contre Canaan, son petit-fils, pour punir en sa postérité l’insolence de Cham ».
3. Laroque (1678), 418-419.
4. Ibid., 423.

94
race oblige

Dégénérer et déroger sont souvent synonymes. Cette équivalence se


fonde sur un double principe. D’une part, l’accent est mis sur la libre
volonté : de même que la dégénération, la dérogeance implique une dé-
cision volontaire et personnelle de s’écarter de la vie noble. C’est « une
suspension volontaire des charges et des privilèges de la noblesse qui dis-
paraissent pour faire place aux charges et privilèges du Tiers-État […].
Elle résulte de la libre détermination de l’intéressé. »1 La grille d’analyse
déployée autour de l’acte dérogeant est celle de l’abandon volontaire. Le
dérogeant « renonce » à son statut, « aliène » sa qualité de noble. D’autre
part, on se rappelle que le péché était analysé comme l’abandon volon-
taire d’un héritage, la ressemblance à Dieu, perçue comme un bien au-
quel Adam renonçait pour lui-même et sa descendance. Laroque pose
le problème de la dérogeance dans les mêmes termes :
La noblesse est un bien que le Prince ne donne pas sans condition, ou
un droit de succession que nos devanciers ne laissent pas purement et
simplement : c’est toujours à la charge d’être les héritiers des vertus
dont ils nous ont laissé l’exemple, ou de continuer l’exercice de celles
qui ont mû le Prince à donner cette illustre marque de son estime :
si donc on manque d’accomplir ces conditions, on perd le bien qu’on avait
reçu ; et certes quand, au lieu de pratiquer la vertu et de faire des actions
illustres (qui sont les causes de la noblesse), on n’en fait que de basses et de
mécaniques, qu’est-ce à dire ? Sinon qu’on renonce à la qualité et qu’on ne
veut point d’une telle succession ?2
La noblesse est à la fois un bien hérité (ou gracieusement attribué) et
comportant une dimension personnelle qui le rend aliénable. Le fait de
dégénérer, comme le fait de déroger, se trouve interprété comme le re-
fus de ce bien. Ici se dessine un problème redoutable : si la noblesse est
aliénable et l’analogie avec le péché valable, faut-il penser que la dégé-
nération de tel individu implique la déchéance de sa race ? Le problème
se trouve juridiquement posé : la dérogeance du père retombe-t-elle sur
ses enfants ? Nous verrons que la réponse est complexe et significative.
Se pose aussi une autre question, appelée par l’analogie entre
dérogeance et dégénération : ces deux notions sont-elles pleinement
superposables ? La dérogeance désigne le fait de déchoir de son sta-
tut de noble, en cessant de « vivre noblement », en pratiquant les arts
mécaniques, en s’alliant avec des roturiers ou en ne respectant pas ses
obligations. Elle aboutit à une suspension du titre civil de noblesse et
des exemptions fiscales qui lui sont liées. Dans quelle mesure cette
suspension doit-elle être liée à la question plus large du statut moral ou
spirituel ? Si la noblesse est intimement liée à la vertu et, en particulier,
aux vertus chrétiennes, faut-il dire comme Clichtove, que « ceux qui se
détachent de Dieu […] sont déchus de leur noblesse puisqu’ils effacent
en eux l’image de la divinité ou qu’ils la couvrent du nuage épais de
leurs crimes »3 ? Cette question rejoint la tension entre noblesse natu-

1. La Bigne de Villeneuve (1977), 65-66.


2. Laroque (1734), 413. Nous soulignons.
3. Clichtove (1761), 28.

95
généalogies et pastorale

relle et noblesse civile que nous avons évoquée : dans quelle mesure
le statut civil de l’individu ou de la lignée doit-il se subordonner à
leur statut spirituel ou moral ? Et qui, dans ce cas, évalue ce statut ? La
réponse est complexe : dans le monde hispanique, le lien qui s’établit
entre tribunaux inquisitoriaux et culture nobiliaire crée une situation
où les jugements normatifs sur l’individu et sa lignée, au point de vue
des mœurs et des délits de foi, viennent jouer à plein dans l’attribu-
tion du titre de noble et sa révocation. La pastorale et la généalogie
convergent dans une forme originale qui interroge les races du point de
vue de leur pureté spirituelle. En France, la situation est autre, comme
le note Laroque : après avoir proposé, dans la seconde édition de son
traité, de définir la dérogeance comme « tous les vices opposés à la
générosité et aux bonnes mœurs », il avoue avec regret devoir se res-
treindre aux simples « emplois mécaniques », c’est-à-dire à la définition
juridique de la dérogeance, car de ceux-ci seuls on peut obtenir des
preuves positives tandis « que les autres sont cachés et réservés à une
plus grande peine que la perte de titre. »1 En France, donc, il existe une
relative disjonction entre la dégénération au sens spirituel et pastoral et
la dérogeance telle qu’elle se donne au regard du Souverain.
Dernier point de contact important, précisément, entre histoire spi-
rituelle de l’homme et noblesse : le Souverain s’y donne, du point de
vue de la noblesse civile, comme l’analogue de Dieu pour la noblesse
naturelle. Lui seul, d’abord, peut anoblir. Ce principe parfois contesté,
mais sans cesse réaffirmé par les juristes, se renforcera au xviie siècle.
Comme l’écrit L’Alouette,
l’excellent ouvrier à qui appartient de former le noble, c’est le Prince
que Dieu a commis comme le plus noble et le plus insigne et vertueux
sur son peuple et lui a communiqué cette vertu, mêmement prudence
et autorité pour discerner toutes les conditions d’hommes et faire
ordre et degrés en chacun d’iceux2.
Cela implique que ni la vertu ni le sang ne sauraient contraindre
le roi dans son choix. En dernier recours, il est le seul juge à tran-
cher. « La vertu, note Laroque, est la véritable source de la noblesse
mais il n’appartient qu’au Prince de déclarer nobles ceux qui méritent
cette qualité. »3 C’est un principe essentiel, qui implique que le noble
doit faire l’épreuve de sa vertu auprès du Prince, en particulier en se
vouant à son service. Mais la faculté de trancher en dernier recours
face au sang est la plus importante car elle est la plus controversée
(c’est la marque du pouvoir royal sur la noblesse de race) ; c’est aussi
une manière de nuancer les interprétations biologiques qui sont parfois
données de cette « race ».
Une lecture structurale des traités de noblesse permet d’identifier
un triple régime de règles auxquelles la noblesse est soumise : d’une
part, le régime de la loi civile et des coutumes ; d’autre part, celui de

1. Laroque (1735), 413.


2. L’Alouette (1577), 20, r°.
3. Laroque (1678), 108.

96
race oblige

la nature et du sang1 ; enfin, celui de la souveraineté. Ces trois régimes


entrent en rapport, peuvent se renforcer ou, au contraire, se limiter.
Ce qui est certain, c’est que (mis à part peut-être dans l’œuvre de
quelques auteurs tels Saulx-Tavannes ou Boulainvilliers)2 ces régimes
sont déterminés en dernière instance par la souveraineté. Le roi a le pouvoir
tant de défaire les lois civiles que de s’affranchir de la nature. Il est sur
ce point l’analogue de Dieu : c’est lui, et lui seul, qui détermine l’ordre
civil et ce, au besoin, en s’affranchissant de la nature (c’est d’ailleurs
un point que ne cesseront de reprocher au Souverain tout un ensemble
d’auteurs à partir du xviiie siècle, en critiquant sa capacité à distri-
buer les ordres civils en accord avec l’ordre naturel : physiocrates et
libéraux s’inscrivent dans cette critique). Le raisonnement de Laroque
pour contester la noblesse d’un roturier adopté par un noble est ainsi
significatif. Les enfants légitimes d’un noble de race tiennent cette qua-
lité de la « clarté du sang […] qui, prenant son origine des parents, se
continue [en eux…] par la génération : en sorte que les adoptés ne par-
ticipent point à la race du père adoptif ». Le noble de race qui adopte
un non-noble ne lui transmet pas cette noblesse, l’adoption étant une
institution civile en ce cas impuissante : « la loi imite bien la nature, mais
elle ne fait pas qu’un roturier de naissance devienne noble de race […]
la nature sert en cela de bornes et de limites à l’autorité des lois civiles. »
Mais surtout, ajoute-t-il, si le noble transmettait la noblesse par voie
d’adoption « il aurait indirectement le droit d’anoblir qui n’appartient
qu’au souverain. »3 On voit ici deux choses. D’une part, le régime de la
loi civile est limité par celui de la nature ; mais d’autre part, surtout,
le roi, lui, n’est pas limité par elle. Car lui a bien le pouvoir de faire
d’un roturier de naissance un noble de race. Il est l’analogue de Dieu
dans l’ordre du monde. Ce pouvoir peut aller très loin puisque, selon
1. Dont nous verrons ensuite qu’on ne saurait l’interpréter uniquement en termes bio-
logiques.
2. « Les rois ne peuvent faire ni princes, ni gentilshommes : plus ils en donnent les lettres
et plus ils anéantissent ce nom qui se forme par la grande ancienneté et approbation du
peuple, continuation des charges et réitérés beaux actes des prédécesseurs de ceux qui pos-
sèdent cette qualité » (Saulx-Tavannes, 107). Il faut noter qu’on ne saurait ici distinguer
lignée et vertu : c’est une lignée vertueuse, confirmée par des actes de bravoures répétés et
reconnue comme telle, qui est noble indépendamment des rois. La même idée est présente
chez Boulainvilliers selon lequel la noblesse étant une suite d’ancêtres ayant accompli des ac-
tions vertueuses, pour que quelqu’un de mérite suscite une race noble, il faut que sa noblesse
personnelle se confirme chez ses descendants pour former une lignée : c’est là un titre que
« la faveur des Princes ne peut ni donner ni communiquer avec les richesses et les emplois,
puisqu’il est attaché au sang qui nous fait naître. » (Boulainvilliers, 1732, 10). Comme le note
Foucault, ces discours « historico-politiques » du sang et de la race jouent un rôle de « contre-
histoires » opposées à la souveraineté dans sa double fonction indo-européenne, juridique et
magique (1997), 59-71. Contre le juridique, au sens où ils s’opposent à la puissance de tout
le dispositif juridique qui entoure la souveraineté et sa fonction d’anoblissement ; contre le
magique, au sens où ils s’opposent à sa capacité « surnaturelle » de contourner la nature. Mais
ce serait une erreur de se figurer qu’ils font jouer le « biologique » contre la souveraineté : la
race ne s’interprète ici absolument pas en termes uniquement (ni primordialement) biolo-
giques.
3. Laroque (1678), 49-50.

97
généalogies et pastorale

Loyseau repris par Laroque : « les anoblissements purgent le sang et


la postérité de l’anobli de toute sorte de roture et le range en même
dignité que si, de tout temps, sa race avait été ingénue. »1 En particulier,
si la charte d’anoblissement le précise, ses enfants déjà nés sont décla-
rés nobles. Plus encore : il est évident que, selon la nature, la noblesse
ne remonte point des enfants aux parents, puisqu’elle est transmise
par génération de l’ascendant au descendant. « Cette qualité descend,
mais ne monte pas » dit Laroque : pourtant, le roi a le pouvoir de la
faire remonter en anoblissant les aïeuls et les pères d’un anobli.2 On
voit que la souveraineté défie singulièrement les lois de la nature. Cela
s’explique par le fait que nous sommes dans un système discursif où
la nature est subordonnée à l’autorité souveraine de Dieu et de son
délégué royal : ce n’est pas la souveraineté qui se plie à la nature mais
la nature qui ploie face à elle. Bien rares sont ceux qui oseraient sou-
tenir l’inverse, c’est-à-dire que la nature, et a fortiori la nature maté-
rielle, corporelle, résiste à la marque de Dieu ou du Souverain : ceux-là
mêmes qui contestent le pouvoir du Souverain en la matière le font
le plus souvent au nom de Dieu ou de la coutume. Il faudra, nous
semble-t-il, attendre la fin du xviie siècle pour qu’apparaisse cette idée
selon laquelle il existe effectivement un ordre naturel, des lois de na-
ture, qui limitent la souveraineté, et une matérialité naturelle à laquelle
elle doit se subordonner, matérialité qui détermine, en sous-main, les
mouvements profonds de l’ordre politique.
Le même pouvoir permet au Souverain d’« ôt[er] la tache contractée »
lors d’une dérogeance. Il va ainsi s’affirmer, de plus en plus à partir de
la fin du xvie siècle, comme le recours vers lequel tout noble dérogeant
doit se tourner pour espérer être relevé en obtenant de lui sa grâce. De
même que la dégénération spirituelle implique une régénération à tra-
vers le Christ et ses représentants, cette dérogeance matérielle implique
l’obtention auprès du Prince, après paiement d’une lettre de relief,
d’un relèvement public. « Il n’y a point de bornes aux grâces du Prince,
puisqu’il est l’image de Dieu dont la miséricorde est infinie, ayant rache-
té l’homme par Jésus-Christ son Fils après soixante et quinze degrés de
dérogeance. »3 Certains auteurs, s’appuyant sur la doctrine de la natalium
restitutio, c’est-à-dire la possibilité pour le Souverain de rétablir dans les
droits de sa naissance un homme qui les aurait perdus, vont jusqu’à faire
converger le droit d’anoblissement et un pouvoir régénérateur accrois-
sant encore l’analogie avec la grâce divine. C’est le cas, par exemple,
du juriste espagnol Moreno de Vargas. S’efforçant d’établir la légitimité
de la prérogative royale de l’anoblissement des plébéiens, son argument
place le Prince en régénérateur d’une noblesse adamique dégénérée. On
y voit d’ailleurs l’analogie entre dérogeance et dégénération spirituelle :
Le troisième fondement [de ces anoblissements] tient dans le fait que,
quand le roi fait d’un plébéien un noble et gentilhomme [noble e hijo-

1. Cité in Laroque (1678), 236.


2. Cf. l’analyse de Laroque, ibid., (1678), 237-239.
3. Laroque (1678), 427.

98
race oblige

dalgo], il n’est pas considéré comme lui donnant une noblesse toute
nouvelle, mais simplement comme le rétablissant dans l’ancienne no-
blesse qui était la sienne ; parce qu’au commencement du monde, tous
les hommes étaient de commune et égale naissance, ils partageaient la
même cognation et parenté, comme les enfants et descendants d’un
père et d’une mère qui étaient nobles. Et, en admettant qu’ensuite
quelques uns de leurs descendants aient perdu cette noblesse qu’ils
tiraient de leurs ancêtres et soient tombés dans la servitude de l’état
plébéien en raison de leurs vices et de leurs fautes, ils purent plus tard,
grâce à leur disposition pour la vertu, obtenir la grâce des Princes et,
grâce à ce bénéfice, effacer et annuler la qualité poisseuse de l’état
plébéien et se rétablir dans leur ancien état de nobles1.

Généalogie de la vertu

Au cœur du problème de la dégénération du noble se pose le rapport


de la race et de la vertu. Ce rapport est capital pour comprendre le sens
du concept de race dans la noblesse et son évolution. Les discours sur
la noblesse connaissent, dans les années 1550-1660, des recomposi-
tions importantes que nous rappellerons ici à grands traits.2 Si la vision
qui prévalait jusque dans les années 1970, d’une noblesse appauvrie,
menacée tout uniment par le pouvoir royal et la montée du Tiers-État,
qui aurait réagi en se crispant sur un discours de la race et du sang, a
été largement mise à mal, il n’en reste pas moins que ces années consti-
tuent, pour les composantes très hétérogènes du second Ordre, une
période de tensions. D’une part, elle voit la crise de l’idéal du noble-
guerrier dont la vaillance, la générosité et les prouesses au combat
étaient les principaux signes de sa vertu. Cet idéal associe la noblesse à
l’exercice militaire et au service rendu au roi, mettant au cœur un rap-
port personnel de dons et contre-dons. Cet idéal perdure au cours de
la période, les vertus caractéristiques de la noblesse restant avant tout
militaires. Mais la période est marquée par une révolution militaire
qui met l’accent sur les capacités techniques d’organisation de troupes
qu’il faut discipliner, le génie tactique, l’art du siège et de la castra-
métation.3 En outre, le développement d’une société de cour, l’infla-
tion de l’appareil d’État dans les domaines techniques, juridiques et
administratifs, modifient le profil de compétences exigées. L’ancienne
noblesse dont le métier d’armes était la vocation se trouve mise en
cause dans son utilité ; cela ne signifie pas qu’elle y fut nécessairement
marginalisée, loin de là, mais il fallut qu’elle s’adapte à ces évolutions.
Cette transformation s’est accompagnée d’une redéfinition du sens de
la noblesse, dont l’un des points essentiels a été l’obligation de justi-
fier de sa légitimité dans le relatif monopole des honneurs ainsi que
1. Moreno de Vargas, B. Discursos de la nobleza de España (1621) in Arriaza (1994), 385.
2. Cf. entre autres pour la lecture traditionnelle : Bitton (1969) ; Devyver (1973) ; Schalk
(1996). Pour des lectures critiques ou plus nuancées : Wood (1976), Russel Major (1981),
21-48, Ellis (1986), 414-451 & (1988), Jouanna (1976) & (1989) ; Smith (1996).
3. Cornette (1994).

99
généalogies et pastorale

leur dimension héréditaire. Les guerres de Religion, les soulèvements


divers contre le roi et son entourage au nom du Bien public, ont accru
ces tensions. Tant du côté des Ligueurs que des défenseurs de la Rai-
son d’État (pour des raisons diamétralement opposées), le principe de
l’hérédité des honneurs fut parfois mis en cause. Quoi qu’il en soit du
fondement de leurs inquiétudes, nombre de nobles s’éprouvent alors
comme un groupe qui doit établir le bien fondé de sa monopolisation
des honneurs et son rôle dans la société. C’est dans le renforcement de
la liaison entre naissance et vertu, l’affirmation que la noblesse de race est
une garantie de vertu, que la réponse sera trouvée.
Deuxième point de tension : la nécessité pour la noblesse de redéfinir
ses rapports avec la monarchie. Le renforcement du pouvoir royal, avec
l’appui des juristes, et le besoin parallèle d’augmenter les ressources
financières du Souverain, conduisent à un durcissement de la notion de
noblesse (mais aussi à son éparpillement via la vente de charges hérédi-
taires). Jusque dans les années 1550, les définitions juridiques de la no-
blesse sont relativement flottantes ; entre la fin du xvie et le dernier tiers
du xviie siècle, on assiste à une progressive formalisation des règles de sa
définition et de son établissement qui culmine dans les traités de la fin
du xviie siècle. Le sens attribué à la noblesse devient plus strict et prend
une dimension administrative, exigeant preuves écrites et titres précis,
ce qui explique en partie la vogue des généalogies familiales publiées
à partir de la fin du xvie siècle.1 On fixe avec une relative précision le
nombre de quartiers exigés pour constituer une noblesse de race (quatre
degrés). Cette évolution culmine avec l’entreprise de « purification de la
noblesse »2 lancée à partir de 1664 par Colbert, qui ordonne des enquêtes
de noblesse sur l’ensemble du Royaume et fait établir un catalogue des
noms et armoiries des nobles de chaque province. Comme le note Smith,
cette campagne, dont les motivations sont avant tout fiscales, n’est pas
nécessairement en désaccord avec une frange de la noblesse dont l’une
des revendications, depuis le début du xviie siècle, était l’établissement
d’un tel registre. Mais elle implique une formalisation accrue du statut
de noble, une dépendance des nobles destitués (contraints de racheter
des lettres de noblesse) envers le roi et, pour toute une partie des nobles,
la nécessité d’établir des preuves formelles de sa noblesse c’est-à-dire sa
généalogie et son mode de vie noble. Là encore, le lien naissance-vie noble
se trouve mis au centre des questions, notamment pour une frange de
la noblesse pauvre, prise en tenaille entre la menace d’être inscrite sur
les rôles de la taille pour dérogeance si elle pratique des activités non-
nobles et la nécessité de vivre décemment.
Ce mouvement s’accompagne d’une doctrine de plus en plus dure
sur la dérogeance.3 Jusque dans les années 1560, l’État monarchique
1. Cf. par ex. Poncet « Cercles savantes et pratique généalogique » in Rouchon (2014)
pour la France.
2. Selon Caumartin se félicitant de ce que « VOTRE MAJESTE a mis une partie de ses
soins à purifier la Noblesse de tout ce qui s’y était mêlé d’étranger et de faux », (1852), 10.
3. Sur la dérogeance, cf. Brunelle (1991), 63-79 ; La Bigne de Villeneuve (1977) ; Dra-
vasa (1965).

100
race oblige

s’était montré relativement tolérant envers les nobles pratiquant des


activités dérogeantes. C’était le plus souvent les paroisses, pour des
raisons fiscales et pour préserver les privilèges du Tiers-État (éviter la
concurrence de nobles qui commerçaient sans être soumis à la taille et
à d’autres prélèvements), qui dénonçaient auprès des cours des Aides
ou des parlements les nobles dérogeants. Les paroisses exigeaient que
les nobles vivent noblement, c’est-à-dire respectent les obligations liées
à leur statut (abstention de toute activité mécanique ou mercantile,
obligation du service militaire au roi) ou bien qu’ils soient soumis
aux prélèvements. Souvent, la monarchie et ses services se montraient
conciliants et confirmaient les dérogeants dans leur noblesse en dépit
de leurs activités, sans exiger qu’ils passent par la procédure des lettres
de relief, c’est-à-dire en appellent directement au roi, procédure coû-
teuse et rémunératrice pour la Couronne. La fin du xvie et surtout le
début du xviie siècle marquent une forte inflexion qui n’est pas liée
à un appauvrissement de la noblesse mais à un infléchissement de la
politique fiscale de la monarchie. Les procès en dérogeance augmen-
tent de manière considérable et sont souvent l’initiative des institutions
souveraines1. Il faut se rappeler que le noble dérogeant était condamné
à payer la taille et diverses redevances : il perdait l’immunité propre à
sa noblesse. Les personnes mises en accusation sont plus régulière-
ment contraintes de passer par la procédure de lettres de relief, qui
donne l’occasion d’un renforcement du pouvoir royal (elles établissent
une dépendance directe envers le roi) et permettent d’accroître ses
finances. C’est un point essentiel : la dérogeance, figure par excellence
du noble dégénéré aux xvie-xviie siècles, n’a rien d’une question in-
temporelle. Elle est profondément localisée dans le temps et liée à la
politique fiscale et à l’augmentation de la puissance souveraine. Elle
s’éteindra d’ailleurs au cours du xviiie siècle pour des raisons que nous
évoquerons.
Tout concourt, à la fin du xvie et au début du xviie siècle, pour
mettre au cœur des débats le lien privilégié entre race et vertu, naissance
et vie noble, et poser comme un problème celui du noble dégénéré,
qui manifeste le hiatus entre race et vertu au moment où, plus que ja-
mais, ce lien est nécessaire à la noblesse pour justifier le monopole des
charges et des honneurs. Les nobles insistent en effet de plus en plus
sur le principe selon lequel ils sont les plus aptes à servir le roi car ils
sont désintéressés et mieux disposés à la vertu du fait de leur naissance,
celle-ci créant une disposition, une présomption et une obligation de
vertu. On doit nuancer sur ce point la lecture proposée par E. Schalk,
qui interprétait la période comme celle d’une redéfinition radicale du
concept de noblesse. Selon lui, on serait passé de la vertu (en particu-
lier guerrière) à la race, à un accent mis sur le sang et la généalogie. De
cette évolution témoignerait l’accent (incontestable) mis sur les généa-

1. Selon Brunelle, le nombre de procès à la cour des Aides de Rouen augmente par
exemple de manière spectaculaire à partir de 1615. De 1624 à 1625, il y a plus de procès
répertoriés que sur l’ensemble de la période 1554-1615.

101
généalogies et pastorale

logies à partir de la fin du xvie siècle.1 Lecture séduisante pour qui


voudrait, à partir de là, en faire dériver le concept biologique de race.
Il s’agit, au fond, d’une réactivation plus fine de l’analyse proposée par
Devyver, qui voyait dans le racisme le discours de défense d’une aris-
tocratie menacée dans ses privilèges, analyse déjà avancée par Simar et
Barzun et qui prenait Boulainvilliers comme paradigme. Si l’on admet
cette lecture, on aurait dans la noblesse des xvie-xviie siècles le dévelop-
pement d’un proto-racisme biologique fondé sur la race qui romprait
radicalement avec les conceptions antérieures.
Sans doute resterait-il un obstacle que Boulle ou Jouanna jugent dé-
cisif : race, ici, ne vaut qu’au sens de lignées familiales et non de groupes
humains plus larges. Jouanna fait de ce facteur un critère discriminant :
la différence essentielle entre ce qu’elle nomme l’« idée de race » au
xvie siècle et le racisme moderne tiendrait dans « son objet : la race, ici,
ce n’est pas l’ethnie mais la famille au sens large. »2 Thèse que Boulle
reprend : « tout le monde (ou presque) s’accord[e] pour comprendre le
terme tel qu’il était utilisé au xvie siècle comme étranger au concept
moderne et ne représentant que la lignée. »3 Du moment, en effet, que
l’on définit l’idée de race comme « l’idée que les lignées sont […] des
êtres de nature et que leur personnalité sociale a un fondement biologique
expliquant leur continuité au cours des générations »4, on ne voit pas
quel autre critère discriminant on pourrait invoquer, sinon sa plus ou
moins grande extension. Car, du point de vue de sa compréhension, ainsi
présentée, elle est fort proche du concept moderne de race. On ne voit
pas très bien d’ailleurs comment Boulle peut soutenir que l’acception
du terme est étrangère au concept moderne parce qu’il ne représente-
rait que la lignée, dans la mesure où cette dimension lignagère est déci-
sive dans la constitution du concept moderne.5 Qu’est-ce qu’une race,
sinon un groupement naturel d’êtres vivants ayant un fondement biolo-
gique, lequel se trouve défini par la transmission relativement constante de
traits héréditaires au long des générations et constituant une lignée issue
d’une souche commune ? À partir, donc, du moment où l’on accepte de
poser le problème de la race au xvie siècle dans ces termes, on est obligé
de considérer comme discriminante la seule restriction suivante : cette
idée ne s’applique alors qu’aux familles. Restriction fragile : comme il
s’agit d’un simple problème d’extension, il sera facile de trouver des
exemples où l’idée de race est étendue à des ethnies et ce d’autant plus
facilement que l’histoire des peuples est conçue au xvie siècle sur le
modèle des généalogies familiales.6 Il n’est donc pas étonnant de voir

1. Le développement de la culture généalogique à partir du xvie siècle est un phénomène


incontestable, mais ses racines sont multiples et concernent la majeure partie des pays euro-
péens. L’expliquer uniquement par un mouvement de réaction d’une noblesse en danger
serait très réducteur. Cf. Rouchon (dir.) (2014) pour une excellente mise au point.
2. (1976), I, 2.
3. Op. cit., 20. Nous soulignons.
4. Jouanna (1976), I, 1.
5. Cf. infra et supra.
6. Voir infra., chap. III.

102
race oblige

la même Jouanna admettre que l’idée de race est appliquée parfois à


des ethnies : juifs, Indiens etc. D’ailleurs, souligne-t-elle, il existe entre
le racisme contemporain et la race au xvie siècle « une ressemblance des
mécanismes mentaux dont l’idée de race est l’expression consciente »…
On le voit, le fragile obstacle tombe : par-delà une timide différence
d’extension, on découvre la continuité des « mécanismes mentaux. »
Une fois affranchie de cet obstacle, la thèse de Schalk selon laquelle
la noblesse se trouve redéfinie dans le vocabulaire de la race et de la
généalogie et non plus celui de la valeur et de la vertu (« from valor
to pedigree ») fournirait un point d’accrochage idéal pour théoriser les
liens de la noblesse et du racisme. Mais le fait est qu’elle ne résiste pas
vraiment à l’examen : la plupart des modernistes ont souligné qu’elle
« exagère la distance sémantique qui sépare les concepts de naissance,
vertu et mérite au début de la période moderne. »1 Loin de figurer en
radicale opposition, loin que l’on passe d’une noblesse fondée sur la
vertu à une fondée sur la race, l’une et l’autre tendent à s’impliquer.
Il existe un cadre conceptuel fort qui relie, avec des poids différents
selon les auteurs et les stratégies, la race, la vertu et la noblesse : ce
cadre n’est guère remis en cause avant le xviiie siècle et il ne faut pas
confondre la redéfinition radicale d’un concept avec des déplacements
à l’intérieur d’une structure conceptuelle. Le bouleversement concep-
tuel suggéré par Schalk n’a d’ailleurs rien de sensible au point de vue
chronologique : très tôt, l’argument de la naissance a été donné comme
essentiel (avec l’impératif de vivre noblement sur plusieurs généra-
tions) dans la définition de la noblesse. Lorsque, par exemple, en 1335,
Philippe VI lance une enquête contre deux personnes suspectées de ne
pas être nobles, il demande que l’on vérifie si « a nobilibus progenitoribus
originem traxerint quodque more nobilium se gesserint et vixerint »2 ; sans
cesse, on exige que l’on soit « extraict de noble lignée ». Nous avons vu,
au contraire, que l’autre exigence (vivre noblement) avait fait l’objet
d’une certaine tolérance jusqu’au xvie siècle. Si quelque chose se ren-
force au xvie siècle, c’est donc autant une certaine exigence de vertu :
respecter un style de vie conforme à son rang.
Inversement, on peut accumuler les textes qui mettent la disposi-
tion et l’exercice de la vertu au cœur des définitions de la noblesse
après la supposée rupture. Outre les citations déjà données de La-
roque, qui note en outre que « la vertu personnelle est nécessaire aux
gentilshommes afin qu’ils puissent soutenir leur qualité », un exemple
suffira, tiré de celui qu’on présente comme le plus farouche partisan
de la race. Boulainvilliers souligne ainsi que les arguments de Juvénal
ou Boileau qui opposent, selon la tradition de vera nobilitate, vertu et
naissance noble, ne font pas problème : ce sont « des vérités […] hors de
contestation […] un homme sans sens et sans droiture est indigne de la
noblesse [et] un noble véritablement généreux doit imiter ses ancêtres
et marcher comme eux dans les voies de l’honneur et de la vertu ».

1. Smith (1996), 67 ; Jouanna (1989) ; Nassiet (2002), 251-269.


2. Cit. in Dravasa, 24.

103
généalogies et pastorale

Il est déraisonnable de « se faire argument de la louange de la vertu


contre la noblesse qui en fait profession. »1 Ce dernier segment est fon-
damental : loin qu’il y ait opposition entre noblesse de race et vertu, il
y a au contraire implication de l’une et de l’autre et la noblesse de race
revendique cette implication. « La même raison qui fait comprendre
ce que l’on doit à la vertu fait sentir qu’elle est plus ordinaire dans les
bonnes races que dans les autres. » C’est cette connexion intime, quasi
analytique entre race et vertu, qui revient toujours. Et il est inutile
d’aller chercher là encore un basculement chronologique qui se ferait à
la fin du xvie siècle. Rappelons la formule de Rabelais en 1534 : « gens
libres, bien nés et bien instruits, conversant en compagnies honnêtes,
ont par nature un instinct et aiguillon qui toujours les pousse à faits
vertueux, et retire de vice : lequel ils nommaient honneur »2 qui résume
l’ensemble des éléments nécessaires à l’articulation entre noblesse,
naissance et vertu. Comme le dit Ernaud, la noblesse de race
est une naturelle habilité et disposition à la vertu, laquelle les enfants
ont apportée de leurs progéniteurs, dès la naissance, comme nous
en voyons qui ne retiennent pas seulement la forme du corps et les
traits de la face de leurs parents, mais aussi ressentent en eux une âme
généreuse, un cœur bien né, ennemi naturel du vice, admirateur et
amateur de vertu3.

Il y a, de ce point de vue, une stabilité d’un ordre discursif qui arti-


cule noblesse, vertu et race. On peut par contre soutenir que cette
connexion fait l’objet de discussions plus âpres et d’enjeux nouveaux
à partir de la fin du xvie siècle, mais il semble que la noblesse y ait
répondu moins en affirmant la naissance contre la vertu qu’en essayant
de revendiquer plus que jamais leur corrélation, justifiant ainsi du fait
que seule la noblesse était habilitée à servir le roi car seule elle était
disposée par sa naissance (et insistons-y, il ne faut pas l’entendre ici
simplement au sens biologique) à la vertu tandis que les membres du
Tiers-État, en particulier issus de marchands, étaient incapables de
dépasser leurs intérêts particuliers pour celui du roi ou de la patrie.
Se concentrer uniquement sur l’accent mis par la noblesse sur les pré-
rogatives liées à la naissance, c’est manquer la moitié des choses : les
nobles du début du xviie siècle joignent presque toujours l’idée de la
naissance avec un autre attribut personnel : le mérite […] étant donné
la persistance et l’insistance avec lesquelles le discours noble associe
les idées de naissance et de mérite tout au long du xviie siècle, n’est-
il pas important de supposer que les nobles vivaient effectivement
dans un « univers conceptuel » où la naissance et le mérite étaient jugés
compatibles, voire synonymes4.
Comme, chez Smith, mérite renvoie à vertu, nous souscrivons à son
analyse. Dans les discours nobiliaires, un grand nombre d’énoncés
1. (1732), 8-9. Nous soulignons.
2. Gargantua, LVIII.
3. (1584), f. 24, v°.
4. Smith (1996), 15-17.

104
race oblige

s’organisent autour du triptyque conceptuel : noblesse-vertu-race. Ce


triptyque constitue un cadre structurel général au sens où l’ensemble
des énoncés sur la noblesse (et la race en particulier) s’y déploient,
et un espace stratégique, qui peut être investi de manières diverses
par les luttes politiques. Insister sur l’opposition vertu/naissance et en
faire un point de renversement chronologique, c’est mettre indûment
l’accent sur une des relations possibles entre ces concepts. Elle en est
un mode parmi d’autres, dont la superposition noblesse-race-vertu, où
la noblesse est pensée comme nécessairement liée à la race parce que
nécessairement liée à la vertu, est un autre mode. Presque jamais un au-
teur ne rompt avec ce cadre conceptuel avant la seconde moitié du xviie
siècle et il nous faudra voir ensuite comment il se défait, en rompant
le lien analytique noblesse/vertu, en rendant possible l’extension de la
race et de la communauté de sang par-delà le partage noble/roturier
au nom d’une continuité biologique plus profonde, et en projetant la
race sur l’axe de l’espèce naturelle. En particulier, les factions les plus
extrémistes de la Ligue continuent à raisonner dans ce cadre : c’est le
cas de Marchant dans La paralysie de la France avec le remède d’icelle
(1590). Sans doute Marchant attaque-t-il le principe selon lequel la
vertu est « communément originaire et naturelle à ceux qui sortent de
pères et ancêtres vertueux », principe qui fonde la transmission hérédi-
taire des titres. Pour lui, la noblesse provient de vertu et la vertu n’est
pas héréditaire : il propose donc l’accès aux honneurs et charges pu-
bliques pour des personnes qui ne sont pas nées nobles. Mais raisonner
en opposant noblesse-vertu d’un côté et naissance de l’autre, c’est à la
fois traditionnel et rester dans la relation structurelle des concepts. En
outre, Marchant limite immédiatement sa proposition et en exclut tous
ceux, comme les marchands et les artisans, qui se mêlent de « choses
viles et abjectes » : cette limite est nécessaire dans son cadre concep-
tuel parce que son adéquation noblesse-vertu le conduit à distinguer
les conduites vertueuses et non vertueuses et fonder un partage entre
roture et noblesse sur ce principe. Le point de référence central, ici,
reste la vertu humaine, caractérisée par un certain rapport à la morale,
à la spiritualité et à la volonté ; elle définit des partages entre nobles et
roture qui excluent la possibilité de tracer des continuités biologiques
plus larges.
La détermination de ce cadre conceptuel a quelques conséquences.
Tant que le concept de race s’inscrit à l’intérieur, le concept moderne
de race, si par là on entend le concept naturaliste, inscrit dans l’hori-
zon biologique de l’espèce, n’a guère de chance de se constituer. La
différence n’est pas ici dans l’extension d’une idée mais dans la défi-
nition du concept c’est-à-dire le système de concepts au sein duquel
il est « en relation d’interception ». Les limites d’extension du concept
ne sont que le résultat de sa compréhension. Ce n’est pas par hasard
que la notion de race est massivement réservée, jusqu’au xviiie siècle,
aux familles nobles et aux Grands : elle implique un lien privilégié à la
vertu qui est le propre de ces privilégiés ; il n’est pas plus vrai, à notre
avis, de soutenir que les races, au xvie siècle, ont un fondement biolo-

105
généalogies et pastorale

gique auquel s’ordonne leur statut social : cela suppose une détermi-
nation du social par le biologique qui est très éloigné des concepts du
xvie siècle. Cette interception des concepts de race, noblesse et vertu
doit nous amener à la prudence lorsque nous sommes confrontés à
des interprétations biologisantes de la race ou du sang aux xvie-xviie
siècles. Ces interprétations isolent indûment la notion de race de son
contexte conceptuel et en fournissent une interprétation qui rabat, de
manière très contemporaine, le naturel sur le biologique alors que le
naturel aux xvie-xviie siècles n’est certainement pas réductible au bio-
logique. Ainsi, de l’analogie, régulièrement établie dans les discours
de la noblesse, entre la noblesse humaine et la noblesse telle qu’elle
existe dans le reste de la nature, par exemple chez les animaux : une
interprétation anachronique y verra un témoignage du caractère natu-
rel donc biologique de la noblesse et saisira dans ce parallèle une mise
en continuité des êtres vivants. Or d’une part, la référence aux ani-
maux (mais aussi aux plantes, aux minéraux) n’implique pas la mise en
continuité d’êtres naturels qui partageraient des fonctions similaires ;
elle repose sur une analogie au sens strict, comme identité de rapport
entre des ordres qualitativement distincts, où l’on se borne à constater
que, de même qu’il existe une hiérarchie des qualités et des perfec-
tions dans un monde ordonné, il existe une hiérarchie dans le monde
humain. D’autre part, il serait erroné de penser que les animaux (ou les
plantes) sont perçus aux xvie-xviie siècles sous la seule perspective bio-
logique, indépendamment d’autres valeurs, morales et symboliques,
notamment à travers la catégorie ambiguë de leur vertu. Ainsi, quand
Clichtove estime que l’on trouve des traces de noblesse dans les ani-
maux, que note-t-il ? Leurs qualités proprement morales : il distingue
entre animaux nobles comme le lion ou l’éléphant, qui « montrent de
la générosité et de l’élévation » et animaux ignobles, comme le loup ou
l’âne, qui ne font paraître que « bassesse, indolence et lâcheté. »1
On ne compte pas les textes qui mettent en scène un lieu commun
sur lequel ce livre reviendra régulièrement : l’analogie entre élevage des
animaux et élevage des hommes. L’argument est classique : une dégé-
nération s’opère dans les familles parce qu’on ne veille pas à sélection-
ner les races d’hommes comme on fait avec les chevaux ou les chiens.
« Nous cherchons une femme riche à notre fils et non pas une noble :
au choix d’un chien nous enquérons de la race, mais de la femme dont
notre postérité doit descendre, si elle est riche, notre désir est content. »2
Lieu commun qui consiste à opposer le choix de l’animal en fonction
de sa race et celui, biaisée par les intérêts, qui conduit à tant de mésal-
liances. Inversement, certains auteurs sont cités pour avoir évoqué une
forme d’eugénisme fondé sur la race. C’est le cas de Sadolet qui félicite
François Ier […] de faire spécialement à l’égard des hommes ce que
d’autres font pour les chevaux et pour les chiens, de pourvoir à ce
que […] ceux qui se choisissent pour s’unir par les liens sacrés du

1. Clichtove (1761), 55.


2. Thierrat (1606), 155.

106
race oblige

mariage prennent en considération la race d’où ils sont issus, afin que
de bons parents naissent des enfants qui soient ensuite utiles au roi
et à la patrie1.
Ou de Brantôme qui raconte qu’Henri II aurait fièrement montré à
un envoyé de l’Empereur son haras de chevaux puis ajouté : « ce n’est
pas tout […] car je veux vous montrer encore un plus beau haras » et il
aurait désigné ses pages.
voilà […] mon autre haras […] ce sont tous gentilshommes de bonne
part de mon royaume, lesquels je nourris ; et tous les ans j’en sors
[…] une cinquantaine que j’envoie soudain aux guerres […] et en un
tournemain, étant ainsi gentilshommes et bien nourris, avec les beaux
exemples qu’ils voient devant eux, ils se façonnent et se font bons
soldats […] de sorte que je n’en perds jamais la race de cet haras, non
plus que de mes chevaux2.
S’agit-il, dans ces textes, de qualifier une politique qui s’ajuste à
la race comme « fondement biologique », une politique qui prenne en
charge la génération de l’homme comme celles des autres êtres vi-
vants ? Ils démontrent au contraire toutes les limites de l’analogie et
la manière dont le concept de race n’est pas ici indépendant de la ver-
tu et ne s’applique pas indifféremment aux animaux et aux hommes.
Prenons Sadolet. La citation s’inscrit dans le cadre d’une dédicace à
Du Bellay, qu’il félicite d’avoir choisi sa femme non simplement sur
la beauté de son corps mais aussi selon ses « nobles vertus et qualités
de l’âme, et digne de son excellente éducation ! Elle a pu la recevoir,
cette excellente éducation, étant née dans une très noble famille et éle-
vée dans ces habitudes journalières qui sentent si bien la splendeur et
l’élégance d’une haute naissance. »3 On voit que si la race importe, c’est
parce qu’elle emporte avec elle un milieu et une éducation favorables
à la vertu ; parce que dans les bonnes races, c’est-à-dire les bonnes
familles, des dispositions héréditaires à la vertu sont correctement dé-
veloppées et nourries par une éducation appropriée. L’ensemble est
indissociable. Chercher à le dissocier, c’est faire entrer un ensemble
de problèmes anachroniques à l’intérieur d’une réalité conceptuelle
hétérogène.
La citation de Brantôme souligne plus encore ces limites. En éta-
blissant un parallèle entre ses pages et son haras, Henri II a-t-il à l’es-
prit qu’il en opère la sélection et l’appareillage en fonction de qualités
biologiques héréditaires ? Certainement pas : il insiste certes sur le fait
qu’ils sont tous gentilshommes, donc issus de bonne lignée, mais si
son haras est bon, c’est que ses pages y sont bien nourris (c’est-à-dire
éduqués) et surtout que, par l’émulation et l’imitation des exemples
« qu’ils voient devant eux », ils acquièrent de la valeur et de la vertu. Ils
ne sont aucunement matière passive : « ils se façonnent et se font bons
soldats » : il s’agit pour eux de se gouverner en accord avec leur nais-

1. Sadolet, (1855), 69.


2. (1838) I, 307.
3. Op. cit., 68.

107
généalogies et pastorale

sance et avec l’excellence de l’éducation et des exemples qu’on leur


donne. Dans ces cas, donc, la race n’échappe pas au triptyque concep-
tuel que nous avons décrit, qui emporte avec lui des pratiques de soi et
un mode de gouvernement des hommes bien déterminé. On pourrait
croire, en effet, à partir de l’analogie qui nous est donnée, qu’on gou-
vernera les hommes comme on gouverne les animaux. C’est l’inverse
qui est vrai : il n’existe encore aucune mise en continuité possible, du
point de vue des pratiques de gouvernement comme au niveau concep-
tuel, entre gouvernement des hommes et gouvernement des animaux.
Smith a raison de souligner que « la naissance faisait bien plus [au xvie
siècle] qu’établir un fait biologique »1 : ni la race ni le sang ne peuvent
être séparés d’une dimension éthique et morale, de certaines attentes
du point de vue des comportements, d’un rapport à la vertu qui leur
est proprement intrinsèque. Ce n’est pas nier qu’il n’y ait aussi une
dimension que nous isolons comme biologique, mais c’est nier qu’on
puisse l’isoler légitimement dans les formations discursives que nous
étudions.
Pour comprendre ce lien entre noblesse, race et vertu, il faut se sou-
venir que la noblesse considère (ses revendications aux États Généraux
de 1614 l’expriment) qu’elle seule est véritablement habilitée à servir
le roi et la patrie parce qu’elle seule est capable de désintéressement
et de vertu, tandis que les roturiers, du fait de leur basse naissance et
d’activités mécaniques accumulées sur des générations, n’ont guère de
disposition à la vertu.
La pesanteur et la saleté corporelle émousse la vertu, aussi la vertu
subtilise peu à peu le corps par sa netteté et sa pureté. Si bien que
le noble vertueux subtilise ce fardeau matériel et l’allégit […] or la
pureté et le bon tempérament corporel passe de père en fils aussi bien
que les mauvaises affections2.

On voit combien il est erroné de séparer ici le moral (la vertu) du


physique (la race) : les deux s’auto-impliquent selon un processus qui
n’est pas de détermination univoque (le physique déterminerait le
moral) : au contraire le moral transforme profondément le « physique ».
Le processus d’anoblissement, de même, suppose que, sur plusieurs
générations, le lignage anobli vive noblement et vertueusement, ce qui
amène un processus de clarification pour conduire à un sang tout à
fait noble au bout de trois générations.3 Au contraire, il existe des pro-
fessions qui contraignent à ne pas vivre vertueusement et les roturiers
qui les pratiquent ou dont la famille les a pratiquées ne peuvent pas
être désignés pour servir le roi. C’est le cas des marchands, dont Tira-
queau note que leur « genus [est] sordissimum » et de ces professions qui
conduisent à mentir, réaliser des gains ou vendre son travail. Parlant
1. Op. cit., 63.
2. Rivaut de Fleurance (1596), 272-273.
3. Selon Laroque, Loyseau, pour décrire ce processus, « se sert de la comparaison de l’or
que les alchimistes disent se changer trois fois avant d’acquérir sa qualité. Aussi la troisième
génération purifie le sang et la race et elle en efface tous les vestiges de roture » (1678, 35).

108
race oblige

des arts mécaniques, Laroque exprime combien ils sont incompatibles


avec la vertu et l’honneur.
Ce serait […] chose ridicule de soutenir que cette profession des arts
mécaniques et la noblesse peuvent subsister ensemble en un même
sujet ; ce serait dire que la lumière et les ténèbres, la vertu et le vice
et tous les contraires du monde peuvent compatir ensemble : car la
noblesse étant un ornement de la vertu et de l’honneur, quelle cor-
respondance pourrait-elle avoir avec des métiers où il ne se reconnaît
rien que de vil et d’abject ?1
Les personnes qui en sont issues ne peuvent servir le roi en grande
partie parce qu’elles se préoccupent de leurs intérêts particuliers et
sont incapables de les dépasser.
Si la noblesse est seule apte à servir le roi, c’est qu’elle entretient
un lien privilégié à la vertu et est seule sensible à l’honneur. La nais-
sance noble crée une véritable présomption de vertu. Si les peuples
honorent la noblesse de race c’est « qu’ils présument que le mérite
et la vertu l’accompagnent »2 ; « on présumera toujours dans un État
que les nobles d’extraction sont nés avec des sentiments distingués
de courage et de vertu ; que l’exemple de leurs ancêtres leur prêche
continuellement la gloire de les imiter et l’horreur de dégénérer et que
l’éducation leur donne des lumières »3. La généalogie constitue pour
tel individu un principe de véridiction : elle énonce a priori sa vérité
en disant celle de sa famille, en en manifestant les exploits, la ligne
continue d’actions généreuses accomplies au service du roi. La vogue
que connaissent généalogies et histoires familiales à partir du début
du xviie siècle4 s’explique en partie ainsi : dans le contexte de forma-
lisation des preuves de noblesse, de l’exigence de preuves écrites et
non simplement de témoignages oraux de la bonne réputation des
familles, dans un contexte où la noblesse peut moins faire preuve de
la qualité de sa race sur le champ de bataille, un contexte enfin d’une
compétition accrue pour les charges, où certaines familles de noblesse
récente peuvent faire concurrence, il est essentiel pour les nobles de
race de faire compiler et rendre publiques leurs généalogies. Celles-ci
sont leur carte de visite et leur passe-droit. Elles jouent un rôle pour
donner la vérité sur les familles, en établir la cohésion mais aussi pour
obtenir des charges ou fonder telle juridiction. Elles fonctionnent pour
les individus comme des témoignages de probité a priori. « L’estime
perpétuelle et la perpétuelle recommandation qui s’affirmaient dans
l’histoire des familles permettaient au roi de prédire la qualité et les
performances d’un candidat pour tel ou tel poste. »5 Telle était l’une des

1. Laroque (1678), 466.


2. Clichtove (1761), 12.
3. Voyer d’Argenson (1784), 14.
4. La production de monographies et généalogies familiales s’accroît de manière radi-
cale au xviie siècle : entre 1550 et 1610, une moyenne de 5 à 10 sont produites par dizaine
d’années ; entre 1610 et 1680, la moyenne par dizaine d’années s’élève à 40, avant de retom-
ber un peu à l’orée du xviiie siècle. Cf. Smith (1996), 58-59.
5. Smith (1996), 75.

109
généalogies et pastorale

fonctions des registres de noblesse réclamés par les nobles dès 1614,
que Louis XIV créera. Selon Caumartin, chargé de leur établissement
pour la généralité de Champagne :
Vous avez voulu connaître l’origine des Maisons, leur antiquité, leurs
alliances, les dignités qu’elles ont possédées, le lustre qu’elles ont ac-
quis, les services qu’elles ont rendus […] c’est par cette connaissance que
V.M dispose des emplois et fait le choix des personnes qui les doivent rem-
plir. Elle sait que l’on doit espérer davantage de ceux qui sont d’une
famille illustre parce qu’ils ont plus de motifs et plus de raisons de bien
servir. Car outre ces sentiments de force et de valeur, qui se commu-
niquent avec le sang et r’animent la vertu des grands hommes en la
personne de leurs descendants ; la passion d’acquérir de la gloire, le
désir naturel de conserver celle qui leur est acquise, l’exemple de leurs
ayeux, la honte de démentir leur sang et de se rendre indignes de leur
propre nom, les excitent incessamment et les rendent capables des
plus grandes choses1.
La naissance est constitutive d’une présomption de vertu pour l’en-
semble des raisons que ce texte résume. Le descendant y est lié à la
vérité de sa lignée et doit en ressentir une obligation. On voit tout
ce qu’il y a de limitatif à ne considérer que l’aspect biologique de la
transmission héréditaire. Celui-ci existe assurément et la présomption
de vertu se fonde d’abord sur ce « je ne sais quoi », dans la semence,
qui transmet aux enfants les dispositions des parents. Ce principe de
ressemblance est sans cesse réaffirmé sous la forme de proverbes ou
de références aux antiques, la plus fameuse étant celle d’Horace (ici
traduit par Du Bellay) : « les vertueux […] viennent/ des vertueux : les
fiers taureaux ainsi/ la braveté de leur source retiennent/ des bons che-
vaux les bons naissent aussi/ l’aigle hautain ne dégénère et tombe/ au
naturel de la simple colombe. »2 Cette transmission se fait à travers
la semence, elle-même produit raffiné du sang.3 Si les auteurs sont
souvent vagues sur ces mécanismes, certains donnent des détails. Le
sang, pour Saint-Julien de Balleure, est comme un chariot qui porte
la substance qui découle des aïeux : cette substance « a en soi certaines
étincelles et flammèches embrasantes les cœurs des vraiment nobles. »4
Les vertus peuvent ainsi se transmettre de génération en génération
dans une lignée : « magnanimité, prouesse et vaillantise sont la vertu qui
fut commencement de la vraie noblesse. De la successive continuation
d’icelle sont parvenus les gentilshommes de nom et d’armes. Leur sang
confit par une longue succession de généreuse semence ne peut qu’il
n’aime, honore et suive la vertu, abhorrissant les vices. »5 Le processus
est décrit, de façon classique, comme un mécanisme de progressive
purification du sang à travers une suite de générations vertueuses. Il
existe ainsi une sorte de cercle vertueux puisque la race amène la dis-
1. Op. cit., 14. Nous soulignons.
2. Prosphonématique (1549) in Jouanna, I, 132.
3. Carnel (2004).
4. Meslanges (1588), 602.
5. Ibid.

110
race oblige

position à l’action vertueuse qui à son tour écrème d’avantage le sang.


La naissance pousse ainsi à la vertu par un mouvement naturel et une
inclination : idée qui revient sans cesse : il y a un « aiguillon », un « ins-
tinct naturel [qui] guid[e] les personnes aux actions héréditaires et qui
passe de père en fils. »1
Mais cette poussée est insuffisante. Elle crée une disposition qui
doit être complétée par l’éducation et surtout la volonté du descendant.
Certes, la ressemblance est un principe de nature mais c’est surtout un
devoir que doit remplir le noble de race.
Le gentilhomme duquel les devanciers se sont par leur prouesse acquis
ce titre et degré de noblesse doit faire que la vertu dérivée en lui par
la descente et continuation de sa race lui soit vraiment héréditaire […]
il faut qu’il donne une bonne espérance de lui par toutes sortes d’actes
généreux pour témoigner qu’il vient d’une tige vraiment vertueux et que
par les objets domestiques il est incité à se rendre semblable à eux2.

La présomption de vertu est inséparable d’une obligation éthique


d’un genre particulier, qui s’impose aux descendants en raison de leur
ascendance : ils doivent se gouverner à la manière de leurs ancêtres, ce
qui constitue une garantie de plus de leur probité.
La noblesse est un avantage de la naissance que l’on a toujours beau-
coup considéré […] parce qu’il semble transmettre avec le sang des
inclinations meilleures que ne sont celles des personnes nées dans
une fortune médiocre. L’éducation que l’on prend soin de donner aux
personnes dont la naissance est plus illustre […] contribue beaucoup
à ces sentiments généreux […] La vertu de leurs ancêtres dont ils ont
presque toujours les images et les belles actions devant les yeux par le
récit qu’on leur en fait, le rang où ils se voient élevés […] sont autant
de moyens assez puissants pour les exciter à ne rien faire qui les rende
indignes de l’honneur qu’ils ont reçu en sortant d’un sang si distingué
dans le monde3.
Les nobles de race sont comme conditionnés pour agir vertueuse-
ment. « Le principal fruit de la noblesse consiste donc dans la nécessité
qu’elle impose de suivre l’exemple de ses pères et à ne point dégénérer
des vertus qu’un noble sang peut inspirer »4 Il s’agit avant tout d’une
morale de l’exemple5 : que ce soit par les généalogies et histoires fami-
liales, par les tableaux des ancêtres dont ils sont environnés, les récits
de leurs exploits qu’on leur raconte, les nobles de race sont entourés
d’images et d’exemples familiaux vertueux qui les incitent à se modeler
sur eux, à les prendre pour guides dans leur conduite. Le noble de race
doit se constituer et vivre à l’image de sa lignée.

1. Selon un auteur cité par Jouanna, I, 20.


2. Op. cit., 153. Nous soulignons.
3. Ménestrier, Préface.
4. Clichtove (1761) 27.
5. L’exemple « en ses opérations enseigne plus que la parole : la vie et les gestes de celui
qui l’institue lui serve d’image sur laquelle il façonne sa vie » (Pasquier, 156).

111
généalogies et pastorale

D’ici vient ce que nous appelons tradition de maison, laquelle outre


les communes instructions, est enrichie de mille petits aiguillons
d’honneur dont les enfants nobles ont leurs oreilles tellement rebat-
tues par fréquents exemples de leurs prédécesseurs, par la réputation
de leur nom, par le bruit du mérite de leurs parents […] qu’il n’est
pas possible qu’étant selon le cours de l’âge endurcies en ces remon-
trances, elles n’en retiennent le son à jamais1.
Cette tradition familiale s’élabore à travers les livres de raison ou
les mémoires qu’écrivent les pères nobles pour transmettre à leurs
enfants des préceptes de conduite.2 Elle se fonde sur les généalogies
qui prennent, en plus de leur fonction de recommandation publique,
celle de recueils pédagogiques visant à fournir des modèles de conduite
aux nobles de race3. Les généalogistes produisent ainsi des modèles de
vertu et de perfection pour les descendants de la famille et leur four-
nissent l’occasion d’un « honnête dialogue » avec le passé de leur race
qui les persuade de suivre la piété et la générosité de leurs ancêtres.4
Il existe donc pour le noble un devoir éthique de prendre pour mo-
dèle de conduite ceux qui l’ont précédée et de se gouverner à leur
exemple. De cette « obligation qui lie la noblesse par-dessus les autres
à la vertu », le jésuite Nicolas Caussin écrit, dans une exhortation
pittoresque et significative :
Nobles, si vous désirez être estimés dignes de vos qualités, ne faites
point ce que font ces petites écrevisses de mer qui, trouvant de hasard
la coquille des grands poissons toute vide, entrent dedans et font les
bravaches d’une maison empruntée […] faites plutôt comme Boles-
laus IV […] qui portant l’image de son père pendue à son col […]
quand il lui fallait dire ou faire quelque chose d’importance, prenait
cette image et la baisant : « mon Père, disait-il, que je ne fasse point de
lâcheté indigne de votre nom »5.
La race impose donc un travail sur soi et une discipline de la volonté.
Tout une conception néo-stoïcienne du gouvernement de soi informe
le lien qui s’établit entre noblesse et vertu à partir de la fin du xvie
siècle, gouvernement orienté non simplement par un principe moral
ou religieux mais par le devoir de vivre en accord avec sa race. Et c’est
ici, évidemment, que le noble dégénéré vient poser problème.

Le scandale du noble dégénéré

Quatre rapports distincts peuvent se former entre race et vertu.


Clichtove les expose ainsi : 1. ou bien de nobles enfants descendent
de nobles parents : le descendant confirme par ses actions la valeur de
ses ancêtres, il ne s’écarte pas de leurs vertus. « Alors une racine saine
1. David de Rivault (1596), 275.
2. Cf. Laval (1613) « proposition à mon fils » ou Hurault (1636), 4-5.
3. Cf. Ranum (1980) et Smith (1996).
4. Smith (1996) 70.
5. Caussin (1680), 27.

112
race oblige

produit une belle tige ». C’est la voie naturelle, conforme au principe


de ressemblance, celle sur laquelle se fonde l’institution civile de la
noblesse héréditaire. 2. Ou bien « d’un père vertueux vient un fils mau-
vais » : le descendant dégénère de la vertu de ses ancêtres, il forligne et
refuse d’honorer ses obligations de naissance. « C’est un fruit de rebut
qui vient sur un bel arbre ». 3. Ou bien d’un père ignoble procède un
fils noble et vertueux : c’est le double positif du deuxième rapport, aus-
si contre-nature que lui mais possible et sur cette possibilité se fonde
le droit souverain de l’anoblissement. 4. Enfin, possibilité qui n’a guère
d’intérêt : des fils mauvais viennent de pères sans mérite : « un corbeau
qui forme son semblable ». Nous retournons dans l’ordre des choses.1
De ces quatre rapports, le troisième ne nous intéressera pas ici. Il
suffit de noter sa proximité logique avec le noble dégénéré : ce sont les
rapports qui manifestent au mieux le décalage qui peut exister entre
race et vertu. Ce sont aussi ceux qui semblent remettre en cause l’ordre
naturel et l’ordre social : ils créent des oxymores et sont jugés « contre
nature ». Le quatrième rapport ne nous occupera pas davantage : il inté-
resse peu les auteurs qui se contentent d’y voir l’évidence confortable
d’un ordre respecté : d’un vilain naît un vilain. C’est une tautologie.
Notons sa proximité logique avec celui du noble vertueux : proximité
confirmée par une homonymie qui, elle, a son importance. On désigne
ces deux rapports d’un même adjectif : généreux. Pour certains auteurs,
en effet, est dit généreux celui qui ne dégénère pas de sa lignée que
celle-ci soit bonne ou mauvaise2.
Le noble est celui qui est né de bonne race et le généreux celui qui ne
dégénère point de sa race, soit bonne ou mauvaise : donnant le Phi-
losophe l’exemple du loup et du lion. Le loup [.] se dira généreux et
non noble : généreux, pour ce qu’il ne dégénère point de sa méchante
race : mais il ne peut se dire noble, pour ce qu’il n’est pas né de bon
sang. Le lion se peut dire noble et généreux : noble, pour ce qu’il est
né de bon père et généreux, pour ce qu’il ne dégénère point d’eux3.

Néanmoins, le plus souvent, comme race est réservée aux lignées


nobles, généreux est réservé à celui « qui conserve en soi la bonté
de sa race ». Il s’oppose alors, très strictement, au noble « dégénéré »
ou « dégénéreux ». Deux figures se font miroir : celle du noble géné-
reux, éclatante et bavarde car on la trouve célébrée sans cesse, dans
les mémoires, les généalogies et histoires de famille, les œuvres litté-
raires ou les traités. Lorsque les nobles écrivent ou font écrire le récit
de leur vie et de celle de leur lignée, c’est pour en conter les hauts
faits et montrer comment il était presque impossible qu’ils dégéné-
rassent d’un si bon sang. D’un autre côté, la figure honteuse, vite
estompée, du noble dégénéreux : lorsqu’on l’évoque (très rarement),
c’est à titre de repoussoir, de contre-modèle et de monstruosité. Elle

1. Clichtove (1761), 34-44.


2. Par ex. Tiraqueau Comentarii, 26, § 47 et 28, § 52.
3. Du Choul (1555), 146.

113
généalogies et pastorale

a une valeur pédagogique : elle vaut pour l’édification du noble, lui


faire prendre conscience de son devoir. Elle n’a guère (sinon dans
quelques pamphlets) l’occasion de donner lieu à de longs discours.
Négatif absolu du discours éthique et édifiant qui vise à donner au
noble des préceptes de conduite, impossible objet d’un discours
généalogique occupé à célébrer les familles, le noble dégénéré n’ap-
paraît guère comme l’objet positif d’un discours : il est tout entier
négatif et rapidement occulté.1
Le scandale du noble dégénéré, à peine apparu, est ainsi désa-
morcé dans sa potentialité destructive. Deux opérations autorisent ce
désamorçage. La première voit en lui non plus l’infirmation mais la
confirmation du principe de ressemblance : la disjonction entre nais-
sance et vertu s’explique par le fait que la race n’était pas si noble que
ça. On retombe dans notre quatrième rapport : un ignoble produit un
ignoble. Il n’y a pas dégénération : l’ordre des choses est rétabli. Du
Fail illustre cette manière de réduire la difficulté : il évoque « un jeune
prétendu gentilhomme qui se délectait et prenait plaisir à donner des
coups d’épée aux chiens qu’il rencontrait. »2 L’explication en est que
« ce jeune fol était avoué fils d’un fort homme de bien mais que sa mère
s’était autrefois oubliée avec un boucher, duquel il retenait encore la
cruauté et façons sanglantes, comme la pie ressemble de la queue à sa
mère. »3 Le prodige se trouve résolu selon l’ordre naturel : si ce noble
de race est sans vertu, c’est qu’il est un monstre qui réunit en lui deux
ascendances de qualités opposées : celle d’un gentilhomme et celle
d’un boucher (figure par excellence du métier ignoble) ; c’est littéra-
lement ce que les auteurs appellent un « mestis ». Et Du Fail d’ajouter :
« aussi que le naturel passe bien loin et au travers de plusieurs suites et
successions d’années, comme l’on dit de Niceus […] lequel après trois
générations naquit tout noir, parce que son aïeule s’était accouplée
avec un Éthiopien.4 » Figure familière dans le monde colonial des castas
qui qualifie ce phénomène de Torna atrás.
L’autre manière de résoudre la disjonction entre vertu et naissance
consiste à la poser comme une aberration propre à la volonté pervertie
du descendant. C’est encore un accident isolé qui n’affecte en rien la
continuité de la race. Soit parce que l’éducation qu’on lui a donnée n’a
pas été bonne, que son naturel était étrangement perverti ou qu’il s’est
laissé pervertir par de mauvais modèles, le noble de race n’a pas donné
les fruits qu’on attendait. Les métaphores empruntées à l’agriculture
et l’élevage permettent d’étayer les explications : on peut planter une
bonne graine dans un riche terroir, celle-ci peut, soit par manque de
culture, soit par un accident inattendu, donner une année de mauvais
fruits. L’élevage en fournit une illustration, véritable lieu commun du
xvie siècle : celui des deux chiens de Lycurgue.

1. Pour plus de détails, cf. Doron (2011), 266-273


2. Op. cit., 158
3. Ibid., 159
4. Ibid.

114
race oblige

Lycurgue […] nourrit deux chiens, nés de même père et mère, exer-
citant l’un à la chasse et nourrissant l’autre en cuisine. Et le peuple
étant assemblé, il leur parla en cette manière. C’est chose de très
grande importance […] pour engendrer la vertu au cœur des hommes
que la nourriture, l’accoutumance et la discipline […] Puis il fit venir
les deux chiens, laissant courir un lièvre d’un côté et mettant un plat
de soupe de l’autre ; et lâchant les chiens, l’un suivit le lièvre et l’autre
se rua sur la soupe1.

Comme le résume Thierrat, aux hommes « la nourriture sauve ou


perd leur nature ».2
Le meilleur moyen d’escamoter la dégénération est donc de la ré-
duire à un aléa dont la race n’est pas affectée. Ce que permet la thèse
de « l’assoupissement » de la noblesse. Ainsi,
Nature a mis et caché es coeurs des braves […] une occulte semence,
qui donne une certaine force et propriété dès son commencement à
tout ce qui en descend pour le faire semblable à elle : et de fait, quand
il est bien dressé et nourri, il est quasi toujours pareil à celui dont il
est descendu ; et si quelquefois il dégénère et forligne, c’est faute d’en
avoir eu soin : ou bien qu’il en arrive comme aux blés […] lesquels
par années viennent beaux et grands, par années aussi rapportent peu
[…] ainsi advient-il aussi que ce gentilhomme engendre des enfants
pleins de générosité, desquels descendants sont fainéants, qui toute-
fois produisent quelqu’autre dans lequel reluit par un certain contour
la disette des vertus qui s’est rencontrée faillir pour un temps en cette
famille3.
Rivault de Fleurance le confirme : si les qualités du père ne passent
pas en son fils, « cela n’arrive pas du manquement de nature mais de
quelque autre accident qui les assoupit souvent au fils : puis, ayant
comme dormi en lui, elles se réveillent es arrière-fils jusqu’au troisième
ou quatrième degré d’embas, ou plus outre »4. Certes le noble dégéné-
reux, en s’écartant de la ligne de ses ancêtres, marque une tache mais
celle-ci lui est personnelle, elle ne peut ni ne doit s’étendre à la race, elle
n’affecte pas la continuité de sa vertu. Elle est simplement endormie et
peut se réveiller à tout moment. Le noble dégénéreux est un accident,
un détail dans l’histoire de la race.
Nous vient dès lors un soupçon : la dégénération d’une race est-elle
possible ? La continuité du lignage ne constitue-t-elle pas une limite à
la dégénération ? L’examen de la manière dont est traité le problème
du dérogeant permet de répondre en partie à la question. Même des
juristes comme Loyseau, dont Jouanna affirme qu’il ne croit guère en
l’idée de race, établissent une ferme distinction entre la situation de
l’anobli et celle du noble de race sur ce point. Selon lui, les enfants nés
avant l’acte dérogeant du père « ne perdent [pas] par sa faute l’ordre

1. La Primaudaye (1577), 43 r°.


2. Op. cit., 77.
3. Pasquier, 153-154.
4. Op. cit., 273.

115
généalogies et pastorale

de noblesse qui leur a appartenu lors de leur conception.1 » Par contre,


pour les enfants nés après l’acte dérogeant, la situation est différente
selon qu’ils sont issus d’un anobli : auquel cas ils perdent leur noblesse ;
ou s’ils viennent d’un noble de race, auquel cas ils ne la perdent pas. De
même, le crime entraîne dérogeance chez le noble de seigneurie mais
non chez le noble de race, selon le principe « quia jura sanguinis nullo jure
civile dirimi possunt2 ». On voit qu’ici la race limite fortement les possibi-
lités de dérogeance : elle les réduit à une simple dérogeance personnelle.
Cette position est réaffirmée par Laroque, qui distingue entre « ceux
qui peuvent renoncer, ou ne pas renoncer » à leur noblesse3 : le noble
de race ne peut pas renoncer à sa noblesse tandis que l’anobli le peut.
Le noble de race ne peut aliéner sa noblesse, sinon à titre personnel
mais non pour ses descendants. La noblesse de race est un héritage
de la lignée qui ne lui appartient pas : « celui qui possède la noblesse
qu’on appelle naturelle et de sang, ne la peut jamais perdre ni aliéner,
puisque l’essence originelle demeure même aux condamnés et passe
à leurs enfants. En un mot, les droits du sang sont inviolables et les
ordonnances civiles ne les sauraient jamais violer »4. Nous trouvons le
même raisonnement que chez Loyseau : « la noblesse originelle ne se
peut perdre, étant inaliénable, car comme elle est attachée à la nature,
elle demeure qui n’en sont dépouillés que par une fiction de droit. »5 Il
est donc singulièrement difficile, pour un noble de race, de dégéné-
rer vraiment de sa noblesse au point de vue du droit : ni un crime ni
une conduite infamante ne justifient sa déchéance ; s’il déroge effec-
tivement par la pratique d’un art mécanique ou du commerce, cela
n’affecte pas ses descendants.
Si un père déroge dans un degré au-delà de celui qui fait la tige de la
noblesse [c’est-à-dire qu’il n’est pas lui-même l’anobli] on soutient que la
dérogeance du père ne doit pas être imputée aux enfants : car le père
n’ayant pas acquis la noblesse, il ne peut la perdre à ses descendants,
qui n’ont pas cette qualité de son chef, puisque leur aïeul ou autre
ascendant les appelle à cette succession de noblesse par une espèce de
substitution tacite : et tenant cet honneur non a patre sed a genere […]
ils le conservent à perpétuité6.
C’est là qu’on retrouve la notion de « noblesse assoupie » : la noblesse
peut être endormie pendant une génération, lors de la dérogeance, et
se rétablir ensuite. Le même principe vaut pour la personne dérogeante
elle-même : si sa dérogeance la dégrade, cette dégradation est tempo-
raire : elle dure le temps que dure l’activité dérogeante (ou, dans le cas
des femmes nobles ayant épousé un roturier, jusqu’à leur veuvage) et
elle n’est jamais complète pour le noble de race. La noblesse est sim-

1. Cité in Dravasa, 176.


2. Cité in La Bigne de Villeneuve, 77.
3. Laroque (1678), 37.
4. Ibid., 419.
5. Ibid., 462.
6. Ibid., 425.

116
race oblige

plement « suspendue ».1 Il est donc très important de distinguer entre


deux situations : l’annobli, qui est l’auteur de sa race et doit au seul
Prince sa noblesse, peut la perdre pour toute sa descendance et, en
cela, est analogue à Adam ; mais dès que la noblesse s’est inscrite dans
le sang, la dérogeance est personnelle et ne peut affecter la race.
Qu’en est-il de la « dérogeance envieillie », accumulée sur plusieurs
générations ? Comme il est exigé, pour attester de sa noblesse, que l’on
prouve que l’on est extrait de noble lignée et que, sur trois générations,
ses ancêtres ont vécu noblement, la jurisprudence considère que la
noblesse se perd après trois degrés de dérogeance. Mais ce principe
du droit est contesté par la doctrine et ce pour une double raison qui
nous ramène toujours au schéma : lois civiles/race/souveraineté. D’une
part, on conteste que les lois civiles puissent défaire automatiquement
la noblesse de race au bout de quelques générations : « c’est un abus
de dire que la noblesse est éteinte par deux dérogeances, arrivées de
suite, du père et de l’aïeul […] puisque les droits du sang ne se pres-
crivent jamais »2 ; une fois de plus la race (qui est acquise au bout de
trois générations après un anoblissement) délimite la dérogeance. Pour
Le Bret, il faut au moins sept degrés consécutifs de dérogeance pour
conduire à une déchéance complète de la noblesse de race. Mais il y
a une autre raison, beaucoup plus forte, à cette limitation qui ne tient
pas à la race cette fois mais au pouvoir absolu du Souverain : « c’est […]
un abus, semble répéter Laroque, d’estimer que la noblesse se perd
par trois degrés consécutifs de dérogeance […] sans le sceau du Prince
[…] les droits du sang, non plus que les droits royaux, ne se pouvant
prescrire sans l’autorité du souverain. »3 La répétition introduit une pré-
cision capitale : ce qu’il s’agit ici d’affirmer, c’est moins la continuité
de la race que la toute-puissance de la souveraineté sur elle. Ce que
Laroque marque clairement dans le passage dont nous avons extrait la
première citation :
Pour relever la dérogeance du père ou de l’aïeul, il faut obtenir des
lettres de réhabilitation que les juristes appellent natalium restitu-
tionem, restitution de naissance, de noblesse ou de race ancienne.
C’est par ces lettres que le Roy ôte la tache contractée et envieillie
pendant un long-temps pour laisser libre à celui qui en est gratifié
l’éclat de la naissance de son bisaïeul4.

Prise entre les limites que définissent les droits du sang et la toute-
puissance de la souveraineté, la dérogeance, figure juridique de la dé-
génération, reste un phénomène circonscrit. Le problème posé par le
noble dégénéré est un point nécessairement secondaire des discours
sur la noblesse.
Il va sans dire, par contre, que la dialectique de la race, de la sou-
veraineté et des lois civiles que nous avons décrite, celle aussi de la
1. Loyseau, in Dravasa, 176, et Laroque (1678), 429-430.
2. Ibid., 425.
3. Ibid., 419. Nous soulignons.
4. Ibid., 425.

117
généalogies et pastorale

manière dont l’auteur de la race engage, pour le meilleur ou pour le


pire, l’ensemble de sa lignée, si bien qu’il est ensuite difficile à ses des-
cendants d’aliéner leur statut, sauf action miraculeuse de Dieu ou
du Souverain et exercice de la vertu et purification du sang sur plu-
sieurs générations, sont autant d’éléments décisifs pour comprendre
les débats concernant la transmission de la servitude dans les races
dont l’ancêtre fut maudit par sa faute, la possibilité (ou non) d’effacer
la tache de l’esclavage dans une lignée de par l’action des lois civiles
ou l’affranchissement, équivalent souvent débattu de la souveraineté
(la question étant de déterminer si seul le Souverain dispose de ce
droit ou si le maître en dispose aussi). Problèmes qui parcourront les
siècles et que l’on retrouve encore au cœur des xviiie-xixe siècles, chez
ceux qui objectent à l’abolition de l’esclavage l’impossibilité d’effacer
la tache contractée initialement par l’auteur de la race des Nègres et
d’aller à l’encontre de la volonté de Dieu1 ; ou ceux qui soutiendront
que les institutions civiles et l’affranchissement ne suffisent pas à effa-
cer cette tache qui s’est incrustée, à mesure des générations, dans la
race des anciens esclaves.2 Comme l’indiquait un rapport du bureau
des Colonies en 1784 : « Les libres sont des affranchis ou des descen-
dants d’affranchis. À quelque distance qu’ils soient de leurs origines,
ils conservent toujours la tache de l’esclavage et sont déclarés inca-
pables de toutes fonctions publiques. »3 Cette activation de la notion de
race et de la logique généalogique pour fonder des dominations ou des
exclusions indépendamment des lois civiles (« même après la liberté »,
dit le rapport) méritera qu’on y revienne : c’est une constante histo-
rique qui, quel que soit le concept de race mobilisé, est extrêmement
forte, depuis les statuts de limpieza de sangre en Espagne (qui visent
bien, d’abord, à interdire aux conversos, c’est-à-dire à des personnes qui
ont, officiellement, le statut de chrétiens depuis leur baptême, l’accès à
certains droits et à certaines fonctions au nom de taches héréditaires)
jusqu’aux libres de couleur et aux « autres citoyens » aux xviiie-xixe
siècles. Nous ne nions donc ici en aucun cas les points de continuité
forte qui existent. Par contre, il faut se garder d’en déduire une conti-
nuité au niveau des concepts et les discontinuités conceptuelles ont
aussi des effets pratiques et politiques considérables.

Comment l’ignoble fit race ?

Voyons précisément comment se défait ce système discursif dans


lequel race, noblesse et vertu fonctionnent en interception. Ce système
1. Cf. par ex. Priest (1843).
2. Argument qu’on retrouve aussi bien contre les libres de couleur à la fin du xviiie siècle
(Régent, 2007, 196-202) que contre les anciens esclaves après 1848 (Larcher, 2015). Notons
bien qu’il ne s’agira pas de dire que la distinction est originelle et définitive, mais plutôt qu’il
s’agit d’une tache accidentelle mais profondément incrustée par des siècles d’esclavage, et
qui (théoriquement) pourrait disparaître après bien des décennies de domination spécifique.
3. Cité in Régent (2007), 196.

118
race oblige

reposait sur une ligne de partage verticale, fondamentale dans l’ordre


social d’Ancien régime, entre le noble de l’ignoble. Cette partition éta-
blit une incommensurabilité entre deux réalités hétérogènes.1 S’il ne
faut pas trop exagérer cette distinction, en particulier pour les xviie-
xviiie siècles, car la mobilité sociale sous l’Ancien Régime est beau-
coup plus forte qu’on ne le présente parfois, il reste que cette partition
fondamentale doit être rappelée dans son caractère structurel, parce
qu’elle définit une impossibilité de formulation du concept naturaliste
de race. Ce concept implique la possibilité d’inscrire dans un même
continuum généalogique et naturel des réalités par ailleurs aussi hété-
rogènes que la noblesse et le « peuple ». Il implique de poser pour prin-
cipe que la solidarité de la lignée biologique, définie par la couleur de
la peau, le type racial etc., prévaut sur la distinction du noble et du
roturier. Il suppose un principe d’inclusion et d’effacement préalables
de cette frontière verticale : il aurait été absurde et intolérable pour un
noble du xvie siècle de s’entendre dire qu’il faisait partie de la même
race que son boucher ou son domestique. Il lui aurait semblé absurde
d’entendre A. Thierry expliquer que la roture possède, elle aussi, ses
ancêtres illustres, ses exploits et ses vertus2 ou Buret dire que « le rotu-
rier, comme le noble, peut déroger ».3 Ce qui caractérise le roturier par
rapport au noble, c’est ou bien qu’il n’a pas de race (ses origines sont
obscures) ou que, s’il en a une, elle est marquée du sceau du péché et
de l’infamie ; sa race n’entretient aucun lien avec la vertu. Quant à dire
que le roturier peut dégénérer, c’est impossible : dégénérer suppose ne
pas valoir ce que valaient ses ancêtres : encore faut-il que ces ancêtres
soient connus, aient des qualités et aient été illustres. Ce qui est contra-
dictoire avec la roture. On comprend pourquoi, pendant longtemps,
la notion de race est réservée aux lignées royales ou de haute noblesse
et que, comme nous l’avons souligné, ni Boulainvilliers ni Montlosier,
les deux soi-disant théoriciens de la lutte des races, n’appliquent jamais
la notion de race aux groupes dont ils parlent. On comprend, inverse-
ment, la provocation d’A. Thierry lorsqu’il reprend cette notion pour
le compte du Tiers-État.4
Parce qu’on s’est souvent focalisé sur le concept de race comme
dispositif d’exclusion et d’altérisation, on n’a pas prêté suffisamment
attention à ce fait : la notion de race, au sens où elle s’impose au xviiie
siècle, implique un travail d’inclusion préalable. Elle suppose, plus
qu’une simple extension du cadre existant, un changement de sys-
tème (et des pratiques de gouvernement auxquelles il se trouve lié) qui
rend cette extension possible. Une première manière de résoudre cette
question consiste à dire qu’on assiste, à travers l’élaboration des théo-
1. Cohen (2010), 27.
2. Toute la stratégie de Thierry, Guizot et d’autres auteurs libéraux consiste à constituer
la roture en une race ayant sa généalogie, ses exploits, son histoire illustre, etc. Cf. Race, classe
et libéralisme (à paraître) où nous reviendrons en détail sur cette opération et ses présupposés.
Cf. aussi Doron (2011), 114-1171 et Rignol (2002b), 87-100.
3. Buret (1840), II, 250. Sur Buret, cf. Genèse des anormaux.
4. Cf. Doron (2011), 1157-164 ; Rignol (2002b) ; Piguet (2000), 93-106.

119
généalogies et pastorale

ries raciales, à un transfert du système discursif existant au niveau de la


périphérie : les catégories de la noblesse viennent jouer, mais de manière
excentrée, appliquées aux peuples colonisés, reconduction du partage
du noble et de l’ignoble, mais avec des référents différents et dans un
contexte socio-économique différent. On peut ainsi soutenir que l’af-
firmation du fait que la solidarité généalogique et naturelle de la race,
au sens moderne, attachée à des signes physiques (couleur de peau, ca-
ractères anatomiques, etc.) et à une origine (européenne) prime sur la
partition du noble et de l’ignoble, a été le fait des colonies, où les blancs,
quels que soient leurs statuts et leurs généalogies, se sont constitués en
communauté distincte par rapport aux autres catégories dominées. La
race serait un produit colonial importé ensuite à la métropole.1 Thèse
que l’on retrouve dans nombre de travaux récents en liaison avec la
tendance à insister sur la « périphérie », les colonies et l’empire, et leurs
effets en retour sur la métropole.2 Il ne fait aucun doute que l’inclusion
que suppose le concept « moderne » de race (l’effacement relatif de la
partition du « noble » et du « roturier ») s’est jouée en partie aux colo-
nies, à la périphérie de la nouvelle économie-monde qui se mettait en
place aux xvie et xviie siècles.3 Cet effacement ne s’est d’ailleurs pas fait
sans difficultés et jamais pleinement : ainsi, transposée au Mexique, la
notion de limpieza de sangre ne joue pas au départ pour fonder la discri-
mination entre les Indiens ou les Noirs et les Blancs mais comme une
barrière et distinction internes à la population blanche entre la noblesse
et les autres blancs.4 Tout dépend fortement des contextes locaux et
l’on sait la complexité des rapports entre petits blancs, aristocratie,
esclaves, affranchis, métis et agents de la métropole dans les diverses
colonies.
Saada offre un exemple remarquable de la manière dont, aux colo-
1. On peut dire qu’un premier déplacement s’opère avant à travers la limpieza de sangre
en Espagne même : comme on l’a vu, elle aboutit à estomper la frontière noblesse civile/
roture, au profit du partage purs/impurs, fondé d’abord sur le principe de transmission des
fautes spirituelles à travers le lignage. Elle s’applique d’abord, ce faisant, à des races répu-
tées impures car marquées par le péché et la perversion spirituelle, secondairement par les
marques corporelles de cette perversion. Premier déplacement donc, mais limité et demeu-
rant à la jonction de la pastorale et de la logique nobiliaire, c’est-à-dire au point d’intersec-
tion des deux concepts de race que nous avons décrits jusqu’ici.
2. Cf. par ex. Dorlin (2006), Saada (2007) ainsi que les nombreux travaux portant sur
les métis et les castas dans l’Amérique espagnole : par exemple Zuñiga (1999), Canizares Es-
guerra (1999), 33-68, Katzew (2004), Lopez-Beltrán (2007), 253-289 & (2008), 289-342 ;
les contributions in Hering Torres, Martínez & Nirenberg (dir.) (2012) etc. Pour une lecture
critique de la transposition de la notion de race dans ce cadre, cf. par ex. Hill (2005). Il nous
semble que le débat gagnerait en précision si on cherchait à bien différencier entre différents
concepts de race et qu’on évitait ainsi de confondre le concept tel qu’il se développe en his-
toire naturelle (qui requiert tout un ensemble de conditions propres) avec le concept tel qu’il
se construit aux colonies.
3. Cf. Wallerstein (1980), I et Balibar & Wallerstein (1998). Le racisme serait pensé
comme institutionnalisation et inscription dans la biologie des hiérarchies impliquées par la
division du travail mondialisée. Cette thèse s’applique assez bien dans le cas du Saint-simo-
nisme.
4. Cf. Frutta (2002).

120
race oblige

nies, le principe de solidarité raciale (au sens moderne d’appartenance


à la communauté biologique définie par le sang blanc ou européen) a
joué comme principe d’inclusion des métis. « Il est injuste et inhumain,
s’exclame un auteur, de laisser vagabonder des hommes qui ont notre
sang dans les veines. »1 Principe à la fois aberrant selon la logique nobi-
liaire, car il aboutit à créer une « présomption de race blanche » pour des
enfants issus de parents légalement inconnus (sommet du paradoxe
dans le raisonnement nobiliaire : celui dont les origines sont obscures
se trouve intégré par présomption dans l’excellence de la race). Mais
principe, néanmoins, surchargé de résonances nobiliaires. « Orgueil du
sang », « sang généreux », importance fondamentale de l’honneur et du
prestige dû au sang, liaison de ces concepts à ceux de noblesse et de
vertu : Saada a raison de souligner qu’« on est au plus près de la logique
nobiliaire de l’Ancien Régime dans laquelle l’honneur désigne à la fois
une vertu, caractérisée par la conformité à un « code de conduite » et le
prestige qui y est attaché. »2 L’un des problèmes posés par la situation
des métis tient d’ailleurs au fait qu’ils ont le sang des Européens mais
ne peuvent vivre noblement en accord avec cette dignité. C’est même
selon leurs défenseurs une menace pour « notre bonne renommée ».
« La race, explique le président de la Société de protection des enfants
métis abandonnés, c’est la noblesse de peuples et plus encore que noblesse,
race oblige. »3 Quand on examine, inversement, les principes sur lesquels
se basent les gouverneurs pour accepter les demandes d’accession à
la citoyenneté, on y retrouve des préceptes qui dérivent clairement
du système que nous avons étudié. Ainsi refuse-t-on la citoyenneté à
tel métis parce que « bien qu’il ait donné des preuves de son attache-
ment pour la France, [il] ne s’est signalé par aucune action d’éclat et
n’a rendu aucun service important » ; tel autre, au contraire, « a donné
des preuves de bravoure et de dévouement [… il a eu une] belle conduite
au feu. »4 Autant de notions fondamentales dans le système qui articule
noblesse, race et vertu, en définissant cette dernière en fonction du
service rendu au roi, à la bravoure et à la générosité. Ceci permet de
souligner deux choses. D’une part, nous sommes loin de nier que le
concept nobiliaire de race, tel que nous l’avons analysé ici, ne perdure
dans les conceptions postérieures de la race (le cas nazi en serait un
parfait exemple) ; d’autre part, il est certain que l’un des lieux où l’une
des conditions fondamentales du concept moderne de race (l’efface-
ment ou le déplacement de la distinction entre noble et roture) s’opère
est le monde colonial5.
Mais ce serait commettre une erreur de rester focalisé sur ce seul
aspect. De toute façon, il existe suffisamment de travaux qui insistent
1. Cité in Saada, 47.
2. Ibid., 74.
3. Cité ibid., 77. Nous soulignons.
4. Cité ibid., 129. Nous soulignons.
5. L’importance d’une conception de la race, qui, au-delà du sang, pose la question de la
vertu, du milieu et de l’éducation, et des actions « nobles » a été par exemple soulignée, pour
les États-Unis, dans Gross (2010).

121
généalogies et pastorale

sur ces dimensions coloniales pour qu’on insiste ici sur le fait que la
formation du concept moderne de race suppose une série de ruptures
constitutives qu’on doit aussi analyser au sein de l’espace européen.
La race, au sens moderne, implique qu’on puisse mettre sur le même
plan, au niveau de la génération naturelle, ces réalités hétérogènes que
sont le noble et le peuple. Ce n’est pas la seule catégorie qui suppose
l’effacement de cette distinction : d’autres, comme celle de popula-
tion, présentent la même caractéristique : ce qui laisse supposer que les
conditions de leur formulation sont plus profondes que le seul dépla-
cement qui s’opère aux colonies. Ces concepts impliquent une forme
de transversalité aberrante par rapport au partage classique en Ordres
ou États, et au partage binaire entre noble et roture.
Ce partage se fondait sur trois principes. D’abord, une différence de
sang : le noble se distingue de la roture dans la mesure où son origine
est connue ; sa lignée est illustre et s’est distinguée par une suite d’actes
vertueux ; son sang est clair et pur. Le roturier lui, est ou bien d’origine
obscure voire sans origine connue ; sa lignée est méprisable, ses actes
vulgaires voire maudits. Ensuite, cette différence de sang est définie
par un rapport différent à la vertu. Ce qui caractérise la noblesse, c’est
qu’elle « fait profession de vertu » et entretient un rapport analytique à
la vertu. Elle est seule capable de transcender ses intérêts, de se donner
généreusement en particulier à son roi. Au contraire, ce qui caracté-
rise le roturier c’est qu’il n’est, sauf rares exceptions, pas capable de
vertu : il ne possède pas l’aiguillon de sa naissance, l’obligation de vertu
qu’elle implique et est incapable de transcender ses intérêts pour agir
généreusement : il est mesquin et préoccupé de ses intérêts particu-
liers. Raison pour laquelle il n’est pas question de lui faire confiance
dans le service au roi. Enfin, profondément lié à cette affirmation, on
retrouve un partage fondamental entre le noble (et le clerc) qui se ca-
ractérise par des occupations nobles, c’est-à-dire spirituelles, militaires
ou liées à la défense du roi ; et le roturier, qui accomplit des métiers
vils, sordides, marqués de tous les interdits. On connaît l’importance
de cette distinction entre occupations nobles et viles1 : elle a beau avoir
évolué aux xvie et xviie siècles, elle reste très présente. C’est le long de
ces trois lignes (sang, vertu et métiers (productifs ou mercantiles)) que
se jouent les redistributions qui contribuent à effacer (ou déplacer)
la ligne de partage entre noble et ignoble. À la mystique du sang on
substitue l’affirmation d’un continuum biologique, celui de la généra-
tion naturelle, qui fonde aussi bien la race que la population comme
entités transversales, sous-jacentes au partage du noble et du roturier :
les vrais ignobles seront ceux qui ne partagent pas cette communauté
de souche. Au monopole nobiliaire de la vertu, on substitue un sys-
tème plus complexe, où la vertu va se trouver, au contraire, du côté du
peuple ; où la noblesse se trouvera qualifiée moins par la vertu que par
l’honneur et finalement disqualifiée, comme gouvernée par ses seuls
intérêts mesquins et parasites, contre le peuple, seul capable d’agir se-

1. Cf. Le Goff (1999), 89-103 et 159-175 ou Todeschini (2007).

122
race oblige

lon l’intérêt public et productif. Enfin, à la dévalorisation des activités


viles (au premier rang desquelles il faut inscrire le fait d’agir selon ses
intérêts et de produire des richesses) on substituera une valorisation de
la production des richesses d’une part, et de la poursuite des intérêts
de l’autre, comme étant celles qui servent le mieux l’intérêt public.
Ce triple renversement aboutit à une recomposition totale du système
discursif que nous avons examiné : les partages entre nobles et ignobles
s’en trouvent déplacés, attachés à d’autres référents et d’autres grilles
d’évaluation.
Nous n’insisterons pas sur la première rupture : l’ensemble du livre
lui est consacré. Elle implique la constitution d’un niveau de continuité
où il apparaît pertinent aux dispositifs de pouvoir non simplement de
se soucier des alliances et de la préservation de quelques familles pri-
vilégiées mais de la population en général, de l’espèce ou de la race
comme matérialité biologique. Transformation intimement liée au
mercantilisme puis à l’économie politique tels qu’ils se développent
aux xviie-xviiie siècles. Avant, lors même qu’on invitait le Souverain à
se soucier de la conservation des qualités des lignages de sa noblesse
et à édicter des lois pour réguler les alliances, il aurait semblé absurde
de se soucier de l’ensemble de la population et, en particulier, de ses
segments les plus ignobles. Mais à partir du moment où c’est la po-
pulation du Royaume comme telle qui devient enjeu de pratiques de
gouvernement, et même l’espèce humaine qu’il s’agit de maintenir et
d’améliorer, les pratiques doivent impérativement concerner toutes les
familles du Royaume, et les familles qui vont devenir l’objet par excel-
lence de l’attention du gouvernement, ce seront ces familles infâmes,
ignobles, qui risquent de perpétuer les tares dans la race, nuisent à la
santé de la population et résistent aux pratiques d’amélioration. Pour
que se développe ce que Foucault appelle le racisme contre l’anormal,
si essentiel dans la constitution du racisme d’État moderne, il faut que
tombent le fondement même sur lequel reposait la notion de race dans
la noblesse. C’est cette globalisation, corrélative de l’intégration des
pratiques dans l’horizon de l’espèce, qui produit, comme retombée, la
focalisation sur tous ces éléments anormaux qui menacent la santé de
la race. Tout un ensemble de nouvelles différenciations vont venir ainsi
jouer dans ce continuum biologique, pour opérer des tris et repérer
des tares qui menacent la préservation de l’espèce ou de la race. Nous
verrons comment c’est d’abord du côté du gouvernement des animaux
que ces transformations s’opèrent, naturalisant profondément race et
dégénération et en faisant des objets de pratiques biopolitiques.
Deuxième ligne d’effondrement, celle qui met en cause le rap-
port analytique entre noblesse et vertu. Un premier déplacement est
opéré, entre autres, par Montesquieu. Ce qui, selon lui, caractérise la
noblesse, c’est qu’elle est sensible à l’honneur, « préjugé » faux « philo-
sophiquement parlant », qui lui fait rechercher les distinctions et ins-
pire ses belles actions et qui, ce faisant, est « utile au public » ; mais
utile, d’abord sur un malentendu. Le noble n’est pas vertueux en soi : il
recherche la gloire et l’honneur. Ce faisant, il permet à l’État monar-

123
généalogies et pastorale

chique de fonctionner « avec le moins de vertu [qu’il] peut ». L’hon-


neur, c’est un pis-aller qui permet de se passer de la vertu. « L’État
subsiste, indépendamment de l’amour pour la patrie, du désir de la
vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus chers
intérêts et de toutes les vertus héroïques que nous trouvons dans les
anciens ».1 Montesquieu distingue nettement la vertu de l’honneur : il
fait de l’honneur une fausse vertu, mais utile au point de vue de l’État ;
en outre, il place sur la même ligne l’honneur et l’intérêt, puisque l’hon-
neur, c’est l’intérêt qui se nie au nom de lui-même, l’intérêt fami-
lial, fondé sur la quête de gloire, qui coïncide avec l’intérêt public.
Montesquieu participe, ce faisant, de ce mouvement initié entre autres
par La Rochefoucauld (« par le mot intérêt, on n’entend pas toujours
un intérêt de bien, mais le plus souvent un intérêt d’honneur ou de
gloire »2) de démystification du désintéressement et de promotion de
l’intérêt comme le moteur réel de l’activité sociale, comme ce qui fait
marcher la société et coïncide, plus ou moins, avec l’intérêt public.3
On sait que Montesquieu réserve bien une place à la vertu. Celle-ci
n’est plus du tout du côté de la noblesse : elle est le « ressort » de l’État
populaire ou démocratique.4 Elle devient, pour reprendre une formule
que les Jacobins ne cesseront de répéter, « l’âme de la République »,
« l’âme de la démocratie ».5
Quel est le principe fondamental du gouvernement démocratique ou
populaire, c’est-à-dire le ressort essentiel qui le soutient et qui le fait
mouvoir ? C’est la vertu ; je parle de la vertu publique qui opérait tant
de prodiges dans la Grèce et dans Rome et qui doit en produire de
bien plus étonnants dans la France républicaine ; de cette vertu qui
n’est autre que l’amour de la patrie et de ses lois […] non seulement
la vertu est l’âme de la démocratie mais elle ne peut exister que dans
ce gouvernement […] l’âme de la République est la vertu6.
Le retournement qui s’opère au cours du xviiie siècle est spectacu-
laire. La vertu désormais loge là où elle n’avait aucune place : du côté
du peuple ; mieux elle est « l’apanage des malheureux et le patrimoine
du peuple. »7 Inversement, la noblesse va devenir contradictoire avec
la vertu. Pour comprendre ce chiasme, il faudrait se tourner, par-delà
Montesquieu, vers Rousseau. Lorsque Robespierre s’exclame : « les
vertus sont simples, modestes, pauvres, souvent ignorantes, quelque-
fois grossières », il fait évidemment écho à Rousseau8 et l’on pourrait
montrer en quoi ce lien intrinsèque entre peuple et vertu est intime-
ment lié à la lecture rousseauiste.9 Mais quoi qu’il en soit, la noblesse

1. Montesquieu (1979), I, 147-151.


2. La Rochefoucauld (1678), in Œuvres (1868), I, 30.
3. Cf. les pages consacrées à ce point dans Laval (2007), 79 et sq.
4. Cf. Montesquieu (1979), 144 et sq.
5. Robespierre (5/02/1794) in (1841) XIX, 402.
6. Ibid.
7. Robespierre, (25/12/1793), ibid., 52.
8. Discours sur les sciences et les arts in (1971), 55.
9. Cf. Blum (1986), Doron (2011), 296-298.

124
race oblige

est désormais contradictoire avec la vertu : la noblesse, c’est le privilège


et la quête des honneurs, c’est-à-dire la subordination du bien public
aux intérêts privés ; la noblesse, c’est la classe de ceux qui tendent à
défendre ce qu’ils possèdent aux dépens de l’intérêt public. Par contre,
et c’est toute la stratégie développée par Robespierre dans son discours
sur le marc d’argent (avril 1791), le peuple est nécessairement vertueux
parce qu’il ne possède rien en propre. « L’intérêt du peuple est l’intérêt
général, celui des riches, l’intérêt particulier. »1 Distinguant le peuple
(nécessairement incorruptible) du gouvernement (où loge toute cor-
ruption), il réitère : « l’intérêt du peuple, c’est le bien public […] pour
être bon, le peuple n’a besoin que de se préférer lui-même à ce qui
n’est pas lui. »2 Or ce qui définit la vertu, c’est la « vertu publique », c’est-
à-dire « la préférence de l’intérêt public à tous les intérêts particuliers ».
Cette définition fait encore écho à Rousseau : « tout homme est ver-
tueux quand sa volonté particulière est conforme en tout à la volonté
générale. »3 Dès lors, il n’est guère surprenant que Robespierre puisse
déclarer, énoncé scandaleux dans le cadre discursif précédent : « la ver-
tu est naturelle au peuple, en dépit des préjugés aristocratiques. »4 La
dissolution du système discursif précédent est ici totale. Il restera à voir
comment, ayant ainsi acquis la vertu, le Peuple peut en dégénérer et
comment, après Thermidor en particulier puis au long du xixe siècle,
cette dégénérescence du peuple sera l’objet de savoirs si nombreux et
de techniques de pouvoir : il faudra investir le niveau de ses mœurs
pour produire la vertu.5
Nous rejoignons la troisième ligne d’effondrement. Tandis que la
noblesse se trouve destituée de son rapport analytique à la vertu, mise
en cause dans sa capacité à transcender ses intérêts au nom de l’intérêt
public, elle est en outre interrogée dans sa contribution relative à la
Nation. Cette mise en cause s’articule à une critique des « oisifs », des
« parasites » et des « dépenses stériles » ainsi que des mécanismes qui
tendent à fixer le capital productif. « La veine la plus importante des
critiques antinobiliaires révolutionnaires se développa à partir de l’éco-
nomie politique du xviiie siècle. »6 Le meilleur exemple en est fourni par
Sieyès, dont toute la stratégie consiste à opposer le Tiers-État, comme
constituant le corps entier de la Nation, et la noblesse comme excrois-
sance inutile et parasite. Cette veine antinobiliaire jouera un rôle fon-
damental, au début du xixe siècle, dans le développement d’une grille
de lecture libérale articulant lutte des races et modes de subsistance,
les nobles et les militaires étant présentés comme une race parasite
et archaïque, qui vit de rapine et de prélèvement, sur la race produc-
tive des travailleurs et des industriels.7 Veine liée à l’économie poli-
1. Robespierre, « Discours sur le marc d’argent » in (1834) I, 58.
2. Robespierre (10/05/1793) in (1860), XVI, 358.
3. Rousseau (1763), 27.
4. Robespierre (05/02/1794), op. cit.
5. Cf. infra et surtout Genèse des anormaux.
6. Shovlin (2000), 36.
7. Cf. Race, classe et libéralisme.

125
généalogies et pastorale

tique qu’il convient de bien distinguer de la veine rousseauiste, fondée


sur le concept de vertu, incarnée par Robespierre ou Saint-Just. Cette
veine trouve une formulation célèbre dès La noblesse commerçante de
l’abbé Coyer, issu du cercle de Vincent de Gournay. L’argument de
Coyer doit cependant être lu moins comme une critique de la noblesse
que comme le symptôme d’une transformation de la manière dont on
l’envisage. Ce n’est pas une critique, dans la mesure où elle appuie les
revendications de certains nobles (portées de longue date) pour abro-
ger « cette loi singulière et gothique de la dérogeance »1 et permettre à
la noblesse de commercer sans déroger, c’est-à-dire sans perdre son
statut de noble et ses privilèges. Proposition très défavorable au Tiers,
puisque les nobles se trouveraient bénéficier des mêmes avantages que
lui sans être soumis aux mêmes prélèvements.
La position de Coyer se fonde sur le constat d’un appauvrissement
d’une partie de la noblesse qui est le véritable problème ; c’est lui, plus
que le fait de commercer, qui menace de la faire dégénérer de ses vertus.
Séparation de la dérogeance et de la dégénération, que l’on retrouvait
déjà chez Marchetti en 1671 :
La pauvreté […] est la capitale ennemie de la noblesse, elle la dégrade
de l’honneur de ses privilèges, elle en fait d’ordinaire une oisive et
fainéante, elle la dépouille de sa réputation et de gloire, elle la couvre
de honte et d’opprobre […] elle lui ôte entièrement le cœur ou, si elle
lui en laisse, ce n’est que pour la jeter enfin dans la rébellion2.

La dérogeance devient le meilleur remède à la dégénération. Der-


rière cet argument s’en profile un autre : la distinction entre métiers vils
et non vils, l’idée selon laquelle commerce, appât du gain, ou travail
mécanique, sont contradictoires avec la vertu, s’efface au profit d’une
autre : ils peuvent être les meilleurs préservatifs de la vertu. C’est le deu-
xième argument de Coyer : la noblesse tend à sombrer dans l’oisiveté
et, pire, devient inutile, stérile à l’État. D’où son idée fondamentale : il
faut permettre à la noblesse de commercer librement. À l’effacement
du partage entre noble et roturier s’en substitue un autre, facile ici
à reconnaître : celui qui objective la pauvreté et l’oisiveté comme les
deux formes fondamentales de la déviance, contre une valorisation de
la production, et dont on connaît la fortune au long du xixe siècle.

1. Coyer (1756), 161.


2. Marchetti (1671), 33.
Chapitre 3

L’homme altéré :
généalogies des nations
et dégénération des hommes

L’histoire spirituelle de l’homme fournissait un récit général de l’état


de l’Humanité engagée dans un triple mouvement : génération, dégé-
nération, régénération. Ce mouvement peut devenir principe d’expli-
cation du monde ; mais il s’applique surtout aux nations qui, dans leur
diversité, n’apparaissent alors que comme les altérations d’une iden-
tité d’origine. On transpose ainsi le système notionnel que nous avons
décrit : perversion, dégénération, corruption, pour rendre compte du
processus de dispersion et diversification des hommes, des religions et
des langues à partir de l’origine unique de l’ancêtre créé par Dieu. Leur
régénération, objet du pouvoir pastoral, exige au contraire un proces-
sus de conversion, c’est-à-dire de retour vers l’identité altérée par ses
multiples dépravations. L’ensemble des peuples découverts entre ainsi
sous la juridiction du pouvoir pastoral. Mais cette extension repose sur
une condition : la génération commune de l’ensemble des nations, le fait que
toutes puissent être intégrées dans une même trame généalogique. La
génération, au sens d’état de perfection de l’homme créé par Dieu, se
double d’un sens généalogique : l’appartenance à une même lignée (la
« race humaine ») dont on peut suivre la dispersion et la dégradation.
L’histoire des peuples se pense comme un grand système de parentés
qui buissonne, où des tiges secondaires se détachent de la souche prin-
cipale : races porteuses de marques, de péchés ou de statuts qui leur
sont propres et dont elles héritent. La généalogie apparaît comme la
forme fondamentale d’un savoir qui inscrit l’ensemble des peuples dans
une histoire spirituelle commune. Mais elle est surtout un véhicule du
pouvoir : donner à un peuple une généalogie, c’est lui attribuer un sta-
tut juridico-politique, lui assigner un rang. C’est l’inscrire, en outre, en
attente d’une direction pastorale devant le ramener sur la voie du salut.
C’est enfin énoncer sur lui une proposition ontologique : il n’est que
l’altération d’une origine. Le monogénisme est ici condition de la cir-
culation d’un ensemble de rapports de pouvoir où la notion de race est
loin d’être absente parce que le raisonnement généalogique y est central.
Il faut voir comment, à l’entrecroisement de la généalogie et de la
pastorale, se met en place cet ensemble de discours sur l’histoire des

127
généalogies et pastorale

nations. En leur cœur émerge une figure : celle de l’homme altéré. Évé-
nement central de la pensée qui rend compte de la variété non pas en
termes de positivités mais de négativités, de dégradations d’une forme
primitive. Là où on aime à insister sur les constructions de l’altérité
dans le rapport aux autres peuples, il faut souligner l’originalité de
cette vision qui les envisage non pas sous la forme de l’altérité et de
la différence absolue, mais de l’altération, du soi-même dégénéré et
corrompu : forme très particulière d’universalisme différentialiste, où
la différence ne se donne que comme déviation de l’identité et sur
fond de cette identité. Comme l’écrit Belleforest, « c’est l’homme qui
est tout divers à l’homme […] contraire & dissemblable à soy mesme » :
l’homme à la fois identique et défiguré dans ses altérations. Il donne lieu
à tout un savoir du référencement de la différence à l’identité perdue
qui prétend, à travers une procédure généalogique, ramener l’Autre à
l’état d’altération du Même. Il donne lieu à tout un ensemble de tech-
niques de pouvoir qui prennent leur légitimité et leur fondement dans
cet espace qui sépare de l’identité (« l’homme ») son double perverti,
dégradé, et prétendent régénérer cet homme dégénéré ; techniques qui
ne se réduisent nullement à des pratiques d’exclusion radicale de l’alté-
rité mais s’affirment comme pratiques de rédemption, de réduction de
l’altération. On trouvera dans le gouvernement des Indiens, tel qu’il
s’organise à travers les aldeamentos brésiliens ou les reducciones hispano-
américaines des formes exemplaires de ces pratiques de pouvoir.

Histoire spirituelle de l’homme et généalogie

La généalogie entre savoir et pouvoir


L’identité repose ici sur la généalogie : c’est l’appartenance à une
même race qui fonde la communauté de destin spirituel entre lignées
humaines, en les marquant du péché et les plaçant sous la juridiction
du pouvoir pastoral ; c’est la possibilité d’identifier des rapports de
parenté et des dérivations entre lignages qui explique ensuite la diver-
sifisation des Nations, certaines ayant été marquées par des fautes et
des écarts qui se transmettent, comme des héritages, et affectent l’en-
semble du lignage. Cette analyse se retrouve dans tout un ensemble de
textes (cosmographies ou histoires universelles, textes sur l’origine des
peuples et des langues), dont beaucoup entretiennent un lien intime
avec les histoires spirituelles de l’homme. Ces textes héritent du genre
discursif plus ancien des chroniques universelle, qui présentait plu-
sieurs caractéristiques qu’on retrouve ici. 1. Fusion dans une trame
continue des récits bibliques, de l’Antiquité, de l’histoire des nations
chrétiennes et, depuis le xve siècle, des peuples découverts. 2. Trame
qui prend la forme privilégiée de la généalogie : le Compendium de
Pierre de Poitiers (circ. 1130-1215), exemplaire de ce genre, est d’ail-
leurs considéré comme l’une des plus anciennes figurations de l’arbre

128
l’homme altéré

généalogique1. 3. Le mouvement de ces histoires est homogène à l’his-


toire spirituelle de l’homme : il commence par la génération parfaite
du couple humain ; se poursuit par la dégénération, pensée comme
principe de dispersion des peuples (dont les étapes sont le Déluge et
l’épisode de Babel, marqués par la faute et la rébellion contre Dieu) ;
et tend vers la régénération, inscrivant l’histoire des nations dans l’axe
de la dégénération et du salut. 4. L’histoire des nations et la diver-
sité des coutumes y ont au moins autant une visée d’édification et
d’exhortation à se réformer qu’une visée de connaissance. Le savoir
est ici, comme dans les histoires spirituelles de l’homme, inséparable
d’injonctions parénétiques. Ces ouvrages commencent souvent par des
chapitres sur l’histoire spirituelle depuis la Création qui se situent en
surplomb de la description de la variété des peuples, ce qui les rend
radicalement hétérogènes à l’ethnographie ou l’histoire naturelle du
xviiie siècle, mais les distingue aussi de nombreux récits de voyage qui
leur sont contemporains. Purchas résume leur sens quand il écrit : « la
religion est mon véritable objectif. »2
Howard Bloch a montré comment certaines racines de ces discours
remontent aux xiie-xiiie siècles, quand la généalogie est devenue une
forme fondamentale pour penser à la fois le processus d’engendrement,
de transmission et de dégradation du sens des mots (étymologie et ori-
gine des langues) ; l’histoire universelle envisagée comme processus de
dérivation continue, dégénération et dispersion des Nations à partir
d’une origine commune ; et le système de la parenté qui devient, au xiie
siècle, la forme par excellence de la transmission des pouvoirs et des
statuts, en liaison avec la constitution d’une noblesse héréditaire.3 S’il
est vrai que la généalogie peut paraître une forme presque universelle
du savoir, dont l’importance se retrouve dans nombre de cultures, il
n’en reste pas moins que les formes qu’elle prend, les fonctions qu’elle
occupe, ont une histoire complexe. Dans le cas de l’Occident médiéval,
on s’accorde pour noter que les xiie-xiiie siècles constituent un moment
charnière : moment de la constitution de la doctrine du sang royal4,
extension de ce modèle aux lignées féodales héréditaires quand
les membres de la haute aristocratie cessent de devoir leur fortune aux
faveurs temporaires d’un souverain, de tenir un pouvoir et des biens
par concession viagère et révocable […] leur puissance s’assied sur un
patrimoine librement transmissible de père en fils […] les groupes de
parenté, jusqu’alors mouvants et sans consistance, s’ordonnent selon
la stricte armature d’un lignage5.
Cette évolution trouvera son aboutissement dans ce qu’on a appelé
le « tournant héréditaire » du début du xive siècle.6 Plutôt que de démul-
1. Cf., sur l’histoire de cet imaginaire généalogique, Klapisch-Zuber (2000) & (2003).
2. Purchas cit. in Armitage (2000), 82.
3. Bloch (1989).
4. Cf. Lewis (1986) ; Miramon « Aux origines de la noblesse et des princes de sang » in
De Miramon & Van der Lugt (dir.) (2008), 157-210.
5. Duby (1967), 341.
6. Miramon & Van Der Lugt (2008).

129
généalogies et pastorale

tiplier ainsi les tournants, contentons-nous de constater que la généa-


logie devient une sorte de « grille perceptive […] qui détermine a priori
la forme du discours historique », donne à l’historien « un modèle pour
la disposition de son matériel narratif » et un principe qui le conduit
à « réinterpréter les événements historiques en accord avec le modèle
de filiation suggéré par la généalogie »1, c’est-à-dire notamment de la
succession, au double sens de continuité généalogique (succession des
générations) et de transfert juridique d’un patrimoine héréditaire. La
généalogie, qui a d’abord fonctionné comme élément fondamental
dans la constitution des lignées royales et princières et s’est peu à peu
étendue aux familles de moindre extraction, va devenir, au xvie siècle,
une matrice générale pour penser l’histoire et la variété des Nations
dans le contexte d’expansion coloniale. Entre les généalogies de telle
famille, les chroniques de telle cité et la chronique générale de l’histoire
du monde, les énoncés circulent. L’histoire des grandes familles se
confond avec l’histoire du monde et inversement, l’histoire du monde
prend la forme des généalogies familiales2. C’est « une seule maison »,
au sens généalogique, qui a peuplé le monde « de sa race féconde ».3 On
peut ainsi transposer le vocabulaire de la parenté et de la généalogie à
l’histoire des peuples. C’est dans ce cadre que les concepts de race et
de dégénération vont s’appliquer aux Nations.
Ce style généalogique s’insère initialement dans une rationalité qui
interroge le pouvoir sous une forme juridique et patrimoniale : un pou-
voir qui se trouve défini avant tout comme un dominium ou un impe-
rium, liés à une charge et à un patrimoine, qui peuvent être confiés,
transférés ou transmis héréditairement, et restitués ; qui peuvent être
contestés ou défendus dans des querelles légales et établis par des
titres4. La généalogie prouvera la légitimité de la transmission en attes-
tant de sa continuité, identifiera son origine et témoignera de la stabili-
té de la lignée au sein de laquelle le patrimoine se transmet. Le style gé-
néalogique définit ainsi une forme particulière d’histoire pensée sous le
mode de la transmission continue, à travers une série d’ancêtres mâles
(plus ou moins identifiables dans l’histoire biblique ou profane), d’un
patrimoine. Il articule des concepts par lesquels les relations de pouvoir
sont envisagées, tant pour être légitimées que contestées. Principe de
succession à travers les générations : le terme même de « génération » et les
termes apparentés reviennent sans cesse pour qualifier les lignées au
sein desquelles circulent pouvoir, statuts et vertus5. Cette circulation

1. Spiegel (1983), 43-53.


2. Cf. Bizzochi, R (1995) ; Klapisch-Zuber (2000).
3. Du Bartas (1583), 159.
4. Sur les multiples usages des généalogies et le développement d’une culture généalo-
gique, cf. entre autres, outre les références déjà citées, Bizzochi (1991), 789-805 ; Butaud &
Piétri (2006) ; Guénée (1978), 1-14 ; Maurel (1991), 807-825 ; Nassiet (2000) ; Rothstein
(1990), 332-347 ; Rouchon (dir.) (2014).
5. Que ce soit en latin (ex genere X, prosapia, progenie) ou en français (generacion, arbre
de generacion, généalogie, lignage, race), il existe tout un vocabulaire de la génération par
laquelle circule le pouvoir.

130
l’homme altéré

est pensée dans les termes de la continuité (marquée précisément dans


les arbres généalogiques par une ligne allant d’une personne à l’autre)1,
qui est souvent celle de la parenté et du sang. Principe, aussi, de trans-
mission, à travers cette ligne, de quelque chose comme un héritage ou
un patrimoine : cette vision vaut pour le pouvoir (d’où l’importance
du thème de la translatio imperii), mais aussi pour le savoir (translatio
studii) ou le langage et surtout, on l’a vu, pour le péché et la faute. Il
existe tout un vocabulaire de la circulation du pouvoir comme patri-
moine envisagé dans des termes juridiques (translatio, restitutio, reditio).
Il faut se garder, comme nous l’avons déjà remarqué, de réduire ici le
lignage à une réalité biologique (et a fortiori à une « race » au sens où
on l’entendra à partir du xviiie siècle en histoire naturelle, c’est-à-dire
une variété relativement constante au sein de l’espèce) ; ici, le lignage
est d’abord et avant tout le véhicule de la transmission de statuts, de
biens, de vertus et de fautes.
Ces remarques permettent de saisir le fond sur lequel s’opèrent les
convergences entre généalogie et pastorale. Il est clair, en effet, que le
mouvement décrit dans ces textes est celui des histoires spirituelles :
c’est le triptyque génération / dégénération et, tendanciellement, régé­
né­ration, qui caractérise le processus de dispersion du langage (et, ten-
danciellement, sa réunification) comme le processus de dispersion et
diversification de l’humanité (et, tendanciellement, sa régénération).
Mais, comme Bloch le souligne, c’est la forme généalogique qui consti-
tue la base du système. Surtout, il convient d’avoir à l’esprit ce fond
discursif parce que le modèle du pouvoir qu’il implique va servir au
départ pour penser le développement d’un impérialisme européen au
Nouveau monde2, en Afrique3, et le mouvement de colonisation en
général4, inscrivant l’ensemble des nations dans ce double système :
juridico-généalogique, où il s’agit de leur attribuer un statut en fonc-
tion de l’identification d’une origine ; et théologico-généalogique, où il
s’agit de les soumettre à un régime pastoral en fonction de leur ratta-
chement à la génération commune et de leur description comme des
lignées héritant du péché.
Néanmoins, ce même modèle se trouve mis en difficulté lors du pro-
cessus d’expansion. S’il était facile de fonder l’expansion territoriale
d’un pouvoir (royal ou féodal) au sein d’un royaume, voire l’annexion
de tel territoire européen, en s’appuyant sur cette conception juridique
et patrimoniale du pouvoir liée au système de la parenté, en invoquant
une transmission, un transfert de patrimoine, un droit de succession,
une restitution, une alliance etc.5, ce modèle se trouve mis en échec
dans le processus de colonisation. Non pas qu’il ne s’efforce pendant
1. Il existe une forte proximité lexicale entre la représentation graphique de la ligne et la
conception généalogique de la lignée ou de la race. Lignée, lignage, dérivent, comme ligne,
du latin linea.
2. Cf. Gliozzi (2000).
3. Cf. Braude (1997), 103-142.
4. Cf. Armitage.
5. Cf. par ex. Nassiet (2000).

131
généalogies et pastorale

très longtemps de fonctionner ainsi (la colonisation donne lieu à un


pullulement de généalogies fabuleuses, de tentatives de rattachement
des peuples découverts à telle lignée ; elle donne lieu à une théorie
juridique, inspirée du modèle romain de la colonie, de la répartition
des terres et des titres), mais parce qu’il s’y redouble de formes de
légitimation qui vont s’avérer bien plus solides pour penser le statut
des peuples assujettis et leur exploitation : arguments théologiques et
pastoraux fondés sur la dégénération profonde de ces peuples ; argu-
ments humanistes et aristotéliciens fondés sur le devoir de civiliser et
humaniser ces êtres dégradés ; en attendant les arguments naturalistes
qui permettront d’articuler, sans recourir à la conception théologique
et la juridiction de l’Église, l’état de dégénération et le raisonnement
généalogique dans le concept de race.
Pour préciser ces liens entre généalogie et pastorale, la manière
dont les notions de race et de dégénération s’y insèrent pour analy-
ser l’histoire des Nations et fonder des dominations, nous prendrons
l’exemple privilégié des Indiens d’Amérique, qui en constituent une
bonne illustration. Il convient de poser immédiatement certains prin-
cipes afin d’éviter les anachronismes qui aiment à retrouver dans les
débats sur les Indiens les précurseurs d’un racisme biologique ou dans
certains auteurs, comme Acosta, les précurseurs de l’ethnologie.1 Pen-
dant longtemps, les formations discursives qui sont produites autour
de l’origine des peuples (des Indiens en particulier) relèvent avant tout
de stratégies de souveraineté2 : il s’agit de fournir des récits qui établissent
ou contestent la légitimité d’une ou de plusieurs formes de souverai-
neté sur un territoire (les Indes) et/ou un peuple (les Indiens). Et ce à
trois niveaux.
D’une part, il s’agit de fonder (ou de contester) la légitimité juridico-
politique de la souveraineté d’une partie face à des parties concurrentes :
ainsi, de la Couronne d’Espagne face aux descendants de Colomb, des
conquistadores ou à diverses nations d’Europe. C’est, par exemple,
une fonction essentielle du récit proposé par Oviedo que de démontrer
que l’Amérique avait été peuplée initialement par des descendants du
roi Hesperos, lequel fait partie de la généalogie des rois d’Espagne,
que ces « Hespérides » avaient appartenu « à la seigneurie d’Espagne
dès le temps d’Hesperos, son douzième roi » et que « sur la base d’un
droit ancien […] Dieu rendit à l’Espagne cette possession après tant
de siècles. »3 C’est ici la notion juridique de restitution qui est en jeu.

1. Cf. Hanke (1970) ; Pagden (1982) ; Del Pino-Díaz (1992), 309-326.


2. Nous ne prenons pas ici souveraineté dans le sens rigoureux que lui attribue l’histoire
du droit, c’est-à-dire comme cette supériorité absolue, indivisible, du souverain sur son ter-
ritoire, inspirée de l’auctoritas impériale, profondément distincte des relations de suzeraineté
et de vassalité. Par souveraineté, on désigne simplement ici le fait d’être maître légitime,
exerçant un pouvoir délimité et déterminé par le droit, sur un territoire et/ou une population.
Notion qui regroupe tant l’imperium que le dominium.
3. C’est ainsi que Charles Quint interprète l’œuvre d’Oviedo selon Bataillon (1953, 38).
Cf. Oviedo : les Espagnols ont dans leurs anciens rois un certain Hesperos, d’où il déduit
que cette terre appartenait autrefois à la Couronne d’Espagne et « il semble que la Justice

132
l’homme altéré

Inversement, les peuples européens chercheront à établir la légitimité


de leurs projets contre la souveraineté espagnole ou la donation papale,
en s’efforçant de montrer que les Indiens sont issus en droite ligne de
leurs ancêtres ou sont soumis à leur juridiction par droit d’héritage.1
Ici, la généalogie permet au pouvoir de fonctionner sur le mode fami-
lier de l’héritage et de la parenté.
D’autre part, il s’agit d’affirmer (ou de contester) la légitimité de la
souveraineté théologico-politique de l’Église et de ses mandataires (qu’il
s’agisse des bénéficiaires de la donation du 4 mai 1493 ou des mission-
naires) face, là encore, à des parties concurrentes (colons, États…),
mais aussi face à des contestations plus radicales, qui l’attaquent dans
son fondement c’est-à-dire affirment, pour divers motifs (qui souvent
n’ont rien à voir avec le statut des Indiens mais visent le discours bi-
blique en général), que les Indiens ne descendent pas d’Adam, ne sont
par conséquent pas concernés par la faute commise par ce dernier, ni
par la rédemption christique et ne relèvent pas de la juridiction spiri-
tuelle de l’Église. Ce qui est mis en cause, c’est l’extension du pouvoir
pastoral et le fondement de sa légitimation, c’est-à-dire la transmission
du péché originel par génération naturelle. Ici, la généalogie est condi-
tion de l’extension du pouvoir pastoral.
Enfin, un troisième niveau de souveraineté concerne le rapport
du sujet à lui-même : on peut l’appeler éthico-politique. Cette dernière
forme de problématisation va acquérir une autonomie et un dévelop-
pement fondamental par la suite. Il s’agit d’interroger et le plus souvent
de statuer contre la pleine légitimité de la souveraineté (dominium) de
l’Indien sur lui-même. Nous y reviendrons en détail : le fameux argu-
ment de l’esclave par nature avancé entre autres par Mair ou Sepúlveda
relève d’abord d’une question de souveraineté, le problème étant de
savoir si l’Indien est apte à se gouverner ou doit être gouverné et sous
quels modes. Il pose le problème de la capacité du sujet à diriger sa
conduite. Insistons-y, ce dont il s’agit, contrairement à un mythe bien
ancré, ce n’est pas de déterminer le statut biologique de l’Indien, de
le classer dans le jardin des espèces, de déterminer s’il est homme, ho-
moncule ou animal, ni de s’assurer qu’il a une âme. C’est de poser des
questions de souveraineté, interroger le statut le plus approprié pour
que le pouvoir s’exerce et établir, en s’appuyant sur divers arguments,
des tutelles légitimes.2 Ces débats sont d’ailleurs largement informés
divine ait voulu […] qu’elle lui soit restituée et lui revienne pour toujours » (Oviedo (1851),
1ère partie, L. II, chap. III).
1. Cf. Gliozzi, 23-43
2. Les relectiones de Vitoria sont d’autres illustrations du cadre juridico- et éthico-poli-
tique de ces réflexions. La même remarque vaut pour Las Casas, qui articule systématique-
ment ces trois dimensions : 1. revendication juridico-politique : de la souveraineté directe de
la Couronne espagnole sur les Indiens, sans passer par le régime des encomiendas ; 2. reven-
dication théologico-politique : ce que montrent son projet de « conquête évangélique » et le
pacte qu’il signe, en 1537 avec le gouverneur au Guatemala Alsonso Maldonado, d’interdire
toute entrée de colons espagnols sur les territoires soumis à la prédication évangélique ; 3.
souveraineté éthico-politique, Las Casas étant l’un des seuls à soutenir sans réserve aucune
cette souveraineté.

133
généalogies et pastorale

par les discussions sur les différentes sortes de gouvernement (poli-


tique, royal ou despotique) typiques de la tradition de l’aristotélisme
politique.1 Les traiter indépendamment de ces questions, c’est faire
une erreur de perspective historique. Ce n’est que très tardivement
qu’un discours naturaliste viendra apporter une réponse à ce problème
de souveraineté sur soi-même en liant l’incapacité à se diriger à des
facteurs d’ordres physiologiques et raciaux.
Le raisonnement généalogique occupe une place très différente
dans ces trois modes de problématisation et, point qui nous intéresse
en propre, la notion de dégénération y prend une valeur très variable.
Dans le premier cas, le raisonnement généalogique est décisif parce
qu’il permet d’établir la priorité d’un droit et sa continuité à travers
une enquête généalogique. La dégénération, quant à elle, est tout à
fait secondaire : elle n’entre que comme élément utile pour expliquer
des différences qui brouillent la continuité juridico-politique que l’on
affirme. Elle permet, en ramenant l’altérité à l’altération, de dire la
chose suivante : le sujet (au sens juridico-politique : le sujet du Souve-
rain) est identique en dépit des différences, donc la souveraineté s’ap-
plique. Quand, par exemple, Diego Andres Rocha cherche, encore en
1681, à prouver que les Indiens viennent des anciens Espagnols, afin
de fonder la légitimité de la Couronne espagnole indépendamment du
mandat papal, au nom d’une restitution juridique2, il efface les diffé-
rences entre Indiens et Espagnols en invoquant une dégénération dans
le tempérament des Indiens qui fait que, s’ils restent bien les sujets du
souverain espagnol, ils ont cependant perdu certaines qualités. Les Es-
pagnols « sont gens très habiles à la guerre, ce qui ne paraît pas convenir
à ces Américains, car on ne les considère pas du tout comme vaillants
mais au contraire comme lâches ». L’explication est simple : les Indiens
« ne sont pas […] courageux mais cela leur est accidentel car le climat
produit la peur du fait que le froid se concentre dans le cœur et que
les extrémités concentrent la chaleur ». Ils ont dégénéré mais, grâce à
l’occupation espagnole, « reconnaissant finalement leur origine, ils re-
tourneront à leur naturel primitif. »3 Donc, centralité d’une généalogie
précise rattachant les Indiens à un lignage déterminé pour fonder une
tutelle juridico-politique ; aspect secondaire du problème de la dégéné-
ration, sinon pour fonder la continuité de ce lignage indépendamment
des différences actuelles.
Dans le second cas, les choses sont différentes. D’une part, il im-
porte peu d’établir le rattachement à un lignage précis, renvoyant à tel
Souverain et tel peuple ; ce qui importe, c’est d’établir une généalogie
générale qui démontre que ces hommes dérivent d’Adam et sont, pour
cette raison, touchés par la dégénération causée par le péché origi-
nel, et donc soumis à la juridiction du pouvoir pastoral qui a pour
1. Cf. Senellart (1995), 155-205.
2. Rocha constate qu’« après le Déluge, Dieu envoya les Espagnols dans ce Nouveau-
monde, et [que] après bien des siècles, il restitua l’Amérique à l’Espagne par droit de restitution »,
Tratado (1681, rééd. 2006), 154.
3. Ibid., 214-215.

134
l’homme altéré

obligation de ne laisser s’égarer aucune brebis. La généalogie compte


ici comme véhicule de la dégénération et inclusion dans une exigence
de régénération. Elle doit établir la communauté de génération contre
ceux qui affirmeraient sa pluralité. D’où, en particulier, une contro-
verse fondamentale contre les partisans de la génération spontanée ou
du polygénisme. D’autre part, la dégénération devient ici fondamen-
tale : c’est l’état dégénéré de ces peuples, état doublement dégénéré
puisqu’il cumule le péché originel et toute une lignée de fautes répé-
tées par une race damnée (celle de Cham ou de Caïn) jusqu’à des
péchés actuels, qui fonde les relations de souveraineté.
Enfin, dans le troisième cas, le problème généalogique est presque
totalement (au moins dans un premier temps puisque précisément le
savoir naturaliste aboutira à lui restituer une place fondamentale) mis
de côté. Le vrai problème, c’est l’état d’incomplétude du sujet, le fait
que le sujet n’est pas capable de se gouverner selon la raison et la
loi naturelle, du fait d’un état de déchéance ou d’inachèvement qui
s’autonomise presque tout à fait. C’est cet état qui, à la fois, constitue
l’impossibilité qu’a le sujet de détenir un dominium sur lui-même et
légitime les relations de souveraineté dans lequel il est inscrit : rap-
ports de tutelle, de direction et d’assujettissement. Ici, la généalogie
est secondaire, l’état de déchéance est fondamental ; la généalogie n’est
présente que pour expliquer l’état de dégradation collectif (en le ren-
voyant à une faute commise : ainsi Manuel da Nóbrega y recourt pour
expliquer que les Indiens ne sont pas capables de se gouverner selon
la loi naturelle à cause de « la malédiction de leurs aïeux, descendants
[…] de Cham, fils de Noé, qui vit la nudité de son père enivré »)1 ; et
pour fonder la légitimité des relations de pouvoir : c’est parce que ces
êtres partagent avec nous, à l’origine, le même statut d’hommes qu’il
nous est légitime de les forcer à se civiliser et s’humaniser. Elle permet
de les situer dans un horizon commun, tendu bien plus vers le futur (la
réalisation pleine de leur humanité) que vers le passé. C’est une généa-
logie paradoxalement tendue vers une eschatologie ou une téléologie.
Acosta marque bien le déplacement contenu dans les deux dernières
situations : ce qui l’intéresse, c’est de démontrer en général que les
Indiens sont venus de l’Ancien monde et de les rattacher au reste de
la lignée humaine. Mais il conteste toutes les techniques de dérivation
des Indiens à partir d’une nation donnée. Le déplacement opéré est
lié chez lui à un basculement dans les stratégies de gouvernement. Il
ne s’agit plus de fonder le droit de possession de tel souverain sur telle
nation sur la généalogie.

1. Nóbrega, M. da, Dialogue sur la conversion des Gentils (circ. 1556), in Laborie et Lima
(éd.) (1998), 209. La référence à la lignée de Cham intervient pour expliquer le fait que
les Indiens, quoique de même origine, ayant la même âme et le même entendement que
les autres peuples, ont eu « une éducation moins bonne que celle des autres et [… que] la
nature ne leur […] pas donné la même police qu’aux autres ». « Ainsi, précise Nóbrega, par
malédiction, ils sont condamnés à aller nus et connaissent bien d’autres misères. Les autres
gentils, étant descendants de Sem et Japhet et donc bénis, eurent d’autres avantages » (210-
211).

135
généalogies et pastorale

Ils errent profondément […] ceux qui […] mettent en doute le droit
de nos rois, de leur administration et gouvernement, en portant le
débat sur le droit et le titre par lequel les Espagnols dominent les
Indiens, s’ils nous ont été transférés par transmission héréditaire de
leurs princes aux nôtres ou si nous les avons conquis lors d’une guerre
juste. Ce débat conduit ou bien à ce qu’on abandonne la souveraineté
et l’administration sur les Indes, ou bien à ce que l’on l’affaiblisse
considérablement. Et si on cède simplement d’un pas face à ces opi-
nions, si on ne les réprime pas avec force, on ne peut imaginer les
maux et la ruine universelle qui s’ensuivront, la très grave perturba-
tion et le désordre de toutes choses qu’elles amèneront1
Acosta donne ici congé à ce qui fut la forme fondamentale du débat
sur les Indiens au xvie siècle, c’est-à-dire le problème de la légalité de la
conquête, des titres sur lesquels se fonde la souveraineté des rois espa-
gnols et portugais. Il leur substitue le problème qui sera désormais fon-
damental : l’incapacité des Indiens à se gouverner et à atteindre seuls le
salut spirituel et la civilité. Il se situe face à un état de fait : juste ou non,
la conquête est définitive ; le fait qu’une souveraineté ait autrefois été
fondée par une conquête injuste n’affecte pas la légitimité du pouvoir
actuel. Rappelons qu’Acosta écrit alors que la phase de conquête a été,
depuis 1573, officiellement remplacée par la pacification, dans laquelle
les missionnaires sont appelés à jouer un rôle fondamental. Par ailleurs,
pour lui, le pouvoir sur les Indiens ne se fonde absolument pas sur
des titres juridiques mais sur l’obligation d’un soin spirituel pour leur
salut, transféré par le pape aux souverains espagnols et, au point de vue
temporel, sur leur état dégénéré de barbares qui légitime une forme
de tutelle. La seule chose qui compte, c’est d’établir que les Indiens se
rattachent à la lignée humaine. De cette humanité dérivent la possibi-
lité de fonder la juridiction spirituelle de l’Église et de ses mandataires.
De cette humanité dérive aussi, comme chez Vitoria, les droits naturels
légitimes pour les Espagnols d’entrer dans les terres indiennes.2 C’est
le fait qu’ils soient des hommes et relèvent de la même loi naturelle et
de la même juridiction spirituelle qui fonde les relations de pouvoir.
Cette évolution n’est pas propre à la colonisation des Amériques.
Armitage a montré comment l’argument juridico-généalogique fut, de
même, mobilisé au xvie siècle par les Anglais pour légitimer l’établis-
sement d’une souveraineté en Écosse et en Irlande. Lors des guerres
anglo-écossaises (1543-1550), les Anglais s’appuient sur Geoffroy de
Montmouth pour soutenir que l’imperium britannique
avait été fondé par Brutus […] c’était un empire car il était devenu
une monarchie composite après la mort de Brutus, lorsqu’il était gou-
verné par ses trois fils […] le fils aîné de Brutus, Locrine, gouver-
nait l’Angleterre ; ses deux jeunes frères devaient lui rendre hommage

1. Acosta (1577, rééd. 1952) L II, chap. XI.


2. Gliozzi : « la commune appartenance au genre humain est la seule condition requise
par le principe qu’il pose […] pour légitimer l’entrée des Européens dans le Nouveau monde.
“Pour entrer dans le pays des barbares – affirme Acosta – les chrétiens […] n’ont pas besoin
d’autre droit que celui de la nature qui leur est commun du fait qu’ils sont des hommes” ».

136
l’homme altéré

du fait de son âge, de même que l’Écosse et le Pays de Galles, leurs


royaumes respectifs, devaient rendre hommage à l’Angleterre1.
De même Spenser affirmait que les colons anglais en Irlande ne
faisaient que renouveler « la domination “britannique” sur l’Irlande qui
avait été établie autrefois par le roi Arthur » : il ne s’agissait que de la
restauration d’une souveraineté fondée dans la généalogie. Il est cer-
tain que, pendant longtemps, le pouvoir s’est efforcé de fonctionner de
même en Amérique : il trouvait dans le monogénisme et les généalogies
bibliques des substituts aux précédents d’empire. Et, en Irlande aussi,
l’argument juridico-généalogique s’est vite trouvé doublé d’un autre
posant l’exigence d’une domestication2 des peuples que leur péché avait
rendu barbares, exigence qui finit par prendre une autonomie relative
par rapport à la question même du salut spirituel. Le rôle du souverain
est alors moins de préparer ses sujets au salut à travers l’obéissance
que de les amener à se gouverner selon les lois naturelles et civiles
qui constituent des fins en soi. Le roi d’Angleterre James VI exprime
ce programme lorsqu’il écrit à son fils en 1599 que « ceux qui vivent
dans les îles [les Irlandais] sont totalement barbares et ne font montre
d’aucune sorte de civilité [civilitie] » et ajoute qu’il convient « d’établir
chez eux des colonies de sujets responsables venus de nos terres qui en
peu de temps pourront réformer et civiliser les mieux disposés d’entre
eux ; et par ailleurs de déraciner ou déporter la partie d’entre eux qui
s’obstinerait dans la barbarie, et d’établir à leur place la civilité [civili-
tie] »3. Ce qui se forme ici, c’est un discours autonome de la civilisation
(au sens de rendre civil) comme principe de domination dont le xixe
siècle fera le cœur de sa théorie coloniale.4 C’est un discours de la mise
en valeur et de l’amélioration, discours dynamique où le problème de
la référence à un ancêtre s’efface presque totalement sous le thème de
la nécessaire amélioration des peuples (et des terres) et de leur hiérar-
chisation selon leurs capacités à se civiliser. Il va sans dire que, si l’on
cherchait à incarner cette rupture, il faudrait l’aller prendre dans les
textes de Locke et sa justification de la colonisation à partir de sa théo-
rie de la propriété, ainsi que sa totale disqualification du raisonnement
généalogique théorisé par Filmer ; le droit de propriété, pas plus que
celui de souveraineté, ne dérive d’une généalogie mais bien d’une mise
en valeur et d’un travail. Deux arguments fondamentaux se dessinent,
qu’on retrouve très tôt chez les missionnaires comme chez les colons
1. Armitage, 37.
2. Le terme de « domestication » se trouve régulièrement dans les textes. Ainsi, dans sa loi
du 26 juillet 1596 sur la liberté des Indiens au Brésil, Philippe II précise-t-il : « il m’a paru bon
de confier […] aux religieux de la Compagnie de Jésus le soin de faire descendre ce gentio du
sertão, de les instruire dans les choses de la religion chrétienne, les domestiquer (domesticar),
les enseigner » (in Castelnau-L’Estoile (2000), 262). Robert Pont, en 1604, prônant la consti-
tution d’un empire britannique, avec l’Irlande assujettie sous une seule couronne anglaise,
notait quant à lui « qu’ainsi, le caractère sauvage et féroce (the savaged wildness) des Irlandais
et l’obstination barbare des autres peuples des îles seront aisément domptées (tamed) » (in
Armitage, 57).
3. Cité in Armitage, 56.
4. Conklin (1997).

137
généalogies et pastorale

à propos de certains Indiens : ils sont incapables de mettre en valeur


leurs terres, de produire au-delà de leur subsistance immédiate – il faut
donc s’approprier leurs terres et les discipliner au travail ; ils sont inca-
pables de vivre civilement, ils sont sans loi, ni maîtres ni cités ; ils sont
inconstants et nomades : il faut les fixer et les contraindre à se civiliser.

Monogénisme et colonisation
C’est au sein de ces enjeux de savoir et de pouvoir qu’il convient de
ressaisir la manière dont le monogénisme scriptural fut mobilisé aux
xvie-xviie siècles et le schéma génération/dégénération/régénération ap-
pliqué aux Nations découvertes. Il faut souligner que, dans l’extrême
majorité des cas, le monogénisme n’est jamais remis en cause : il fait pro-
blème au sens où, pour la première fois peut-être, on l’éprouve comme
une contrainte interne au discours ; mais cette contrainte est largement
admise comme ne devant pas être discutée mais justifiée, établie, par
le truchement de généalogies et ces opérations de référencement de la
différence à une identité perdue que permet l’altération. D’Oviedo à
Acosta ou García mais aussi à Sepúlveda, il ne fait aucun doute que les
Indiens sont issus de Noé et d’Adam. Le doute vient ensuite, c’est-à-
dire sur quelle lignée il faut les rattacher, sur le mode de peuplement
et les raisons des différences qui émergent sur fond de cette identité. Il
est nécessaire de savoir que tous les hommes et les femmes qui ont
existé et existent depuis le commencement du monde procèdent et
tirent leur origine de nos premiers parents Adam et Ève et par suite
de Noé et de ses enfants, qui furent ceux qui restèrent vivants après
le Déluge général1.

C’est là une certitude a priori qui ordonne les réflexions autour


de l’origine des Nations. C’est d’elle que dérive (par delà les inté-
rêts divers) la volonté de tracer des généalogies ininterrompues, aussi
fantaisistes soient-elles. Elle crée un impératif de référencement des
peuples à une origine commune. Mais elle produit dès lors une infi-
nité de problèmes : à quelle nation rattacher les Indiens ? Sur quels
critères ? Se met en place une vaste procédure de relevé des multiples
similitudes qui existent entre les civilisations amérindiennes et celles
du vieux continent. Tout peut faire signe afin de reconstituer l’origine
et confirmer une filiation des civilisations. On invoquera des corres-
pondances entre les noms de lieu ou les noms d’ancêtres fondateurs
(Ophir ne fait-il pas écho à Pérou et son fils Iectan à Yucatan ? Hes-
peros n’est-il pas le fondateur des Hespérides ?), selon un système
bien établi par Annius de Viterbe.2 On repérera des similitudes entre
coutumes en constatant que les Indiens partagent des mœurs (armes,
religion, sacrifices humains, habits, etc.) avec les anciens Ibères ou

1. García (1607, rééd. 1729), 7.


2. Ligota (1987), 44-56.

138
l’homme altéré

les anciens Grecs.1 Bref, à partir du moment où est posée comme


nécessaire la communauté d’origine des Indiens avec les peuples de
l’Ancien monde et comme possible, la dérivation des premiers à par-
tir des derniers, tout devient preuve. Le raisonnement généalogique
implique d’aller rechercher partout les témoignages d’une dérivation
et de déduire de similitudes des filiations. Dans ce réservoir de pos-
sibilités, il n’est guère étonnant que tous les intérêts puissent trouver
leur compte.
On peut sourire de ces dérivations qui « sur un pied de Ciron
bâtissent toute une histoire. »2 Elles sont pourtant liées à un principe
fondamental : toute civilisation dérive nécessairement d’une autre selon
un processus de transmission qui envisage la civilisation et ses compo-
santes (langues, mœurs, religion) comme un patrimoine qui se trans-
met. La civilisation tend à être pensée sur le modèle de la colonie ou de
la fondation, par un ancêtre tutélaire issu d’une autre région civilisée,
située plus près de l’origine et de la perfection. Le principe affirmé par
Fuller selon lequel « tous les peuples, en quelque lieu de la terre que ce
soit, sont issus à l’origine, en tant que colonies, du continent que nous-
mêmes habitons » n’a rien d’original. La colonisation se donne comme
la forme de l’histoire humaine, selon les thèses diffusionnistes corréla-
tives de l’affirmation monogéniste, et cette forme rejoint celle définie
par la généalogie, qui postule la transmission de traits culturels autant
que de statuts à travers une suite d’ancêtres continue. Il existe ainsi
au xvie siècle une sorte d’équivalence entre le mécanisme de colonisa-
tion et le mécanisme de population au sens où on l’entendra jusqu’au
xviiie, c’est-à-dire l’acte de peuplement. Le peuplement de la Terre ren-
voie moins à un principe biologique de reproduction qu’à un dispositif
de colonisation, c’est-à-dire d’attribution juridique de terres à peupler,
selon le modèle latin de la colonie qui prend une dimension mondiale
à travers la répartition de l’héritage de Noé. Comme le dit Du Bartas,
« coupant chemin au feu de convoitise, la grandeur de la terre en trois
lots il divise »3 : il va sans dire que ce geste de Noé se trouve à l’époque
redoublé par la donation papale de 1493. Et un dispositif de « transport »
de peuples issus du vieux continent en tous les points de la Terre. Le
Nicot définit ainsi le terme « colonie » : « des gens envoyés de notre pays
pour peupler quelque lieu. »4 L’histoire du peuplement du monde se
résout en cette forme. Cette vision n’a évidemment rien de neutre : elle
met en jeu l’affirmation d’un droit d’occupation du territoire (attri-
bué à tel ou tel et à ses descendants) et un droit d’exploitation de
ce territoire, voire d’asservissement des peuples qui l’occupent.5 The
Complaynt of Scotland (1550) formule nettement l’enjeu de pouvoir qui
loge derrière ce raisonnement et la revendication anglaise d’un impe-
rium antique sur les Iles Britanniques : ils ne visent qu’à « prouver que
1. Cf. Huddleston (1972) & Gliozzi (2000).
2. Selon la formule ironique de Du Bartas (1583), 147.
3. Ibid., 144.
4. Cité in Bellenger, « Sur Les colonies de Du Bartas », in Balard (1989), 446.
5. Cf. Armitage, 45-52.

139
généalogies et pastorale

l’Écosse était une colonie de l’Angleterre lorsqu’elle a été pour la pre-


mière fois habitée »1 ; le modèle de la colonie fonde immédiatement une
relation de souveraineté.
Il faut aller plus loin : à travers le postulat monogéniste, au xvie siècle,
ce qui se joue, c’est la mise en place d’un dispositif colonial comme
forme d’appréhension des nations humaines. L’histoire du peuplement
de la Terre, qui fait qu’aujourd’hui « il ne se trouvera contrée si sau-
vage / que la tige d’Adam de ses branches n’ombrage »2, est celle de
projections successives, par terre et par mer, des descendants de Noé.
D’où l’importance de la figure de Noé et de son arche3 : elle incarne la
colonisation maritime qui se développe au xvie siècle. Comme c’est de
l’arche que la population du monde découle, la colonisation actuelle
se fonde sur une incontestable série de précédents. Il y a tout un jeu
de redoublement entre la colonisation comme forme originaire de
l’histoire et la colonisation européenne. L’une des premières « déduc-
tion et plantation d’une colonie » n’est-elle pas Israël, fondée par le
peuple juif guidé par Moïse ?4 Une connexion intime s’établit entre
projet colonisateur et hypothèse monogéniste et, à travers elle, avec le
triptyque génération/dégénération/régénération. Car ce processus de
diffusion originelle est envisagé comme une dispersion profondément
négative, liée à une série de désobéissances qui viennent redoubler la
perversion première d’Adam : faute de Cham se moquant de son père,
faute conduisant à la dispersion de Babel. La diffusion est pensée sur
le modèle de la dégénération : elle est le résultat d’une série de dégrada-
tions successives et elle renforce, par la dispersion géographique, par
une histoire faite d’oublis de la loi divine ou naturelle, le processus de
corruption d’origine. Le résultat est simple : si la diversité des Nations
a pour condition un processus de diffusion/dégénération à partir de
l’identité d’origine, elles apparaissent toutes comme les altérations de
cette identité mutilée.
Il y a néanmoins une ambivalence dans le mouvement de coloni-
sation. Car si, d’un côté, il s’articule à un processus de dégénération,
il apparaît aussi, à un autre niveau, comme porteur de régénération.
Le temps de l’Humanité ouvre sur une perspective eschatologique de
salut à laquelle la colonisation est censée participer.
L’Immortel voulut que nostre race / de ce vaste univers couvrist toute
la face / afin que retirant ses enfans des péchez / dont leurs pays nataux
semblent estre entachez, / Il nous monstrast sa Grace […] et que son
Nom s’ouist de la froide Scythie / jusqu’aux tristes déserts de l’Afrique
rostie5.
La colonisation apparaît comme un processus de régénération des
péchés et de diffusion du Nom de Dieu. Il est évident qu’ici, à travers
1. Cité in Armitage, 45.
2. Du Bartas (1583), 151.
3. Allen (1949).
4. Armitage, 94.
5. Du Bartas (1583), 163-164.

140
l’homme altéré

l’image de la colonisation primordiale, Du Bartas décrit la colonisation


de son temps. Si l’histoire du monde depuis Noé jusqu’au Christ peut
être pensée comme un processus de corruption progressive de la vraie
langue, de la vraie foi, de la véritable origine, il est clair que, depuis
la venue du Christ et la constitution de la religion révélée, le mouve-
ment de la colonisation prend une signification inverse de rédemption
et de conversion. La colonisation comme forme de l’histoire recoupe
ici le mouvement eschatologique de régénération.1 C’est donc bien tout
le triptyque génération / dégénération/régénération que nous voyons
ici fonctionner dans l’histoire humaine. Les guerres de Religion lui
donnent par ailleurs une autre dimension puisque l’idée est (rappelons
que Du Bartas est huguenot) que la colonie doit jouer le rôle de lieu
par excellence de régénération par rapport à la métropole souillée de
péchés. S’opère un nouveau dédoublement : le mouvement de coloni-
sation peut être envisagé comme un mouvement de régénération des
autres, tenus comme des soi-mêmes défigurés, pervertis, et non rédi-
més : tel est le principe des missions, affirmé par Manuel da Nóbrega ou
Acosta. Mais d’un autre côté, il peut apparaître comme un mouvement
nécessaire à la régénération de soi-même et, par-delà, de la métropole.
Dégénération/régénération. Ce mouvement ambivalent repose sur
un troisième terme : la génération, que l’on doit entendre comme prin-
cipe de la continuité du patrilignage. C’est ici que la notion de race
prend place dans l’histoire des Nations et qualifie des groupements
humains plus larges que les familles nobles. Le texte de Du Bartas
en est un exemple : la race y désigne la succession des générations qui
composent l’unique maison (celle d’Adam, puis de Noé) dont tous
les hommes sont issus, c’est-à-dire la « tige d’Adam (souche de nos
deux mondes) » ; mais elle désigne aussi toute descendance d’un an-
cêtre quelconque, donc toutes les nations issues de la diversification de
cette tige. Ainsi note-t-il que cette tige s’est « divisée en deux branches
secondes », « la race de Caïn [qui possédait le péché] comme par héritage »
et celle de Seth qui le possédait « par mariage […] comme en dot. »2 Et
de même, après le Déluge et la faute de Cham vis-à-vis de son père, les
trois fils de Noé constituèrent trois lignées qui peuplèrent le monde,
dont celle de Japhet dont « la fourmillante race » s’est étendue grâce à
la Grâce de Dieu – transférée de la race de Sem à celle de Japhet. On
aura ici reconnu une liaison étroite entre conceptions théologique et
nobiliaire de la race : au point de jonction des deux apparaissent les
nations (Indiens, Nègres, Juifs, etc.) comme races, c’est-à-dire comme
lignages héritant des fautes, des vertus et des statuts de leurs auteurs.
Comme l’a montré Braude, ce n’est qu’au seuil du xvie siècle, en étroit
rapport avec l’expansion coloniale et le monogénisme biblique, que
se fixe la tripartition des lignées de Japhet, Sem et Cham, avec l’attri-
bution à chacune d’une partie du monde, la liaison de la lignée de
1. Parfois dans une perspective strictement millénariste puisque le principe est que le
jour du Jugement Dernier n’adviendra que lorsque l’Évangile aura été répandu sur l’en-
semble de la Terre.
2. Op. cit., 106.

141
généalogies et pastorale

Cham, désignant désormais les Noirs1 (mais aussi les Indiens), avec
le principe (ancien quant à lui, et généralement attribué à la descen-
dance de Canaan ou de Caïn) selon lequel elle est vouée, par sa faute, à
l’esclavage ; et la domination légitime de la lignée de Japhet par rapport
à celle de Sem et celle de Cham. Pour reprendre une distinction que
Montaigne établit à propos de l’aristocratie de son temps, le « nom de
la race » remplace ici, pour désigner les peuples, le « nom de la terre ».2
Il convient de marquer ce point : il est faux de dire que « les auteurs
français du xvie siècle n’appliquent pas ou très peu [la notion de race]
aux ethnies ou aux peuples non européens. »3 Ils l’appliquent, dans la
stricte mesure où elle peut circuler (à travers le raisonnement généa-
logique et le concept de génération) indifféremment de la généalogie
des grandes familles à celles des nations, de l’histoire spirituelle de
l’homme aux histoires des peuples. Autrement dit, dans la stricte me-
sure où l’histoire des peuples peut être pensée sous la forme du patri-
lignage. Elle ne s’inscrit ni dans l’ordre de l’espèce ni dans celui de la
nature biologique, mais dans le système des familles et des rapports
de parenté, envisagés d’ailleurs fondamentalement sous un mode juri-
dique. Elle repose sur un concept de génération entendue comme cette
descendance patrilinéaire par laquelle se transmettent une filiation, un
patrimoine et un statut, issu d’un certain rapport à la loi et à la faute.
La lignée d’Adam se définit ainsi par le fait qu’elle détient en héritage
le péché originel et se trouve donc soumise à la juridiction spirituelle
de l’Église ; la lignée de Cham redouble cet héritage d’un autre, celui
d’une autre dérogeance qui fonde son statut d’esclave héréditaire ou
explique son manque de civilisation. La lignée de Japhet, au contraire,
se trouve en position suzeraine face aux deux lignées sœurs de Cham
(déchu) et de Sem (vassal). Ainsi, selon Postel, la domination tempo-
relle fut répartie par Noé entre les trois frères : Japhet reçut comme
fief l’Europe et Sem l’Asie « mais de telle façon que le droit de possé-
der revînt effectivement à Japhet » qui est, vis-à-vis de lui, « comme le
maître du domaine et le propriétaire vis-à-vis du fermier. »4 Japhet dé-
tient l’auctoritas légitime sur l’ensemble du monde et ses descendants
aussi, par voie d’héritage. On voit comment, à travers le dispositif de la
génération, ce sont bien l’histoire spirituelle de l’homme (et la trans-
1. L’une des plus anciennes attributions aux Noirs de ce statut d’esclaves héréditaires
du fait qu’ils descendraient de la race de Caïn ou Cham (geeraço en portugais, c’est-à-dire
génération) se trouve dans une chronique portugaise du milieu du xve siècle à propos de
la conquête de la Guinée, écrite par Gomes Eanes de Azurora qui note : ils sont soumis à
l’esclavage « du fait de l’ancienne coutume qui, je crois, est telle du fait de la malédiction […]
que Noé jeta sur son fils Caïn (sic), selon ces termes : que ta race soit esclave de toutes les
races du mondes. De cette race sont descendus ces Noirs » (cit. in Mazzolini, art. cit., 255)
2. Montaigne distingue, dans son chapitre Des noms, entre le « nom de la race », qui dé-
signe le patronyme, le nom issu de la lignée paternelle, et le « nom de la terre », c’est-à-dire le
nom dont faisait généralement usage l’aristocratie d’alors, de la terre que la personne reçoit
en apanage. Pour Montaigne c’est là un « vilain usage et de très mauvaise conséquence » car
cela « fait méconnaître les races » (cf. Flandrin (1976), 17 et sq.).
3. Jouanna (1977), 48.
4. Cité in Gliozzi (2000), 31.

142
l’homme altéré

mission du péché), les histoires particulières des différentes nations, les


généalogies des familles nobles et l’ordre social qu’elles portent (où il
existe toute une hiérarchie et un système statutaire fondé sur la généa-
logie) qui communiquent selon un régime discursif continu.

Figures de l’homme altéré

L’altération : du lieu ou de la Loi


L’a-priori d’identité d’origine affirmé par le monogénisme définit
un régime de contraintes qui rend nécessaires des procédures de déri-
vation et le repérage de similitudes. Mais il conduit surtout à poser
comme problème le fait même qu’il y a de la variété entre les hommes.
Problème redoutable, qui se trouve posé avec insistance à partir du
xvie siècle et que Du Bartas formule ainsi : « Comment se fait-il que les
nations du monde, venant toutes d’un même père, Noé, varient tant
de l’une à l’autre, tant en corps qu’en esprit ? » García le constate aussi :
C’est une chose digne d’admiration […] que, alors que Dieu a créé
un seul homme à partir duquel les autres ont été produits par des-
cendance naturelle, il en soit venu tant de sortes, et de formes si dif-
férentes qu’elles ne paraissent pas être d’une seule espèce, et que la
génération humaine ne semble pas être une1.

La tension qui émerge entre le constat de la diversité des formes


actuelles et le principe de l’unité d’origine, couplée au principe d’une
perfection originelle, conduit à voir dans cette diversité une véritable
« confusion » qui brouille la quête de l’identité. Confusion telle que c’est
« une tâche ardue » de « montrer directement quelles nations descen-
dirent de chacune des trois » branches des descendants de Noé, sans
compter le fait que « la confusion des langages et des peuples [après
Babel] nous rend la tâche de plus en plus rude. »2 La diversité apparaît
ici comme un obstacle à la transparence de l’origine. Elle la défigure
au point que l’on finit par douter, non simplement de telle filiation,
mais du principe général d’identité de la génération humaine. « On en
est arrivé à ce que, quoique les hommes soient tous issus d’une même
souche [root], néanmoins, en raison de la situation de leurs différents
lieux de vie, ils ont fini par avoir différents tempéraments et des affec-
tions diverses, dans lesquels ils sont si différents les uns des autres qu’il
peut sembler, à première vue, qu’ils ne dérivent pas d’un ancêtre com-
mun. »3 C’est donc l’a-priori même d’identité qui se trouve mis en dan-
ger par la variété humaine : celle-ci, loin d’être perçue comme le fait
d’un ordre admirable (comme elle l’était par exemple chez Augustin et

1. Op. cit., 57.


2. Purchas (1614), 43.
3. Heylyn, Cosmographie (1652) cit. in Hogden (1964), 242.

143
généalogies et pastorale

l’est encore chez nombre d’auteurs au xvie siècle), apparaît comme le


fruit d’une confusion inquiétante. Confusion qui empêche de dresser
la généalogie des nations : ainsi, si les Indiens descendent des Cartha-
ginois, pourquoi n’ont-ils pas de barbes comme eux ? S’ils descendent
des Hébreux, pourquoi ne parlent-ils pas hébreu ? La quête des identi-
tés produit activement tout un ensemble de résistances : surgissent une
infinité de différences qui font problèmes. De même en ce qui concerne
plus généralement la communauté de génération humaine : si les Noirs
descendent d’Adam et de Noé, pourquoi sont-ils noirs alors qu’« on
sçait […] que les enfants de Noé étoient blancs »1 ? Qu’est-ce donc
qui explique « ce changement horrible de couleur […] qui défigure
tellement un visage qu’à moins d’être accoutumé, on ne peut regarder
un homme de cette couleur qu’avec une sorte de répugnance »2 ? On
aura remarqué que, sur fond de cette identité présumée, la différence
ne se détache que comme négativité. Et cette négativité, deux modes
principaux d’explication permettent de la résoudre qui, tous deux, la
ramènent à une altération.
L’altération selon le lieu, d’abord, c’est-à-dire l’évocation de l’influence
du climat et par là il faut entendre tant l’influence qualitative des dif-
férents éléments (eau, terre, etc.) sur les tempéraments, que celle des
astres ou la chaleur du soleil. On retrouve ici un modèle ancien : la
notion de complexion, c’est-à-dire le mélange des qualités premières
ou des humeurs, permet depuis longtemps de résoudre la tension
entre universalité de la substance (la forme humaine) et la variété des
qualités : elle permet de penser un intermédiaire entre la substance et
l’accident, au sens où on peut décrire des complexions qui se trans-
mettent par la génération et définissent des entités collectives.3 Ici, la
notion d’altération ou de dégénération est essentielle car elle va quali-
fier le processus par lequel s’opère un changement de qualité (on passe
du blanc au noir, du froid au chaud, du sec à l’humide) à l’intérieur
des corps et comment il se transmet dans la lignée tout en conservant
l’identité d’origine.
Un cas exemplaire en est fourni par García lorsqu’il envisage l’hypo-
thèse d’une ascendance carthaginoise des Indiens.4 « Si les Indiens des-
cendaient des Carthaginois […] ils auraient des barbes comme eux »
or ils sont généralement imberbes.5 Comment rendre compte de cette
différence ? Les premières personnes qui ont peuplé les Indes 
avaient des barbes, mais leurs descendants les perdirent peu à peu en
raison de la vertu, influence et constellation de l’air, du ciel et tempé-
1. « Origines des Nègres » (1733), 1940.
2. Labat (1728), II, 258.
3. Cf. par ex. Van Der Lugt & Miramon, 21, qui citent la définition donnée par P. de
Saint-Four (circ. 1363) qui distingue entre la complexion de l’espèce, celle de l’individu et
celle d’une partie de l’individu et, dans celle de l’espèce, entre la complexion de l’espèce
humaine par rapport aux autres espèces, et « la comparaison avec elle-même en fonction de
la diversité des lieux et des temps ».
4. Rocha reprend la même argumentation (op. cit., 286-288).
5. Op. cit., 68.

144
l’homme altéré

rament de cette terre, dont ils bénéficient et participent, si bien que


cette caractéristique leur est devenue naturelle quoique sa cause en
vienne de l’extérieur, ab extrinseco, de la même manière que l’on dit
des Nègres d’Éthiopie et de Guinée, quoique leurs premiers ancêtres
et les premiers occupants de cette terre fussent blancs, puisqu’ils
descendaient des fils et petits-fils de Noé qui étaient blancs, que la
chaleur de la Zone Torride, qui règne en ces terres, est cause extrin-
sèque de leur couleur noire. Et cette couleur tend à devenir naturelle,
puisque leurs enfants, petits-enfants et arrière-petits enfants l’héritent
(lo heredan)1.
Le processus décrit est celui de l’altération des caractères originels
en raison du climat, par un processus qui se fait à travers les généra-
tions et devient héréditaire. García souligne cette dimension tempo-
relle dans la mesure où il pense que le même phénomène affectera
les colons espagnols et leurs descendants « au cours du temps, lorsque
seront passées de nombreuses années. »2 Notons que cette altération
implique le « tempérament extérieur », c’est-à-dire le climat du lieu que
peuplent les hommes ; mais aussi leur « tempérament intérieur », qu’ils
héritent de leurs ancêtres et qui peut, dans une certaine mesure, oppo-
ser une résistance à l’influence externe. Ce qui explique que les Espa-
gnols nés aux Indes conservent encore longtemps le bon tempérament
« qu’ils ont hérité (heredaron) de leurs pères » et qu’ils peuvent préserver
en adoptant un régime alimentaire défini.3 L’altération résulte de la
combinaison de ces deux facteurs, exactement de la même manière
que l’on envisage l’acclimatation des animaux transplantés dans un
nouveau terroir.
L’insistance sur le tempérament intérieur des Indiens permet à Gar-
cía de formuler une autre hypothèse qui mérite d’autant plus d’être
soulignée qu’on la retrouvera chez Cornelius de Pauw au xviiie siècle
mais transposée à la question de la production des variétés dans l’es-
pèce humaine et à une théorie de l’arrêt du développement.4 Les In-
diens seraient dotés d’une complexion froide et humide comme « les
femmes, les eunuques et les enfants jusqu’à leur puberté » ce qui expli-
querait qu’ils ne possèdent pas de barbe, mais aussi qu’ils n’aient « que
peu de force et de vigueur, ne soient pas très corpulents, peu disposés
au travail, de peu de disposition pour les lettres, efféminés et lâches. »5
Se pose la question de comment ils ont pu acquérir ce tempérament
qui leur est devenu naturel : la raison que fournit García est proche de
celle que donnera De Pauw. Elle est liée au caractère particulier du
climat des Indes, qui est très humide, et au fait que les Indiens vivent
au contact de la terre (qui est froide) et des eaux (qui sont humides), si
bien qu’ils participent des qualités de ces éléments. De cette manière,
« ils acquièrent un tempérament humide et froid. »6 Ce tempérament
1. Ibid., 69.
2. Ibid., 70.
3. Sur ces questions, cf. Lopez-Beltrán (2007) et Earle (2014).
4. Voir infra.
5. Ibid., 73.
6. Ibid., 77.

145
généalogies et pastorale

acquis, qui les différencie des Carthaginois dont ils descendent pour-
tant, détermine chez eux des caractères physiques et moraux (lâcheté,
manque de force, faiblesse d’esprit) qui les rapprochent d’autres êtres
imparfaits (femmes et enfants notamment) et justifient des relations
de pouvoir spécifiques. Sepúlveda ne fait que tirer les mêmes conclu-
sions (il n’est nul besoin d’invoquer chez lui des « potentialités polygé-
nistes » ou prétendre que pour lui les Indiens ne sont pas des hommes)
lorsqu’il conclut que les Indiens, comme les enfants ou les femmes,
doivent être soumis à un régime de domination spécifique, qui ne se
laisse pas confondre avec l’esclavage mais relève plutôt de la tutelle. Ce
régime spécifique est fondé sur deux raisons : « ou bien du fait qu’ils
sont esclaves par nature, comme ceux qui naissent dans certaines régions
ou sous certaines latitudes, ou du fait de la dépravation de leurs mœurs,
ou pour une autre cause. »1
De cette altération selon le lieu, il faut précisément distinguer l’alté-
ration selon la Loi, c’est-à-dire de par le viol des lois divines ou natu-
relles, la dépravation morale et la perversion religieuse. La loi natu-
relle relève de la raison et la raison humaine est l’image de Dieu en
l’homme. Mais cette image s’est trouvée altérée par le péché et cette
altération se traduit précisément par la variété des mœurs et des reli-
gions. La profondeur de cette altération varie selon les hommes, dé-
finissant des degrés différents d’humanité.2 Pour Domingo de Soto,
par exemple, « il est possible qu’il y ait des sauvages tellement per-
vertis dans leurs coutumes et tellement aveuglés par l’erreur qu’ils ne
considèrent pas comme un péché ce qu’interdit la loi naturelle » : ainsi
« on a rencontré des hommes dans le Nouveau-monde […] qui non
seulement pratiquent impunément des péchés contre nature mais qui
n’en considéraient pas la pratique comme coupable […] il est possible
donc que des peuples entiers […] établissent des lois contre la nature. »
La plupart des lois des Indiens sont fondées sur ces erreurs ou oublis
de la loi naturelle. C’est le sens même du concept de bestialité qu’on
leur applique. Selon Oviedo, « ces gens des Indes, bien qu’étant doués
de raison et de la même lignée que […] la compagnie de Noé, étaient
devenus irrationnels et bestiaux à cause de leurs pratiques idolâtres,
des sacrifices et cérémonies infernales. » Si la dégénération première
induite par la suite des fautes dans l’histoire spirituelle de l’homme
jusqu’à Babel constitue la cause de la diversité des nations, certaines
branches ont été à ce point altérées qu’elles en sont oublieuses des
principes fondamentaux de la loi naturelle et leurs institutions, leurs

1. Sepúlveda (1550, réed. 1892), 362. Nous soulignons.


2. Cf. par exemple Vitoria (De Indis (1539) in 1966). Vitoria affirme d’une part que
l’homme est à l’image de Dieu « par sa nature […] c’est-à-dire par ses puissances ration-
nelles » et qu’il conserve cette image même dans le péché, ce qui lui permet de contester
l’idée selon laquelle l’homme en état de péché n’aurait pas de domininium légitime. Mais
d’un autre côté, il souligne que cette image est altérée par le péché. Et il précise que les In-
diens « possèdent à leur manière l’usage de la raison » : à leur manière, c’est-à-dire que l’image
de Dieu est chez eux présente mais profondément altérée, ils sont dans un état de stupidité
« beaucoup plus grande que celle des enfants et des fous des autres pays ».

146
l’homme altéré

coutumes, leur religion, sont marquées par une perversion du droit


naturel.
Simão de Vasconcelos offre une illustration de ce schéma et de
comment il se pose en alternative de l’altération par le lieu :
Les mauvaises coutumes de ces gens ne naissent pas du climat du
pays mais seulement de la corruption de leur nature et du manque de
bonne éducation dans la véritable Foi, la loi et la police ; puisque nous
voyons que, formés grâce à cette lumière, ils deviennent quasiment
un autre qu’eux-mêmes […] On voit, et nous le confessons, que les
Indiens dégénérèrent de leurs ancêtres par leurs coutumes barbares à
tel point que les hommes en vinrent à douter de ce que se conservât
encore en eux l’espèce humaine1.
Il y a, c’est incontestable, une profonde dégénération des Indiens.
Ils ignorent la loi divine, soit qu’ils l’aient oubliée (c’est la solution
privilégiée par la plupart des auteurs), soit qu’ils n’en aient jamais été
informés. Mais cette dégénération ne provient pas de l’influence du
climat. Acosta le souligne :
Aristote a déjà fait remarquer que les nations barbares sont d’ordi-
naires bestiales. Il définit ce vice avec précision quand il affirme qu’il
peut convertir un homme en animal. […] Aristote affirme […] que
ces vices découlent du froid ou de la chaleur excessifs régnant dans
certaines régions. Cependant, le plus fréquent et le plus exact serait
de dire que ces faiblesses découlent des coutumes2
Si la dégénération découle des coutumes, cette perversion des cou-
tumes renvoie à son tour à une dégénération plus ancienne liée à l’his-
toire spirituelle de l’homme depuis le péché. Manuel da Nóbrega se
trouve ainsi obligé de renvoyer à une « malédiction [des] aïeux » des
Indiens, qui descendraient de Cham, pour expliquer pourquoi, bien
qu’ils aient « la même âme et le même entendement » que le reste des
hommes, ils ont « eu une éducation moins bonne […] et pourquoi la
nature ne leur a […] pas donné la même police qu’aux autres. »3 Il existe
tout un jeu de renvois entre une dégénération liée primordialement à
la faute et la perversion des coutumes, des langues et des religions. Et
cette faute, on l’a vu, explique aussi la transmission héréditaire de la
couleur contre les explications climatiques. Ainsi, George Best, s’effor-
çant de prouver que le climat des zones tropicales n’est pas très chaud,
soutient que l’explication de la couleur par le climat est fausse :
J’ai vu moi-même un Éthiopien aussi noir que le charbon être conduit
en Angleterre qui a épousé une femme anglaise blanche et a donné
naissance à un enfant en tout point aussi noir que son père […]. D’où
il semble que cette noirceur provient bien plus d’une infection natu-
relle à cet homme si forte que ni la nature du climat, ni la bonne
complexion de la mère pris ensemble ne réussirent à l’altérer et qu’on
ne peut donc en aucun cas l’imputer au climat.
1. Vasconcelos, S. de, Crônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil (1663), cit. in
Zerón, 449-450.
2. Acosta (1952) Livre III, chap. XIX.
3. Dialogue sur la conversion des gentils, in Laborie et Lima, 209-210.

147
généalogies et pastorale

Cette infection est telle que « toute leur progéniture sera toujours
polluée par la même tache d’infection » et elle est héritée, sans surprise,
du péché de Cham.1
Si la dégénération découle des coutumes et, plus profondément du
péché, elle s’inscrit pleinement dans le schéma génération/dégénéra-
tion/régénération qui justifie le travail des missionnaires. En effet, cela
signifie d’une part que les Indiens (ou quelque autre peuple), quoiqu’ils
semblent « des brutes marchant sur pieds », des « bêtes sauvages », s’ins-
crivent dans la génération humaine ; leur état est lié à une profonde dégé-
nération qui altère l’image de Dieu en eux. Mais, et c’est le point central,
on peut faire « de [ces] pierres mal dégrossies des fils d’Abraham, de
[ces] êtres rudes et barbares des hommes doués de raison » : on peut les
rendre « autres qu’eux-mêmes »2 ou, pour citer Acosta : il est « nécessaire
d’éduquer tous ces gens qui sont à peine des hommes, ou des semi-
hommes, pour qu’ils apprennent à être des hommes véritables. »3 Il est
possible et nécessaire de les régénérer à travers l’enseignement de la Loi
divine mais aussi à travers un processus d’éducation et leur domes-
tication civile. Comme le note Zerón, « une fois franchi le pas de la
déviation de la norme [de la loi naturelle] il est difficile, voire impossible
pour une communauté de se transformer elle-même afin de retrouver
les bons préceptes à dériver de la loi naturelle sans l’intervention […]
d’un agent extérieur. »4 Le cercle ne peut être brisé que par le rappel
de la Loi divine et de la loi naturelle par des missionnaires ou (dans la
perspective d’un Sepúlveda) par la domination des « observateurs de la
vraie Religion », « hommes bons et humains », qui à travers leurs lois et
leurs encouragements feront que les Indiens « soient ramenés à la santé,
l’humanité et la piété [ad sanitatem, humanitatem pietatemque reduceren-
tur]. »5 Autrement dit, la définition bien particulière de l’Autre comme
soi-même altéré implique aussitôt, nécessairement, une relation de pou-
voir spécifique. Tout un ensemble de principes dont on verra l’étrange
permanence au cœur du xixe siècle : les travaux de Whately, de Prichard
et de Morel ne peuvent vraiment se comprendre sans les rapporter à ce
fond de concepts patiemment élaborés dans la tradition monogéniste
sur la dépravation des peuples par ignorance de la loi divine6.

L’homme dépravé et ses doubles


La figure de l’homme altéré qui s’esquisse ici permet un jeu de mi-
roirs déformants entre soi-même et les autres qu’on comprendrait mal
si on insistait simplement sur l’altérité. Ce que permet la relation d’al-
tération, c’est à la fois d’affirmer l’identité humaine de tous (en accord
1. Best (1578), 262-263.
2. Vasconcelos in Zerón, 447.
3. Acota (1952), Proemio.
4. Op. cit., 389.
5. Sepúlveda, 324.
6. Voir infra et Genèse des anormaux.

148
l’homme altéré

avec le monogénisme) et de décrire les autres comme des dépravations


de soi. Ces dépravations, il faut les réduire, les rééduquer, au besoin par
la force. Mais elles servent aussi de miroir au Chrétien (en particulier
au moment des guerres de Religion) pour juger de ce qui l’attend s’il
dévie de la vraie foi. Ce principe est parfaitement illustré chez Bellefo-
rest. Quand celui-ci propose, à travers une description de « la diversité
des mœurs de chascune nation », de permettre au Chrétien d’
y contempler les faits du Tout Puissant, qui s’est rendu admirable en
la variété des choses mêmes semblables : & qu’est-ce au monde qui plus
aye de rapport & ressemblance de l’homme, que l’homme même ? &
toutefois c’est l’homme qui est tout divers à l’homme mais contraire &
dissemblable à soy mesme1.

ce qui l’intéresse, ce ne sont pas les mœurs des autres en ce qu’elles


ont de positif : l’altération qu’il constate est une déformation. L’autre
projette de nous une image monstrueuse, dégénérée, qui vaut avertis-
sement.
Quand donc le Chrétien lie les abominations des peuples estranges,
le dégast du meilleur qui soit en eux, la paillardise de leurs âmes, la
souillure de leur corps, leur cruauté, vilennie, injustice, sottise, igno-
rance et faulte de raison ne doit-il pas le [Dieu] mercier & s’humilier
sous sa main puissante, en recognoissance des biens & faveurs qu’il en
a receu, d’estre contraire autant en cœur et affection à ces barbares,
comme il y a ressemblance en leurs corps & figure extérieure2.

Ce qui vaut pour la géographie vaut pour l’histoire : « se souvenant


que jadis il fut tel & que sa vie ressentait l’impurité de l’idolatrie &
aveuglement de ceux-cy, n’a-t-il pas un beau & juste moyen de louer
celuy qui l’a retiré d’un tel bourbier, de magnifier son excellence. »3
Nous sommes très loin ici de l’éloge de la variété des choses par Boe-
mus dont Belleforest reprend pourtant le projet.4 L’histoire et la géo-
graphie ont pour première fonction d’édifier le Chrétien et lui rappeler
à la fois ce qu’il était et ce qu’il pourrait devenir. Pour que ce portrait
fasse son effet, il faut que, derrière les différences, l’identité entre l’autre
et soi demeure (tel est le sens des formules : « variété des choses mêmes
semblables » et « homme tout divers à l’homme ») et le lien qui va de
l’un à l’autre est celui de la dégénération. Dégénération universelle
depuis le péché, qui explique l’idolâtrie de certains ; dégénération se-
condaire pour d’autres qui, convertis à la vraie foi, l’ont pervertie par
des hérésies et sont retombés dans l’erreur. Quand le chrétien lira ceci,
« que dira-t-il sinon que de se dresser à Dieu avec prière, qu’il luy plaise
tellement le conduire, que de ne jamais se fourvoyer de sa foy et n’imi-
ter la perversité de ceux-ci ? »5
1. Belleforest (1570). Préface. Nous soulignons.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Cf. Céard (1977), 273-291.
5. Belleforest (1570). Préface.

149
généalogies et pastorale

À travers l’œuvre de Belleforest se dessine une figure bien précise :


celle de l’homme altéré. Les peuples étrangers ne sont pas absolu-
ment autres, bien au contraire tous participent d’une même humanité
et d’une même ascendance. Mais ce sont des hommes dégradés, des
déformations de soi que l’on tend au chrétien pour lui faire prendre
conscience à la fois de son élection et de ce qui le menace si, se détour-
nant de Dieu et de la juste religion, il sombre dans l’hérésie. C’est à
travers ce prisme déformant que la variété des nations se laisse lire.
Et le meilleur signe en est la diversité des religions. Le même principe
se retrouve, nettement articulé à une défense de la colonisation, chez
Richard Hakluyt, Samuel Purchas, Walter Raleigh et bien d’autres,
qui lient fermement (cette fois côté protestant) histoire spirituelle de
l’homme, descriptions du monde et éloge de l’entreprise coloniale. La
compilation de récits de voyages ultramarins qu’Hakluyt entreprend et
qui sera prolongée par Purchas, mêle à une argumentation en faveur
de la colonisation à la fois économique et populationnelle, ces motifs
religieux. Il s’agit « de propager l’évangile du Christ et de ramener [le
terme reducing fait écho au travail de reductio entrepris par les mission-
naires] ces infinies multitudes de peuples simples qui sont plongés dans
l’erreur dans la voie droite et parfaite de leur salut. »1 L’objectif est de
réduire cette diversité des mœurs que constatent les récits de voyage
à leur unité première à travers une entreprise de régénération. Pour
Hakluyt comme pour les Jésuites ce travail de réduction suppose un
travail premier de domestication qui implique à son tour l’occupation
des territoires. Ainsi qu’il l’écrit à Raleigh en 1587 :
Rien de plus glorieux et de plus honorable ne peut être transmis aux
futures générations que de domestiquer les barbares [barbaros do-
mare], de ramener les païens et les sauvages à l’existence civile […] et
de conduire à la révérence de Dieu les athées et les autres personnes
qui sont écartées de Lui2.

Purchas reprend ce projet en l’inscrivant encore plus nettement en


continuité du schéma eschatologique génération/dégénération/régéné-
ration. Il s’efforce de montrer que la Grande-Bretagne (« cette Israël de
Grande-Bretagne ») et l’Europe occupent une place privilégiée, parce
qu’elles sont le foyer de la religion révélée, le cœur où bat la véritable
croyance en Dieu, même s’il se trouve menacé de toutes parts par les
hérésies. Inversement, le reste du monde est occupé par des peuples
défigurés par les perversions religieuses et les mœurs barbares. L’en-
semble des ouvrages de Purchas consiste en un grand recueil de toutes
ces altérations de la religion primitive, dont il retrouve des parcelles
défigurées partout. Comme il le note à propos des Indiens, « même
chez eux (les plus dégénérés de tous ceux que j’ai observés au cours de
ce long et pénible pèlerinage), il reste quelques étincelles de religion. »3

1. Hakluyt, Discourse of Western Planting (1584), cit. in Armitage, 75.


2. De orbe novo Peter Martyris (1587), cit. ibid., 76.
3. Purchas (1614), 845.

150
l’homme altéré

Et là encore, cette image de soi-même altéré que dessinent les nations


dépravées par les hérésies et les mœurs non naturelles, Purchas la tend
comme un miroir vers ses compatriotes en vue de les édifier.
Mais peut-être tout cela ne paraîtra pas étrange [strange] à certains,
vu que les coutumes de ces sauvages qui boivent, dansent, fument
et paradent sont aujourd’hui si communes parmi nous. Cela certai-
nement semblerait bien étrange à nos ancêtres, si leurs mânes plus
civiles et plus sacrées revenaient sur cette terre et voyaient leur posté-
rité qui est en train de dégénérer. Mais maintenant, il sera assurément
un étranger [a stranger] dans bien des lieux, celui qui ne s’écartera pas
[will not estrange himselfe from] de la civilité, de l’humanité, du chris-
tianisme, de Dieu, pour devenir, d’un homme, une bête ; d’un anglais,
un indien sauvage ; d’un chrétien, un démon […] ainsi sont les galants
présomptueux d’aujourd’hui, auxquels je souhaite ou bien que leurs
ancêtres étaient des Indiens de Cumana, ou bien qu’ils restituent
cette « galanterie » usurpée à ses possesseurs légitimes et redeviennent
de vrais anglais1.
Ce texte souligne la complexité du jeu de miroirs impliqués dans
l’altération. La compilation des récits de voyage vise à montrer le ca-
ractère étranger (strange) des mœurs des Indiens. Une étrangeté qui ne
renvoie pas à une altérité radicale mais est le signe d’une déchéance. En
témoigne le fait que ces mœurs étranges (et étrangères) peuvent deve-
nir communes en Angleterre même lorsque les personnes dégénèrent
du mode vie de leurs ancêtres, selon un processus qui est décrit comme
« to estrange oneself from » : un devenir-autre volontaire qui conduit à se
détourner de l’humanité et de la religion vraie. L’Indien est bien une
version dégénérée de soi, si bien qu’en dégénérant, on peut devenir à
son tour aussi étranger à soi que lui.
C’est ce même jeu de miroirs qu’on retrouve dans l’ouvrage de
Bulwer, Anthropometamorphosis, avec néanmoins quelques différences
qui méritent d’être soulignées. Si les textes précédents insistaient sur
la manière dont l’âme humaine était pervertie par les hérésies, Bulwer
insiste lui sur la manière dont le corps se trouve altéré et s’écarte de « sa
figure naturelle », du « moule fixé par la Nature. »2 L’ensemble des na-
tions doit, selon lui, être accusé par le tribunal de la Nature de « haute
trahison, de dégradation, d’avoir contrefait, défiguré, mutilé sa marque
qu’elle avait apposée avec son image et sa signature sur le corps de
l’homme ». Derrière se cache la marque du Malin qui « tente l’humanité
à commettre une apostasie corporelle en s’écartant d’elle-même » et
en défaisant l’image de Dieu.3 Texte hybride : d’un côté, Bulwer reste
profondément marqué par la perspective théologique. Selon lui, « il n’y
a pas de créature autre que l’homme qui dégénère volontairement de
sa dignité naturelle. » L’homme seul s’écarte, du fait de sa volonté, du
statut que Dieu lui a assigné et « bien loin de s’élever au-dessus du

1. Ibid., 726.
2. Sur Bulwer, cf. Smith (2015).
3. Bulwer (1653). Dédicace.

151
généalogies et pastorale

cran qui lui avait été fixé à l’origine, il est bien plutôt tombé en deçà
de lui-même […] Dans de nombreuses parties du monde, il a prati-
quement dégénéré en une similitude avec les bêtes. »1 Mais, d’un autre
côté, il faut noter que sa référence fondamentale n’est pas tant le salut
et la perfection spirituelle que la Nature, « les règles de la Nature », la
« forme naturelle ». La considération que Bulwer porte au corps, et à
chaque partie du corps, le conduit à définir toute une série de normes
naturelles dont on peut dévier. Ce faisant, il annonce la longue série
d’ouvrages au xviiie siècle qui, de Delisle de Sales à Andry et Ballexserd,
étudieront la manière dont les peuples tendent à faire dégénérer leurs
corps en les faisant dévier des normes naturelles et accuseront, en par-
ticulier, les pratiques des nourrices dans le cas des enfants européens.
Ici se dessine toute une dimension orthopédique de la conformité à la
règle de naturelle, tout à fait indépendante de la volonté divine. C’est
d’autant plus vrai que Bulwer ne condamne pas toutes les pratiques
d’altération du corps : il attaque « ce qui est fait contre les décrets de
la Nature » au nom d’une fausse idée de la beauté et d’une « imagina-
tion dépravée ». Mais il admet parfaitement ce qu’il appelle la « cosmé-
tique physique » ou « la part correctrice de la physique », c’est-à-dire
l’ensemble des pratiques qui visent à corriger les défauts, les vices de
conformation, en vue de les « réduire à l’état naturel », de sorte que le
corps atteigne un état de perfection.2 Il faut donc distinguer, dans l’al-
tération, entre les pratiques qui aboutissent à la dégénération du type
naturel et un ensemble de pratiques qui visent à « établir et préserver
l’honnêteté de la fabrique humaine et la beauté régulière du corps »3,
et qui sont essentiellement le fait des médecins. C’est là un projet,
d’inspiration baconienne, que reprendront au xviiie siècle des méde-
cins comme Le Camus ou Vandermonde en inscrivant, avec plus de
force, le concept de forme naturelle en rapport avec celui de type natu-
rel de l’espèce. L’analyse de Bulwer offre un point de transition entre
une perspective pastorale tournée vers la rédemption, obsédée par la
mutilation volontaire de l’image de Dieu, et une perspective mélioriste,
visant au perfectionnement du corps et à atteindre la conformité avec
la règle naturelle à travers des pratiques orthopédiques d’amélioration
ou de correction.
Mais l’intérêt du travail de Bulwer consiste, en outre, a faire jouer
à plein, à partir de là, le jeu de miroirs déformants de l’homme « sem-
blable et dissemblable à soi-même » entre peuples sauvages et galants
dégénérés d’Angleterre. Son ouvrage vise à « servir de lunette aux ga-
lants honteusement prétentieux [… afin qu’ils] regardent à travers elles
et constatent la difformité de leurs esprits, de leur pedigree […] et que
les hommes, en se recueillant en eux-mêmes, apprennent qu’ils ne sont
pas des bêtes mais des hommes. »4 Il s’agit de révéler « le pedigree du
galant anglais » et, ce faisant, de l’humilier, de lui montrer son caractère
1. Ibid., Introduction.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid., « A hint of the use of this treatise ».

152
l’homme altéré

dégradé afin qu’il se réforme. Qu’il « apprenn[e] à diriger cet auguste


domicile de l’homme avec révérence vers la santé du corps et l’honneur
de l’âme. »1 Or comment réalise-t-il cette entreprise parénétique ? Pré-
cisément à travers la comparaison systématique des modes affectées
par les galants et les pires viols des règles de la nature chez les peuples
sauvages. Comme chez Belleforest ou Purchas, c’est en montrant à
l’Européen son visage dégradé dans l’autre, présenté comme un soi-
même altéré, qu’on espère le redresser.

Fig. 3 : Bulwer, An appendix exhibiting the pedigree of the english gallant
(535 et 537)

Du gouvernement des Indiens

Cette vision de l’homme altéré va de pair avec un mode de gouverne-


ment particulier sur lequel nous conclurons à travers quelques brèves
réflexions sur le gouvernement des Indiens.2 Commençons par évacuer
quelques mythes tenaces, qui s’appuient sur une tradition idéologique
dont on peut faire remonter la source aux textes des missionnaires et
qui a d’abord eu pour fonction de mettre en scène un débat où l’Église

1. Ibid.
2. Pour une analyse beaucoup plus détaillée, inscrivant en particulier aldeamentos et re-
ductions dans une généalogie des dispositifs de pouvoir disciplinaire, cf. Doron (2011). Nous
nous appuyons sur les remarquables travaux de Castelnau-L’Estoile (2000) et de Zerón et
les lettres des missionnaires réunies par Laborie et Lima (1998).

153
généalogies et pastorale

aurait eu la part belle face aux colons.1 Ces mythes autorisent au-
jourd’hui des lectures qui retrouvent dans le passé un débat manichéen
entre les partisans de l’humanité des Indiens et ceux qui affirmeraient
tantôt leur animalité, tantôt leur statut d’esclaves.2 Ils sont trompeurs
dans la mesure où, en mettant l’accent sur ces oppositions largement
fictives, en montant en épingle le mythe d’un discours où l’Indien est
présenté comme radicalement autre au point de ne pas être un homme,
et où c’est cette altérité radicale qui servirait de prétexte aux politiques
d’assujettissement, on prête peu attention à l’ensemble des rapports
d’assujettissement qui découlent, au contraire, de la volonté d’inclure
l’Indien dans l’humanité et se fondent sur cette humanité. Ou on les ré-
duit à de simples scories d’une vision bestiale de l’Indien qui perdurent
en dépit d’une représentation humanisante quand, au contraire, il faut
les analyser comme des éléments intrinsèques aux mécanismes d’inclu-
sion et d’humanisation. L’un des principaux intérêts du mode de gou-
vernement des Indiens tel qu’il se met en place aux xvie-xviie siècles,
tout au contraire, tient dans la manière dont il inscrit en tension une
humanité (formelle, virtuelle, d’origine ou de destination) affirmée et
une modulation, une restriction liée à une dégénération ou un inachè-
vement qui justifie des techniques d’assujettissement spécifiques. C’est
un homme mais altéré, tel est le credo constitutif des réflexions sur le
gouvernement des Indiens, et dans la béance ouverte par ce « mais »
s’engouffrent toute une série de techniques visant à le régénérer, l’hu-
maniser, le dompter et le civiliser, qui sont tout autant des instruments
de domination et d’exploitation. C’est ce qui les rend si riches : elles
pourront servir de matrice à toute une série de cas où, en métropole
ou dans les colonies, on prétendra définir des modes de gouvernement
ajustés aux différences de capacités ou de nature des sujets tout en pré-
tendant les maintenir dans l’horizon à réaliser de leur pleine humanité.
Il est donc nécessaire de les prendre au sérieux dans leur positivité et
de se débarasser des mythes qui parfois nous en empêchent.
Selon ces mythes, l’Indien serait d’abord pensé comme une bête,
exclue du champ de l’humanité. Il est certain que cette représentation
brutale de l’Indien a existé, notamment chez certains colons, mais il
est douteux qu’elle ait joué, pendant longtemps, un rôle de premier
plan dans les débats. On aime à invoquer à ce propos la fameuse que-
relle de Valladolid et le Democrates Alter de Sepúlveda. Mais ce n’est
qu’au prix de biais multiples qu’on peut en tirer le moindre argument
sur une vision animale des Indiens qui le distinguerait de textes aussi
peu suspects que ceux d’Acosta ou de Vitoria. Le sujet même du texte
devrait suffire à exclure cette interprétation, puisqu’il porte sur le droit
de guerre juste contre les Indiens et qu’on imagine mal une guerre juste
contre des bêtes. On invoque les passages suivants :
Tu peux bien comprendre […] si tu connais les mœurs et la nature de
l’un et l’autre peuple [les Espagnols et les Indiens] que c’est de plein droit
1. Cf. Zerón, 17-38.
2. Cf. supra.

154
l’homme altéré

que les Espagnols règnent sur ces barbares […] qui sont de très loin
inférieurs aux Espagnols en prudence, en esprit, en toute espèce de vertu
et d’humanité, de même que les enfants par rapport aux adultes, les
femmes par rapport aux hommes, les personnes cruelles et sauvages
par rapport aux hommes cléments, les monstres et les intempérants
par rapport aux hommes tempérants et sobres, et j’irais presque jusqu’à
dire comme les singes par rapport aux hommes [denique quam simiae prope
dixerim ad hominibus]1.

C’est tronquer le texte que de mettre en exergue le dernier membre


de la phrase. L’idée est la suivante, cohérente avec la pensée politique
humaniste (au sens de l’époque) dont se revendique Sepúlveda : les
hommes les plus prudents, dont les vertus sont manifestes, doivent
gouverner les autres.2 Il existe une hiérarchie entre Indiens et Espa-
gnols qui repose sur les vertus cardinales antiques et chrétiennes.
Sepúlveda précise d’ailleurs : si on compare les meilleurs des Espa-
gnols et les meilleurs des Indiens, car il reconnaît volontiers qu’en
Espagne aussi il y a de nombreux esclaves par nature. Cette hiérarchie
est analogue à celle d’un ensemble de systèmes hiérarchiques qu’on
trouve dans l’ordre du monde, depuis le rapport entre parents et en-
fants ou homme et femme jusqu’à celui entre homme et singe. De là,
il est absurde de déduire une quelconque représentation bestiale de
l’Indien.
L’autre passage invoqué est celui où Sepúlveda, relevant que Cortés,
presque seul, a pu mettre en échec une multitude d’Indiens, déclare :
Peut-on donner meilleure preuve […] de combien certains hommes
en surpassent certains autres [homines hominibus… praestarent] en es-
prit, en industrie, en force d’âme et en vertu, et de ce que ceux-ci sont
esclaves par nature ? Et même si certains d’entre eux font preuve de

1. Op. cit., 304. Nous soulignons.


2. Le cadre conceptuel de Sepúlveda est strictement celui de la pensée politique huma-
niste et son insistance sur la centralité des vertus du gouvernant, comme en témoignent les
éléments que nous avons soulignés. Comme le note Skinner, ces principes mettent l’accent
sur la nécessité pour le gouvernant de se gouverner selon les vertus et sur le fait que la « vraie
noblesse » repose sur l’exercice des vertus, a potentiellement un effet critique contre le rai-
sonnement généalogique et le principe de transmission héréditaire des charges. On retrouve
de manière explicite ce problème dans le texte de Sepúlveda. En effet, note l’interlocuteur
de Democrates, « si, selon le droit naturel, le pouvoir doit être réservé aux hommes les plus
prudents et vertueux, supposons que, disons, le royaume de Tunis […] ait échu par héritage
paternel et par droit d’aînesse à un prince moins prudent et vertueux que ses jeunes frères :
ne crois-tu pas, conformément à ta doctrine, que le royaume devrait être attribué au meilleur
d’entre eux et non pas à celui qui vaut le moins ? » La réponse de Democrates est embarras-
sée : « si on recherche la vérité […] et qu’on se place purement et simplement du point de vue
de ce qu’exigent la raison et l’ordre naturel, nous devrons reconnaître que la souveraineté de-
vrait toujours échoir aux plus sages et aux plus prudents, parce que seul est un vrai royaume
celui qui est gouverné par des hommes très prudents et amoureux du bien public ». C’est
là, très strictement, la thèse la plus extrême que l’on puisse dériver de la pensée humaniste ;
mais Democrates recule habilement en expliquant que, dans le cas des royaumes constitués
comme en Europe, il faut avant tout respecter la loi des ancêtres et veiller à ne pas perturber
l’ordre civil, et accepter par conséquent qu’un roi sans vertu règne.

155
généalogies et pastorale

quelque talent dans certaines industries, ce n’est pas là une démons-


tration d’une plus grande prudence humaine vu que nous voyons certaines
bestioles, telles que les araignées et les abeilles, construire des œuvres que nulle
industrie humaine n’a jamais pu imiter1.
Sepúlveda poursuit en faisant allusion à la civilisation aztèque et
ajoute qu’elle n’est pas une preuve contre le caractère naturellement
servile des Indiens
car le fait qu’ils aient des maisons, qu’ils vivent ensemble d’une ma-
nière quelque peu rationnelle et qu’ils fassent du commerce, toutes
choses qui sont induites par la nécessité naturelle, ce ne sont là que des
arguments qui démontrent qu’ils ne sont ni des ours, ni des singes et qu’ils ne
manquent pas totalement de raison2.

On fait généralement de ce texte une citation tronquée qui laisse


croire que, pour Sepúlveda, les Indiens sont comme les araignées et
les abeilles, des êtres qui, sans raison, peuvent produire des œuvres
d’apparence raisonnable. Il est clair que le texte ne dit absolument pas
cela et qu’on y trouve clairement exprimé le fait que les Indiens ne sont
pas des animaux, pas des créatures sans raison mais des hommes (homi-
nibus homines…). Enfin, il suffit de rappeler que les arguments qu’il
développe pour légitimer la guerre et la domination sur les Indiens, à
savoir la théorie de l’esclave naturel et le devoir qu’il invoque de « sau-
ver tous les hommes et de les amener à la connaissance de la Vérité »,
qui s’applique aux Indiens qui sont « nos prochains »3, qu’il s’agit « de
reconduire à l’humanité et à la piété »4, présupposent l’humanité des
Indiens, sans laquelle le débat sur la servitude naturelle n’aurait aucun
sens et le principe de régénération du prochain aucun fondement.
Il faut donc en finir avec ce mythe qui laisse croire que, chez
Sepúlveda, on trouve des éléments sur une prétendue animalité de
l’Indien. À ce compte, il est tout aussi légitime d’en trouver dans des
textes comme ceux d’Acosta, de Manuel da Nóbrega ou d’Anchieta5.
Lorsque Acosta parle de cette troisième classe de barbares,
qui ressemblent à des bêtes sauvages et ont à peine le sentiment hu-
main : sans loi, sans roi, sans pactes, sans magistrats ni république
[…] de ce genre de barbares dont parle Aristote lorsqu’il dit qu’on

1. Op. cit., 310. Nous soulignons.


2. Ibid., 312.
3. Ibid., 328.
4. Ibid., 324.
5. Ainsi Anchieta écrit dans la lettre quadrimestre adressée à la hiérarchie romaine pour
mai-septembre 1554, que « les Indiens [sont] sauvages, féroces et inaccessibles à la raison »
(in Laborie & Lima (1998), 142) « Ils sont […] d’une nature si barbare et si insoumise qu’ils
semblent plus proches des bêtes féroces que des hommes » (ibid., 154) ; quant à Nóbrega, il
fait dire à Mateus Nogueira : « nous les voyons se manger entre eux, s’entre-tuer comme les
chiens et se vautrer dans le vice à la manière des porcs » et à Gonçalvo Avares, « les Indiens,
plus oublieux de leur éducation que les animaux sauvages et plus ingrats que les enfants de
vipère qui mangent leur mère, n’ont aucun respect pour l’amour et l’éducation qu’on leur
donne » (ibid., 196-197).

156
l’homme altéré

peut les chasser comme des bêtes et les dresser par la force [ou de
ceux qui] même s’ils ne sont pas sanguinaires comme des tigres et des
panthères, néanmoins, ne se différencient que bien peu des animaux1.
Lorsqu’il ajoute que, comme les esclaves, « leur condition est non
seulement servile, mais en quelque sorte bestiale, qu’il sera plus fa-
cile de dresser les bêtes sauvages que de réfréner leur témérité »2 et
s’exclame : « de nouveau, je te le dis : ne désespère pas ! L’Indien ou
le Nègre sont des êtres irrationnels ou des ânes ! », qu’il faut domesti-
quer en conséquence3, il est bien difficile de voir en quoi, sur ce point,
Sepúlveda et Acosta se distinguent. Et si l’un, comme on le cite sans
cesse, dit de l’Indien qu’il est un « homoncule », l’autre n’est pas en
reste quand il affirme que ce sont des « semi-hommes ».
Revenons à la seconde affirmation qui semble plus justifiée : l’In-
dien serait considéré comme un « esclave par nature [natura servus] »
ce qui autoriserait les Espagnols à réduire en esclavage les populations
indiennes et à les priver de tout dominium.4 Il y a ici une confusion qu’il
convient de rectifier, qui consiste à imaginer qu’existe une continuité
entre « esclavage par nature » et « esclavage civil », entre la nature servile
de l’Indien et un statut juridique d’esclave, par lequel il est privé légiti-
mement de tout dominium. Cette confusion est tout à fait regrettable
car elle ignore l’ensemble des débats qui existent alors sur le caractère
naturel ou non de l’esclavage.5 Nombre d’auteurs soutiennent en effet
que l’esclavage est une institution civile qui tire son origine (selon la
perspective tirée d’Augustin) du péché et distinguent fortement l’es-
clavage comme institution civile de la servilité naturelle de certains
hommes. Et il est faux de laisser croire que la plupart d’entre eux (en
particulier Sepúlveda) déduisent de l’affirmation de servilité naturelle
des Indiens la légitimité de leur réduction en esclavage au sens civil,
et notamment d’une privation totale de dominium. Sepúlveda conteste
explicitement cette déduction :
Le terme de « servitude » signifie pour les juristes quelque chose de
totalement différent de ce qu’il signifie pour les philosophes : pour les
premiers, il s’agit d’une chose adventice, qui tire son origine de la vio-
lence humaine et du droit des gens et parfois du droit civil ; tandis que
les philosophes appellent « servitude » une lenteur naturelle d’esprit
(tarditatem insitam) et des mœurs barbares et inhumaines6.

On ne saurait donc confondre l’esclavage civil comme institution et


la servitude naturelle, qui qualifie une infériorité d’esprit et de vertu
corrélée à des mœurs inhumaines. En outre, Sepúlveda insiste sur le fait
qu’il existe des formes très différentes d’imperium et de pouvoir sur les
personnes, qui doivent s’ajuster aux caractéristiques de ces dernières
1. Procuranda, Proemio.
2. Ibid., I, chap. II.
3. Ibid., I, chap. VII.
4. C’est un lieu commun en ce qui concerne Sepúlveda.
5. Pour une présentation remarquable de ces débats, cf. Zerón, 187-304.
6. Democrates, 290.

157
généalogies et pastorale

mais qui toutes (depuis l’imperium du père sur ses enfants jusqu’à celui
du roi sur les citoyens) participent d’un principe général selon lequel
« les parfaits doivent gouverner et dominer les moins parfaits, les forts
les plus faibles, les vertueux ceux qui diffèrent d’eux. »1 Il reste donc à
savoir si on peut déduire du fait que les Indiens ont une servilité natu-
relle qui les rend sujets légitimes des Espagnols, que l’imperium que ces
derniers auront légitimement sur eux sera celui de l’esclavage civil. La
réponse de Sepúlveda est claire : on ne peut absolument pas priver les
Indiens de leurs biens et de leur liberté
au nom du fait qu’ils seraient esclaves par nature – ce qu’ils sont – et
que pour cette raison ils n’auraient pas de liberté. Penser une telle chose
serait puéril car nous voyons dans les peuples plus cultivés certains qui
sont esclaves selon la règle de la nature [servios ad naturae normam]
qui non seulement sont libres d’un point de vue civil, mais sont même
considérés comme éminemment nobles et possèdent de très grands
patrimoines et des serviteurs en grand nombre, lesquels assurément du
point de vue d’un droit naturel idéal pourraient les gouverner2.
De même que la noblesse naturelle ne correspond pas à la noblesse
civile donc, la servitude naturelle ne correspond pas à la servitude ci-
vile. Il est faux de dire qu’il existe une correspondance entre le constat
d’une servilité naturelle des Indiens et le droit de les réduire en escla-
vage. Pour Sepúlveda comme pour la plupart des auteurs, notamment
jésuites, les seuls titres autorisant une réduction légitime en esclavage
(civil) sont ceux qu’on applique aux vaincus d’une guerre juste. Quant
aux autres, c’est-à-dire la très grande majorité des Indiens, « il ne faut
jamais et à aucun prix les traiter comme des esclaves. »3 On ne peut
pourtant pas non plus les traiter selon l’imperium civil qui convient aux
« hommes probes, intelligents et cultivés » ;4 mais il faut les gouverner
selon l’imperium herile, qui doit être distingué de l’esclavage civil et
rejoint, en fait, de vieux débats sur les modes de gouvernement autant
que sur le régime de l’encomienda.
Si maintenant nous nous tournons vers Acosta, trouve-t-on une po-
sition très différente ? Acosta conteste-t-il, notamment, que les Indiens
soient de nature servile et qu’il convienne d’ajuster les modes de leur
gouvernement à cette réalité ?
[Dans] la nation des Indiens […] même si il y a des hauts et des bas, ils
ne sont que ruines, abrutissements, éloignés de toute noblesse, tous de
condition basse et servile, d’esprit faible, de jugement vacillant et étroit,
tous sont d’un naturel inconstant et fragile. Dans leurs mœurs, ils sont
ingrats et déloyaux, faits pour céder à la force ou à la peur, presque sans
sentiment d’honneur et sans aucun de pudeur. On dirait que Chrysos-
tome les avait à l’esprit lorsqu’il décrivit les mœurs des esclaves5.
1. Ce qui est le credo de l’humanisme politique.
2. Ibid., 352. C’est une référence claire à l’opposition humaniste entre la vera nobilitas et
la noblesse civile.
3. Ibid., 364.
4. Ibid.
5. Op. cit., I, chap. II.

158
l’homme altéré

Il s’appuie de fait très régulièrement sur les textes de Chrysostome


sur la nature des esclaves et en déduit un ensemble de principes dans
le gouvernement des Indiens :
Quoique ces préceptes se réfèrent au gouvernement des esclaves […]
néanmoins, ils conviennent tout aussi bien aux Indiens qui, quoiqu’ils
soient libres de condition, sont comme des esclaves dans leurs mœurs et leur
nature1.
Une fois de plus, les oppositions ne sont pas où on les place géné-
ralement par facilité. Nous rappelons ce fait non par esprit de contra-
diction mais parce qu’il convient de se dépouiller de tous ces schémas
binaires qui trouvent dans l’exclusion et la déshumanisation radicales
la seule racine de tout mal, occultant ce qui nous intéresse en propre :
l’ensemble touffu de relations de domination qui découlent directement
des procédures d’inclusion, des mécanismes d’humanisation et de la
volonté de « réduire » celui en qui on voit un soi-même altéré. Nous ne
nions certainement pas l’existence de tout un ensemble de légitimation
de relations d’assujettissement spécifiques, mais nous insistons sur le
fait qu’elles se fondent souvent ni sur une exclusion de l’humanité, ni
sur une radicale réduction en esclavage. Elles n’en sont que plus impor-
tantes car plus susceptibles de se diffuser, y compris dans une société
qui clame l’égalité formelle des droits. Ces relations se fondent sur un
mouvement que nous trouvons à peu près dans tous les textes et qui
constitue ce qu’on appellera un universalisme différencialiste, c’est-
à-dire un humanisme inclusif, dont la volonté d’inclusion elle-même
fait surgir la différence comme résistance à surmonter ou négativité à
dominer. Zerón résume ce mouvement ainsi : d’une part « affirmation
de leur humanité et de leur capacité de libre arbitre », reconnaissance
de leur caractère rationnel et de leur participation à l’image de Dieu :
« ce sont des hommes ». Mais d’autre part, « [démarche] restrictive, par la
détermination particulière qui marque leur être historique et infléchit
leur première caractérisation, limitant la liberté de l’Indien et l’exercice
de son libre arbitre. »2 C’est dans la logique de ce mouvement (qui défi-
nit l’altération) que logent les relations de pouvoir qui nous intéressent.
L’affirmation de l’humanité des Indiens et d’une certaine par-
ticipation à la raison est répétée sans cesse. Elle est la condition de
l’établissement d’un ensemble de tutelles. Tutelle spirituelle d’abord :
comme le dit le Dialogue sur la conversion des gentils, « s’ils ne sont pas
des hommes, ils ne sont pas des prochains parce que seuls les hommes,
tous les hommes, bons ou mauvais, sont prochains. Tout homme tient
d’une même nature et il est capable de connaître Dieu et de sauver
son âme. »3 Bien évidemment, le Dialogue conclut sur le fait que les
Indiens sont des prochains qui, comme nous, ont en l’âme « trois puis-
sances : l’entendement, la mémoire, la volonté4 », mais dont la nature
1. Ibid., I, chap. VII. Nous soulignons.
2. Zerón, 389-390.
3. Op. cit., 201.
4. Ibid., 206.

159
généalogies et pastorale

est corrompue, les puissances non développées par manque d’éduca-


tion et de police. Quoi qu’il en soit, ils restent des prochains, qu’il
faut convertir par les moyens les mieux appropriés à leur dégénération.
La conclusion qu’en tire Sepúlveda est certes radicale mais la plupart
des auteurs la partagent : ce sont « nos prochains et […] nous devons
veiller, selon la loi divine et naturelle, à ce qu’ils s’abstiennent de leurs
crimes, tout particulièrement ceux qui offensent le plus la nature et
Dieu, son créateur. »1 Comme les Indiens sont des hommes, il convient
qu’ils apprennent à se comporter comme tels, c’est-à-dire respectent la
loi naturelle et qu’on leur enseigne la voie de leur salut.
Qu’a pu arriver de meilleur et de plus salutaire à ces barbares que de
demeurer soumis au pouvoir de ceux dont la prudence, la vertu et la
religion les conduisent à convertir ces barbares, qui étaient tels qu’ils
méritaient à peine le nom d’êtres humains, en hommes aussi civilisés
qu’ils peuvent l’être ; de vils et libidineux, en hommes probes et dignes
d’honneur ; d’impies et esclaves du démon en chrétiens et adorateurs
du vrai Dieu ?2

Il ne fait aucun doute que l’ensemble des auteurs admettent que,


précisément parce qu’ils sont hommes, les Indiens doivent être soumis
à la tutelle spirituelle des chrétiens pour être régénérés. Comme le note
Vitoria :
La correction fraternelle est de droit naturel, tout comme l’amour. Or
tous ces barbares sont non seulement dans le péché mais en dehors du
salut. Il appartient donc aux chrétiens de les corriger et de les diriger.
Bien plus, il semble qu’ils soient tenus de le faire3.
C’est, sinon déjà le fardeau de l’homme blanc, du moins le fardeau
du chrétien.
Mais cette tutelle spirituelle se trouve, du fait de l’état de corrup-
tion des Indiens, aussitôt redoublée d’une tutelle temporelle qui tire
elle aussi ses conditions de légitimité de l’affirmation première de leur
humanité. Légitimité, d’abord, de l’entrée des Européens et de l’occu-
pation des terres indiennes. Vitoria comme Acosta mobilisent pour ce
faire des arguments qui se fondent sur l’humanité des Indiens et leur
devoir de respecter les lois naturelles. Les droits invoqués par Vitoria
(droit de communication, droit de faire du commerce, droit de partici-
per au bien public) sont tous des droits fondés sur le droit naturel. Les
Indiens doivent les respecter parce qu’ils sont des hommes et s’ils ne
les respectent pas, précisément parce qu’ils sont des hommes, il est lé-
gitime de leur faire la guerre. Acosta est clair : les chrétiens, pour entrer
légitimement en territoire barbare, « n’ont pas besoin d’autre droit que
celui qui est commun par nature, du fait que ce sont des hommes. »4
1. Sepúlveda, 328.
2. Ibid., 332.
3. Vitoria (1966), 92.
4. À ce droit naturel s’ajoute « un motif très spécial et un droit singulier que leur donne le
Créateur de toutes choses, qui leur permet d’enseigner ce qu’ils ont appris de Dieu aux autres ».

160
l’homme altéré

Il précise que, si dans une nation civilisée il peut être légitime de se


méfier des étrangers
Dans les nations barbares, la situation est tout à fait différente et c’est
même pour cela qu’ils ont besoin d’étrangers, pour organiser correc-
tement leur république, et même plus : pour qu’ils puissent posséder
une république digne de ce nom vu qu’ils mènent plutôt une vie de
bête sauvage. Et pour cela, il faut les contraindre à la vie sociale et à
des lois conformes à la nature et, s’ils résistent, il faut les y forcer de
quelque manière1.

S’il n’est pas juste de les réduire en esclavage, « nous consentons par
contre à ce qu’on les place généreusement au service de ceux qui sont
les meilleurs et les plus sages afin qu’ils les régissent et les éduquent
en vue de leur salut »2. Le glissement est net : nul besoin des arguments
brutaux. C’est au nom même de l’humanité des Indiens qu’il est pos-
sible de rentrer sur leurs terres, de les soumettre s’ils résistent et de
les placer sous une tutelle temporelle. Comme, en outre, les Indiens
sont de naturel « inconstant et déloyal », il va sans dire que les Chré-
tiens qui, par droit naturel, peuvent entrer sur leurs terres, ne sau-
raient y entrer sans y établir des troupes pour se protéger. Ainsi en
est-il aussi pour Vitoria : les Espagnols ont tous les droits pour assurer
leur sécurité, une fois entrés légitimement dans leurs territoires. Et,
une fois le territoire occupé, c’est encore au nom de leur humanité que
l’on peut les contraindre à vivre comme des hommes et les réunir en
communautés, de gré ou de force, ce qui permettra de les fixer à un
appareil de production et à un appareil de conversion.
Non seulement on ne nie pas l’humanité des Indiens et leur partici-
pation à la loi naturelle mais on en fait donc la condition première dans
l’établissement de relations de pouvoir. D’un autre côté, une fois cette
condition posée, on ajoute une restriction, qui est celle de leur état dégé-
néré et perverti par rapport à la loi naturelle, qui en fait des hommes
en attente d’être humanisés. La structure générale de l’ensemble de ces
discours est toujours la même : position d’une universalité englobante,
d’où découle une série de relations légitimes ; affirmation d’une res-
triction qui fonde une dissymétrie dans les relations et la nécessité
d’une multiplicité de rapports d’assujettissement spécifiques ; restric-
tion fondée sur la nature dégénérée de l’Indien. C’est dans la tension
intrinsèque à cette structure que trouvent leur fondement les multiples
relations de pouvoir asymétriques qui se donnent comme nécessaires
pour réduire cette tension in fine (par un processus de régénération,
pour le bien des Indiens et qui sont de facto des relations de domination
et d’exploitation). La norme centrale, que ce soit pour l’humanisme
d’un Sepúlveda ou le thomisme des jésuites, ce sont les vertus cardi-
nales, le respect des lois naturelles et divines et la civilité. L’écart se
définit par rapport à ces normes qui fondent l’humanité. De ce point

1. Op. cit., II, chap. XIII.


2. Ibid.

161
généalogies et pastorale

de vue, la classification proposée par Acosta est exemplaire de la for-


mation d’une première figure d’homme anormal : classification qui est
fondée sur la manière dont les nations étrangères « s’écartent [plus ou
moins] de la droite raison et de l’usage commun au genre humain »,
autrement dit de leur plus ou moins grand écart par rapport à la norme
humaine. Trois degrés sont reconnus dans ces écarts, auxquels cor-
respondent trois modes différents de gouvernement et des techniques
spécifiques de prédication. Tout d’abord, ceux qui, comme les Chinois
ou les Japonais, « ne s’écartent pas trop » de la raison humaine car ils
ont des lois, des républiques et des lettres et auxquels on peut appli-
quer les méthodes habituelles de prédication. Puis ceux qui, comme
les Péruviens et les Mexicains, n’ont certes pas de lettres ni de science
mais ont « une sorte de police » et des magistrats : « ils s’écartent néan-
moins beaucoup de la droite raison et des manières civiles des autres
hommes », ont des lois et des coutumes « monstrueuses » si bien que,
« s’ils ne sont pas contraints par un pouvoir supérieur, ils ne recevront
la lumière de l’Évangile et des coutumes humaines qu’avec difficulté
et, s’ils les adoptent, ils n’y persévéreront pas ». Aussi faut-il que des
princes et des magistrats chrétiens « les maintiennent dans les lois et
usages qui ne soient pas contraires à la raison ni à l’Évangile ». Enfin,
ultime catégorie, qui regroupe la majeure partie des Indiens, ceux qui
ressemblent à des bêtes sauvages, sans nulle police ni loi, qui violent
sans cesse la raison :
À tous ceux-ci qui sont à peine des hommes, ou des semi-hommes, il
convient d’apprendre à être des hommes et les instruire comme des
enfants. Et si, en les attirant avec des flatteries, ils se laissent éduquer
volontairement, tant mieux ; mais s’ils résistent, ce n’est pas une rai-
son pour les abandonner, si bien que s’ils se rebellent contre leur bien
et leur salut et s’ils s’opposent à leurs médecins et à leurs maîtres, il
faut les contenir avec la force et le pouvoir nécessaires et les obliger à
quitter la forêt et à se réunir en villages, et même contre leur volonté,
dans une certaine mesure, les forcer à entrer dans le royaume des
Cieux1.
Se mettent ainsi en place des relations d’assujettissement détermi-
nées en vue de « leur apprendre à être des hommes ». Ces relations,
qui prennent le salut spirituel comme perspective, sont avant tout des
relations temporelles, parce que l’état de dégénération des Indiens est tel
qu’ils ne peuvent, comme la première catégorie de barbares, être sim-
plement convertis par la prédication évangélique. Ils doivent d’abord
être humanisés et rendus à une existence civile raisonnable. C’est toute
la politique des réductions qui se trouve ainsi justifiée. Cette politique
trouve ses fondements en deçà (et indépendamment) de la question
du statut juridico-politique de l’Indien à proprement parler. Il est de
ce point de vue fondamental que Vitoria, après avoir démontré que
les Indiens avaient un dominium légitime, tant privé que public, et ne
sauraient être privés de ce dominium au nom du fait qu’ils seraient des

1. Ibid., Proemio.

162
l’homme altéré

êtres irrationnels, ajoute la restriction suivante : « bien que ces barbares


ne soient pas tout à fait fous […] cependant ils n’en sont pas loin et
ainsi ils ne semblent pas capables de constituer et de gouverner un État
légitime, même au point de vue humain et civil. »1 Il ne s’agit pas pour
Vitoria de contester la légitimité de leur dominium mais d’envisager
une situation qui échappe au problème juridique de la propriété et de
la souveraineté, pour poser la question de la capacité des sujets. D’un
point de vue strictement juridique, les Indiens détiennent leur domi-
nium en toute légitimité et les Espagnols ne peuvent se fonder sur leur
nature pour les en priver.2 Mais, cela n’empêche qu’ils « ne sont pas ou
guère plus capables de se gouverner eux-mêmes que des fous ou des
bêtes sauvages et des animaux […] ils pourraient donc, de la même
manière, passer sous le gouvernement d’hommes plus sages. » Vitoria
accepte donc (avec une réticence que n’auront ni les pères brésiliens,
ni Acosta) la possibilité que, par analogie avec les fous, les esclaves ou
les enfants qui possèdent un dominium incomplet sur eux-mêmes et sur
leurs biens, les Indiens fassent l’objet d’un régime de gouvernement
spécifique. De même que si, tous les adultes venant à mourir dans un
peuple, il n’y avait plus que des enfants pour se gouverner, le devoir
devrait conduire un prince étranger à se substituer aux adultes, « il ne
faut certainement pas nier […] qu’on puisse faire de même à l’égard
des parents barbares, étant donné la stupidité qui est la leur […] et qui
est, ajoute-t-on, beaucoup plus grande que celle des enfants et des fous
des autres pays. »3
Nous nous trouvons dans une situation ambiguë : d’un côté, la légi-
timité du dominium des Indiens est réaffirmée avec force ainsi que leur
inscription dans la loi naturelle ; mais d’un autre côté, du fait du carac-
tère défiguré de la loi naturelle en eux, on envisage une restriction qui
fonde une tutelle légitime, ni strictement juridique ni strictement poli-
tique, et qui s’inspire du gouvernement des enfants et des incapables,
voire du gouvernement des esclaves, en dépit du fait qu’on nie par
ailleurs radicalement leur statut juridique d’esclaves. C’est précisément
ce que permet l’usage de la notion de servilité naturelle. L’ambiguïté est
patente lorsque Vitoria conclut : « on pourrait également faire appel à ce
qui a été dit plus haut, à savoir que certains hommes sont esclaves par
nature ; or c’est le cas, semble-t-il, de tous ces barbares ; et on pourrait
donc les gouverner comme des esclaves. »4 Il faut rappeler que pour
Vitoria (comme pour Sepúlveda), esclave par nature ne signifie absolu-
ment pas esclave civil et donc que les Indiens n’auraient aucun pouvoir
sur eux-mêmes ni sur leurs biens mais bien « qu’ils ont naturellement
et nécessairement besoin d’être dirigés et gouvernés par d’autres [du point

1. Op. cit., 101.


2. Cette position revient sans cesse chez Acosta : du point de vue de leur « condition »,
c’est-à-dire de leur statut civil, les Indiens ne sont pas des esclaves, mais du point de vue de
leur nature corrompue et de leurs mœurs, ils sont comme des esclaves ou des bêtes.
3. Ibid.
4. Ibid., 102.

163
généalogies et pastorale

de vue temporel] ; il leur est bon d’être soumis à d’autres »1 comme la


femme à son mari, l’enfant à son père.
Cette tentative d’ajustement des pratiques de gouvernement, qui
se traduit par l’assomption d’un pouvoir hybride, mi-domestique, mi-
royal, doit être lue comme une forme d’articulation de deux traditions
divergentes d’analyse du pouvoir politique : l’augustinisme et l’aristo-
télisme relu par saint Thomas. De l’aristotélisme thomiste, ces auteurs
retiennent d’abord le principe général selon lequel les Indiens sont,
dans une certaine mesure, capables de suivre la loi naturelle qui est
inscrite dans leurs cœurs. Elle est certes mutilée mais il n’en reste pas
moins que ces auteurs n’acceptent pas la position luthérienne selon la-
quelle tous les hommes, donc a fortiori les Indiens, sont « sans capacité
de faire autre chose que pécher et être damnés »2 et qu’une communau-
té politique ne saurait se fonder sur la raison et la loi naturelle. Mais
leur thomisme se heurte à un obstacle redoutable car ils doivent recon-
naître que les Indiens sont à ce point corrompus qu’ils ne peuvent pas,
par eux-mêmes, se gouverner selon la loi naturelle. C’est là qu’intervient
une première modulation avec l’augustinisme politique. Pour Augus-
tin, l’autorité politique ne se distingue pas fondamentalement, dans ses
principes, de l’esclavage : l’une comme l’autre trouvent leur fondement
non dans l’ordre naturel mais dans une viciation de la nature induite
par le péché. L’autorité politique intervient comme une nécessité pour
discipliner et dompter la chair pécheresse ; elle a une fonction avant
tout négative de répression et d’humiliation, vise à rendre humble et
discipliné le sujet en vue de son salut3 et s’exerce à travers la coercition
et la menace. L’autorité politique ne se fonde absolument pas, dans ce
cas, sur la loi naturelle. La plupart des auteurs admettent, au contraire,
que, normalement, l’autorité politique se fonde sur la loi naturelle mais
que, dans le cas des Indiens, leur nature est à ce point dégénérée que, le
vice occultant le devoir raisonnable, il légitime une forme spécifique
d’autorité et de discipline continue. On appliquera donc aux Indiens
un augustinisme localisé.
C’est, en outre, le même principe de l’affirmation du caractère natu-
rel et fondé sur la Raison des communautés politiques qui conduit
ces auteurs à mettre au centre de leurs réflexions, comme un résidu
redoutable, l’état barbare des Indiens. Le fait qu’ils ne possèdent ni foi,
ni loi, ni institutions, pose un problème décisif à l’affirmation thomiste
selon laquelle la communauté politique est non pas effet du péché mais
nécessaire et raisonnable.4 La solution consiste à renvoyer le caractère
sauvage des Indiens au caractère altéré de la loi naturelle en eux : c’est
une dégénération secondaire, plus ou moins profonde, qui est cause de
leur sauvagerie et les empêche de respecter la loi fondamentale de la
1. Ibid., 33. Nous soulignons.
2. Cité in Skinner (2009), 376
3. Ce sont ces fonctions qu’assigne Nóbrega au pouvoir politique dont il requiert la col-
laboration dans la conversion des Indiens : « il faut user de sévérité, les punir pour les rendre
humbles et les soumettre », op. cit., 234.
4. Cf. Markus (1965), 68-100 et Weithman (1992), 353-376.

164
l’homme altéré

nature humaine, autrement dit, la réunion en communautés politiques.


Le rôle des missionnaires et des Européens consistera à les contraindre
à se constituer en communautés fixes et régies par des lois.
Troisième élément proprement thomiste et aristotélicien : l’affirma-
tion d’une hiérarchie de normes entre loi divine, loi naturelle et loi
civile et le principe de subordination des lois civiles au droit naturel.1
C’est ici que la notion de servitude naturelle se distingue de l’esclavage
civil : la servitude naturelle fait apparaître, par-delà la condition civile
des Indiens, un statut ambigu du point de vue du droit naturel au-
quel devront s’ajuster les mécanismes de gouvernement. Le problème
reste de déterminer de quelle manière on doit interpréter ce statut. En
postulant que les Indiens sont comme des « enfants, mais des enfants
pervers »2 ou comme des esclaves et des incapables, le principe aristo-
télicien de la distinction des modes de gouvernement et de leur ajus-
tement à la nature des sujets se confond parfaitement (mais, là encore,
pour une catégorie de sujets donnée) avec la conception augustinienne
de l’autorité fondée sur la nature dégénérée des hommes après le péché
et consistant dans la discipline et la coercition. Pour certaines catégo-
ries de sujets, il faut savoir mêler la force et la menace aux pratiques de
gouvernement, parce qu’ils sont incapables autrement de se gouverner
selon les lois naturelles. Innombrables sont les textes qui sur ce point
reprennent les préceptes affirmés par Nóbrega :
Il faut soumettre le gentil et le contraindre à vivre comme vivent les
êtres doués de raison, en lui faisant conserver la loi naturelle […]
l’expérience semble montrer que les caresses et les bons traitements
ne font que les rendre pires qu’ils ne sont […] il faut user de sévérité,
les punir pour les rendre humbles et les soumettre […] le gentil est tel
qu’on ne peut l’amener au bien que par la peur et la sujétion, comme
le prouve l’expérience3.
Et sans qu’ils perdent juridiquement la pleine possession de leur
dominium, il faut les placer en état de tutelle constante et les gouverner
selon un mode qui n’est ni celui de l’esclavage ni celui « royal » du gou-
vernement politique des hommes capables.
C’est là un quatrième élément typique de l’aristotélisme poli-
tique : l’attention dans la distinction entre les différents régimes de
gouvernement. Contre la vision augustinienne qui n’établit guère de
différence entre eux, les renvoyant tous au modèle de la discipline et,
in fine, de l’esclavage, il s’agit ici de bien délimiter des modes de gou-
vernement divers, ajustés à la nature diverse des sujets gouvernés. La
tradition thomiste distingue nettement entre l’esclavage, qui vise la
domination (ad dominandum) et trouve dans le régime tyrannique son
1 Cf. Sepúlveda (274) : « il y a trois formes de gouvernement droites et honnêtes : la
monarchie, l’aristocratie et la […] république, et en aucune d’elles on ne peut faire une loi
qui ne soit conforme à la nature, ou du moins, aucune loi qui ne s’écarte de l’ordre naturel »
2. Selon un auteur cité in Haubert (1967), 29.
3. Op. cit., 233-235. Ce principe est réitéré un siècle et demi plus tard par le père Jacques
de Haze qui exerce dans une réduction paraguayenne : « Ils sont pour la plupart d’un tempé-
rament servile et timide et sont mieux gouvernés par la crainte que par l’amour ».

165
généalogies et pastorale

analogue politique (dans la mesure où le tyran gouverne ses sujets en


vue de son propre bien) ; et l’autorité politique, notamment « royale »,
qui vise le gouvernement (ad regimen ordinatus) des sujets et des choses
en vue de leur bonne disposition et du bien commun. Cette autorité contient
donc un principe externe de différenciation dans le fait qu’elle vise
chaque fois le gouvernement de telle chose et doit s’ajuster à la dispo-
sition de celle-ci.1 Le mode du gouvernement dépend donc largement
de la nature de la chose qu’il prend pour objet et de la fin qu’il se
donne. Le gouvernement devient littéralement un art, déployant des
techniques spécifiques selon les sujets qu’il gouverne. Et selon ce prin-
cipe externe de différenciation, tel procédé sera légitime ou non selon
la nature des sujets visés. Il est certain que la plupart des débats sur les
Indiens et leur nature s’inscrivent dans ces réflexions sur le mode ap-
proprié de leur gouvernement. Chez Ptolémée de Lucques ou Gilles de
Rome, on retrouvait déjà le principe selon lequel le mode de gouver-
nement doit s’ajuster à la nature des gouvernés ; certains sujets (Ptolé-
mée de Lucques précise, certains peuples, en fonction de leur situation
géographique) sont plus aptes à être gouvernés selon le mode politique
ou royal que certains autres à qui convient le despotisme. Pour Gilles
de Rome, les hommes « privés de raison », esclaves par nature, doivent
être gouvernés selon le mode despotique. Il ne fait aucun doute que
Sepúlveda se réfère à cette tradition lorsque, ayant identifié les Indiens
comme des esclaves par nature, il déclare :
La condition variée des hommes produit des formes variées de gou-
vernement et des genres différents de pouvoir légitime. Ainsi, pour
les hommes probes, cultivés et intelligents, convient le pouvoir civil,
qui est adapté aux hommes libres, ou bien royal, qui imite le pouvoir
paternel ; pour les barbares et tous ceux qui ont peu de culture et
d’intelligence, convient le pouvoir d’un maître (herile). Et c’est pour-
quoi non seulement des philosophes mais aussi des théologiens parmi
les meilleurs n’hésitent pas à affirmer qu’il y a des nations auxquelles
convient mieux le pouvoir d’un maître que le pouvoir royal ou civil. Et
ils fondent leur argument sur deux raisons : qu’ils soient esclaves par
nature, comme ceux qui naissent sous certains climats et certaines ré-
gions du monde [il s’agit d’une référence évidente à Ptolémée de Lucques],
ou bien qu’en raison de la dépravation de leurs mœurs ou une autre
cause, ils ne puissent être maintenus autrement dans le devoir2.
C’est une forme localisée d’augustinisme qui s’insinue dans la brèche
ouverte par le thomisme lui-même du moment qu’il admet la nécessité
d’ajuster les modes de gouvernement à la nature des gouvernés. Et
si on admet que les Indiens sont dégénérés dans leurs coutumes au
point d’être presque incapables de se gouverner eux-mêmes (ce qui est
1. Comme le note Senellart (1995), « Thomas ne replie pas l’acte de regere sur le sujet
qui en répond. Il l’associe à son complément objectif : regere une cité ou un royaume. Regere,
ce n’est plus d’abord bien se conduire mais conduire quelque chose […] il importe donc
de savoir, en premier lieu, quelle est la nature de cette chose. » (162). Cf. l’ensemble de
l’ouvrage, dont nous nous inspirons ici.
2. Op. cit., 362.

166
l’homme altéré

presque unanimement admis), alors il faut les soumettre à un mode de


gouvernement spécifique.
Je dis que le Roi doit gouverner les Espagnols […] avec un pouvoir
presque paternel ; et traiter les barbares comme des domestiques ou
des serviteurs, mais de condition libre, avec un pouvoir mixte et tem-
péré de paternel et de domestique [herile], selon leur condition et
selon ce qu’exige le moment. Et à mesure que le temps les rendra plus
humains et développera chez eux des coutumes probes et la religion
chrétienne, il devra leur laisser plus de liberté et les traiter avec plus de
douceur. Par contre, à aucun moment il ne doit les traiter en esclaves1.
La grande distinction qui est faite entre ce pouvoir domestique et la
domination tyrannique tient dans le fait que, dans le pouvoir tyrannique
comme dans l’esclavage, la domination n’a pour fin que les intérêts du
maître tandis qu’ici, que ce soit selon Sepúlveda ou selon les auteurs
jésuites, la fin est théoriquement le bien du sujet du gouvernement
(l’Indien) . Ce pouvoir se fonde, comme pour l’enfant ou la femme,
sur une incomplétude de l’Indien incapable de comprendre son propre
bien, voire même se rebellant contre lui, si bien qu’il faut lui imposer
« un juste joug », selon l’expression de Nóbrega, en vue de son bien.
Dernier élément, peut-être le plus important à long terme au sens
où il esquisse une rupture considérable dans les stratégies de gouverne-
ment. Dans l’augustinisme, l’autorité politique a avant tout valeur de
remède contre le péché. Son rôle est négatif : elle corrige et réprime une
nature marquée par le défaut du péché et intervient comme adjuvant
indispensable pour permettre la conversion du sujet et sa régénération
en Dieu. C’est une discipline temporelle de la chair orientée vers une
fin spirituelle : la rédemption. La différence essentielle entre Augustin
et saint Thomas sur l’autorité politique tient dans le fait qu’Augustin
« nie que l’attachement aux biens communs d’une société politique (la
paix terrestre et la gloire nationale) soient en quoi que ce soit des ver-
tus. »2 Pour lui, il ne peut y avoir d’autre vertu que celle, spirituelle, de
l’obéissance à Dieu et la communauté politique ne peut avoir d’autre
objet que de rendre possible cette obéissance. La position des tho-
mistes (et des humanistes) est radicalement différente, dans la mesure
où ils objectivent une fin temporelle positive aux pratiques de gouver-
nement : le bien commun ; et admettent la valeur des vertus temporelles
qui le favorisent. Sepúlveda illustre parfaitement ce dédoublement : les
communautés politiques
se proposent la santé et le bien public, c’est-à-dire le bonheur, lequel
doit s’entendre de deux manières : il y a le bonheur parfait et ultime,
qui est la fin de tous les biens, et qui résulte d’une claire vision et
contemplation de Dieu : nous l’appelons la vie éternelle. Il existe un
autre bonheur, imparfait et défectueux, mais c’est le seul dont les hommes
peuvent jouir en cette vie : il consiste dans l’exercice de la vertu3.

1. Ibid., 364.
2. Art. cit., 355.
3. Op. cit., 276. Nous soulignons.

167
généalogies et pastorale

En admettant une positivité de ce niveau temporel, la tradition aris-


totélicienne donne une valeur positive aux pratiques de gouverne-
ment : elles ne visent pas simplement à corriger une nature corrompue,
elles visent à conduire les sujets vers la vertu, elles ont une dimen-
sion éducative et visent une authentique perfection en ce monde.1 Ce
type d’analyse ouvre la voie à une théorie de l’amélioration découplée
des objectifs de rédemption spirituelle : une amélioration strictement
temporelle des hommes comme individus ou comme espèce.
Si l’on examine les pratiques de gouvernement des Indiens, on
constate qu’elles se situent au point de bascule entre ces deux positions.
La discipline y tient une place centrale, fondée sur le caractère corrompu
des Indiens : parce qu’ils sont très largement dégénérés, il faut les gou-
verner à travers la menace, la peur et la force, il faut les surveiller sans
cesse et réprimer leur nature. Elle est orientée par ailleurs nettement vers
la perspective du salut, que ce soit dans les encomiendas (les Indiens sont
confiés en théorie aux Espagnols en vue de leur éducation spirituelle) ou
dans les réductions. Autrement dit, nous sommes là en apparence dans
le plus pur augustinisme. Mais en vérité, un dédoublement s’opère aussi-
tôt. Comme le répètent inlassablement les jésuites, « avant d’en faire des
chrétiens, il faut en faire des hommes » : c’est la fin ultime de rédemption
spirituelle qui objective, comme un devoir plus pressant et comme sa
condition de possibilité, la positivité de la régénération temporelle, c’est-à-
dire l’entreprise d’humanisation et de domestication des Indiens. La dis-
cipline (toutes les pratiques disciplinaires issues du milieu monastique)
se trouve alors transposée avec pour fin préalable (et très vite, pour fin
autonome) la production d’un sujet temporellement réformé, discipliné,
reconduit à la civilité et à l’humanité. On ne saurait trop insister sur ce
glissement parce qu’il met au premier plan, peut-être pour la première
fois, le principe d’humanisation, de civilisation et de domestication situé
sur un horizon d’abord temporel. Certes, l’autonomisation de ce niveau
n’est pas encore réalisée dans la mesure où il manque un référentiel
temporel positif, qui soit strictement et radicalement indépendant de la
perspective de rédemption spirituelle, ce que fournira, par exemple, le
principe de perfectionnement de l’espèce humaine ou la mission civili-
satrice aux xviiie-xixe siècles.2 Mais dans les pratiques, nous voyons se
dessiner un champ autonome de techniques de perfectionnement et de
dressage, à large échelle, des sujets en vue de leur humanisation, c’est-
à-dire aussi de leur constitution en force de travail viable. C’est toute
l’ambiguïté du terme de « réduction » : « re-ducere » signifie certes ramener
sur le droit chemin du Salut les brebis égarées par le péché ; mais aussi
les reconduire « à la vie policée » et à la civilité. C’est toute l’ambiguïté des
institutions de réductions elles-mêmes (aldeamentos ou reducciones) qui
visent à domestiquer comme à régénérer par le baptême.
Si l’on prend un peu de distance, on peut dire que les problèmes de
gouvernement qui se posent à propos des Indiens sont doublement an-

1. Weithman, art. cit.


2. Cf. infra, 2e partie.

168
l’homme altéré

nonciateurs. Ils ouvrent, d’abord, à un problème qui traverse les diffé-


rents empires coloniaux sur l’aménagement de régimes de pouvoir dif-
férenciés, de tutelles diverses, en fonction des capacités et des natures
différentes des sujets à gouverner.1 L’idée, plus large, selon laquelle le
système juridico-politique doit s’ajuster à la nature anthropologique
des sujets, qui ne sont pas tous capables à un même degré de se gou-
verner selon la loi naturelle ou la loi morale, même s’ils possèdent en
théorie ce dominium et la raison à titre de potentialités, se retrouvera
bien au-delà du monde colonial, pour penser tout un ensemble d’ajus-
tement des dispositifs juridico-politiques à la réalité humaine des sujets
qui composent le peuple au début du xixe siècle.2 Elle ira de pair avec le
principe selon lequel il existe des « aristoi naturels » ou des « supériorités
naturelles » auxquels doit revenir une place de choix dans les disposi-
tifs de gouvernement : supériorités fondées sur les capacités, les vertus
et les mérites dans la droite ligne de l’humanisme politique. Comme
l’écrira Guizot,
[l]es nécessités de la condition sociale ne changent point la nature
des choses. Elles n’empêchent point qu’à parler en général le pouvoir
n’appartienne à la supériorité et, partant, que la supériorité ne soit la
situation naturelle du pouvoir […] c’est le brave qui commande, c’est
l’habile qui gouverne. Parmi les hommes livrés à eux-mêmes et aux
lois de leur nature, le pouvoir accompagne et révèle la supériorité3.
L’enjeu sera bien de fonder un ordre social où « l’autorité s’allie par-
tout aux supériorités naturelles » et laisse libre « la véritable, la naturelle
aristocratie de l’ordre nouveau. »4
D’autre part, apparaît avec les Indiens ce principe d’un travail d’hu-
manisation préalable et nécessaire ; cette exigence de produire, en deçà
du sujet de droit et du sujet politique, en deçà du sujet pastoral, en
deçà aussi (on pourrait aisément le montrer) du sujet productif et de la
force de travail, à travers tout un ensemble de techniques de dressage,
de domestication et de discipline, un sujet pleinement humain, c’est-à-
dire capable de se gouverner selon la loi naturelle, les règles de la civilité
et de la morale, et de constituer une force de travail viable, susceptible
de se reproduire. La fortune de ces techniques de pouvoir qui visent
à l’inclusion et à l’humanisation, parfois à travers paradoxalement des
techniques de séquestration, de fixation et d’exclusion, dans la première
moitié du xixe siècle, est connue. On pourrait faire, à travers une analyse
détaillée du gouvernement des Indiens dans les aldeamentos brésiliens
ou les reducciones, une généalogie des techniques disciplinaires qui s’ap-
pliqueront plus tard, en Europe et dont Foucault a fait la description.5

1. Cooper (2010).
2. Genèse des anormaux et infra.
3. Guizot (1821), 164. Cf. Race, classe et libéralisme et en attendant Doron (2011), 1114-
1140.
4. Ibid., 159-160. Cf. infra pour le même genre d’arguments chez Jefferson, Melanch-
ton-Smith ou Dunoyer.
5. Doron (2011), 389-419.
deuxième partie

Les racines animales de la biopolitique


Introduction

Au milieu du xviie siècle, la question de la dégénération ne se donne ni


comme un problème scientifique, ni comme un problème politique. En
vérité, mis à part dans le sens que lui attribuent les histoires spirituelles
de l’homme, elle n’est pas même identifiée comme un processus ayant
sa positivité, sur lequel il serait possible d’agir et qu’on pourrait défi-
nir par un substantif. Dégénérer qualifie simplement un changement
d’état, une perte de qualité, dont le résultat est un amoindrissement
et un avilissement. Et cette dégradation est avant tout d’ordre moral.
Même la dégradation de la Nature se trouve référée et subordonnée
à une faute originelle. C’est une déchéance volontaire qui exige, pour
être évitée ou corrigée, une discipline de la volonté. La dégénération se
donne ou bien comme un état de viciation dont il convient de prendre
conscience avant d’engager un travail de conversion qui conduise à une
rédemption, ou bien comme une possibilité de chute qu’on doit éviter
en respectant des principes directeurs. Elle relève soit d’une pastorale,
qui révèle à autrui son être dégénéré et le guide vers un état spirituel
plus parfait, soit d’une éthique qui lui fournit des règles pour ne pas
déchoir de sa lignée.
Prise entre pastorale et éthique de la race, entre gouvernement des
âmes en vue du salut spirituel et gouvernement de soi en vue de la pré-
servation du statut de sa lignée, la dégénération n’avait guère de chance
de devenir un problème politique, qui intéresserait la société en son en-
semble dans son gouvernement temporel. Prise entre le lieu commun,
sans systématicité, de la décadence des mœurs et le récit dogmatique
général proposé par la religion, elle n’avait guère plus de chance de deve-
nir un problème scientifique, de s’intégrer à un cadre conceptuel précis
(celui de l’histoire naturelle) en vue de définir un phénomène naturel
déterminé. C’est cependant ce qui s’est passé. Et l’on peut affirmer que
les deux phénomènes sont liés : ce sont les mêmes transformations qui
rendent compte du fait que la dégénération devient au xviiie siècle un
problème politique et scientifique, visant un processus naturel identifié
dans sa positivité qui se trouve défini par un substantif (la « dégénéra-
tion »). Ici, l’étude des formations discursives s’avère insuffisante. On ne

173
les racines animales de la biopolitique

peut espérer saisir les ruptures qui permettent à la dégénération de deve-


nir une notion relativement définie en demeurant dans le champ des
énoncés. C’est ailleurs qu’il faut aller chercher l’essentiel de la rupture.
La constitution d’un savoir où la notion de dégénération prend un sens
positif et déterminé, en s’articulant au problème taxinomique de l’espèce
et de la production des races, à celui, normatif, du type spécifique et des
déviations des fonctions, à celui enfin de la génération naturelle et de la
transmission des caractères, ne saurait être dissociée de la constitution
de la dégénération comme problème politique. La dégénération comme
objet de savoir et problème politique sont corrélatifs, c’est-à-dire qu’ils
partagent un même champ effectif d’apparition (celui de l’agronomie et
des pratiques d’élevage), un même ensemble de conditions de dévelop-
pement, mais aussi qu’ils s’entre-déterminent l’un l’autre.
Il faut attendre les années 1770 pour que le terme de « dégénération »
apparaisse dans le Dictionnaire de Trévoux ; il qualifie alors « l’action de
dégénérer, [le] dépérissement ». L’article ajoute que « ce mot est peu en
usage ».1 En 1787 encore, le Dictionnaire critique de la langue française
souligne que « ce mot est peu usité. L’Acad. ne le met pas » et renvoie à
l’article du Trévoux2. Ce n’est qu’à la fin du xviiie siècle que le Diction-
naire de l’Académie française l’intègre effectivement, avec le sens qu’on
lui connaît à l’époque : « État de ce qui dégénère. La dégénération des
plantes, des animaux, des races, des espèces »3, rattachant sa significa-
tion à l’histoire naturelle. Ainsi, jusqu’à la fin du xviiie siècle, le terme
de « dégénération » peut apparaître comme un mot rare. Cela ne signifie
pas, pourtant, qu’il doive attendre si longtemps pour s’imposer dans
divers arts et sciences. Dès les années 1750, la notion de dégénération
est formalisée, notamment par Buffon, et on la retrouve dans une mul-
tiplicité d’écrits à la confluence des sciences naturelles, de l’agronomie
et des sciences médicales. C’est donc des années 1750-1770 que l’on
peut dater la constitution de la dégénération en notion scientifique à
part entière.
Mais cette constitution renvoie à tout un bruissement de discours plus
discrets, antérieurs, dont l’origine doit être cherchée dans les pratiques
agronomiques qui connaissent un important développement à la fin du
xviie et au xviiie siècle.4 L’évolution des dictionnaires témoigne du champ
à partir duquel la dégénération prend sa nouvelle densité. Les diction-
naires de la fin du xviie siècle, que ce soit celui de l’Académie ou celui de
Richelet, ne rattachaient le terme « dégénérer » qu’au seul problème de
la vertu humaine, du gouvernement de soi par rapport à ses ancêtres. En
1721, le Dictionnaire de Trévoux reprend une définition comparable5 et,

1. Trévoux (1771) III, 175.


2. Féraud, J-F (1787), I, 695.
3. Académie (1798) I, 381.
4. Sur ces développements, cf. Bourde, A. (1967).
5. « Dégénérer : devenir moindre en valeur, en mérite, se relâcher de la vertu, de la
vigueur de ceux qui nous ont précédé. Degenerare, deflectere. Le monde dégénère et va de
mal en pis, selon l’opinion commune. Les Romains ont bien dégénéré de la vertu de leurs
ancêtres. Dégénérer de la piété de ses ancêtres. », Trévoux (1721) II, 578.

174
introduction

en 1732 pour Richelet1, même en 1762 pour l’Académie2, ce sens reste


prédominant. Pourtant, dès 1721, on voit apparaître une rubrique qui
prend au fil du siècle de plus en plus de place : l’application du terme
aux plantes et aux animaux. Ainsi, note le Trévoux de 1721, « on le dit
aussi des plantes. Le blé dégénère ou bise toujours, quoiqu’on ne se
serve que du pur froment, il viendra du seigle parmi et avec le temps ce
ne sera que du méteil. »3 Richelet précise en 1732 : « on le dit aussi des
fleurs et des plantes. Ces tulipes ont dégénéré »4. Et le dictionnaire de
l’Académie prolonge son article traditionnel en ajoutant, en 1762,
On dit aussi que les animaux dégénèrent, pour dire qu’ils ne sont pas
de la même beauté, qu’ils n’ont pas les mêmes bonnes qualités que
les animaux dont ils viennent. Et on dit que des plantes dégénèrent,
qu’elles commencent à dégénérer pour dire qu’elles cessent de porter
d’aussi bons fruits qu’au commencement5.

L’Encyclopédie confirme ce phénomène et ne reconnaît même que


cette acception spécialisée dans l’article laconique qu’elle consacre au
terme : « dégénérer : (jardinage) se dit d’un oignon inférieur en beauté à
la mère qui l’a produit ; une graine qui dégénère »6.
Tout cela dessine un horizon assez nouveau, qui relève moins du
problème de la vertu et de la conduite de soi en prenant pour modèles
ses ancêtres, que de l’agronomie ou de l’élevage et donc de la produc-
tion, de la préservation et de l’amélioration des animaux et des plantes.
C’est à cet ensemble de pratiques que la notion de dégénération,
lorsqu’elle apparaît dans le Trévoux, se trouve rattachée. Si « dégénéra-
tion » qualifie « l’action de dégénérer »,
Dégénérer, se dit en agriculture et en jardinage, des plantes qui cessent
de porter d’aussi bons fruits qu’au commencement […] c’est pour
cela que les laboureurs renouvellent de tant en tant [sic] leurs se-
mences et vont en chercher dans les endroits voisins. On dit dans le
même sens des animaux qu’ils dégénèrent pour dire qu’ils ne sont
plus de la même beauté, qu’ils n’ont plus les mêmes qualités que ceux
dont ils viennent7.

Il fournit donc quelques indications sur la manière dont on peut, en


agronomie, s’opposer à la dégénération en jouant sur l’origine et le re-
nouvellement des semences. La dégénération est ici un problème pra-

1. « Ne valoir pas ce que valaient ceux de qui nous descendons. Se relâcher de leur vertu,
n’être pas aussi honnête ou aussi brave qu’ils étaient, ne se gouverner pas comme ceux de
qui on est né. », Richelet (1732) I, 484.
2. « S’abâtardir, ne suivre pas la vertu, les bons exemples de ses ancêtres […] Il a dégénéré
de la valeur de ses aïeux. Dégénérer de ses ancêtres. Dégénérer de la piété de ses pères », Académie
(1762) I, 484.
3. Art. cit.
4. Art. cit.
5. Art. cit.
6. Encyclopédie (1754),IV, 753.
7. Trévoux (1771).

175
les racines animales de la biopolitique

tique qui peut être affronté par des techniques particulières qui inter-
viennent sur le processus naturel de la reproduction et de la croissance
des plantes ou des animaux. Pour illustrer l’usage de « dégénération »,
il ajoute cette citation :
Nous voyons, en lisant les anciens botanistes, que beaucoup de plantes
qu’ils nommaient d’un certain nom ne sont point celles que nous
connaissons aujourd’hui sous le même nom ; ou si elles le sont, elles
ont si fort changé par dégénération ou autrement, qu’il est presque
impossible de les avouer pour les mêmes1.

Cet exemple, qu’il emprunte au Mercure de France de 1735, déplace


cette fois nettement le sens du mot du côté de l’histoire naturelle. La
dégénération se trouve liée à des problèmes de taxinomie et à la trans-
formation des espèces. Elle rend compte de l’identité dans la différence
par l’historicité du vivant. Elle permet de désigner ainsi l’écart qui
grandit entre les mots et les choses et une certaine incommensurabilité
de la vie, traversée par le temps, aux efforts de classification.
Si, donc, nous pouvons situer aux années 1750-1770 la constitution
de la dégénération comme notion scientifique et son intégration au
savoir de l’histoire naturelle, il n’en reste pas moins que son origine
renvoie au développement des pratiques agronomiques entre la fin du
xviie et le milieu du xviiie siècle. C’est ici qu’elle se trouve formulée
comme problème, à travers tout un corpus de textes (traités des haras,
littérature agronomique, législations et mémoires divers) qui se situent
au plus près des pratiques. Elle y rencontre immédiatement la question
de la race, dont on a vu que, dès son apparition au xvie siècle, l’un de
ses champs principaux d’usages et d’élaboration était précisément les
pratiques d’élevage et l’agronomie. La question de la perte des qualités
originelles, cette fois-ci dans un sens strictement naturel et continu
avec le gouvernement des animaux, le problème de leur préservation et
les techniques visant à les conserver, voire les améliorer, articule néces-
sairement, une fois de plus, d’abord comme problème pratique, très
vite comme question scientifique, le problème de la race et de la dégé-
nération. Et elles s’y trouvent posées aussi, immédiatement, comme un
problème politique.
Cela ne va pas de soi. Pourquoi la dégénération des races, en
tant qu’elle apparaît comme un problème auquel s’affrontent dans
leurs pratiques quotidiennes l’agronomie et l’élevage, se trouve-t-elle
aussitôt formulée comme un problème politique  ? Pourquoi une
notion qui s’applique aux animaux et aux plantes pour désigner leur
tendance à perdre leurs qualités d’origine en fonction du milieu dans
lequel ils vivent, de la nourriture qui est la leur, et des mécanismes
de reproduction, en vient à concerner les institutions de pouvoir (et
en premier lieu l’appareil d’État) et finalement le gouvernement des
hommes ? C’est ce que cette partie se donne pour objectif d’éclairer.

1. Ibid.
Chapitre 4

Biopolitique et zootechnie

La dégénération des races dans les pratiques d’élevage

La dégénération des races apparaît comme un problème central de


l’élevage, en particulier des chevaux, du moins depuis la fin du xvie
siècle.1 Elle est liée à une recomposition du marché et des modes de
production, notamment en ce qui concerne les chevaux et les ovins,
elle-même inscrite dans le développement des structures étatiques
(demande de chevaux pour l’armée et les communications, demande
d’ovins de qualité pour les manufactures) et de transformations éco-
nomiques plus générales.
Le fait majeur, c’est que l’on passe, entre le xvie et le xviiie siècle,
d’une situation réglée par la tradition – dans toutes les localités, che-
valiers, militaires, seigneurs, paysans, transporteurs, connaissaient les
animaux susceptibles de correspondre à leurs besoins – à un état dif-
férent où paysans, marchands, éleveurs, agents de l’État, militaires
et agronomes sont confrontés à une autre relation entre le système
économique micro-local et les ambitions productives de la société
globale2.
L’élevage chevalin ancien était caractérisé par le fait que, mis à
part quelques îlots préoccupés d’un élevage de prestige pour les rois
ou quelques nobles, le cheval était le plus souvent laissé autant que
possible à la nature ; il fournissait d’abord un revenu du fait de ses
activités de trait ou comme producteur d’engrais, était rarement un
objet d’échange et s’ajustait à des usages qui variaient selon les régions.
L’élevage n’était guère pratiqué pour lui-même en vue de satisfaire une

1. Russell (2006), 13 ; Mulliez (1983), 71. Un indice peut en être trouvé dans le fait que
dans les ouvrages d’économie rurale de la fin du xvie siècle, tels que L’agriculture et maison
rustique de Liébaut et Estienne (1564) et le Théâtre d’Agriculture de de Serres (1605), comme
dans les premiers traités d’hippiatrie, le problème de l’amélioration des races est quasiment
inexistant. Cf. Bourde, I, 36-78. Le problème de l’amélioration des races et de leur dégénéra-
tion n’apparaît qu’avec le passage d’une économie rustique localisée à une politique générale
de production des bonnes races.
2. Roche (2008), 166.

177
les racines animales de la biopolitique

demande. Par conséquent, le plus souvent, la question de la conser-


vation ou de la dégénération des qualités du troupeau ne se posait
guère. On ne dégageait notamment aucun individu qu’on affecterait
spécifiquement à la reproduction et la création de races améliorées.
Lorsqu’il s’agissait néanmoins d’alimenter un marché, il existait un
système, fondé sur les foires, d’échange entre certains pays naisseurs
(Bretagne, Limousin, Boulonnais) qui exportaient une production aux
caractéristiques locales tranchées, en fonction de tel ou tel usage, et des
régions d’importation.1
À partir des xvie-xviie siècles, en liaison d’abord avec l’intervention
croissante de l’État comme nouvel acteur, gros demandeur d’un cer-
tain type de chevaux (de guerre) et porteur d’une conception particu-
lière de la « race des bons chevaux »2, et avec l’explosion de la demande
en chevaux de carrosse, on assiste à une uniformisation des marchés,
qui prennent une dimension nationale, ainsi qu’au développement
d’une volonté de conformer les productions locales à des demandes
générales parfois contradictoires. On passe d’une économie rustique
et d’une production ajustée à un domaine familial ou un terroir, à une
économie politique d’ordre national, elle-même inscrite dans une com-
pétition interétatique, qui exige que la production se plie à certaines
normes, parfois théorisées par les agronomes, et qui correspondent
aux besoins de l’État et des classes dominantes. La notion de dégé-
nération va servir à exprimer les contradictions qui existent entre ces
exigences nouvelles et les modes de production locaux.
Le double problème de la qualité et de la quantité des produits satis-
faisant ces normes se trouve alors posé. Ce qui implique, d’une part,
qu’on fasse en sorte que l’élevage cesse d’être une activité annexe pour
devenir une activité à part entière (on prendra des mesures d’incitation
et de contrôle en ce sens) afin de satisfaire la demande. D’autre part,
en procède une volonté de perfectionnement et d’ajustement des ani-
maux en fonction des normes exigées, qui constitue en creux les obs-
tacles divers à cette normalisation comme participant d’une dégénéra-
tion de l’espèce. Puisqu’il s’agit de produire des animaux d’un certain
type, de conserver leurs qualités ou de les améliorer, alors la dégéné-
ration, c’est-à-dire la perte ou l’altération de ces qualités, devient une
menace qu’il faut combattre. Les races locales, « petites et laides », vont
ainsi apparaître comme « dégénérées » par rapport à la « race des bons
et beaux chevaux » qu’exige l’État. Gabriel Calloet-Querbrat3, l’un des
inspirateurs de la politique d’amélioration lancée par Colbert, dans
une brochure intitulée significativement Beaux chevaux qu’on peut avoir
en France, d’aussi beaux qu’en Espagne, Angleterre, Danemarc etc. qui ont
eu d’ailleurs la race des leurs, souligne que dans ces pays, comme en
France, « ils […] ont deux sortes [de chevaux], ceux du pays sont petits
et faibles, comparés à la grandeur, à la beauté et à la force de ceux dont
1. Mulliez (1983), 68.
2. Selon l’expression utilisée par Colbert dans ses ordonnances.
3. Sur l’aspect agronomique de Calloet-Querbrat, cf. Bourde, I, 122-127 et Dessaux
(2004), 123-132.

178
biopolitique et zootechnie

ils ont eu la race d’ailleurs. »1 Les races indigènes sont dégénérées ; il


faut donc importer les races de certains pays si on veut les améliorer.
Ainsi les Danois ont « eu la race de leurs grands chevaux de la Tartarie
septentrionale […] ils avaient un peu dégénéré de la grandeur des pre-
miers mais […] ils conservaient toujours autant d’avantage sur ceux
du pays que les grands chevaux de carrosse en ont sur les chevaux
naturels de France. »2 La dégénération apparaît ici à deux moments :
comme caractère des chevaux indigènes et comme menace pour les
chevaux importés qui doivent se plier aux influences du pays où ils
sont transplantés.
La dégénération est comme l’ombre portée par une volonté posi-
tive de conformation des animaux en fonction d’un type calibré. Elle
sert à exprimer les tensions qui se manifestent dans la mise en place
d’un marché global de l’élevage et, en France, d’un effort de mainmise
de l’État sur sa production. Contradictions entre la volonté de produire
un type homogène, correspondant aux normes définies par la demande
étatique, érigées par des hippologues comme Bourgelat en perfection
de l’espèce, et les races particulières locales. Dans ces débats, la dégé-
nération est mobilisée par les diverses parties qui s’opposent. Tandis
que les uns estiment les races locales dégénérées et exigent qu’on les
redresse en conformité au type jugé parfait, les autres s’exclament que
tant qu’il n’y a pas eu de haras, tout était dans son ordre naturel, le
paysan trouvait toujours la défaite [ie : à se défaire] de son poulinage
[…] ceux qui ont introduit des chevaux étrangers ont tout perdu et
causé des dommages irréparables aux propriétaires dont les juments,
venant de ces étrangers, ont dégénéré et parce qu’ils n’ont plus la
défaite de leur poulinage3.

Contradictions entre la nécessité d’accepter un certain polymor-


phisme de l’offre, qui doit satisfaire des demandes contradictoires entre
chevaux de selle, de trait ou d’attelage, et une volonté de normaliser la
production. Contradictions, enfin, entre la nécessité de laisser l’initia-
tive privée jouer et la volonté de diriger la production afin d’assurer le
respect des normes.
Du moment que les éleveurs se donnent pour objectif de maintenir
ou améliorer la qualité de leurs troupeaux, ils se heurtent à divers obs-
tacles. D’une génération à l’autre, il semble qu’il y ait nécessairement
une tendance à la perte de qualité. Ainsi, pour Solleysel, « [l’étalon qu’on
choisit pour faire race] ne saurait être trop vigoureux ni trop courageux,
car assurément les Poulains qu’il engendrera dégénéreront plutôt que
d’augmenter. »4 Cette dégénération nécessaire, certains, comme l’An-
1. Calloet-Querbrat (1666), 11.
2. Ibid.
3. « Mémoire contre le maintien des haras dans le pays de Calaisis et d’Andresis » (1727)
in Viseur (1897), 200.
4. Solleysel (1664), 494. Ce livre emprunte ses réflexions à l’œuvre de Cavendish, duc
de Newcastle et l’un des principaux théoriciens de l’élevage des chevaux en Angleterre au
xviie siècle. Cf. Roche, 214 et sq.

179
les racines animales de la biopolitique

glais Nicholas Morgan au début du xviie siècle, l’expliquent en l’inté-


grant dans le schéma global fourni par le thème de la dégénération du
monde depuis le péché originel. La dégénération des chevaux est un
cas particulier de la tendance qu’a le monde à s’épuiser depuis la chute
d’Adam. Elle est une fatalité surnaturelle dont les causes profondes
échappent au pouvoir des éleveurs. Pour lui, Dieu a créé le cheval dans
un état de perfection. Depuis, l’espèce a dégénéré. Mais, même pour
lui, la dégénération n’est pas absolument une fatalité qui échapperait
à tout pouvoir temporel. Il reconnaît six qualités originelles, qui cor-
respondent à la première perfection du cheval. En élevant uniquement
des chevaux possédant ces six qualités, il espère parvenir à une restau-
ration de l’espèce dans sa perfection d’origine.1 La régénération, ici, ne
passe plus par la pastorale de l’âme ou la discipline de la volonté : elle
est affaire de combinaison entre des qualités naturelles qui peuvent
être mêlées à travers la génération.
La plupart des éleveurs ne donnent pas à la dégénération ce statut
quasi métaphysique. Solleysel, par exemple, récuse l’idée selon laquelle
elle est le résultat d’un processus général d’épuisement de la Nature
avec des accents proches de Hakewill :
Quant à ce qu’on dit que la Nature déchoit, je crois que le soleil est
aussi chaud que dans l’instant de la Création et la terre aussi fer-
tile ; si la nature avait toujours déchu depuis la Création, nous serions
plus petits que des fourmis et depuis longtemps les pauvres fourmis
seraient réduits [sic] à rien2.

La dégénération s’inscrit dans le cadre stable des lois naturelles :


elle est envisagée comme un processus interne à la Nature qui peut être
contré par des techniques rationnelles. Elle est un problème pratique
que l’art peut combattre. La Guérinière le rappelle : la plupart des dé-
fauts des chevaux, leur tendance à perdre leurs qualités, viennent du
fait que leur tempérament subit l’influence du terrain dans lequel ils
vivent ou sont transplantés. « Il doit résulter de toutes ces circonstances
qu’il faut tâcher de remplacer par l’art ce qui manque à la nature du
pays. »3 Pour le duc de Newcastle, il faut « travailler [les chevaux] selon la
Nature et parfaire la Nature par la subtilité de l’art. »4 C’est une affaire
d’habileté technique : l’art humain peut, dans certaines limites, jouer
avec les mécanismes naturels.
De quel art s’agit-il ? Essentiellement d’un art de gouverner. Comme
Lafont le précise, « les variétés, le plus ou moins de rapports, les quali-
tés opposées ou analogues qui représentent entre eux ces animaux [il
s’agit des moutons] proviennent uniquement de la manière de les élever
et de les gouverner »5.
1. Russell, 80.
2. Solleysel, 495.
3. La Guérinière (1736), II, 262. Cf. La Guérinière (2000).
4. Selon le titre de sa Méthode nouvelle et invention extraordinaire de dresser les chevaux, les
travailler selon la Nature et parfaire la Nature par la subtilité de l’Art (1657).
5. Lafont (1775), II, 143.

180
biopolitique et zootechnie

C’est l’incurie, l’ignorance et le défaut de soins qui ont avili et dé-


gradé les troupeaux : les races même d’Espagne ne tarderaient pas
à s’abâtardir si les habitants de ce royaume s’occupaient aussi peu
du gouvernement des troupeaux que nous. L’industrie et l’activité
peuvent améliorer tout, perfectionner tout ; mais par une conduite
contraire, les meilleures choses se gâtent, se corrompent, se perdent1.
La dégénération devient un problème de gouvernement des trou-
peaux, c’est-à-dire un problème qui regarde la manière dont les
hommes prennent soin, dirigent et aménagent leurs conditions de vie.
Ce n’est pas ici, on le voit, un problème du gouvernement pastoral au
sens spirituel, mais au sens propre : il s’agit d’intervenir au mieux sur
les conditions temporelles des troupeaux. Sans doute la dégénération
est-elle un processus naturel qui a sa positivité et ses règles. En ce sens,
elle est nécessaire. Elle constitue une limite externe aux techniques
d’amélioration, qui ne peuvent la faire complètement disparaître.
Mais, précisément parce qu’elle est un processus naturel, l’art humain
peut intervenir dessus en apprenant à maîtriser les lois naturelles. Les
dégradations ne sont pas signes d’un épuisement irrémédiable de la
Nature dont rien ne peut le corriger sinon un espoir de rédemption
spirituelle. Il existe la possibilité, pour l’homme, de corriger localement
les déviations de la Nature, de la faire jouer contre elle-même en vue,
sinon de l’améliorer, au moins d’en prévenir les défaillances. Mais cette
possibilité, à son tour, ouvre sur une limite, interne celle-là, aux tech-
niques humaines : ou bien ces techniques accompagnent et accroissent
par négligence, par ignorance, la dégénération naturelle ; ou bien, parce
qu’elles sont éclairées et habiles, elles la redressent. Ici, la dégénération
relève de la responsabilité humaine, mais dans un sens très différent
de celle qui était assignée à l’homme dans la dégradation du monde
au xvie siècle. Elle est la sanction localisée d’une erreur technique et
d’une faute de gouvernement. C’est d’ailleurs la doctrine volontariste
adoptée par l’administration des haras : « la rareté des bons chevaux en
France ne vient […] pas du défaut du pays ou de bonnes nourritures,
ou de n’avoir pas reçu de la nature les moyens nécessaires : le mal vient
du peu d’attention qu’on y a donné. »2
À la fin du xviie siècle et au long du xviiie siècle va donc se constituer
un corpus de textes (traités des haras, ouvrages de cavalerie, instruc-
tions pour améliorer les bêtes) qui prétendront fournir le savoir néces-
saire au bon gouvernement des animaux et s’opposer à l’ignorance et
aux préjugés, coupables selon eux d’avoir conduit à leur dégénération.
Ainsi, Garsault accuse les maréchaux d’être « restés en arrière & dans
une inhabileté condamnable. C’est ainsi que je nomme une connais-
sance vague, incertaine, dénuée de principes, remplie de superstitions
& qui n’est fondée que sur une pratique aveugle ». Les personnes en
charge de l’élevage des chevaux doivent se fonder sur des connais-
1. Ibid., 16.
2. « Mémoire du conseil du dedans pour servir d’instruction aux intendants et
commissaires pour le rétablissement des haras » (18/02/1717), in Règlements du Roy (1717),
59. Nous soulignons.

181
les racines animales de la biopolitique

sances bien établies et notamment sur l’anatomie du cheval ; il est pour


cela nécessaire d’établir des écoles pour l’enseigner. « Le maréchal sans
anatomie peut donc être comparé avec raison au pilote ignorant : la
science préliminaire lui manque totalement. »1 Carlier, de son côté,
fulmine contre les bergers aux principes déraisonnables. « Le berger
néglige-t-il ses ouailles ou leur plaint-on la nourriture ? Elles dégé-
nèrent. »2 La dégénération est donc évitable : elle relève d’une modifi-
cation des pratiques de gouvernement des troupeaux, éclairées par un
savoir certain. Elle est la sanction des mauvaises pratiques et le critère
de leur évaluation.
Au cours des xviie et xviiie siècles, pour reprendre une analyse de
Foucault, la pression du biologique sur le politique (telle qu’elle s’ex-
primait par l’étroite dépendance et fragilité des populations humaines
par rapport à la nature) se relâche un peu, à travers notamment le
développement agricole et économique. « Dans l’espace de jeu ainsi
acquis, l’organisant et l’élargissant, des procédés de pouvoir et de sa-
voir prennent en compte les processus de la vie et entreprennent de
les contrôler et de les modifier. »3 Les pratiques d’élevage et d’agro-
nomie qui prennent leur essor à cette époque sont représentatives de
ces procédés de pouvoir et de savoir qui vont investir l’espace de jeu
obtenu et chercher à intervenir sur les processus vitaux pour les faire
croître ou les perfectionner. La menace de la dégénération sert à définir
l’obstacle qu’elles rencontrent et reste le témoignage récurrent de leur
fragilité. Elle est une menace qui affleure au cœur même des processus
qu’il s’agit de contrôler. Pour le comprendre, il suffit de se référer aux
divers traités d’amélioration des races. Un même constat revient, que
Bourgelat porte à ses extrêmes conséquences :
Si tel est l’ordre de la nature que les dégénérations de l’animal […]
transplanté ou non, sont inévitables, ne dégénérera-t-il pas aussi dans
ses productions ? Ne participeront-elles pas des influences de la nou-
velle nourriture et du nouveau climat ? Le développement de la forme
ne changera-t-il pas peu à peu dans les dégénérations ? Si l’empreinte
en est pure dès la première et qu’il n’y ait aucun vice de souche au
moment de la naissance, le climat ne fera-t-il pas diverses impres-
sions sur le poulain […] et la nourriture sur les parties organiques au
moment de l’accroissement ? Enfin, des germes de défectuosités ne se
manifesteront-ils pas plus sensiblement dans la seconde et, dès la troi-
sième ou la quatrième, les productions ne seront-elles pas purement
françaises et n’auront-elles pas la teinture absolue de notre climat ? Il
est certain que toutes ces dégradations sont infaillibles4.
Autrement dit, la dégénération est d’abord une loi de la Nature et
secondairement un fait de l’art qui méconnaît ces lois. Une loi de la
Nature qui a trois composantes : 1. Transmission des vices de souche,
c’est-à-dire mécanisme de la génération naturelle et de la transmission des
1. Anatomie du cheval (1732), trad. par Garsault, préface.
2. Carlier (1770), I, 206. Cf. Bourde, II, 813-834.
3. Foucault (1976), 187.
4. Bourgelat (1797), 396-397. Sur Bourgelat, cf. infra. Nous soulignons.

182
biopolitique et zootechnie

qualités. Ce même mécanisme qui fait, comme le rappellent inlassa-


blement les textes, que « ce qui en est produit tient toujours de ceux
qui le produisent »1 ou que « le même engendre le même », présente
deux faces. Il est la condition de la constitution des bonnes races, par
transmission à la génération suivante des qualités des bons géniteurs ;
mais il est aussi cause de leur dégénération, soit par transmission des
défauts des mauvais géniteurs, soit par fixation des influences du
climat2 ; 2. Influence du climat et des conditions de vie, c’est-à-dire
mécanisme naturel de transformation de l’animal en fonction de son
milieu. 3. Influence de la nourriture, élément évidemment essentiel à
la vie et la croissance. Ces trois composantes renvoient à trois fonctions
essentielles de l’être vivant (génération, nutrition, rapport au milieu)
qui conditionnent son existence. C’est donc au cœur même des méca-
nismes vitaux que se situe la menace. « La même suite de mouvements
qui constitue la vie de l’animal en opère insensiblement la destruction
[…] le principe de son anéantissement réside donc au-dedans de lui-
même »3.
En conséquence, les techniques qui visent à prévenir les dégénéra-
tions de l’animal et améliorer sa race doivent investir au plus près l’en-
semble de ces fonctions. Si l’on considère, selon la doctrine admise de-
puis le xviie siècle, que les races françaises sont dégénérées, alors il faut
les « redresser ». Pour ce faire, on propose d’importer sur le territoire
des individus de races plus parfaites. Mais la transplantation implique
l’adaptation de l’animal à son nouveau terroir. Or cette adaptation est
envisagée immédiatement comme une dégénération, c’est-à-dire que
la race plus parfaite tend à perdre en perfection en s’adaptant à son
terroir. C’est une nécessité naturelle. « On doit en dire autant, note
Solleysel, de toutes les créatures du monde, même aussi des hommes,
car qu’un français demeure en Allemagne, son petit-fils sera un vrai
allemand […] en esprit et en agilité ; le Climat, l’Air & la Terre opèrent
de la sorte sur tous les autres animaux ».4 Toute la difficulté tient, pour
les éleveurs, à jouer avec ce phénomène en essayant de l’atténuer au
maximum, voire de l’éviter, en s’appuyant sur les appareillements (en
important à chaque fois un étalon venu de l’étranger avec une jument
locale par exemple) ou en aménageant au mieux ses conditions de vie.
Mais là encore, la dégénération menace : une erreur dans le choix des
géniteurs, une mauvaise adéquation de l’animal importé au terroir,
et elle survient, s’accroissant à mesure des générations. « C’est un fait
avéré, note Carlier, […] qu’un troupeau renouvelé par des béliers pris
au hasard ne manque jamais de dégénérer et de s’abâtardir. »5 Il faut
donc opérer une sélection attentive des géniteurs. « Imaginer qu’une
1. Liger (1712), 176. Cf. Bourde, I, 181-188.
2. Ainsi que le note De La Noue, «  les enfants qu’il [un cheval taré] engendrerait hérite-
raient aussi bien de ses vices que font des vertus ceux qui naissent de pères & mères sains &
sans maléfices », De La Noue (1643), 11.
3. Bourgelat (1797), 246.
4. Op. cit., 499.
5. Op. cit., I, 136.

183
les racines animales de la biopolitique

race choisie se soutienne sans dégénérer partout où on la place, ce se-


rait un préjugé contraire à l’expérience, l’effet d’une ignorance opposée
aux premiers principes de l’économie rurale » : il faut veiller à la relative
conformité du terroir avec la race qu’on veut y introduire, sans quoi
on « subira le sort de ces curieux qui, après s’être procuré avec bien des
dépenses des plans de vignes ou des arbrisseaux d’une espèce rare et
féconde, ont le désagrément de les voir dépérir journellement dans un
sol ingrat et sous un ciel moins favorable que celui où ils avaient pris
les premiers accroissements. »1 Nous avons là résumés les deux pro-
blèmes auxquels s’articule la question de la dégénération : celui de la
sélection et de la transmission des qualités des géniteurs, et donc de la
génération ; celui de l’adéquation des animaux au terroir, de l’influence
plus ou moins transformatrice, plus ou moins pathogène, du climat, de
l’air et de la nourriture, sur les êtres vivants. C’est à l’intersection de
ces questions que la dégénération se donne comme loi à contourner
et comme menace à affronter à travers un gouvernement éclairé des
troupeaux.

Naissance d’un biopouvoir : l’administration des haras

Problème posé au gouvernement des troupeaux, la dégénération


n’en est pas pour autant un problème politique. On ne voit pas en quoi
un problème pratique qui concerne quelques améliorateurs pourrait
devenir une question politique.
Une première réponse peut être apportée. Ce serait une erreur de
perspective que de négliger l’importance politique de l’élevage de
certains animaux aux xviie-xviiie siècles. Le cheval, en particulier, re-
présente un enjeu de premier ordre, étroitement associé au pouvoir
souverain et à la noblesse.2 D’une part, il est instrument du pouvoir,
en ce qu’il constitue un élément central des forces armées.3 Il est aussi
un symbole du pouvoir, et les xvie et xviie siècles vont l’associer étroi-
tement à la formation d’une élite nobiliaire : les académies équestres,
les exercices de manège, sont des occasions où la noblesse s’éduque
avec le cheval pour compagnon et modèle. On y apprend à dompter
l’animal, à le conduire et le dominer ; mais on y apprend aussi à se
régler, à se « civiliser » en analogie avec lui.4 Enfin, le cheval est associé
à l’ensemble des loisirs des classes dirigeantes : chasse, compétition de
chevalerie puis d’équitation, courses.5 D’autre part, le cheval constitue
un élément essentiel pour l’économie : il est longtemps la force mo-
trice principale pour cultiver la terre, faire fonctionner les pressoirs et
1. Ibid., 209.
2. L’importance politique du cheval a été soulignée par Grange (1981).
3. Cf. Roche (dir.) (2002).
4. Le processus de civilisation des mœurs cher à Elias est intimement lié à un art du che-
val. Sur les académies équestres, cf. Doucet (2003), 817-836 ; Schalk (1996) ; Picard (1889) ;
Bruschi (2010).
5. De Blomac, N., (1991) ; Russell, op. cit.

184
biopolitique et zootechnie

d’autres machines.1 Il est, enfin, le mobile qui permet aux personnes de


se déplacer, et le développement des carrosses va sur ce point accroître
son importance. Ce qui vaut pour le cheval, vaut (dans une moindre
mesure) pour le mouton, dont la dimension économique ne saurait
être négligée en raison de l’importance de ses laines dans le dévelop-
pement des manufactures.2 On aurait donc tort de sourire en voyant
l’élevage des animaux érigé en problème politique.
La seconde réponse à apporter, c’est que l’État lui-même se fait, à
partir du xviie siècle, le principal améliorateur. C’est l’ensemble de doc-
trines et de pratiques économiques et politiques que l’historiographie
a regroupé sous le nom de « mercantiliste » qui va constituer le gouver-
nement des troupeaux (chevaux et ovins en particulier) en urgence
politique.3 En France, cette influence est particulièrement nette. À par-
tir des années 1550, un nombre grandissant de textes dénonce le fait
que la France manque de beaux chevaux, notamment de chevaux de
guerre, et que ses races ont dégénéré. Selon Jean Tacquet, l’un des pre-
miers auteurs d’un traité de haras en 1614, il y a « décadence des bons
chevaux », « tous chevaux depuis cinquante ans sont déchus en bonté et
remontés en prix. »4 Quelles que soient les raisons de cette pénurie, les
résultats en sont tôt identifiés selon une grille de lecture mercantiliste.
Les Français sont contraints d’importer des chevaux de qualité des
pays étrangers, ce qui conduit à « une grande diminution de l’or, de
l’argent de nôtre [sic] royaume. »5 Le problème de la dégénération des
troupeaux sera toujours envisagé dans ce rapport de concurrence avec
les pays étrangers. En 1639 paraît ainsi un ouvrage anonyme dont le
titre est explicite : il s’agit d’Empêcher le transport d’or et d’argent qui sort
du royaume pour les chevaux venant en France, d’Allemagne, Danemark,
Espagne et Barbarie et autres pays étrangers, lequel argent excède plus de cinq
millions par an. Tel est donc le premier problème politique posé par la
dégénération des chevaux : elle conduit à une hémorragie des liquidités
et à un déséquilibre important de la balance commerciale.6 Lorsque
Colbert reprendra le problème à partir de 1663, ce sera avec la même
préoccupation : « la rareté des beaux et bons chevaux […] oblige [les
Français] à de grandes dépenses pour en aller acheter bien chèrement
ailleurs et cause un transport notable d’argent dans les pays étrangers »,
précise l’instruction aux intendants de 1663 pour le rétablissement des
haras7. Il s’agit, ajoute-t-il dans une lettre en 1671, « de les empêcher
1. Cf. Roche (2008).
2. Cf. Bourde, II, 795-891 et Russell, 155-215.
3. Sur le mercantilisme, cf. Heckscher (1931) ; Steiner, « Marchands et Princes », in Bé-
raud & Faccarello (dir.) (1992), 95-143 ; Deyon (1969). Sur le mercantilisme en France, cf.
Woolsey Cole (1939).
4. Tacquet (1614), 19-20.
5. Laffemas, Recueil présenté au Roi, art. 29 (1601), in Mulliez, 74-75.
6. Ce n’est pas un simple fantasme : selon Huzard père, au début du xviiie siècle, plus de
500 000 chevaux avaient été achetés à l’étranger, ce qui représentait plus de cent millions de
numéraire (Mulliez & Ferry (1970), 117).
7. Colbert (1867), IV, Instruction aux intendants pour le rétablissement des haras
(17/10/1663), 223.

185
les racines animales de la biopolitique

par ce moyen d’en tirer des pays étrangers. »1 En 1680, il réaffirme sa


position :
Entre les moyens que les peuples peuvent avoir d’attirer de l’argent
pour leur subsistance et le payement de leurs impositions, celui du
rétablissement des haras est très considérable, non seulement pour
les avantages que les peuples en peuvent tirer mais même parce que,
dans les temps de paix et de guerre, il faut tirer un très grand nombre
de chevaux des pays étrangers et par conséquent faire sortir l’argent
du royaume qui demeurerait dans les mains du peuple [si les haras
étaient rétablis]2.
On voit combien l’État a intérêt à favoriser ce rétablissement et à
entreprendre une politique d’amélioration des races. Le problème de la
dégénération des chevaux s’inscrit donc immédiatement dans une ré-
flexion sur la place de l’État à tous les échelons de la production. Il s’agit
de constituer une production nationale forte et de qualité pour éviter
une fuite des liquidités, ce qui implique que l’État encourage (via des
incitations) un élevage exclusif et spécialisé, sous la forme de haras. Cet
objectif implique en outre une volonté d’uniformisation des marchés sur
le plan intérieur, un passage de l’échelle locale au national, qui a des ef-
fets déstructurants sur les systèmes de production et d’échange. Il passe
par ailleurs par le développement de tout un système de normalisation et
de contrôle de la production par l’État qui doit s’assurer sans cesse de sa
qualité, puisque ce qui importe, c’est moins la quantité de chevaux pro-
duits que leur qualité. Enfin, puisqu’il s’agit d’une compétition interna-
tionale et qu’il faut au moins égaler les plus belles races étrangères pour
éviter les importations, l’État doit se charger d’introduire ces races en
France et les y implanter avec suffisamment d’efficacité pour qu’elles n’y
perdent pas leurs qualités : ce qui institue la transplantation, l’acclima-
tement et la dégénération des races en enjeux politiques. Une remarque
similaire s’applique aux moutons, dont Colbert sera l’un des premiers à
mesurer l’importance : la mauvaise qualité des laines françaises oblige à
en importer d’Angleterre ou des Flandres, ce qui grève la balance com-
merciale et empêche le développement des manufactures. On déploiera
donc des efforts, tout au long du xviiie siècle, pour acclimater les meil-
leures races d’ovins au terroir français. Ajoutons enfin, pour les chevaux,
une autre exigence : le manque de chevaux de guerre affaiblit la puissance
militaire de la France et la rend dépendante de ses voisins. Là où le roi
s’était appuyé sur son réseau de vassaux pour constituer son armée, on
assiste désormais à la mise en place d’un système national de remonte et
d’approvisionnement. L’objectif assigné aux haras est donc notamment
de produire un cheval type pour l’armée. Ainsi que l’écrit Colbert, « Sa
Majesté [estime] que le rétablissement des haras […] est fort important à
son service et avantageux à ses sujets […] pour avoir en temps de guerre
le nombre de chevaux nécessaire pour monter sa cavalerie. »3

1. Ibid., Lettre au duc de Bourbon (24/05/ 1671), 231.


2. Ibid., Lettre aux intendants (01/06/1680), 279.
3. Ibid., Instruction aux intendants, 223.

186
biopolitique et zootechnie

Ce sont donc des questions essentielles aux préoccupations de la rai-


son d’État que pose la dégénération des animaux. Mais ces questions
traditionnelles vont donner naissance à un type de pouvoir nouveau :
un pouvoir qui prend en charge l’ensemble des fonctions de l’animal
et l’intègre dans un système continu de normes et de contrôle. L’une
des réponses habituellement apportées par les États pour faire face
à une situation de pénurie de cette sorte était de recourir à un sys-
tème de prohibitions et en particulier aux interdictions d’exportation :
c’est par exemple ce qu’avait fait Henri VIII en Angleterre au début
du xvie siècle. Mais très tôt, cette législation « négative » s’était doublée
d’une autre, plus « positive », visant à stimuler et réguler la production
interne des chevaux britanniques.1 En 1536, la noblesse anglaise se
voyait ainsi obligée d’élever un certain nombre de pouliches respectant
des critères de taille précis (entre 13 et 13,5 paumes), qui ne devaient
être couvertes que par des étalons d’au moins 14 paumes. L’objectif
était de produire un type défini de chevaux d’armes. Parallèlement,
la Couronne s’efforçait de mettre sur pied une politique raisonnée
d’importation de chevaux de race étrangers. Ces dispositions ne furent
jamais véritablement effectives, faute d’un dispositif de contrôle suf-
fisant. En France, au contraire, on va voir se mettre effectivement en
place un dispositif de pouvoir normalisant, qui investit l’ensemble des
fonctions vitales des animaux en vue de les gouverner au mieux, de
les perfectionner et d’éviter leur détérioration. L’une des racines de ce
que Foucault appelle biopouvoir se trouve donc dans le mercantilisme
et le souci nouveau qu’il implique de gouverner constamment, dans
leurs moindres détails, les fonctions essentielles de certains animaux
d’intérêt national afin de prévenir leur dégénération et de permettre
leur amélioration.
Se met en place un dispositif dont on peut esquisser les caractéris-
tiques : 1. Il s’agira d’un dispositif de la génération naturelle, au sens où
il se focalise sur le problème de la reproduction et de la transmission
des qualités. Le problème étant celui de la préservation des qualités
des races importées et l’amélioration des races locales, l’ensemble des
normes et des contrôles va converger sur leur mode de reproduction
et de préservation, à savoir la génération naturelle. 2. Il impliquera une
attention particulière aux conditions de vie des animaux transplantés,
c’est-à-dire à l’influence différenciée des climats, aux particularités
des terroirs, des conditions de logement et à la nourriture. Puisqu’il
institue comme problème politique l’acclimatement et la transplanta-
tion des races, il a besoin d’un savoir fin et précis des influences des
conditions de vie, mais il implique aussi une volonté de les transfor-
mer et de les aménager au mieux. 3. Plus généralement, ce dispositif
suppose une articulation ferme entre des mécanismes de pouvoir et
des savoirs susceptibles de guider les pratiques de gouvernement. Il
requiert une expertise, qui s’opposera systématiquement aux « préju-
gés » et à l’ignorance. 4. Il s’agit enfin d’un dispositif qui fonctionne de

1. Cf. Russel, 61-64.

187
les racines animales de la biopolitique

manière privilégiée à la norme, dans la mesure où il s’agit de contrôler


continuellement la production et de la faire se conformer à un type
défini. Canguilhem rapprochait le concept de « normal » du processus
de « normalisation » et des  normes techniques telles qu’elles se trouvent
édictées dans le domaine industriel. Un tel rapprochement s’impose
ici : au moment même où se déploient, sous l’impulsion de Colbert,
un arsenal de normes de fabrication des produits dans les manufac-
tures, avec tout un appareil de police voué à en vérifier l’application1,
les haras se trouvent soumis à un dispositif de normalisation qui vise
à produire des chevaux conformes à un type particulier, dont on verra
plus tard que Buffon l’envisage sous le concept industriel du « moule »
dont on tire des « copies ».
Une norme, une règle, c’est ce qui sert à faire droit, à dresser, à re-
dresser. Normer, normaliser, c’est imposer une exigence à une exis-
tence, à un donné dont la variété, la disparate s’offrent, au regard de
l’exigence, comme un indéterminé, hostile plus encore qu’étranger2.
Nous verrons que c’est dans un sens souvent littéral que les chevaux
doivent être « redressés » et qu’on leur applique une règle : les règle-
ments imposent que l’on mesure pouliches et étalons au cordeau (nor-
ma) et que l’on choisisse uniquement ceux de taille satisfaisante. Bour-
gelat, quant à lui, imposera de confronter systématiquement le cheval
à un canon idéal (norma) et d’en repérer les écarts. La dégénération
caractérise d’abord tout ce qui empêche cette application d’une exi-
gence à une existence : elle qualifie la variété nécessairement hostile et
déviante. Le dispositif d’amélioration des races animales est sans doute
historiquement le premier lieu de connexion entre un savoir normatif
des êtres vivants, un dispositif de normalisation et l’appareil d’État.

Dès le règne d’Henri IV, sous l’impulsion notamment de Laffemas,


dont les positions mercantilistes sont connues3, le Conseil du Com-
merce propose d’établir un « bon et ample règlement et établissement
général » avec « des instructions publiques sur la nourriture et entrete-
nenement des dits harats et de tout ce qui en dépend. »
Toute l’action future de l’administration des haras est ici définie : ré-
glementation de la production et volonté d’instruire les « nourriciers ».
À la base de cette action est déjà sous-jacente l’analyse qui sera celle
de tous les administrateurs chargés des haras : premièrement les règle-
ments sont nécessaires pour empêcher la dégénérescence des races
[…] deuxièmement, les personnes s’occupant de cette « industrie » ne
le font pas sur de bons principes4.

1. Cf. Minard (1998).


2. Canguilhem (1999),177.
3. Sur Laffemas, cf. Cole, I, 27-82.
4. Op. cit., 75.

188
biopolitique et zootechnie

Le dispositif normatif qui se met en place suppose une articula-


tion des pratiques de pouvoir (instructions, normes, procédures de
contrôle) avec un certain type de savoir : savoir de la norme à appli-
quer, du type de bon cheval à choisir pour la reproduction, de la bonne
nourriture, des justes aménagements des territoires. Il est nécessaire,
précise le texte, de faire appel à « ceux qui ont jà fait l’essay et l’expé-
rience de tel profit et commodité ». Cette expertise sera d’abord fournie
par un ensemble de praticiens et théoriciens de l’élevage puis, à par-
tir des années 1750, par l’histoire naturelle de Buffon et les principes
hippiatriques de Bourgelat ou les principes d’élevage de Carlier ou
Daubenton pour les moutons.
Il faut attendre le règne de Louis XIV et l’administration de Col-
bert pour que le dispositif envisagé se mette en place. En 1663, Col-
bert adresse aux intendants une circulaire exigeant qu’ils se mettent
à la disposition de Garsault, chargé par lui d’une enquête visant « au
rétablissement des haras ». Mulliez distingue deux phases dans la mise
en place de ce dispositif. L’idée première de Colbert était d’« exciter
la noblesse » à constituer des haras1, en s’appuyant sur le système déjà
existant de haras privés et, par diverses mesures d’exemptions, stimu-
ler l’initiative privée. Les nobles recevraient du roi un étalon, qu’ils
seraient tenus de « bien nourrir et entretenir » et mettre à disposition
pour la monte des juments d’une paroisse. Très tôt, néanmoins, ce sys-
tème se heurte à des obstacles. On constate des abus. Ainsi, en 1671,
un extrait des registres du Conseil d’État note que
Sa Majesté étant informée que plusieurs particuliers […] prétendant
avoir droit de haras, au lieu de se servir des étalons établis par Sa
Majesté, font couvrir leurs cavales par de petits chevaux et poulains,
ce qui peut produire quantité de chevaux défectueux et préjudicier au
rétablissement desdits haras […] a fait très expresse défense à toutes
sortes de personnes […] qui n’ont point de haras, de tenir aucun éta-
lons, ni faire couvrir leurs cavales que par ceux établis par Sa Majes-
té [sous peine de confiscation et d’amende]2.
Les particuliers utilisent les étalons confiés à leur soin comme leur
propriété, procèdent à des appareillements peu judicieux qui risquent
d’accroître la dégénération. D’un autre côté, on étend très tôt le dispo-
sitif au-delà de la noblesse, souvent responsable de ces détournements.
Une instruction de 1683 stipule qu’on distribuera de préférence « les
étalons de Sa Majesté chez de bons bourgeois et laboureurs qui par les
privilèges dont ils jouissent en cette considération sont engagés d’en
avoir plus de soin que les gentilshommes. »3 Il s’agit de faire corres-
pondre les modes de production avec les nouveaux impératifs de la
demande et de la distribution : l’un des objectifs, pour ce faire, consiste
à obtenir que certains chevaux soient affectés uniquement à la repro-
duction et à la reproduction des bonnes races. Les nobles sont accusés
1. Lettre aux intendants (5/06/1663) in Colbert, 206.
2. Instruction pour le rétablissement des haras du royaume (1671), 19.
3. Instruction que le roy veut estre mise es mains des commissaires à l’inspection des haras
(23/11/1683).

189
les racines animales de la biopolitique

de ne pas respecter ces principes : on s’appuiera donc sur les « bons


bourgeois ».
Les abus constatés conduisent en outre, dès 1668, à la mise en place
d’une véritable administration des haras et d’une police de la reproduc-
tion et de l’élevage des chevaux. Par « police », il faut entendre ici une
réglementation extrêmement précise, un appareil de normes détail-
lées qui concernent l’ensemble des aspects de la vie du cheval, et tout
particulièrement sa reproduction. L’instruction adressée par Colbert
en octobre 1663 à l’ensemble des intendants du Royaume, destinée à
édicter les règles auxquelles doivent se plier, sous peine d’amendes, les
particuliers chargés de prendre en charge les étalons du roi, et qui sera
confirmée en 1717, est significative. Ainsi y précise-t-on que l’écurie
où doit se trouver le cheval, seul si possible, doit être « la plus sèche et
moins humide qu’il se pourra […] plutôt obscure que trop éclairée »
afin que « la saillie de l’étalon soit plus vigoureuse » ; pour la nourri-
ture, « il faut lui donner à manger peu de foin et beaucoup de bonne
paille de froment […] la plus nouvelle qu’il se pourra. On lui donnera
trois bons picotins d’avoine par jour […] il doit boire à huit ou à neuf
heures du matin de bonne eau, bien nette. » Quant à ce qui constitue
la fonction essentielle de l’animal, celle à laquelle toutes les autres sont
subordonnées, c’est-à-dire la reproduction, elle fait l’objet d’un luxe
de détails extraordinaires (qui couvrent quatre pages d’instructions),
dont on peut extraire que l’étalon ne doit « couvrir » que du 1er avril
à la fin juin, qu’il doit avoir au moins quatre ans ; qu’il faut « qu’il ne
couvre que le matin, à la fraîcheur, et le soir de même si sa vigueur lui
permet » ; que la monte doit se dérouler « dans un lieu bien gai et vert
[…] éloigné de cent pas de l’écurie […] bien ferme afin que le cheval
et la cavale soient commodément et fermes en leur action » et qu’une
fois la monte achevée, il convient qu’un homme « jette un seau d’eau
fort fraîche au derrière de la cavale, le plus fort qu’il pourra » mais en
prenant bien soin à ne pas toucher l’étalon « parce qu’il n’y a rien de si
dangereux que de mouiller avec de l’eau froide le membre d’un cheval
qui vient de couvrir ».1
L’acte de la reproduction et l’ensemble des conditions de vie du che-
val se trouvent donc saturés de normes qui sont à la fois des injonctions
du pouvoir (et s’expriment comme telles, sous la forme du devoir) et
surchargés de savoirs pratiques qui concernent les conditions les meil-
leures pour une bonne génération. Chaque geste, chaque action essen-
tielle à la vie de l’animal, sont investis d’un savoir muet. Ainsi, l’avoine
doit être sèche, comme le lieu où vit l’animal, parce qu’on considère
que la sécheresse du tempérament est essentielle pour produire les meil-
leurs chevaux. On doit, juste avant la monte, conduire le cheval « autour
du pilier où sera attachée la cavale afin qu’elle puisse considérer l’étalon
qui doit la couvrir » car, suivant la doctrine selon laquelle l’imagination
joue un rôle dans la forme du produit, cela « contribue beaucoup à lui
faire concevoir un poulain semblable audit étalon, ce qui est le plus à

1. Instruction pour le rétablissement des haras, in Colbert, 223-228.

190
biopolitique et zootechnie

considérer en matière de haras. »1. Sans doute ne pourrait-on pas trou-


ver meilleur exemple de ce que Foucault définissait comme biopouvoir,
c’est-à-dire un pouvoir qui investisse si profondément, avec une telle
minutie, les fonctions essentielles de l’être vivant. Ces exigences visent
aussi la sélection des bons géniteurs : ainsi, seuls les étalons fournis par
le roi (que les officiers du roi sont souvent allés acheter à grand prix à
l’étranger) ou les étalons agréés par les inspecteurs des haras, certificat
à l’appui, peuvent monter les juments. Ils ont seuls le monopole de la
reproduction et sont marqués d’un signe distinctif.
Une telle police exige le développement d’un système de contrôle
pour éviter les abus et vérifier l’application des normes et, par consé-
quent, un corps d’inspecteurs. On assiste à la mise en place d’un dis-
positif qui organise en détail et contrôle l’hygiène de la reproduction
des chevaux et départage, sur ce critère de la reproduction, les bons et
les mauvais chevaux. On va ainsi inscrire toutes les personnes se char-
geant des étalons sur des registres et, deux fois l’an, des inspecteurs
auront pour tâche de visiter les étalons pour vérifier s’ils sont bien
nourris, si les instructions sont respectées, si la monte s’est bien passée,
avec quelles juments elle a eu lieu et si des poulains en sont nés. On
constituera des registres avec le nombre de montes par année, l’heure,
le lieu, les produits obtenus. Le principe du monopole de la repro-
duction aux seuls chevaux agréés implique des règles de ségrégation
et de tri des reproducteurs : certains garde-étalons utilisaient d’autres
chevaux, qualifiés par les ordonnances de « défectueux », « viciés », « mal
tournés », de « mauvaises espèces », pour monter les cavales. Ces pra-
tiques sont jugées pernicieuses car elles risquent de contaminer le pro-
duit des étalons ou de donner d’autres chevaux défectueux. On interdit
donc formellement toute monte par un cheval autre que les étalons
certifiés et l’on confisque les poulains de plus d’un an qui paîtraient
dans les pâturages avec des juments, de peur qu’ils ne les engrossent.
On va jusqu’à castrer et éliminer les chevaux défectueux. Quant aux
juments, un temps négligées parce qu’on estimait qu’elles jouaient un
rôle moindre dans la reproduction, elles font finalement aussi l’objet
d’une réglementation. Chaque année on établit un recensement des
juments d’une paroisse et les officiers du roi « prendront la hauteur
desdites cavales avec une ficelle depuis le crampon du pied de devant
jusqu’au bas de l’encolure […] et mesureront cette hauteur ».2 Celles
jugées aptes à la reproduction sont « annexées » et ne peuvent être utili-
sées pour quelque autre tâche. Dès qu’elles sont en chaleur, elles sont
portées à l’étalon pour la monte. Par ailleurs, il est fait « défense aux
propriétaires des juments qui en auront de galeuses de les laisser au
pâturage avec les juments saines ».3
Ce dispositif fonctionne donc ainsi : on importe de l’étranger ou on
certifie sur place, après examen, des chevaux qui paraissent suscep-
1. Ibid.
2. « Règlement que le roy […] veut être observé à l’avenir touchant le service des haras
du royaume », in Règlement (1717).
3. Ibid.

191
les racines animales de la biopolitique

tibles d’améliorer la race : chevaux de bonne race, chevaux parfaits,


choisis sur des critères “phénotypiques” (taille, beauté), leur tempéra-
ment (chaud et sec) et leur origine (Espagne, Barbarie, Danemark). On
fait en sorte de ne pas les souiller, de ne pas faire dégénérer leur race en
la mélangeant avec des chevaux défectueux ou vicieux, lesquels sont in-
terdits de toute reproduction. On choisit les reproductrices en fonction
de leurs aptitudes et on s’efforce, là encore, de prévenir toute altération.
On entoure enfin d’infinies précautions l’acte de reproduction, auquel
tend toute la vie de l’étalon. La transmission des qualités ne relève pas
simplement, en effet, du choix des bons reproducteurs. Elle implique
toute une hygiène de la génération. Il serait erroné d’y voir un disposi-
tif visant simplement à contrôler les qualités héréditaires ; celles-ci ne
peuvent être séparées des conditions plus générales de la reproduction.
Ce dispositif sera codifié en 1717 dans un règlement général, sous
l’impulsion du marquis de Brancas. Il se fonde sur une administration
centrale relativement limitée, mais aux pôles provinciaux puissants.
Il articule trois personnages : les intendants, qui ont des attributions
judiciaires, autorisent et confirment les garde-étalons dans leur fonc-
tion, ont seuls le droit de placer où ils l’estiment nécessaire les étalons
confiés par le roi et d’approuver ceux qui conviennent. Les commis-
saires inspecteurs jouent quant à eux un rôle décisif dans l’effectivité
du dispositif : ce sont eux qui, deux fois l’an, doivent contrôler les haras
et vérifier que les instructions sont appliquées ; ils doivent résider dans
leur département dont ils doivent « acquérir une parfaite connaissance
[…] dans toute son étendue, tant par rapport aux prairies, pacages et
pâturages qu’à la quantité et qualité des juments de toute espèce ».1
Ils doivent recenser les juments disponibles d’après leur taille, leur
aptitude et leur beauté, les classer en trois catégories, puis procéder à
l’assortiment des différents types de juments avec les étalons.2 Mais ils
ont aussi un rôle de contrôle important puisqu’ils relèvent les défauts
des haras, les signalent, contraignent les garde-étalons à respecter les
instructions, et lorsqu’ils trouvent des chevaux défectueux, les obligent
à les remplacer. Enfin, le dernier personnage, cœur du dispositif, reste
le garde-étalon qui gère le haras et bénéficie d’un certain nombre de
privilèges de ce fait. Mais il a aussi un grand nombre d’obligations,
dont la plupart sont fondées sur l’instruction de Colbert. Comme les
étalons sont exclusivement réservés pour la reproduction, il est par
exemple formellement interdit de les faire se dépenser pour autre
chose. Ils peuvent cependant demander aux inspecteurs une autori-
sation de les faire courir une lieue ou deux au plus si c’est nécessaire
pour leur santé.
Nous avons donc affaire à un dispositif de pouvoir original. Il consti-
tue la dégénération des races comme problème politique. Ce dispositif
perdurera, en dépit des nombreuses critiques dont il fit l’objet dès son
établissement, jusqu’à la veille de la Révolution. Derrière son apparente

1. « Règlement que le roy […] veut être observé à l’avenir », op. cit.
2. Mulliez, 133.

192
biopolitique et zootechnie

rigidité, il ne faut pas négliger tous les conflits qui se jouent, empêchant
ça et là l’application des normes et conduisant à des politiques souvent
contradictoires. Entre les intendants et l’administration centrale, entre
les intendants et les inspecteurs, et plus encore entre l’administration et
la multiplicité des éleveurs, il existe des conflits infinis, qui mettent sou-
vent en cause les principes mêmes de la politique choisie. La lourdeur
de la réglementation qui nuit à l’initiative privée, l’imposition par le
haut de normes générales du beau et bon cheval, peu adaptées à la di-
versité des terroirs et des usages, la volonté d’importer coûte que coûte
des chevaux étrangers plutôt que de s’appuyer sur les meilleures races
locales, ce sont là autant de sujets de discorde qui parfois aboutissent à
des enquêtes et des propositions de réforme1. C’est notamment le cas
à partir de 1764, lorsque l’administration des haras est réorganisée et
répartie entre le secrétariat d’État à la Guerre (pour le cheval d’armes),
les Finances (pour le cheval de trait et de labour) et l’administration
du Grand Écuyer royal (pour le cheval de luxe et de manège). Ce serait
donc une erreur que de se représenter ce dispositif comme une méca-
nique bien huilée, imposée d’en haut par un pouvoir absolu, qui aurait
eu un impact profond et uniforme sur les pratiques. Bien au contraire,
il ne cesse de se gripper, d’être contourné ou bloqué.
Mais il n’en reste pas moins que ses principes généraux perdureront
jusqu’à la fin du xviiie siècle, même lorsque des éléments essentiels
du mercantilisme auront été abandonnés et que des ministres, comme
Bertin, proche des agronomes et plus favorable à la liberté d’entre-
prendre, se chargeront d’administrer les haras.2 Pour Bertin, le dévelop-
pement des haras doit être envisagé en continuité avec l’amélioration
de l’agriculture et le développement du commerce, « or le commerce et
l’agriculture n’exigent, pour être portés à leur juste période, ou plutôt
n’y peuvent parvenir que par la plus grande liberté, en sorte que le gou-
vernement n’y participe que pour les protéger. » Selon toute logique,
donc, on devrait laisser jouer les mécanismes de marché et l’initiative
privée pour aboutir à l’amélioration des races, comme cela se fait en
Angleterre à la même époque. Mais Bertin est par ailleurs convaincu
que les races sont exposées à la dégénération à partir du moment où on
ne les gouverne pas selon des principes rationnels qui viennent contre-
balancer la nécessité naturelle et l’incurie des éleveurs. En outre, il
dispose, plus qu’aucun autre avant lui, d’une doctrine élaborée de la
perfection du type chevalin qu’il convient de viser. Il s’en remet sur
tous ces points à Bourgelat qu’il a nommé en 1764 commissaire géné-
ral des haras. Or, en réponse à l’intendant Dupré de Saint-Maur qui
proposait une réforme radicale du système coercitif de l’administration
des haras, celui-ci répond, avec l’approbation de Bertin, que le règle-
ment de 1717 doit être maintenu car il permet de faire appel
à des gens entendus qui l’éclairent [le peuple] sans cependant lui impo-
ser des fers car la liberté en pareille matière et un abandon total de
1. Cf. Mulliez et Robillard de Beaurepaire (1862).
2. Sur le ministère Bertin, cf. Bourde, II &III, 1077-1289 et Mulliez & Ferry, 111-150.

193
les racines animales de la biopolitique

la chose à des gens aveugles iront toujours à son détriment ; la dégé-


nérescence des races n’est que trop certaine quand même elles sont
livrées à des gens qui se piquent d’avoir des lumières, à plus forte rai-
son quand on consultera les goûts et le caprice d’un peuple ignorant
et grossier1.
C’est donc la dégénérescence, menace à la fois naturelle et aggravée
par les mauvaises pratiques des éleveurs, qui justifie le maintien du dis-
positif normatif. Si on ne peut se fier au goût et aux caprices du peuple,
c’est qu’il est réputé ignorer quel est le type du bon cheval et qu’il ne
dispose pas du savoir nécessaire pour guider ses pratiques, conduisant
à une dégénération. En vérité, c’est surtout que le peuple cherche à
produire des types différenciés de chevaux, adaptés aux usages locaux,
qui dévient notablement du type du beau cheval théorisé par Bourge-
lat. Bertin confirmera donc finalement, en l’aménageant, le règlement
de 1717. Il renforcera même son dispositif en l’adossant à des institu-
tions de savoir (les écoles vétérinaires) dont le rôle va devenir central
dans l’élaboration et la diffusion d’un savoir du cheval normal, des
mécanismes de dégénération du type chevalin et des techniques pour
les prévenir. Et c’est Bourgelat, justement, qui se chargera d’éclairer le
peuple.

Le gouvernement de l’espèce

La mise en place de ce dispositif de pouvoir à la fin du xviie siècle


représente un événement dans l’histoire des pratiques de gouverne-
ment. Pour la première fois, nous voyons se constituer des dispositifs
de pouvoir qui prennent explicitement l’espèce et la race pour objets, qui
se donnent pour objectif « la perfection de l’espèce »2, « multiplier et pré-
server l’espèce »3, « conserver la race des bons chevaux. »4 Cela constitue
un horizon tout à fait nouveau pour les pratiques de gouvernement,
dont on peut dire qu’il perdurera grosso modo jusqu’au milieu du xxe
siècle comme possibilité et comme désir inavoués de bien des pou-
voirs sur les hommes. On peut certes arguer du fait que « l’espèce », ici,
doit être entendue dans un sens moins strict que le sens qui lui sera
accordé en histoire naturelle ; mais l’on voit cependant que c’est bien
une dimension « biologique » qui est visée sous ce nom. Multiplier et
perfectionner l’espèce ou la race, cela signifie constituer comme objets
de gouvernement l’ensemble des fonctions de l’animal ; cela conduit à
poser comme problème politique l’hérédité des tares et des défectuosi-
tés, comme problème politique les mécanismes divers de détérioration
du type. Le mémoire du Conseil du Dedans de 1717 est clair sur ce
point :

1. AN, H. 1379, ibid., 130.


2. « Mémoire du conseil du dedans, 18/02/1717 », Règlement (1717), 65-66.
3. Ibid., 58.
4. Colbert, 224.

194
biopolitique et zootechnie

Le but principal étant d’établir de bonnes espèces de chevaux en


France, il ne faut point souffrir […] d’étalons trop vieux, tarés ou vi-
ciés de maux qui passent actuellement aux Poulains qu’ils engendrent,
comme sont la pousse, la morve, la courbe, le tic, jarets gras, maux des
yeux, [etc.], les étalons ne pouvant être trop sains ni trop parfaits, car
pour les défauts accidentels, ils sont sans conséquence. Il n’est donc
rien de plus essentiel que de travailler, sans perte de temps, à détruire
tous les mauvais étalons, en sorte qu’il n’en reste aucun de l’espèce ci-
dessus dans les départements, quand même ils ne devraient pas être
remplacés aussitôt qu’il serait désiré. On travaillera enfin à changer
les chevaux médiocres et l’on n’en souffrira plus aucun que de belle
tournure et sans défaut puisque l’établissement n’a d’autre objet que
la perfection de l’espèce et de ne plus donner par conséquent que de
beaux chevaux au Royaume1.
Il y a franchissement d’un seuil. Jusqu’ici, les maladies héréditaires, les
défauts de toute sorte n’intéressaient que tel élevage localisé dont le
propriétaire voulait créer une bonne lignée. Désormais, ils intéressent
la Nation dans son effort pour relever les races et se trouvent projetés
sur le plan de l’espèce. C’est un élément parmi d’autres, car en vérité
c’est l’ensemble des conditions de vie du cheval, les mécanismes divers
qui influent sur sa reproduction et l’état de l’espèce qui deviennent
problèmes politiques. Un tel seuil doit être pris au sérieux. Lorsque
Foucault évoque ce « seuil de modernité biologique » du moment où,
« pour la première fois, sans doute, dans l’histoire, le biologique se
réfléchit dans le politique [et…] l’espèce entre comme enjeu dans ses
propres stratégies politiques »2, il ne voit pas suffisamment que ce seuil
a d’abord été franchi autre part, en un lieu un peu excentré par rap-
port aux pratiques politiques traditionnelles : dans le gouvernement
des animaux. Et la constitution de la dégénération et de la race comme
problème politique et scientifique est corrélative du franchissement de
ce seuil.
Un gouvernement qui se donne la perfection de l’espèce pour objet
a besoin de savoirs normatifs qui lui fournissent les règles pour évaluer
la distance qui sépare la réalité qu’il a à gouverner de cette norme qu’il
se fixe pour but. Il a besoin d’un savoir du normal et de l’anormal. Il
implique le repérage et la connaissance du bon cheval, du cheval par-
fait, susceptible de servir à fonder une race ou à relever l’espèce ; et le
repérage et la connaissance du mauvais cheval, du cheval vicié, suscep-
tible de nuire à la race. Une bonne gestion des haras implique que l’on
puisse distinguer, pour reprendre les expressions de De La Noue, entre
un cheval « indigne d’être père », « inutile à la race »3 et des chevaux de
bonnes qualités dont on tirera race. L’étude des traités de haras entre le
xviie et le xviiie siècle permet de repérer sur ce point une série de trans-
formations qui concernent le savoir normatif mobilisé, son statut, et la
nature des normes qu’il constitue comme guides. À travers ces trans-
1. Op. cit., 65-66.
2. Foucault (1976), 187-188.
3. De La Noue (1643), 11 et 7. L’ouvrage de De La Noue s’inspire de G. Markham
(1568-1637), écrivain et éleveur de chevaux anglais.

195
les racines animales de la biopolitique

formations, ce sont conjointement les problèmes de la dégénération et


de la race qui changent de sens en changeant de référentiel.

La race entre l’élevage et la noblesse


Le xviie siècle est marqué par une augmentation sensible du nombre
de publications concernant l’élevage des chevaux et la conduite des ha-
ras. Ces publications s’inscrivent, pour la plupart, dans la tradition des
traités d’art équestre. Il s’agit d’ouvrages écrits par des écuyers célèbres,
qui mêlent des analyses des différentes parties du cheval, des signes qui
permettent de connaître ses qualités, des manières de le dresser, des
conseils pour le soigner et, à partir du milieu du xvie siècle, des tech-
niques pour organiser les haras et bien reproduire les chevaux. Il s’agit
d’un genre littéraire codifié, respectant un certain nombre de thèmes,
issu de la tradition italienne de cavalerie et dont l’un des modèles est
l’Hippiatrica sive marescalia de Laurentius Rusus, publiée à Venise en
1486.1 Ces ouvrages prétendent fournir la « connaissance parfaite du
cheval » et certains s’intitulent ainsi « le maréchal expert » ou le « parfait
maréchal ». On y revendique un certain type d’expertise qui tient non
seulement de la pratique mais aussi de connaissances plus théoriques.
Leur auteur est souvent un écuyer, personnage qui joue depuis le xvie
siècle un rôle décisif dans la pratique de la cavalerie. Il est celui dont le
savoir et les conseils corrigent et dirigent les cavaliers et les instruisent
dans l’art de l’équitation. Mais il revendique par ailleurs un savoir spé-
cifique sur les chevaux, plus élaboré que celui des maréchaux. L’écuyer
prend une stature particulière avec le développement, à partir du xvie
siècle, des écoles de cavalerie2 puis des académies équestres qui forment,
entre autres, les nobles à la pratique de la cavalerie et vont devenir très
vite des écoles de la noblesse. Comme la plupart des auteurs d’ouvrages
décrivant les procédés pour élever un bon haras et produire une bonne
race sont des écuyers3 et qu’ils ont souvent été en même temps direc-
teurs d’une académie équestre et précepteurs de nobles (comme Solley-
sel, Pluvinel, le comte de Newcastle, La Guérinière et Bourgelat), on ne
s’étonnera pas de trouver dans ces textes des références et un vocabulaire
propres à la noblesse. On y voit circuler des concepts et des pratiques, du
dressage animal à la pédagogie humaine, comme de la noblesse de race
à l’élevage des nobles races de chevaux. Les académies équestres jouent
un rôle d’interface entre savoirs pratiques de l’élevage et de la noblesse
qui renforce les liens qui, depuis l’origine du terme, relient étroitement
élevage, univers nobiliaire et race.4 Rappelons d’ailleurs que l’une des
étymologies probables de « race » est justement « haras ».
1. Cf. Picard, I, 76-385
2. La première école de cavalerie est fondée à Ferrare en 1539 par Fiaschi qui formera
de nombreux écuyers. Les premières écoles sont constituées en France en 1547.
3. C’est le cas de Tacquet, Solleysel, Garsault, du marquis de Newcastle, La Guérinière
et Bourgelat lui-même.
4. Cf. supra et Miramon, in Eliav-Feldon & al. (2008), art. cit.

196
biopolitique et zootechnie

Dans ces ouvrages, le partage entre bons et mauvais chevaux s’opère


en prenant pour modèle la noblesse et la distinction entre noblesse et
roture. Tacquet note ainsi, dans l’ouvrage qu’il adresse à l’archiduc
d’Autriche, duc de Bourgogne et prince des Belges, Albert, que son but
est d’obtenir « non de méchants chevaux de village mais des chevaux de
prix, principaux, nobles & de guerre »1 ; de créer « un haras de chevaux
nobles »2, ce qui suppose que l’on prête attention à « la différence qu’il y a
entre la race noble et ignoble ».3 Comment évaluer cette noblesse ? Nous
retrouvons ici l’ensemble des principes qui s’appliquent à la noblesse hu-
maine.4 Il faut d’abord que le cheval ait fait « épreuve de sa perfection »5
à la guerre et y ait montré de la hardiesse et de la force. La noblesse se
trouve associée en premier lieu à ces vertus militaires. Quant à la jument,
elle doit avoir des qualités comparables mais, comme il n’est pas possible
de l’éprouver directement à la guerre, il convient de la choisir
par la renommée qu’elle vient d’un haras noble & bon ; partant l’on
doit les chercher et prendre d’un haras tel, duquel les étalons ont été
nobles, [car…] les juments qui en viendront ne manqueront d’être par-
ticipantes de cette race noble6.
C’est donc la participation à une lignée de noble renommée et la
présomption de vertu qu’elle implique qui servent ici de guides, ce
qui suppose que l’on connaisse la généalogie des animaux. Markham
propose d’ailleurs de se fonder sur un critère généalogique semblable
pour choisir l’étalon : « l’expérience nous fait voir que les chevaux de
bataille engendrent des chevaux intrépides, courageux et infatigables. »7
Comme on ne peut se fier aux apparences, il suggère d’examiner la
valeur des ancêtres. La généalogie, c’est-à-dire ici l’appartenance à
une lignée, la qualité de ses ancêtres, constitue un principe de véri-
diction naturel : elle établit la vérité sur l’individu, souvent par-delà les
apparences : tel cheval qui semble beau peut cacher des vices que sa
généalogie découvre. Un mauvais cheval peut parfois enfanter un beau
cheval mais « qui, malgré tout, dans ses parties intérieures, garde une
mauvaise disposition secrète qui le rendrait impropre pour l’élevage. »8
De même, le cheval idéal doit, selon De la Noue, être un cheval de
guerre dont on sait par expérience qu’il n’a « engendré que chevaux
sans peur, fiers et courageux, prestes et infatigables »9 qu’il oppose,
comme Tacquet, au cheval paysan, à « l’étalon pesant et mélancolique
[qui ne travaille] que pour le bât et la charrette. »10

1. Tacquet, 33
2. Ibid., 163
3. Ibid., 166
4. Cf. supra
5. Ibid., 165
6. Ibid., 176-177. Nous soulignons.
7. Markham (1666), 297. Sur Markham, cf. Russell, 64-76
8. Cité in Russell, 72
9. Op. cit., 10
10. Ibid.

197
les racines animales de la biopolitique

Nécessité d’avoir fait la preuve de sa vertu ou de participer d’une


lignée vertueuse ; vertu envisagée avant tout comme courage et faits
d’arme à la guerre ; opposition entre le noble cheval de guerre et les
autres chevaux ignobles : ce sont les codes de la noblesse d’armes qui
sont mobilisés. On ne saurait s’en étonner puisque c’est avant tout
aux nobles que s’adressent ces traités, que ce sont eux qui désirent
constituer des haras et qu’ils sont rédigés par des personnes qui ont
l’habitude de manier ces codes. On saisit comment ont pu circuler
les concepts entre la race, au sens qu’on lui donne dans les traités de
noblesse, et la race au sens qu’on lui donne dans l’élevage puis dans
l’histoire naturelle. Il ne fait guère de doute que l’élevage a été l’un des
principaux échangeurs par lesquels la notion de race a subi sa naturali-
sation et pris une valeur proprement « biologique ».1 D’autant que, dans
l’élevage, le mécanisme physique de la reproduction est beaucoup plus
essentiel à la transmission des qualités que dans la noblesse humaine,
où la contemplation et l’imitation des exemples fournis par ses ancêtres
ou d’autres modèles de vertu jouent un rôle de premier plan.2 Le style
généalogique y prend nettement une valeur biologique. Le passage
de la « symbolique du sang » à « l’analytique de la sexualité » y trouve
une de ses racines3 : à travers l’élevage, la race s’affirme comme un
problème qui regarde la reproduction et les conditions naturelles qui
affectent cette reproduction. Nous verrons ensuite sous quelles condi-
tions épistémologiques elle se trouve intégrée en plus à la question
de la conservation ou de la détérioration des caractères de l’espèce, de
l’altération du type spécifique et dans une taxinomie naturelle.4 En
outre, l’élevage permet de faire la transition entre deux formes très
différentes de conception de la race. À une conception « conservatrice »,
où il s’agissait avant tout d’éviter de s’écarter du modèle de perfection
et de vertu fourni par les ancêtres, se superpose un « racisme » qu’on
peut appeler, avec Foucault, « un racisme dynamique, […] un racisme
de l’expansion »5 et de l’amélioration, qui tend vers une perfection qu’il
s’efforce de produire, plutôt qu’il ne regarde simplement en arrière vers
un modèle exemplaire. Le principe est bien, en effet, de dégager pour
la reproduction un certain nombre d’individus qui serviront à fonder
une race améliorée. La transition est lente et ne sera jamais totale. La
dimension instauratrice (il s’agit de produire une race améliorée) se
confond souvent avec une volonté de restaurer ou préserver une per-

1. Un autre domaine privilégié de cette circulation est la vénerie, dont les traités fleu-
rissent à partir de 1561 et la publication de Jacques du Fouilloux, La vénerie. Cf. Salvadori
(1996), 40-56 et 91-98. Le savoir des différents types de chiens « s’organise comme une
histoire généalogique des races, rattachant l’individu à une souche prestigieuse qui répond
de sa nature. Du Fouilloux renvoie l’apparition en Gaule des chiens courants aux origines
troyennes de la nation française. Les quatre races qui composent les chenils royaux ont cha-
cune leur origine liée à un personnage illustre » (93). Cf. aussi Miramon, art. cit.
2. Cf. supra.
3. Les termes sont empruntés à Foucault (1976), 194-195.
4. Cf. infra.
5. Op. cit., 166.

198
biopolitique et zootechnie

fection antérieure menacée de dégénération (d’où l’usage privilégié de


verbes tels que « régénérer », « rétablir », « redresser »). Néanmoins, c’est
bien dans l’élevage que se trouve formulé ce principe d’un racisme
dynamique, quasi prométhéen, qui rompt avec la notion de race telle
que l’utilise la noblesse. Ainsi que le déclare Tacquet, si l’on procède
selon ses instructions, « ce qui viendra sera de plus en plus noble, bel et
bon, dont en fin vous aurez un vrai et noble et bel haras ».1 Idée d’une
progression qui paraît inimaginable dans le raisonnement nobiliaire,
tourné quant à lui vers la perfection d’origine. Idée qui fondera le rêve
d’un perfectionnement de l’espèce. À ce racisme de l’expansion corres-
pond un dispositif orthopédique qui vise à faire correspondre (à travers
l’élevage et le dressage) la lignée à un type idéal.
La race constitue l’objet principal de l’élevage. Élever un haras, c’est
constituer ou stabiliser une race (c’est-à-dire une lignée continue d’in-
dividus apparentés qui se transmettent des qualités à travers les géné-
rations) qu’on estime digne d’être retenue ; c’est, littéralement, « tirer
race » à partir d’un individu dont les qualités sont jugées nobles. Cela
implique de choisir les individus qu’on veut reproduire et ces individus
eux-mêmes doivent être « de bonne race », ils doivent provenir d’une
lignée respectable.
Il convient […] d’avoir une bonne race de chevaux [car] le naturel
faict beaucoup en toutes choses, es fruits, es arbres & herbes comme
es animaux : le veneur veut des chiens de bonne race […] de combien
plus curieusement ceux qui prétendent dresser un haras de chevaux
nobles, ils doivent chercher la meilleure race qui soit recouvrable pour
en tirer des chevaux pareillement nobles et beaux2.
Inversement, puisqu’il s’agit de faire race, tout individu qui s’écarte
de la perfection souhaitée ou menace la pureté de la race, tout porteur
de tares qui pourraient certes faire race, mais une race viciée, doit être
éliminé. Le savoir mobilisé opère pour ce faire d’incessants allers-re-
tours avec les connaissances accumulées sur les maux héréditaires et
leur transmission dans les familles.
Il n’y a que les défauts des étalons et cavales qui retranchent la creuë
des poulains et les fassent faibles, paresseux, vils et abrutis, ainsi
même que nous pouvons remarquer en ceux qui descendent de pères
ou mères tarés & naturellement vicieux, puis que l’expérience nous
fournit tant de preuves, que nous ne pouvons nier qu’un goutteux ne
communique par sa semence la pâte et le levain à celui qui sort de ses
reins, des gouttes qui travaillent son corps et partroublent ses esprits,
ni que celui qui mord ne procrée un cheval qui mordra toute sa vie,
quoiqu’on y puisse employer pour lui en faire perdre le naturel3.
Vieux problème des dispositifs d’alliance entre familles, les maladies
et tares héréditaires sont désormais envisagées comme des obstacles au
perfectionnement de la race.

1. Op. cit., 180. Nous soulignons.


2. Tacquet, 133.
3. De la Noue, 15.

199
les racines animales de la biopolitique

La notion de race se trouve donc, dans l’élevage, associée plus étroi-


tement que jamais à la génération naturelle. Si la thèse de Schalk selon
laquelle, à partir du début du xviie siècle, l’idée que la noblesse s’hérite
à travers la génération naturelle, acquiert de plus en plus de poids dans
le discours des nobles, semble assez contestable1, une autre thèse paraît
moins discutable : celle qui affirme que l’un des points où la question
de la transmission des qualités par génération naturelle, celle de la race
et de la noblesse, vient converger est celui des pratiques d’élevage et
des haras en particulier. Du même coup, elle objective comme menace
principale par rapport à la constitution de ces lignées les tares et mala-
dies héréditaires. Cette convergence est d’autant plus significative que
la question de la race s’articule dans l’élevage d’un côté à la notion
médicale de tempérament (ou constitution), et de l’autre à celle d’une
origine territoriale. En effet, les « races nobles et bonnes » ne viennent
pas de n’importe où. C’est ce qui explique que le dispositif d’amé-
lioration repose avant tout sur l’importation des meilleurs chevaux
venus de l’étranger. Comme le note Tacquet, « les chevaux [sont] de
fort différente constitution selon le climat du pays où ils sont venus et
élevés. »2 On voit immédiatement que la tentation, qui pourrait exister,
d’opposer constitution et climat est erronée. Nul besoin d’attendre ici
le revival de l’hippocratisme médical dans la seconde moitié du xviiie
siècle : dès le xvie siècle, les éleveurs sont convaincus de l’interrelation
entre tempérament des races et tempérament du lieu. La constitution
de l’animal est largement déterminée par son milieu. Ainsi, les traités
comparent-ils généralement la valeur respective des différentes races
en fonction des terroirs dont elles sont issues. Le plus souvent, ce sont
les chevaux des pays chauds, et notamment d’Espagne et de Barba-
rie, qui sont considérés comme les meilleurs. Ainsi, pour Tacquet, les
espagnols « sont d’ordinaire bons à la guerre, forts et allègres, fidèles et
vites. »3 Calloet-Querbrat le confirme : ce sont « les plus beaux chevaux
du monde » et il ajoute :
Les animaux des pays chauds, bestes et gens, sont plus légers, sont
plus vites et ont plus de feu que ceux des pays froids, dont les corps
sont plus grands et plus pesants. Témoins les grands corps des Alle-
mands, maladroits souvent, comparés à l’agilité et à l’adresse de la
plupart des Italiens4.

Il existe donc toute une hiérarchie des races en fonction des pays
dont elles sont issues et des usages qu’on en veut faire. Cette hiérarchie
se fonde sur le tempérament des chevaux. Constituer une bonne race
implique de trouver de bons géniteurs. Mais la transmission des qua-
lités ne suffit pas, ou plutôt elle ne saurait être isolée d’une économie
plus générale de la génération qui pèse les rapports entre les tempéra-
ments des deux géniteurs, évalue le plus ou moins de chaleur, d’humi-
1. Cf. supra.
2. Op. cit., 38.
3. Ibid., 82.
4. Op. cit., 12.

200
biopolitique et zootechnie

dité, de sécheresse ou de froid de l’un et l’autre, en fonction de leur


âge, de ce dont ils sont nourris. Une économie de la génération qui
doit surtout prendre en compte le rapport du tempérament des géni-
teurs (déterminé par le terroir dont ils viennent) avec le territoire dans
lequel ils ont été transportés. Ensuite, il s’agit de réussir la meilleure
crase possible. Selon Tacquet, par exemple, il faut mêler des étalons
d’Espagne ou de Barbarie et des juments de Hollande
ayant les uns superabondance de cholère & les autres de phlegme :
ceux-ci par trop délicats ou minces, celles-là fortement grossières. Et
ne convient doubter que la bâtarde race de ce haras ne sera très excel-
lente. Car l’on voit la mule, comme le Léopard, retenir ressemblance
de l’un & l’autre de leurs progéniteurs. L’égale proportion des quatre
éléments en un corps le rend accompli et sain. Le climat d’Afrique &
des Espagnes est chaudement sec ; celui de Hollande & de ces pays
est moitement froid ; ainsi, ni l’un ni l’autre tempéré : de même sont
les corps provenant desdits lieux. Le mélange donc susdit les rendra
mieux complexionnés, j’entends les poulains qui proviendront de ces
chevaux et auront la température des éléments de meilleure propor-
tion, la taille requise à un cheval de guerre1.
Ce principe perdurera longtemps, avec des justifications théoriques
diverses : il faut mélanger les climats pour relever les races et combattre leur
dégénération. La notion de tempérament permet de penser l’absence
de discontinuité qui existe entre le terroir (tempérament extérieur) et
les caractères internes (tempérament intérieur). Lorsqu’un cheval est
transplanté, c’est, au fond, les restes de l’influence d’un terroir étran-
ger qui sont transplantés avec lui. Tout est affaire de montage entre
ces données. Dans le cas présent, il faut obtenir le meilleur mélange
possible afin de produire un cheval bien tempéré. C’est ce tempérament
qui va rendre compte de la noblesse du cheval, c’est-à-dire de ses ver-
tus et propriétés. Ainsi, le cheval noble aura un tempérament sanguin,
qui le rendra allègre, hardi, aimant le combat et ne craignant pas de
perdre le sang qu’il a en abondance ; mais tempéré légèrement par le
phlegme issu de la jument. Ces tempéraments, à leur tour, peuvent
être identifiés à travers un système de marques externes (notamment
la couleur de leur poil) qui leur font comme un blason proclamant leur
vertu. Inversement, un mauvais cheval sera reconnaissable lui aussi à
des signes, telles les marques blanches qui témoignent d’une grande
froideur de tempérament, et donc d’une grande faiblesse.
Que signifie « dégénérer » dans ce système discursif ? Très précisément
« ne pas avoir la même beauté, les mêmes bonnes qualités que les ani-
maux dont ils viennent », pour reprendre les termes de l’Académie, et ce
dans un sens proche de celui en usage dans la noblesse. L’animal dégé-
nère lorsqu’il perd la vertu de ses ancêtres ; l’animal dont il vient est sa
parentèle immédiate. Et ces vertus elles-mêmes se rapprochent de celles
mises en avant dans la noblesse d’arme. Un animal dégénéré manquera
de courage. Il aura perdu en taille et en valeur par rapport à ses ancêtres.

1. Op. cit., 7-8.

201
les racines animales de la biopolitique

Par contre, bien évidemment, cette perte ne saurait être renvoyée à un


écart de conduite de sa part, à un mauvais gouvernement de soi. Cette
perte est liée à des mécanismes physiques qui altèrent son tempérament.
Soit que l’un de ses géniteurs ait souffert de quelques défauts ou vices
cachés : comme le note Tacquet, « les poulains […] peuvent dégénérer et
simboliser avec les juments leurs mères, qui n’ont faict épreuve de leur
perfection quand on les achète, comme le peut avoir fait un cheval de
guerre. »1 Il se peut aussi que le géniteur soit trop jeune ou trop âgé ; dans
ces cas, la semence est imparfaite et produit des imperfections. Bref,
la dégénération s’explique par une mauvaise hygiène de la génération
naturelle. Elle s’explique aussi par l’influence du terroir ou de la nourri-
ture qui altèrent le tempérament. C’est donc à des conditions physiques
que la dégénération est liée. Elle n’est pas un problème éthique, ni un
problème pastoral. Elle est un problème qui met en jeu une multiplicité
de savoirs sur la génération et les conditions de vie.
La référence normative qui permet d’évaluer le cheval se laisse donc
résumer ainsi. Qualités de ses ancêtres, donc valeur généalogique de sa
lignée ; caractère de son tempérament, lié en particulier au terroir dont
il vient ; statut individuel par rapport à la génération : a-t-il des tares ou
des imperfections qu’il pourrait transmettre ? Est-il trop jeune ou trop
vieux ? L’ensemble de ces coordonnées doit être pris en compte pour
déterminer ce qu’est le bon et le beau cheval. Il n’existe pas (du moins
dans la théorie) de norme véritablement surplombante qui détermine
en absolu la valeur du cheval. Le problème posé n’est pas encore celui
du rapport de l’individu à la norme surplombante de l’espèce mais
celui de l’individu à ses ancêtres, à son terroir et à l’usage qu’on en veut
faire. C’est ce qui permet à Solleysel de déclarer :
Plusieurs m’ont demandé quel était le meilleur et le plus beau cheval
du monde ; je leur ay répondu que jusques à ce qu’ils m’eussent dit
pour quel usage ils le veulent, je ne pouvais leur donner de réponse,
parce que la plupart des chevaux de tous ces différents pays sont bons
et beaux dans leur taille et peuvent être appliqués selon leur espèce à
l’usage qu’ils sont propres [il suffit de voir] en particulier les bonnes et
mauvaises qualités qu’ils ont2.
C’est là une affirmation plus théorique que pratique car, dans la réa-
lité des politiques mises en place, le type de cheval recherché est clai-
rement déterminé : il s’agit d’une part de chevaux vigoureux et grands
(Calloet-Querbrat ne cesse de les qualifier ainsi), notamment des che-
vaux danois, pour les carrossiers ; et de chevaux légers et de tempéra-
ment chaud, notamment des barbes, pour les chevaux de selle. Plus
globalement, s’il était logique que les haras privés, visant à satisfaire
une clientèle noble, en leur fournissant des chevaux de guerre ou de
manège, aient raisonné selon le partage du noble et de l’ignoble, cette
logique n’excluait pas, par ailleurs, la production d’autres types de che-
vaux en fonction des usages. La politique de l’administration des haras

1. Ibid., 165.
2. Op. cit., 489.

202
biopolitique et zootechnie

aboutit, par contre, à édicter des normes générales à l’échelle nationale,


privilégiant un type de cheval et un type d’usage aux dépens des autres.
Comme le note Mulliez, l’administration des haras raisonne par type
et se soucie avant tout de la beauté du cheval : le marquis de Brancas
distingue ainsi entre « le beau cheval susceptible de faire soit un carros-
sier, soit un cheval de cavalerie, et le reste de la production, « chevaux
manqués pour l’usage des gens de la campagne ». C’est « ce souci de la
beauté […] qui entraîne d’ailleurs la condamnation de toutes les races
françaises ».1 Ce qui intéresse l’administration des haras, c’est de pro-
duire à l’échelle nationale ce « beau et noble cheval » ; il lui manque par
contre une théorie qui donne à cette politique une norme surplombante
et des institutions de savoir pour la définir et la répandre.

La norme de l’espèce 
C’est paradoxalement au moment où l’administration des haras se
réorganise, dans les années 1760, en prenant en compte la pluralité des
usages (puisqu’elle se répartit en trois pôles rattachés à des ministères
distincts en fonction de la diversité des demandes) que la théorie, à
laquelle elle s’articule plus fortement que jamais (via la création des
écoles vétérinaires), lui donne une norme transcendante à laquelle tout
cheval doit être confronté. La constitution de cette norme de référence
résulte d’un déplacement théorique important. Nous n’avons plus
affaire à des écuyers, liés aux codes de la noblesse, qui formulent des
conseils pour l’élève des chevaux. S’il s’agit encore d’écuyers, ils ont
la prétention de constituer un savoir positif de l’élevage, établi, suivant
Bourgelat, « sur des fondements constants et invariables. »2 Le savoir
qu’ils revendiquent reste certes légitimé par leur expérience mais ils
prétendent par ailleurs l’appuyer sur des principes généraux qu’ils vont
chercher dans l’histoire naturelle, l’esthétique, la géométrie ou l’ana-
tomie.3 In theoria et praxis veritas, proclame le frontispice des Éléments

1. Mulliez 145.
2. Bourgelat (1750), I, 441.
3. On ne saurait comprendre cette évolution sans l’intégrer dans le processus plus
vaste que Foucault a décrit sous le terme de « disciplinarisation des savoirs au xviiie siècle »
(1997, 159-166). Il existe une forte polymorphie de savoirs locaux, jusqu’au xviiie siècle,
en ce qui concerne l’élevage et l’agronomie : savoirs fondés sur l’expérience des éleveurs,
des maréchaux, des économes rustiques ; savoirs populaires, mélanges d’astrologie et de
recettes diverses. L’histoire de ces savoirs au xviiie siècle est celle d’une progressive annexion
et disciplinarisation qui se fonde sur quatre opérations. 1. disqualification : les ouvrages de
Carlier, Garsault ou Bourgelat disqualifient ces savoirs en s’appuyant sur d’autres plus légi-
times : histoire naturelle, anatomie, géométrie ; 2. normalisation : on met en place un dispositif
visant à la fois à annexer un certain nombre d’éléments de ces savoirs (à travers de grandes
enquêtes, comme celle de Carlier pour les ovins) et à les réguler en les soumettant à un
ensemble de normes ; 3. classification hiérarchique : on institue un système de subordination
de ces savoirs, en l’occurrence à la science géométrique (chez Bourgelat et Dupaty de Clam),
l’anatomie, et surtout l’histoire naturelle de Buffon et Daubenton ; 4. centralisation pyrami-
dale : la création des Écoles vétérinaires constitue l’illustration de cette centralisation, de

203
les racines animales de la biopolitique

d’hippiatrique. Ainsi aussi de Dupaty de Clam, qui prétend fonder une


« science de l’équitation » « sur l’anatomie, la méchanique, la géométrie
et la physique. »1
C’est Bourgelat qui incarne le mieux cette évolution.2 Claude Bour-
gelat (1712-1779) fut, à partir de 1740, écuyer et directeur de l’acadé-
mie équestre de Lyon. Il s’inscrit donc, pour partie, dans la tradition
équestre. Mais il est en même temps censeur puis inspecteur de la
Librairie de Lyon, collabore à l’Encyclopédie3 et publie en 1760 des
Lettres pour servir de suite à l’Ami des hommes de Mirabeau. C’est un
auteur très lié au milieu des agronomes, qui sera l’ami et plus proche
conseiller de Bertin, nommé secrétaire d’État chargé de l’agriculture
en 1763, appelé à jouer un rôle important dans les réformes agricoles
jusqu’en 1780.4 Bourgelat obtiendra de lui la création, en 1762, de
la première école vétérinaire à Lyon comme annexe de son académie
équestre puis, en 1764, de l’École vétérinaire de Maisons-Alfort, qui
devient l’institution par excellence de formation des différents agents
chargés d’élever les animaux (chevaux et ovins en particulier). Bour-
gelat sera chargé de la diriger en même temps qu’il est nommé en
1764 Commissaire général des haras du Royaume. C’est par ailleurs
un théoricien, qui se situe à la confluence des savoirs traditionnels de
l’écuyer, des pratiques de l’administration des haras depuis Colbert, et
d’un savoir fondé sur l’histoire naturelle, l’esthétique et la géométrie,
qu’il a pour volonté de divulguer par son enseignement.
La structure du dispositif de gouvernement des animaux en France,
qui prend sous son impulsion sa forme définitive, lui permet de don-
ner à cet enseignement une portée inédite : dispositif d’inspecteurs et
de vétérinaires formés dans des écoles centralisées et, selon Huzard,
« destinés par le gouvernement à répandre dans les campagnes des
lumières propres à améliorer et perfectionner les races des différents
animaux domestiques »5 ; dispositif arrimé à un savoir normatif, tech-

même l’institutionalisation de l’agronomie au Muséum. Notons qu’il s’agit d’un processus


de lutte, un processus où les savoirs finalement annexés ne sont pas passifs mais réagissent,
et surtout vont être en grande partie intégrés, mais domestiqués, dans un système général. La
question de la dégénération des races relève en partie de cette lutte : l’argument de Bourgelat
ou de Carlier étant bien que les races dégénèrent parce qu’elles sont confiées aux savoirs pra-
tiques irrationnels des éleveurs locaux. On retrouve le même phénomène dans les campagnes
médicales qui, à la même époque, en s’appuyant sur l’institution centralisatrice de la Société
royale de médecine, visent à disqualifier les pratiques d’élevage des nourrissons comme fac-
teurs de dégénération de l’espèce.
1. Dupaty de Clam (1776). Cf. en particulier le discours de réception de Dupaty à
l’Académie de Bordeaux, où il souligne que « l’équitation, sans lois fondées sur la physique,
démontrées par les axiomes incontestables de la géométrie, ne pouvait être érigée en art » (6).
On ne saurait comprendre ces évolutions sans les insérer dans les mécanismes de disciplina-
risation de l’armée à la même époque (cf. Guinier (2014)).
2. Sur Bourgelat, cf. Jeanjot-Emery(2002) ; Mulliez ; Bourde.
3. Il publiera à partir de 1755 près de deux cent articles sur le manège, la maréchalerie
et les arts équestres.
4. Cf. Bourde.
5. Note introductive à Bourgelat (1797).

204
biopolitique et zootechnie

nique et théorique, dispensé par des experts de l’art vétérinaire. De


fait, le règlement des Écoles royales vétérinaires, édicté en 1777, se
fonde exactement sur le programme établi par Bourgelat dans ses Élé-
ments d’hippiatrique et ses Éléments de l’art vétérinaire. Il stipule, par
ailleurs, qu’un même enseignement « sur la reproduction des chevaux,
sur les beautés, défectuosités et hygiène du cheval » sera dispensé « aux
Gentilshommes qui se destinent à servir [sa Majesté] en qualité d’ins-
pecteurs des haras. »1 Mais la majorité du public concerné vient plu-
tôt du milieu rural et est d’extraction sociale plus modeste.2 Du point
de vue de Bourgelat, il s’agit de former ainsi des maréchaux et des
vétérinaires éclairés qui, retournés dans leur campagne, travailleront à
relever les races françaises en accord avec ses principes et fourniront
à l’administration des informations sur la condition des animaux dans
les différentes provinces.3 Appareils de diffusion du savoir et de nor-
malisation des pratiques, les Écoles sont donc aussi, sur le modèle des
Académies, des lieux de production et de recueil d’informations sur les
différents terroirs et les différentes races du Royaume, leur hygiène et
leurs maladies4.
Ces déplacements ne sont pas anodins. Bourgelat ne s’intéresse pas
simplement au cheval noble, et au cheval de selle en particulier, mais
à l’ensemble des chevaux de la Nation. Ou plutôt, il érige les carac-
tères formels du cheval noble en norme générale, transposable à l’espèce
chevaline tout entière, sur l’ensemble du royaume, quels que soient
ses usages. L’application des idées de Bourgelat aboutit à nier, à com-
battre même, l’existence d’une variété pour privilégier un type idéal.
De ce fait, comme le note Bourde, cette recherche de la forme parfaite
conduit « à favoriser l’intérêt d’une catégorie restreinte d’acheteurs aux
dépens de celui, bien plus large, des paysans. »5 On aboutit à une situa-
tion paradoxale : le « petit ministère » de Bertin, tout entier tourné vers
le progrès de l’agriculture, va, par l’application des théories du com-
missaire général des haras, favoriser la production du cheval de selle
et de carrosse et condamner le cheval de trait6. C’est que Bourgelat
fournit une norme qui prétend transcender les clivages et ignorer les
partages entre chevaux nobles et ignobles : c’est une norme générale
qui prétend être la norme de l’espèce. Par conséquent, au moment même
où la diversité des demandes est institutionnellement reconnue, elle
se trouve niée par le savoir normatif qui guide les pratiques de l’ins-
1. Règlements pour les écoles royales vétérinaires de France (1777).
2. Mitsuda (2007), 7.
3. À la sortie de l’École, les élèves obtiennent un brevet et retournent dans leurs pro-
vinces. Ils sont tenus « d’entretenir la plus exacte correspondance avec les Écoles, tant en
ce qui concerne les maladies particulières et épizootiques qu’ils traiteront […] qu’en ce
qui regarde les expériences, les recherches, les observations et même les découvertes qu’ils
pourront faire » (ibid., 254).
4. La période 1760-1780 est marquée par les épizooties de 1774-1776 et l’institution,
sur les mêmes principes et avec les mêmes objectifs, de la Société Royale de Médecine en
1776-1778.
5. Bourde, III, 1244.
6. Mulliez, 262-263.

205
les racines animales de la biopolitique

titution. Que ce soit dans les provinces soumises à la juridiction du


Grand Écuyer ou celles relevant de l’autorité de Bertin, les pratiques
recommandées par Bourgelat sont largement appliquées. Bourgelat
fournit en définitive, avec ses Écoles vétérinaires, les institutions de
savoir qui manquaient au dispositif d’amélioration des races chevalines
créé par Colbert, lui permettant de définir théoriquement le type qu’il
doit viser.
Bourgelat élabore en effet une théorie du type du beau et bon cheval
qui opère une transformation importante par rapport au savoir anté-
rieur. En 1741, Garsault écrivait que
comme l’étalon ou le roussin doivent être en partie les modèles de la
race qu’ils produiront, il faut les choisir les meilleurs et les plus beaux
de leur espèce […] les plus distingués et pour ainsi dire les rois de
leur espèce1.
Si la formulation mérite d’être notée (l’idée que l’étalon est le
modèle de la race qu’il constitue et doit être le « roi de son espèce »
fait penser à Buffon), la signification du texte reste traditionnelle. Es-
pèce, ici, n’a aucune valeur taxinomique précise ; le cadre général de
la pensée de Garsault demeure celui de la race au sens de la lignée
locale d’un haras déterminé. La norme n’est certainement pas l’espèce
du Cheval et n’a guère de valeur transcendante. Chez Bourgelat, les
choses sont différentes. Nous changeons de référentiel et prenons pour
repère l’espèce naturelle et ses variétés. Tout cheval individuel doit être
évalué en fonction d’un système de normes générales qui se rapportent
à la perfection dans l’espèce – cette fois-ci, au sens que lui donne l’his-
toire naturelle.
Pour comprendre ce déplacement, il faut restituer la démarche de
Bourgelat. Son objectif principal est de fournir une « règle stable »2, des
« fondements constants et invariables »3, qui permettent de discerner
la beauté et la bonté du cheval. « Quoi donc ! fait-il s’exclamer un des
personnages du dialogue sur lequel sont construits les Éléments d’hip-
piatrique, les arts les plus vils et les moins utiles se laissent éclairer par
des préceptes qui leur sont propres et nous ne marchons toujours dans
celui-ci [l’hippiatrique] qu’à la lueur de connaissances vagues ? »4 La
constitution du savoir vétérinaire comme science positive exige l’éta-
blissement de principes universels. On retrouve ce projet chez Dupaty
de Clam : « des systèmes vagues et arbitraires n’éclairent point un art :
il faut des connaissances fondées sur la nature. »5 Pour Bourgelat, cela
implique la capacité de discerner la vraie beauté indépendamment des
jugements arbitraires en retrouvant une norme constante du Beau.
Pour y parvenir, il faut prendre pour point de départ ce que, « d’un

1. Garsault, 67-68.
2. Bourgelat (1750), I, 441.
3. Ibid.
4. Ibid., 444.
5. Op. cit., 7.

206
biopolitique et zootechnie

aveu commun, nous définissons belle nature »1 et identifier quels sont


les principes qui régissent sa production. Ce sont là des principes que
nous abstrayons de la nature, mais
ce serait méconnaître les vues et l’industrie de la nature que d’ima-
giner que ces recherches et ces observations ne portent, en aucune
manière, sur les lois qu’elle se prescrit elle-même. Ses opérations ne
sont point l’effet du hasard : elles ont été calculées, compassées et
réfléchies2.

C’est de la nature même que nous extrayons ces normes idéales qui
nous permettent de définir la beauté ; nous devons identifier les règles
qui la déterminent dans ses productions mais qu’elle ne suit jamais
parfaitement dans ses réalisations. Et c’est dans les « proportions géo-
métrales » que Bourgelat va trouver ces règles. Il est en effet conscient
que
dans tous les genres et dans toutes les espèces d’animaux existants
et connus, il n’est aucun individu qui n’ait des difformités plus ou
moins apparentes, plus ou moins essentielles et en plus ou moins
grand nombre. Nul cheval n’est parfait3.
Il n’existe pas dans la nature de cheval individuel dont le type serait
absolument harmonieux et uniforme. Les chevaux varient en forme et
en figure ; néanmoins, « il peut y avoir mêmes proportions et cependant
variété dans la figure. »4 La proportion est une règle constante par rap-
port à laquelle les différences sont indifférentes. C’est ce qui lui permet
de répondre, à un interlocuteur qui demande :
« croyez-vous sérieusement que ces règles de proportion puissent être
appliquées à tous les chevaux, de quelque pays qu’ils soient, et dans
quelques lieux qu’ils aient pris naissance ? » : « j’en suis invinciblement
convaincu et je rejetterai, avec toute personne qui fera profession de
penser, l’opinion de M. Solleysel qui n’a pas craint d’avancer qu’en-
treprendre d’établir les raisons de la beauté du cheval sur des prin-
cipes serait une tentative aussi ridicule que celle de se proposer de
fixer des mesures […] pour constater la beauté des chiens »5.
Solleysel affirmait qu’il était impossible de dire quel est le plus beau
et le meilleur cheval du monde. Pour Bourgelat, au contraire, nous dis-
posons, avec l’étude des proportions géométrales, d’un critère général
par rapport auquel tous les chevaux sont commensurables. Le meilleur
cheval sera en conséquence celui qui s’écartera le moins de cette norme
fondée en nature. Bourgelat propose donc, dans ses Éléments d’hippia-
trique, un système constant de mensuration du cheval, en prenant pour
1. (1750), I, 446.
2. Bourgelat (1797), 170. Bourgelat y revient sans cesse : son objectif est de connaître
« les procédés généraux et particuliers de la Nature dans la production des chevaux » (Règle-
ments, 151) dont il déplore la méconnaissance.
3. (1797), 155.
4. (1750) I, 451-451. Nous soulignons.
5. Ibid., 475-476.

207
les racines animales de la biopolitique

unité de référence la tête, afin d’évaluer ses proportions, en s’appuyant


sur la technique des peintres et des dessinateurs. Ce système de mensu-
ration sera repris dans plusieurs textes, dont les Éléments de l’art vétéri-
naire, et enseigné aux étudiants de l’École vétérinaire, le principe étant
qu’il faut être capable de discerner la vraie beauté du cheval sans se
laisser abuser par son apparence. Son canon lui permet ainsi de passer
en revue l’ensemble des parties de l’animal et de donner les bonnes
proportions de chacune. Il joint à ce système un croquis, tracé « selon
les lois du dessin géométral », censé représenter de face, de profil et de
derrière « les contours d’un beau cheval ». Son anatomie est traversée de
tout un ensemble de coordonnées qui « expriment les mesures qu’il faut
appliquer aux parties pour en comparer les dimensions au tout qu’elles
forment et démontrent les lieux et les sens qu’on doit observer en les
appliquant à celle d’un cheval que l’on prétend comparer au modèle. »1

Fig. 4. Bourgelat, « Proportions géométrales du cheval »,


in Eléments d’hippiatrique (1750).
Puisque toute la science du choix des animaux consiste à opérer
un tri en distinguant les individus selon qu’ils ont des défauts plus
ou moins graves, nous avons ici, au sens le plus strict, une science du
normal et de l’anormal, où chaque individu est mesuré à l’aune d’une
règle générale et se distribue selon son plus ou moins d’écart par rap-
port à cette règle (norma naturalis). Cela permet de « reconnaître des
différences et des défauts souvent grossiers et considérables, quoique
imperceptibles à notre vue. »2 On fait apparaître des déviations insoup-
çonnées de l’observateur non prévenu. Bourgelat ne cesse d’y insister,
« la beauté n’est pas à la portée de tout le monde »3 : pour distinguer le

1. (1797), 361.
2. (1750), I, 443.
3. (1797), 158.

208
biopolitique et zootechnie

bon du mauvais cheval, il faut une expertise et un savoir solides.1 Les


principes de distinction du bon et du mauvais cheval n’ont donc plus
grand-chose à voir avec ceux de la noblesse : il s’agit de rapporter le
cheval individuel, non simplement à la lignée de ses ancêtres mais à un
type universel qu’on peut décrire mathématiquement et auquel tout
individu est commensurable. Non pas que la perspective généalogique
soit abandonnée, loin de là, mais elle subit un déplacement radical.
Comment comprendre ce type général ? S’agit-il simplement d’une
abstraction mathématique objectivée à partir de la contemplation de
la belle nature ? Nous avons vu qu’il n’en est rien puisque Bourgelat
considère que ce sont là des règles qui régissent effectivement la nature
dans son industrie. La lecture de Bourgelat montre que sa règle sup-
pose une condition importante : celle de la constance de l’espèce dans
ses variétés. En vérité, le type géométral de Bourgelat s’appuie sur, et
semble se confondre avec, le type spécifique. Dans les Éléments d’hip-
piatriques, un interlocuteur fait justement remarquer que si la norme
tient dans les proportions, alors chaque individu est un tout qui est
à lui-même sa propre norme : un grand cheval ne sera donc pas plus
beau qu’un petit ou un moyen, pourvu que ceux-ci soient bien propor-
tionnés. Bourgelat ne l’entend pas de cette oreille :
Vous vous tromperiez grossièrement […] car de même que les parties
d’un corps doivent répondre les unes des autres, il y a aussi une propor-
tion de ce corps particulier relative à tous les autres corps en général et
qui l’oblige […] à s’accorder harmonieusement avec eux : or un cheval
qui, eu égard à l’espèce des chevaux, sera infiniment trop petit ou trop
grand, quelque bien proportionné qu’il puisse être, ne saurait être beau
s’il est trop éloigné de la grandeur ou de la taille ordinaire des autres2.
Nous voici, là encore, bien éloignés des critères de la noblesse. La
question posée est celle de la norme de l’espèce, celle-ci étant évaluée
sur la moyenne des individus. Il y a, pour reprendre une expression de
Dupaty de Clam, une « beauté générale de l’espèce ».3 Chaque cheval
se trouve référé à l’espèce comme à sa norme et celui qui s’en écarte
trop « n’est plus dans l’ordre naturel […] c’est un défaut non par l’irré-
gularité des parties mais par la dissonance où il se rencontre à l’égard
de tous les autres chevaux en général. »4 L’anormal, c’est ici celui qui
s’écarte de la norme spécifique. Cela suppose que l’ensemble des che-
vaux soient commensurables et qu’on puisse effectivement les rappor-
ter à cette norme. Il faut donc admettre que tous les individus et toutes
les races se laissent réduire au type spécifique. C’est là que prend sens
le débat engagé contre Solleysel. Car si Solleysel jugeait absurde de
fixer des mesures à la beauté des chevaux comme à celle des chiens,
c’est qu’il estimait que « les chevaux de tous ces divers pays [étaient]
parfaitement bien faits chacun dans sa taille et selon son espèce »5 :
1. Ibid., 191.
2. (1750), I, 472. Nous soulignons.
3. Op. cit., 89.
4. Bourgelat (1750), I, 473.
5. Op. cit., 488.

209
les racines animales de la biopolitique

ils pouvaient être évalués en fonction de leur usage et de leur origine


– sont-ils barbes, espagnols, turcs…. Mais il n’existait pas de norme
générale par rapport à laquelle les races de chevaux étaient commensu-
rables. C’est ce relativisme que Bourgelat ne peut accepter :
si les chevaux tiennent toujours quelque caractère particulier des
contrées où ils sont nés, leur espèce ne change pas ; un certain tout,
un certain contour, une certaine conformation, joints à de certaines
qualités qui leur sont propres, décèlent le pays où ils sortent et n’em-
pêchent pas que les règles que je vous ai tracées leur conviennent en
général ; autrement on pourrait soutenir que les règles de propor-
tion établies et que nous regardons aujourd’hui comme les règles
du dessin ne sont applicables qu’à des hommes d’une telle nation,
et non d’une autre, ce qui serait le comble de l’absurdité la plus
grossière1.
Les règles que propose Bourgelat s’adossent donc à la constance
et l’universalité de l’espèce. C’est parce que l’ensemble des chevaux
relève d’un même type spécifique et que les variations qu’ils subissent
selon les pays « ne sont pas telles qu’une même règle ne leur puisse
convenir »2, qu’on peut leur appliquer cette norme et les hiérarchiser.
Les diverses races et les divers individus peuvent tous être comparés et
classés selon qu’ils dévient plus ou moins de cette norme.
Cette norme est la norme de l’espèce. Si l’objectif final que se donne
l’administrateur des haras est la perfection de l’espèce, cela doit s’en-
tendre désormais au sens où il vise à s’approcher au plus près du type
parfait. Ce travail implique une lutte constante et désespérée contre
un processus que Bourgelat juge nécessaire et infaillible, la dégénéra-
tion, qui doit désormais être entendue comme une altération du type
spécifique. Nécessaire et infaillible ? La dégénération l’est dans la simple
mesure où la perfection de l’espèce est une norme qui ne se retrouve
jamais pleinement, à aucun endroit, dans les chevaux individuels ; tous
ont plus ou moins dégénéré, du fait même qu’ils existent et vivent en
un temps et un lieu déterminés.
On a pensé […] que le bon et le beau de tous les êtres animés étaient
répandus par parcelle sur la surface du globe et l’on a vu que la por-
tion de beauté dans chaque climat dégénérait toujours, à moins qu’on
ne la réunît avec une autre portion prise plus loin3.
La beauté du type spécifique est irrémédiablement dispersée ; sa
perfection défigurée. La perfection idéale du type est nécessairement
viciée du fait qu’il se réalise dans des climats et des conditions de vie
diverses, qu’il est reproduit par génération naturelle et que celle-ci im-
plique des différences. On comprend que, pour Bourgelat, « l’ordre de
la nature [implique] que les dégénérations de l’animal […], transplanté
ou non, sont inévitables »4 ainsi que
1. (1750), I, 476-477.
2. (1797), 160.
3. Ibid., 380.
4. Ibid., 396.

210
biopolitique et zootechnie

l’avilissement de la nature, dont l’empreinte se défigure plus ou moins


promptement selon le climat et la nourriture, parce qu’il vient enfin
partout un temps où la matière dominant entièrement sur la forme, la
change, l’altère et la vicie1.
Cette vision du nécessaire avilissement du beau dans la réalité du
monde sensible, Bourgelat ne la tire pas uniquement de son propre
fonds. Elle est, d’abord, une forme de systématisation de la pratique
antérieure des éleveurs : tous se sont confrontés au fait que, par rap-
port au type qu’ils s’efforçaient de préserver, les conditions de vie,
l’influence du milieu, les mécanismes de reproduction, induisaient
de nécessaires altérations. La plupart proposaient de contrebalancer
cette influence par un croisement systématique et, plus précisément,
en mêlant entre eux les animaux venus de climats opposés ou ayant
des défauts opposés. Comme l’écrivait en 1736 La Guérinière, « c’est
[…] en assortissant les différentes espèces de figures [qu’]on peut ren-
contrer la belle nature. »2 La solution proposée par Bourgelat n’a sur
ce point rien d’original, sinon bien sûr qu’il la systématise et sur-
tout donne à « la belle nature » un sens très différent de celui que lui
attribuait La Guérinière. Si « on a reconnu chez tous les peuples de
la terre la nécessité absolue de mêler les races et de les renouveler
souvent par des races étrangères »3 c’est que, laissées à elles seules,
les races s’écarteraient de plus en plus du type spécifique : « il faut
donc venir de toute nécessité au secours de la nature qui se dégrade-
rait à l’infini. »4 L’art doit venir suppléer la nature en procédant à des
appareillements scientifiquement réglés et en permettant des unions
qui, spontanément, n’auraient pas lieu dans la nature. On comprend
pourquoi Bourgelat prônait le maintien du dispositif normalisant de
l’administration des haras. La dégénérescence étant nécessaire sans
le recours à un art éclairé, supprimer le dispositif d’articulation du
savoir et du pouvoir que fonde le règlement de 1717, c’est condamner
l’espèce à une dégradation. Les appareillements auxquels il faut pro-
céder s’apparentent à un montage où l’on s’efforce de jouer avec les
contraires pour approcher au plus près la beauté idéale. Ainsi, « plus
la température des climats » de naissance de l’étalon et de la cavale
« sera éloignée, plus les formes seront parfaites ». Ce qui paraît logique
du moment qu’on accepte que la beauté est dispersée dans tous les
climats de la terre et que tout l’art consiste à en recomposer les frag-
ments.
Tout renouvellement entier de la race par le père et la mère du même
pays hâtera les dégénérations. Dans l’union et le mariage des deux
animaux de régions différentes, les défauts se compensent […] sur-
tout si on oppose les climats. Le mâle du pays chaud compense et cor-
rige les défauts ordinaires à la femelle du pays froid, et vice et versa,

1. Ibid., 380-381.
2. Op. cit., II, 267.
3. Bourgelat (1797), 381.
4. Ibid., 398.

211
les racines animales de la biopolitique

et le composé le plus parfait est le résultat de celui où les excès ou les


défauts de l’habitude du père sont opposés aux excès ou aux défauts
de l’habitude de la mère1.
Il faut appareiller de même les figures et les qualités « à l’effet de ré-
parer, par les beautés de l’étalon, les difformités de la cavale. »2 Étrange
paradoxe : si la diversité des formes et des climats est la marque de la
dégénération de l’espèce, c’est aussi grâce à elle, à travers son usage
raisonné, en mêlant les différences, que l’on peut espérer revenir au
plus près de la perfection d’origine. Il s’ensuit que les accouplements
incestueux doivent, au contraire, être prohibés car ils sont une « source
funeste et féconde des promptes dégénérations. »3 Nulle espérance
« de diminuer [ainsi] les vices de l’empreinte originaire ; ces vices au
contraire augmentent et accroissent toujours par les alliances de sujets
dans lesquels ils sont les mêmes » ; l’altération devient telle que « les
défauts d’origine, même les plus légers, dès la seconde génération, sont
convertis en défauts monstrueux. »4 Rien ne serait donc plus funeste
que de mêler entre eux des êtres qui possèdent les mêmes caractères
car, de génération en génération, ces caractères se renforceraient du
fait de la transmission des qualités, si bien que la déviation par rap-
port au type augmenterait. En conséquence, c’est en croisant les dif-
férences qu’on s’efforce de les annuler ; c’est en les laissant se répéter
que la nature dégénère et s’écarte de son propre patron. Nous allons
voir ce qu’on peut tirer de ces considérations lorsqu’on les transpose à
l’espèce humaine.
Tout ce raisonnement, Bourgelat ne l’invente pas. Son originalité
tient moins dans les pratiques qu’il recommande que dans le cadre
conceptuel au sein duquel il les intègre mais ce cadre conceptuel, à
son tour, ne lui appartient pas. Il l’emprunte, souvent terme à terme,
à Buffon. Là est son originalité : dans le fait d’avoir établi un lien entre
la politique d’amélioration des haras et le savoir de l’histoire naturelle.
Avec lui, c’est toute la conception buffonienne des rapports entre es-
pèce et variétés, des mécanismes de la dégénération des animaux, qui
devient un enjeu politique.
Étant donné l’importance de Buffon pour l’élaboration des notions
de race et de dégénération en histoire naturelle, nous y reviendrons
plus tard5. Ici, nous nous limiterons à l’analyse qu’il développe dans
son article Du Cheval6, dans la mesure où elle a eu une influence consi-
dérable pour Bourgelat. Il convient de souligner que ce n’est pas un ha-
sard si le premier développement important que Buffon consacre aux
mécanismes de la dégénération des espèces se trouve dans cet article.
Le problème de la dégénération des races chevalines hantait depuis
longtemps les pratiques des éleveurs. Buffon reprend cette tradition et
1. Ibid., 399.
2. Ibid., 400.
3. Ibid., 401.
4. Ibid., 402.
5. Cf. infra.
6. Buffon, Cheval in Histoire naturelle (HN) (1753), IV, 174-377.

212
biopolitique et zootechnie

s’inspire de Garsault, La Guérinière et Solleysel. Mais s’il s’appuie sur


ces réflexions, c’est pour leur donner une théorie générale, qui les arti-
cule aux problèmes de la génération des animaux, de la conservation
et l’altération de la forme spécifique dans la reproduction, et dans une
discussion plus globale sur le statut des races et des individus par rap-
port au type spécifique. C’est d’ailleurs dans cet article que Buffon ex-
plicite sa conception de l’espèce comme une lignée continue d’indivi-
dus au travers de laquelle se transmet de manière constante une forme
typique héritée d’un ancêtre commun et susceptible d’altérations.
L’espèce s’y trouve liée au mécanisme de transmission des qualités (et
des altérations) par la reproduction et inscrite dans le prolongement de
la notion de race telle que l’utilisent les éleveurs, notion qui se trouve
ainsi inscrite définitivement dans le domaine de l’histoire naturelle.1
Le concept d’espèce y trouve une formulation proprement généalogique
et Buffon est ainsi conduit à analyser en détail tout ce champ jusqu’ici
sans intérêt pour l’histoire naturelle, entre l’individu et l’espèce, où se
transmettent selon des lignages des altérations particulières. Ce n’est
pas un hasard si c’est dans Du Cheval, à l’occasion du problème de la
préservation et de l’amélioration des races par croisement, que Buffon
opère cette transformation du concept d’espèce. En vérité, les questions
que contribue à introduire dans l’histoire naturelle cette conception
de l’espèce comme lignée sont isomorphes à celles que se posent les
éleveurs depuis le xviie siècle : comment se préserve le type ancestral à
travers les générations ? Comment rendre compte des altérations qui
l’affectent ? À quel point ces altérations le transforment ? Isomorphes
mais parallèles, car elles se projettent sur un plan différent : celui de
l’espèce naturelle et des questions taxinomiques.
Le cheval, pour Buffon, a un statut particulier dans la constitution
d’une science de la reproduction qui est corrélative de sa réflexion sur
l’espèce : il est « de tous les animaux, celui qu’on a le plus observé et
on a remarqué qu’il communique, par la génération, presque toutes
ses bonnes et mauvaises qualités naturelles et acquises. »2 Le cheval est
un laboratoire pour étudier les questions de la génération et la trans-
mission des qualités. On a fait sur sa descendance des expériences en
procédant à divers appareillements ; on a dressé ses généalogies. Et on
s’est aperçu qu’on pouvait corriger, dans les produits, les défauts des
géniteurs si on avait « grande attention à la différence ou à la réciprocité
des figures du cheval et de la jument, afin de corriger les défauts de
l’un par les perfections de l’autre ».3 En procédant ainsi on peut « tâcher
d’approcher la belle nature. »4 On voit que Buffon, lui aussi, considère
que l’élevage est un moyen d’atteindre, par des appareillements, la belle
nature. Mais voici qu’il se heurte au problème fondamental de l’éle-
vage : « ce qui est plus difficile à comprendre et qui est plus essentiel
[…] c’est la nécessité où l’on est de toujours croiser les races, si l’on
1. Cf. infra.
2. Cheval, 206.
3. Ibid., 214.
4. Ibid., 215.

213
les racines animales de la biopolitique

veut les empêcher de dégénérer. »1 La réponse qu’il fournit à ce pro-


blème lui donne l’occasion de formuler une théorie générale des alté-
rations de l’espèce.
Cette théorie commence par poser qu’« il y a dans la Nature un
prototype général dans chaque espèce sur lequel chaque individu est
modelé »2, prototype dont Buffon précise qu’il a été fourni par le premier
animal de chaque espèce. Nous retrouvons la proposition de Garsault
transposée dans un autre contexte : le premier cheval a fourni le mo-
dèle de l’entière espèce des chevaux qui en descend par ligne continue.
Il a été « le modèle extérieur et le moule intérieur sur lequel tous les
chevaux qui sont nés, tous ceux qui existent et tous ceux qui naîtront
ont été formés. »3 Le premier cheval, individu ayant objectivement exis-
té dans la nature, a, dans ses caractères essentiels et la structure de ses
organes, constitué le patron qui s’est transmis ensuite par génération
naturelle, donnant à chaque individu son organisation interne et sa
forme extérieure. La « constance […] admirable dans l’espèce entière »4
est fondée en nature sur un modèle originel, la constitution du premier
cheval, qui s’est transmise par reproduction. Cette conception ren-
voie à tout un savoir généalogique, où un ancêtre premier est présenté
comme la souche et l’unique auteur de la race et dont les différentes
lignées constitueront des déviations.
Ce plan d’organisation spécifique, dès qu’il se trouve reproduit, su-
bit nécessairement des altérations. Ce modèle « semble, en se réalisant,
s’altérer ou se perfectionner par les circonstances  » ; nous n’en
« connaissons que des copies » car il a dû « s’altérer ou se perfectionner
en communiquant sa forme et se multipliant. »5 Buffon laisse claire-
ment entendre que la reproduction per se implique la différenciation
(ce qui le distingue de Linné qui la pense avant tout comme méca-
nisme de production du même), puisqu’il note que cette dialectique de
la constance et de la variation est le propre « de tous les êtres […] qui se
reproduisent. »6 Nous avons donc à la fois un modèle réel, qui a existé
autrefois, et en même temps perdu à jamais du fait de la reproduction
et l’historicité du vivant. Mais si ce prototype se trouve à jamais perdu
dans sa parfaite identité, il n’en reste pas moins que son « empreinte
originaire subsiste en son entier dans chaque individu. »7 Chaque indi-
vidu participe donc à la fois de cette essence réelle qu’est l’espèce mais
s’en écarte nécessairement par des caractères accidentels. Et c’est la
reproduction qui est à la fois cause de la transmission constante des
caractères essentiels et de la multiplication des caractères accidentels,
qui constituent des lignées constantes (les « races ») en déviant du type
spécifique.
1. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid., 216.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.

214
biopolitique et zootechnie

Si, dans le début du texte, Buffon prend soin de toujours poser l’al-
ternative selon laquelle les variations peuvent altérer ou perfectionner le
modèle originaire, son analyse glisse insensiblement vers une position
beaucoup plus normative. C’est lui qui, le premier, écrit
qu’il semble que le modèle du beau et bon soit dispersé par toute
la terre & que dans chaque climat il n’en réside qu’une portion qui
dégénère toujours à moins qu’on ne la réunisse avec une autre portion
prise plus loin1.
Il devient évident que l’ancêtre premier constituait « le modèle du
beau et du bon » et que la variation tend presque nécessairement vers
la dégénération. C’est à l’art d’intervenir, par le croisement des races,
pour s’efforcer de compenser ce processus.
Sans cela, les grains, les fleurs, les animaux dégénèrent ou plutôt
prennent une si forte teinture du climat que la matière domine sur la
forme et semble l’abâtardir : l’empreinte reste, mais défigurée par tous
les traits qui ne lui sont pas essentiels2.
La formule est révélatrice. Le type, en se réalisant, prend nécessai-
rement « la teinture du climat » ; celle-ci le transforme en accroissant les
caractères accidentels qui altèrent la forme originelle. La forme doit
cependant nécessairement, pour s’effectuer, se soumettre à la matière.
L’idéal consisterait donc à neutraliser l’effet nécessaire de la matière en
compensant les climats et les caractères accidentels opposés3 : c’est ici
que l’art intervient. « En mêlant au contraire les races et surtout en les
renouvelant toujours par des races étrangères, la forme semble se per-
fectionner et la Nature se relever et donner tout ce qu’elle peut produire
de meilleur. »4 Paradoxalement, la Nature ne peut parvenir à cette per-
fection que par le truchement de l’art (principe classique chez Buffon).
Sans son intervention, la dégradation est nécessaire. Voici donc expli-
qué ce problème « difficile » mais « essentiel » que les pratiques d’élevage
posaient à Buffon : explication dont l’importance est capitale tant pour
sa conception de l’espèce que son explication des dégénérations du type
spécifique et de la formation des races humaines en particulier.
Le modèle fondamental de la dégénération, pour Buffon comme
pour Bourgelat, est fourni par les phénomènes de transplantation et
d’acclimatation. C’est parce que le type est contraint de s’acclimater à
des terrains divers que la dégénération a lieu. Sur ce point, ils ne font
que systématiser les observations des éleveurs, en les transposant au
niveau de l’espèce : lorsqu’on importe une race étrangère dans un pays,

1. Ibid., 216.
2. Ibid., 217.
3. Pour Buffon, tout l’art de l’élevage tient dans la « compensation nécessaire des dé-
fauts » : « chaque climat […] donne une certaine conformation qui pèche par quelque excès
ou par quelque défaut […] de manière qu’il doit se faire une compensation du tout lorsqu’on
joint ensemble des animaux de […] climats opposés », seul moyen selon lui de parvenir à la
belle nature. Ibid., 219.
4. Ibid., 217.

215
les racines animales de la biopolitique

elle tend à perdre ses qualités originelles pour prendre celles du pays.
Pour Buffon, l’influence du climat et de la nourriture rend compte du
processus d’altération du type. Elle induit une transformation radi-
cale du tempérament des animaux, qu’il tend à interpréter en termes
de dispositions pathologiques : « l’influence de ces deux causes doit à
la longue rendre ces animaux exempts ou susceptibles de certaines
affections, de certaines maladies »1 ; cette transformation, à son tour,
influe sur le « développement de la forme »2 et s’accroît à mesure des
générations. C’est ici que Buffon énonce la loi de la dégénération, qui
se produit sur trois générations successives. Cette loi est d’importance
capitale : elle sera reprise non seulement par Bourgelat mais ensuite,
tout au long du xixe siècle, pour penser le processus de la dégénéres-
cence par hérédité morbide.
Ce changement, à la vérité, est presque insensible à la première géné-
ration, parce que les deux animaux […] que nous supposons être les
souches de cette race ont pris leur consistance et leur forme avant
d’avoir été dépaysés et que le nouveau climat et la nourriture nouvelle
peuvent à la vérité changer leur tempérament ; mais ne peuvent pas in-
fluer assez sur les parties solides et organiques pour en altérer la forme
[…] par conséquent, la première génération ne sera pas altérée, la pre-
mière progéniture de ces animaux ne dégénérera pas, l’empreinte de
la forme sera pure, il n’y aura aucun vice de souche au moment de la
naissance. Mais le jeune animal essuiera, dans un âge tendre et faible,
les influences du climat, elles lui feront plus d’impression qu’elles n’en
ont pu faire sur le père et la mère, celles de la nourriture seront aussi
bien plus grandes et pourront agir sur les parties organiques dans le
temps de l’accroissement, en altérer un peu la forme originaire et y
produire des germes de défectuosités qui se manifesteront ensuite de
manière très sensible dans la seconde génération, où la progéniture a
non seulement ses propres défauts, c’est-à-dire ceux qui lui viennent
de son accroissement, mais encore les vices de la seconde souche, qui
ne s’en développeront qu’avec plus d’avantage ; et enfin à la troisième
génération les vices de la seconde et de la troisième souche, qui pro-
viennent de cette influence du climat et de la nourriture, se trouvant
encore combinés avec ceux de l’influence actuelle dans l’accroisse-
ment, deviendront si sensibles, que les caractères de la première
souche en seront effacés : ces animaux de races étrangères n’auront
plus rien d’étranger, ils ressembleront en tout à ceux du pays3.
Le changement est ici analysé comme un processus de viciation (« al-
térée », « dégénérer », « vice de souche », « défectuosités » etc.). Cela ne va
pas de soi. On pourrait l’envisager comme un processus d’adaptation,
nécessaire et positif, au terroir dans lequel les animaux se trouvent
dépaysés. S’il n’en est pas ainsi, c’est que Buffon reprend le présup-
posé issu de l’idéologie pratique des éleveurs selon lequel il convient de
préserver l’empreinte pure du type importé. Tout mécanisme qui, en

1. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid., 217-218.

216
biopolitique et zootechnie

ajustant la race au terroir, la transforme, est conçu comme une vicia-


tion. L’acclimatation et la dégénération sont ici, comme dans les textes
des éleveurs, des quasi-synonymes. Or il faut se rappeler que Buffon
est parti de considérations sur les mécanismes d’altération des espèces,
non de telle race issue de tel terroir. Le mécanisme qu’il décrit ici
vaut comme modèle pour l’altération des espèces. En utilisant comme
modèle le processus de transplantation et d’acclimatation des races
importées à un terroir, et en s’appuyant sur l’idéologie des pratiques
d’élevage qui vise à la conservation du type, Buffon introduit un certain
nombre d’ambiguïtés qui seront décisives. Cela suppose, notamment,
qu’il ait existé un « vrai climat » de l’espèce comme il existe un terroir
propre à chaque race et que l’espèce puisse être dépaysée pour rendre
compte de ses altérations. Comme il existe un prototype originel qui
constitue la souche de l’espèce, il existe un climat corrélatif à ce type.
On ne s’étonnera pas de voir Buffon déclarer que « le climat de l’Arabie
est peut-être le vrai climat des chevaux […] puisqu’au lieu d’y croiser
les races par des races étrangères, on a grand soin de les conserver
dans toute leur pureté »1 ; il existe un climat originel de l’espèce, ou du
moins un climat où celle-ci conserve sa forme à peu près intacte dans
la reproduction. Pour le cheval, ce sera l’Arabie, les chevaux arabes
étant « les premiers chevaux du monde, tant pour la beauté que pour la
bonté »2. Il existe ici une ambiguïté forte sur la manière dont il faut en-
tendre « premiers » ; ce sont les premiers chevaux, assurément, au sens
où ce sont les meilleurs. Mais on doit aussi comprendre qu’ils sont
généalogiquement les premiers, c’est-à-dire la souche des autres chevaux
qui en sont les produits dégénérés. Il existe une hiérarchie générale
des chevaux, qui prend pour référence l’espèce rapportée à son vrai
climat. Et les différentes races doivent être alors envisagées comme des
dégénérations de l’espèce, qui s’écartent plus ou moins de la forme pro-
totypique.
Dans tous les animaux, chaque espèce est variée suivant les différents
climats et les résultats généraux de ces variétés forment et constituent
les différentes races, dont nous ne pouvons saisir que celles qui sont
les plus marquées, c’est-à-dire celles qui diffèrent sensiblement les
unes des autres, en négligeant les nuances intermédiaires qui sont ici,
comme en tout, infinies3.

Espèce, races, individus s’inscrivent ici sur un axe continu, qui est
celui de la reproduction de la forme spécifique. Les individus repro-
duisent cette forme avec de nécessaires écarts, liés à leurs conditions
de vie. Les races constituent les lignées relativement stabilisées où se
reproduisent ces altérations. L’espèce est la forme prototypique qui se
maintient, relativement constante, à travers les générations et les varia-
tions. Mais, comme nous venons de le voir, la variation est interprétée

1. Ibid., 249. Nous soulignons.


2. Ibid.
3. Ibid., 228.

217
les racines animales de la biopolitique

immédiatement (du fait du modèle de l’élevage adopté par Buffon)


comme une dégénération de l’empreinte originelle : les races s’écarte-
ront donc plus ou moins de l’empreinte originelle et seront des dégé-
nérations plus ou moins accentuées de l’espèce.
À travers tout ce cheminement, le problème de la dégénération a
changé de statut. Il ne qualifie plus simplement l’écart d’un individu
par rapport à ses ancêtres immédiats mais bien un processus de dévia-
tion par rapport à la norme de l’espèce. Son référent n’est plus la famille
et le système de parenté mais le type spécifique. Ou plutôt faudrait-il
dire que la famille et le système de parenté se trouvent désormais inté-
grés au plan de l’espèce. Cette transformation ne s’est opérée qu’avec
la mise en continuité de l’espèce et de la race : c’est parce que l’espèce
ne désigne pas simplement une catégorie taxinomique d’ordre logique
mais bien une lignée continue, issue d’une souche dont l’empreinte
se reproduit à travers les générations, c’est-à-dire une réalité naturelle
dotée d’une densité généalogique, que la notion de dégénération peut
venir qualifier le processus de son altération à travers les générations.
Au moment où la race devient une catégorie (encore flottante) du
savoir naturaliste, la dégénération entre avec elle dans le vocabulaire
de l’histoire naturelle. Nous examinerons ce cheminement dans nos
prochaines parties. Ce qui compte ici, c’est de constater que la dégéné-
ration se trouve désormais constituée comme une catégorie du savoir
naturaliste, qu’elle devient un processus ayant sa positivité, réglé par
des lois relativement constantes, défini par des mécanismes physiolo-
giques précis (effets du milieu, de la nourriture sur les tempéraments,
transmission et accumulation des écarts à travers la génération natu-
relle), susceptible d’être affronté par des techniques déterminées. De
cette transformation, le savoir de l’élevage et les politiques d’améliora-
tion des races forment les conditions historiques de possibilité. C’est
du sein de cet ensemble de pratiques que les notions de race et de
dégénération émergent pour devenir des concepts scientifiques. Mais
cette transformation se fait au prix, insistons-y, d’une transformation
radicale (le passage au plan de l’espèce) qui modifie en retour le sens
même de son champ d’émergence. Entre Bourgelat et Solleysel, il y
a moins continuité que rupture dans la mesure où les notions qu’ils
utilisent ne se situent pas sur le même plan. Une remarque similaire
peut être faite en ce qui concerne les dispositifs pratiques d’améliora-
tion des races : à travers Buffon et Bourgelat, le gouvernement qui se
donnait l’espèce pour objet devient, à proprement parler, un gouver-
nement du type spécifique.
Chapitre 5

Perfectionner l’espèce humaine

Un dispositif d’amélioration de l’espèce

Gouverner les vivants


Dans Sanfrein ou mon dernier séjour à la campagne1, le romancier Ti-
phaigne de La Roche met en scène deux personnages, le philosophe
Soulange et M. de La Prime-Heure, dissertant devant un carré de choux.
La Prime-Heure explique que, devant le spectacle de la « dégénération »
de ses choux, qui « d’année en d’année diminuent en volume : si cela
continue, ils disparaîtront tout à fait », il a tiré la conclusion suivante :
J’ai trouvé que, de jour en jour, hommes, femmes, grands, petits,
maîtres, sujets, mœurs, esprits, tout dégénère et tombe en déca-
dence […] c’est donc un mal général, c’est une dégénération univer-
selle : la source de ce mal est sans doute dans la terre qui s’épuise, les
eaux et l’air qui commencent à manquer de cet esprit nourricier par
qui tout se reproduit. La nature vieillit visiblement et perd sa fécon-
dité à proportion. […] les hommes, par les mêmes raisons, doivent
dégénérer eux-mêmes. Et, comme la dégénération du physique en-
traîne la dégénération du moral, [on ne doit pas s’étonner de les voir se
corrompre et devenir méchants]2.
Ces énoncés expriment un lieu commun auquel divers auteurs,
depuis le xviie siècle, se sont vivement attaqués. Il n’est pas innocent,
par contre, qu’ils se déduisent d’un carré de choux : la dégénération
désormais concerne d’abord la Nature et l’agronomie. La réponse de
Soulange marque ce point. La dégénération que vous constatez est un
fait mais vous avez tort de la renvoyer à une décrépitude de la Nature :
ses causes sont ailleurs. Suivent un ensemble de conseils agronomiques
(le titre du chapitre est d’ailleurs « Avis économiques de Soulange ») :
« [je] soupçonne d’autres [causes] […] les plantes aiment à changer de

1. Tiphaigne de La Roche (1765).


2. Ibid., 129-132.

219
les racines animales de la biopolitique

terroir. On dirait que chaque espèce s’épuise quand les végétaux du


même genre se succèdent trop longtemps sur le même lieu. Vous ne me
paraissez pas faire assez attention à cette maxime. » La Prime-Heure
néglige en vérité l’ensemble des principes agronomiques : il aménage
mal son potager, il change rarement sa terre, il choisit mal ses semences.
« Ainsi, avant de juger que c’est la Nature qui vous manque, voyez si ce
n’est pas vous qui manquez à la Nature ». L’erreur de La Prime-Heure
est une erreur de l’art. Il n’y a pas dégénération générale de la Nature
mais une manière mal éclairée de s’occuper des productions naturelles.
Et Soulange de conclure :
Il en est, je pense, du moral comme du physique […] Les hommes
demandent à être cultivés avec autant d’attention que les plantes.
Lorsqu’ils semblent dégénérer, ce n’est pas que la Nature s’affai-
blisse, c’est qu’on les néglige. La politique donne des préceptes pour
les multiplier, les former, les rendre tels qu’on le désire. Ils sont entre
les mains de ceux qui les gouvernent comme les troupeaux, les plantes
et les arbres sont entre les mains du cultivateur1.

En faisant cette déclaration, Soulange ne dit rien de très original.


Il fait écho à un ensemble de positions qui se sont affirmées depuis la
fin du xviie siècle. L’homme est un être vivant. Or nous avons déve-
loppé des techniques d’amélioration des autres êtres vivants qui visent
à amender leurs fonctions. On doit faire de même avec les hommes.
C’est affaire de gouvernement. Autrement dit, on doit mettre en place
des dispositifs de gouvernement des hommes en tant qu’êtres vivants.
Comme le déclare Calloet-Querbrat :
On observe des règles pour planter des choux et […] on en veut ob-
server aucune pour planter des hommes […] on abonde au hasard
la génération du corps de l’homme et […] on a soin de celui des
chevaux, des chiens et des pourceaux ; quoique de la conformation du
corps et des organes dépend l’esprit et la sagesse de l’homme2.

Et il ajoute : « il ne faut pas que l’homme s’en offense [mais] à l’égard
de la génération du corps, il est de même nature que le reste des ani-
maux et sujet aux mêmes lois. »3
Calloet-Querbrat écrit ceci dans un mémoire, adressé au roi, visant
à contribuer au projet de rétablissement de la race des beaux chevaux
et qui décrit l’ensemble des principes qui seront adoptés pour la poli-
tique des haras. Dans ce mémoire d’une cinquantaine de pages, plus
d’une dizaine sont consacrées à la transposition de ces techniques
aux hommes. Calloet-Querbrat s’appuie notamment sur un livre qui
connut un succès considérable au xviie siècle, celui du médecin es-
pagnol Huarte de San Juan, L’examen des esprits, où celui-ci dispen-
sait des conseils aux familles pour produire des garçons vigoureux et

1. Ibid., 137-138.
2. Op. cit., 22.
3. Ibid.

220
perfectionner l’espèce humaine

intelligents.1 Mais Huarte s’adressait essentiellement aux parents et


n’établissait aucun rapport explicite entre l’homme et les autres êtres
vivants. Ici, les choses sont différentes : Calloet-Querbrat s’adresse au
roi, dans le cadre d’une politique visant à « la perfection de l’espèce » et
au « redressement de la race ». Il fonde son argument sur la continuité
des fonctions entre l’homme et les êtres vivants. Nous changeons de
référentiel. Il s’agit de prendre en charge les hommes en tant qu’êtres
vivants, afin d’en améliorer l’espèce, par des dispositifs qui visent la ré-
gulation de leurs fonctions animales (en particulier leur reproduction),
dispositifs intégrés dans un cadre (ici étatique) de gouvernement. Les
vieilles analogies (qui restaient précisément des analogies) entre les
races d’animaux et les hommes peuvent devenir des principes effectifs
du gouvernement des hommes.
Dans La matrice de la race, E. Dorlin croit pouvoir récuser toute per-
tinence de « la question de l’antériorité de la zootechnie par rapport à
l’eugénisme » afin d’en référer plutôt au modèle du harem et de l’échange
des femmes esclaves. Elle le fait au nom de l’argument suivant : dans la
zootechnie « il s’agit plutôt de diverses pratiques locales qui ont trait à
la conjugalité comme à l’identité nobiliaire […] haras, élevage, alliances
entre familles : les pratiques s’inscrivent sur un axe continu. »2 Dorlin aurait
peut-être raison si nous en étions restés, au xviie siècle, à une économie
rustique où les pratiques d’amélioration des animaux s’appliquent dans
un cadre familial assez proche des alliances nobiliaires ; si on en était
resté à la situation que Meyer décrit dans son article « Noblesse et ra-
cisme »3 ou à l’ensemble de ces traités qui, comme la Callipédie de Quil-
let, dispensent aux familles l’art de produire de beaux enfants.4 Mais
le fait est qu’à partir des années 1660, nous ne nous situons plus du
tout dans cette configuration et qu’entre haras et alliances des familles,
l’axe est rompu. Ou plutôt, il subit un déplacement radical qui l’inscrit
dans le référentiel de l’espèce et le soumet à des impératifs de gouver-
nement, que l’espèce doive ici s’entendre au sens naturaliste du type
spécifique et de ses déviations, ou au sens plus général de la « collection
d’individus » qui importent à la Nation et que l’on qualifiera, à partir
du milieu du xviiie siècle, de population. Quant aux familles et à leurs
stratégies d’alliance et de parenté, elles se trouvent maintenant, sinon
dans les faits, au moins dans les textes, subordonnées aux impératifs
plus généraux de l’espèce, de la conservation de l’espèce, de l’amélio-
ration de l’espèce et de son augmentation. Elles se trouvent intégrées
dans un système de médiations et de normes définies par des savoirs
(médicaux, économistes, naturalistes), liés plus ou moins directement à
des techniques de pouvoir et à des institutions régulatrices. Et tout ceci
trouve une matrice, revendiquée sans cesse par les auteurs mêmes, dans
les dispositifs d’amélioration des races animales.
1. Huarte de San Juan (1575).
2. Op. cit., 185. Nous soulignons.
3. Meyer « Noblesse et racisme », in Poliakov (dir.) (1978), 117 et sq.
4. Sur cette tradition callipédique, cf. Fisher (2009) notamment 81-117 sur Huarte et
Quillet. Cette tradition se prolonge au xixe siècle avec Debay ou Morel de Rubembré.

221
les racines animales de la biopolitique

Non seulement la question de l’antériorité de la zootechnie par rap-


port à l’eugénisme est pertinente, mais elle se pose même à un niveau
plus général : le problème n’est pas tant l’eugénisme, qui qualifie des
pratiques disparates1, mais bien ce type particulier de pouvoir que
Foucault proposait de définir comme biopouvoir. Nous soutenons que
cette forme de pouvoir trouve dans la « zootechnie » l’une de ses racines
principales : elle en tire certains de ses problèmes fondamentaux (la
race, la dégénération, la naturalisation et l’acclimatement, le dressage
des instincts, la régulation des populations et l’aménagement de leurs
conditions de vie) ; elle en tire ses supports (les diverses fonctions du
vivant : nutrition, reproduction, relation au milieu) et leurs modifica-
tions ; elle en tire ses techniques (croisements, transplantations, amé-
nagements des espaces). Bref, du moment que le problème central qui
s’est posé aux dispositifs de pouvoir a été celui de l’amélioration de
l’espèce humaine et sa reproduction, la préservation des caractères de
la race et leur modification ; du moment qu’il s’est agi de développer
des techniques visant à investir la matérialité biologique des sujets, la
zootechnie et l’agronomie sont devenues des matrices essentielles des
pratiques de gouvernement. Il existe une ambiguïté quand on parle,
avec Foucault, de gouvernement des vivants, car on pense générale-
ment « des hommes en tant qu’êtres vivants » et on oublie de noter que
cette prise en compte nouvelle de la vie et de l’espèce dans le gouver-
nement des populations ouvre un espace de continuité entre l’homme
comme être vivant, qu’il va s’agir de gouverner, et tous les autres êtres
vivants. Espace de continuité qui se traduit par des possibilités de trans-
ferts de techniques, par des influences et contre-influences dans l’éla-
boration des problèmes et des concepts (en particulier les concepts de
race et de dégénération). On ouvre aussi la question, corrélativement,
de ce qui, malgré tout, dans cette continuité du vivant, est le propre
du gouvernement des hommes : la question des limites plus ou moins
négociables qu’on peut opposer au transfert de ces techniques. Or tout
cet ensemble de questions est décisif si l’on veut comprendre le type de
rationalité politique qui se met en place à partir des xviie-xviiie siècles.
C’est, en particulier, une condition fondamentale de l’émergence de
quelque chose comme un racisme d’État, de savoirs et de techniques
prenant en charge les anormaux, et de l’assomption de la dégénération
et de la race comme problèmes politiques.
Il y a ici franchissement d’un seuil dans les pratiques de gouver-
nement, qui institue la vie comme référentiel. Il s’agit d’un type de
rupture qualitative nette, qui amène l’institution d’un nouveau champ

1. C’est la limite du concept d’eugénisme, utilisé à tout va sans prendre en compte les
ruptures dans les pratiques et leurs référentiels. Si on adopte la caractérisation de « l’ancien
eugénisme » que Gayon résume : « l’eugénisme d’avant-guerre reposait sur des programmes
publics d’amélioration sélective des qualités héréditaires des populations et visait donc à modifier
à long terme la constitution génétique d’une population (telle “race”, telle nation, voire l’espèce
humaine entière) » (Gayon et Jacobi (dir.) (2006) 120) il ne fait nul doute que le dispositif
d’amélioration des races animales qui s’est mis en place au xviie siècle en constitue la princi-
pale matrice.

222
perfectionner l’espèce humaine

de possibilités. Ce seuil constitue une rupture qui est d’abord moins


de l’ordre du réel que des possibles. Il ouvre sur une configuration où
se trouvent définies des possibilités nouvelles pour des stratégies de
gouvernement : jeu de positions possibles pour des « sujets » (l’histoire
naturelle et l’anthropologie, la médecine, l’économie peuvent ainsi de-
venir des savoirs de gouvernement) ; détermination de nouveaux objets
de gouvernement (la race, l’espèce, la population, le milieu) ; nouvelles
possibilités de mise en relation et de problématisation (problème de
la dégénération, des conditions de vie ; possibilités de transfert des
techniques d’amélioration animales et des limites qu’il faut leur fixer).
C’est ce cadre de potentialités que, peut-être, mais pas nécessairement,
ni jamais entièrement, et de manières très diverses selon les pays, des
institutions vont venir peu à peu occuper (les Écoles vétérinaires, la
Société royale de médecine, les Conseils de salubrité etc.), des acteurs
effectuer, des pratiques réelles investir. Ce point mérite d’être relevé.
L’ouverture d’un horizon formel de possibilités ne signifie pas néces-
sairement que celui-ci se trouve habité aussitôt, en tous ses points,
par des pratiques réelles : les temporalités peuvent être différentes. Ce
n’est que très lentement que des dispositifs effectifs vont venir occuper
ces possibles. Il est évident, par exemple, que l’investissement par une
multiplicité de savoirs/pouvoirs de la fonction reproductive en vue de
l’amélioration de l’espèce, s’il resta longtemps une simple possibilité
théorique dans le cas de l’espèce humaine, fut appliqué immédiate-
ment dans le champ des espèces animales. Nous montrerons comment
s’établit, à partir du xviiie siècle, via la mise en continuité entre gouver-
nement des hommes et des animaux, une possibilité de transfert de ces
techniques de sélection et de perfectionnement sur la population hu-
maine. Ces possibilités formelles, on peut les analyser à travers divers
textes et programmes, mais les historiens nous opposeront sans doute
qu’elles n’ont jamais été effectuées au xviiie siècle et qu’il faut attendre
la fin du xixe pour qu’elles prennent des formes institutionnelles significa-
tives.1 C’est juste. Mais ce qui nous intéresse en propre ici, c’est moins
la mise en place de pratiques effectives que l’ouverture d’un champ
de possibilités, possibilités qui, d’ailleurs, déterminent des modes de
problématisation et de conceptualisation qui ont une positivité. C’est
dans l’ouverture de cet espace de continuité, par exemple, que loge la
constitution de la dégénération comme problème politique, non sim-
plement pour les espèces animales mais pour l’espèce humaine.
Dès le xvie siècle, dans les colonies et le cas, par exemple, des In-
diens, l’ordre juridico-politique de la souveraineté (la monarchie) et
l’ordre théologique de la pastorale (Jésuites et Franciscains) ont été
contraints de se poser cette question décisive : comment produire un
1. Sur l’histoire de l’eugénisme Cf., entre bien d’autres, pour la France, Carol, (1995) ;
pour l’Angleterre, Soloway (1995) et Schneider (1990) ; pour les États-Unis, Stern (2005) ;
pour l’Allemagne, les références abondent : citons ici Conte & Essner (1995), qui permet de
saisir les rapports entre eugénisme nazi et pratiques d’élevage, et Weindling (1989) ; pour
l’Europe centrale, Turda (2015) et pour ce qu’on distingue aujourd’hui comme « l’eugénisme
latin », Turda & Gillette (dir.) (2014).

223
les racines animales de la biopolitique

sujet capable de produire et d’être prélevé, un sujet qu’on puisse civili-


ser (faire entrer dans l’ordre civil) ; et un sujet capable d’être spirituel-
lement régénéré (converti et intégré au troupeau). Cela passait par le
développement de techniques de domestication et de dressage visant à
constituer les Indiens comme hommes avant d’en faire des sujets et des
croyants. Nous avions relié ces problèmes à une évolution des pratiques
de gouvernement, qui articule à la conception augustinienne du pou-
voir temporel (le pouvoir doit discipliner la chair et servir d’adjuvant
en vue de la régénération spirituelle), une problématique thomiste : le
pouvoir a aussi une fin temporelle positive, assurer le bien commun à
travers l’ajustement des modes de gouvernement aux réalités naturelles
à gouverner. Mais il manquait une fin dynamique positive à ces pra-
tiques : fin totalement immanente à la Nature, strictement temporelle.
Il n’est pas illégitime de penser que l’amélioration de l’espèce humaine
et sa propagation, c’est-à-dire d’une part, la préservation de la qualité
de l’espèce et de la race et son perfectionnement, la lutte contre les
mécanismes (naturels et artificiels) causant sa dégénération ; et d’autre
part, l’effort visant à son augmentation quantitative, veillant à sa popu-
lation et luttant contre les différents facteurs (naturels et artificiels) qui
causent sa dépopulation, vont fournir au xviiie siècle une fin dynamique
possible, immanente à la Nature, affranchie de toute tutelle spirituelle,
qui devra guider les pratiques de gouvernement. Pour reprendre des
expressions en vogue au xviiie siècle, le « perfectionnement de l’espèce
humaine », « l’amélioration de l’espèce humaine », « la régénération de
l’espèce humaine » sont à l’ordre du jour. L’espèce humaine, quel que
soit le sens qu’on lui attribue, devient l’un des référents des pratiques
de gouvernement.
Les textes le prouvent. On ne compte pas les ouvrages : traités d’éco-
nomie politique, traités de médecine, qui en appellent à l’améliora-
tion de ce référent particulier. Les ouvrages de Vandermonde (Essai sur
la manière de perfectionner l’espèce humaine)1 ou Faiguet de Villeneuve
(L’économe politique. Projet pour enrichir et perfectionner l’espèce humaine)2
le clament explicitement. Mais il suffit d’ouvrir n’importe quel ouvrage
de médecine ou d’économie pour constater qu’ils ne sont pas isolés :
Desessartz se soucie du « dépérissement de l’espèce humaine »3, comme
Ballexserd qui constate qu’il « paraît très constant que l’espèce humaine
dégénère insensiblement en Europe »4 et propose les moyens d’y remé-
dier ; comme Cerfvol, qui s’inquiète de « la déprédation de l’espèce »,
du fait que « la quantité et la qualité de l’espèce s’altère » et que « nous
perdons sur l’espèce humaine. »5 Le problème du perfectionnement de
l’espèce s’y trouve immédiatement posé en étroite relation avec celui
de sa dégénération. On pourrait multiplier les citations : contentons-
nous d’un ultime exemple, parce qu’il est le plus prestigieux et l’un
1. Vandermonde (1756).
2. Faiguet de Villeneuve (1768).
3. Desessartz (an VII), XVII.
4. Ballexserd (1762), 25.
5. Cerfvol (1768), 13, 15 et 18. Cf. Sauvy (1951) et Blum (2002).

224
perfectionner l’espèce humaine

des premiers à poser explicitement l’espèce au cœur des questions


politiques. Il s’agit de Montesquieu qui soulève, tant dans L’Esprit des
lois que les Lettres persanes, la redoutable question de l’influence du
gouvernement sur la « propagation de l’espèce » et constate que « les
hommes sont comme les plantes, qui ne croissent jamais heureusement
si elles ne sont bien cultivées : chez les peuples misérables, l’Espèce
perd et même quelque fois dégénère ».1
Que faut-il entendre dans tous ces cas par « espèce humaine » ? Il faut
prendre garde à ne pas immédiatement surdéterminer la notion : il est
clair qu’il existe un sens qui renvoie l’espèce humaine à sa valeur stricte
en histoire naturelle, en particulier chez Vandermonde, qui s’appuie
sur Buffon et théorise la question du type spécifique. Ce sens surdé-
terminé, qui permet à la politique de s’articuler pleinement au savoir
naissant de l’histoire naturelle, nous l’examinerons dans les prochains
chapitres. De ce sens aux notions naturalistes de race et de type, il y
a une forte proximité. Mais ce serait une erreur que de se figurer que
le syntagme « espèce humaine » renvoie systématiquement à ce sens.2
Il existe en fait un gradient de significations entre ce sens surdéter-
miné et un sens sous-déterminé où « espèce » vaut simplement pour
une « collection d’individus », sans plus de précisions. La plupart des
auteurs l’utilisent dans un sens qui se situe entre ce sens logique et le
sens « biologique », pour désigner une large catégorie d’êtres définis par
des processus naturels et, en particulier, la reproduction. L’usage de la
notion d’espèce est le plus souvent associé au problème de « la propaga-
tion de l’espèce ». C’est le cas chez Montesquieu qui l’utilise constam-
ment en rapport à ce problème. Quand Cerfvol soutient que « l’espèce
est flétrie parmi nous », il se réfère significativement à la puberté des
femmes ou la taille des hommes ; lorsqu’il cherche à montrer qu’elle
est « énervée », il a recours aux « pertes » que naturalistes et médecins
constatent dans ses humeurs.3 Quand Ballexserd s’efforce de répondre
à la question : « L’espèce humaine a-t-elle dégénéré en Europe ? », sa
réponse se focalise sur la constitution physique, la taille et la vigueur
des hommes.4 Il semble donc qu’espèce renvoie à une sorte de réalité
naturelle générale, des processus vitaux partagés par l’ensemble des
éléments du royaume ou au-delà, et en particulier aux phénomènes liés
à la reproduction et la propagation. En quoi elle peut prendre ou bien
la signification particulière de ce qu’on appellera la population, parce
que la population elle-même est intimement liée aux mécanismes
de propagation de l’espèce5 ; ou bien le sens plus précis de l’histoire
naturelle, c’est-à-dire une réalité définie par un type originel et ayant
une forme spécifique, occupant une place dans une taxinomie. Elle
peut renvoyer soit à une valeur numérique et quantifiable : comme le dit
1. Montesquieu (1834), 303
2. Larrère note à raison, dans son analyse de l’article de Diderot sur le droit naturel,
qu’« espèce humaine » y vaut plus comme appartenance logique que biologique (1992), 51-57.
3. Cervol, 7 et 43.
4. Op. cit., 23 et sq.
5. Cf. Paltrinieri (2009) et Doron, Genèse des anormaux.

225
les racines animales de la biopolitique

Cerfvol, « la somme totale de l’espèce humaine en France était, à l’an


1700, de 18 millions 700 mille individus »1 : ensemble constitué par
des mécanismes naturels sous-jacents dont la valeur peut diminuer ou
augmenter quantitativement ; soit à une valeur qualitative, à une réalité
typique déterminée, dont on peut dévier plus ou moins. Si donc la vie
devient référentiel des pratiques de gouvernement, ce référentiel est
défini par deux axes orthogonaux : celui qui tend vers l’espèce-popu-
lation et celui qui tend vers l’espèce-type. Chez la plupart des auteurs,
la notion d’espèce humaine se situe en position intermédiaire sur ces
deux axes. Il faut bien comprendre que ces deux axes définissent deux
impératifs différents : augmenter quantitativement l’espèce ou amélio-
rer qualitativement son type, qui renvoient à deux menaces distinctes :
la dépopulation et la dégénération. Nous reviendrons dans un prochain
ouvrage sur la tension qui peut apparaître entre ces deux problèmes.2
La définition de l’espèce humaine comme référentiel des pratiques
de gouvernement suppose plusieurs choses. D’une part, un relatif effa-
cement de la frontière entre le noble et l’ignoble, le pur et l’impur, que
nous avons analysé précédemment. Définir l’espèce humaine comme
un objet des pratiques de gouvernement, la saisir dans la continuité
de ses fonctions, implique d’effacer, au moins provisoirement, le partage
entre corps vils et nobles, pour les faire tous entrer, à un certain niveau
de continuité, dans l’orbe du gouvernement. L’une des particularités
des projets d’amélioration des races animales de Calloet-Querbrat était
ainsi de s’affranchir de la bipartition entre animaux nobles (cheval et
chien) et ignobles (bovins, ovins et porcins) qui « constitue un frein
idéologique à l’amélioration du bétail » jusqu’au xviie siècle.3 De même,
pour penser l’amélioration de l’espèce humaine et se soucier surtout de
l’augmentation de la population, il faut accepter de considérer comme
ayant une valeur décisive aussi bien les segments nobles qu’ignobles et
les voir partager un certain nombre de caractères. En ce sens, non seu-
lement la notion de race dans la noblesse n’est pas un précurseur de la
notion « moderne » de race mais elle constituait de fait un obstacle à son
développement. Les nouveaux objets qui se découpent dans le référen-
tiel de l’espèce suppose cet effacement et une recomposition des partages
à partir de cet effacement. C’est sur ce fond que se joue l’opération ana-
lysée par Foucault lorsqu’il affirme que le racisme va venir introduire
une césure qui sera de type biologique à l’intérieur d’un domaine qui
se donne comme étant précisément un domaine biologique. Cela va
permettre au pouvoir […] de traiter l’espèce, de subdiviser l’espèce
qu’il a prise en charge en sous-groupes qui seront, précisément, des
races. C’est là la première fonction du racisme, de fragmenter, de faire
des césures à l’intérieur de ce continuum biologique auquel s’adresse
le biopouvoir4.

1. Op. cit., 34.


2. Cf. Doron, Genèse des anormaux et (2011), 1006-1042.
3. Dessaux, 131.
4. (1997), 227.

226
perfectionner l’espèce humaine

Faire des césures est encore trop réducteur : disons, opérer des
différenciations, recomposer des partages entre le noble et l’ignoble,
dans un second temps et sur d’autres bases, qui présupposent l’espèce
comme référence et qui ne sont pas simplement des partages visant
à l’exclusion mais aussi à l’amélioration, la régénération. On l’a vu,
le partage entre noble et ignoble sera, en quelque sorte, déplacé à la
périphérie, visant tout un ensemble de segments dans l’humanité et
l’on verra comment l’histoire naturelle et la médecine servent de pièce
décisive dans l’évaluation de ces segments.

Produire des sujets en transformant les mœurs


On pourrait relier ce souci nouveau pour le perfectionnement et
l’augmentation de l’espèce, cet intérêt porté à la vigueur et à la force
de ses membres, à leur nombre et leur valeur, à la nécessité d’accroître
les forces productives de la Nation et au développement du système
capitaliste.1 On verra ailleurs un point essentiel à ce propos : la tension
qui se manifeste entre d’une part le principe d’augmentation quanti-
tative de la population, indépendamment de sa qualité, et d’autre part
l’inquiétude croissante de la dégénération de l’espèce, c’est-à-dire du
développement et de l’augmentation des éléments immoraux, des élé-
ments faibles, tarés, pervertis, au sein de cette population, menaçant
sa qualité et son type. La dégénération apparaîtra en effet comme l’ex-
pression de la contradiction qui existe entre la volonté d’augmentation
de la population, qu’elle quelle soit, pour des raisons économiques et
politiques ; et l’inquiétude grandissante de voir cette population perdre
ainsi sa valeur et sa qualité, débordée par des éléments indésirables
et reproduisant en son sein des facteurs de corruption. Autrement
dit, nous montrerons la tension qui se manifeste très vite entre deux
thèmes que l’historiographie confond souvent : la dépopulation et la
dégénération.2
L’autre hypothèse qu’on peut défendre pour rendre compte de la
mise en place du dispositif d’amélioration de l’espèce humaine consis-
terait à soutenir qu’elle est intimement liée à une préoccupation déci-
sive du xviiie siècle : celle de la production de sujets, susceptibles de se
gouverner de manière vertueuse et morale en vue du bien commun.
Au moins autant que le problème économique posé par la nécessité
d’augmenter la population disponible pour la production, un des pro-
blèmes centraux du xviiie siècle est le problème politique (et moral)
de produire des sujets qui se gouvernent selon la vertu. Ce problème
1. Cf. les pages qu’E. Meiksins Wood consacre à « l’éthique de l’amélioration » ((2009)
168-184 et 239-260) et Wood (1984). Ces auteurs ont justement mis l’accent sur la manière
dont le capitalisme agraire, tel qu’il se développe en Angleterre puis en France et qui est,
selon eux, la véritable naissance du capitalisme, est lié à une « éthique de l’amélioration »,
au développement de tous ces traités visant à l’amélioration de la productivité et la mise en
valeur des parcelles.
2. Genèse des anormaux et Doron (2011), 1006-1042.

227
les racines animales de la biopolitique

se posera de manière accrue dans la seconde moitié du xviiie siècle, en


liaison avec les réflexions rousseauistes, et de manière aiguë, bien sûr,
au moment de la Révolution. Dans un système monarchique, Montes-
quieu l’avait bien vu, la vertu n’est pas un ressort nécessaire : « l’État
subsiste, indépendamment de l’amour pour la patrie, du désir de la
vraie gloire, du renoncement à soi-même […] les lois y tiennent la
place de toutes les vertus, dont on n’a aucun besoin ; l’État vous en
dispense. »1 Ce qui fait que l’éducation y doit certes inculquer l’hon-
neur à une classe limitée mais que la formation de citoyens vertueux
y est relativement secondaire. Au fond, pourrait-on dire, le niveau des
mœurs est relativement indifférent à la monarchie. Bien sûr, la réalité
est tout autre et l’on sait combien la société d’Ancien Régime était
saturée de normes et de contrôles très fins (et localisés) du point de
vue des mœurs. Mais l’idée principale qu’on peut retenir de Montes-
quieu, c’est que la monarchie ne se soucie qu’assez peu de produire des
sujets-citoyens en intervenant au niveau de leurs mœurs. Par contre, la
plupart des réformateurs au xviiie siècle vont se soucier d’investir mas-
sivement ce niveau laissé en friche par la souveraineté (délégué souvent
à la pastorale ou à la famille) : celui des mœurs, et de le constituer
comme un impératif politique et social.
Tout le dispositif d’amélioration de l’espèce vise précisément à régu-
ler ce niveau. Lorsqu’on se donne pour objectif l’amélioration de l’es-
pèce ou sa régénération, on entend agir à un niveau sur lequel ne mord
pas l’ordre juridico-politique de la souveraineté, mais qui est censé en
constituer la condition fondamentale. Comme le dit Cerfvol dans son
traité sur la population, « mon principal objet est la pureté des mœurs
qui seule peut rendre à la Population sa première vigueur »2 : si « nous
perdons sur l’espèce humaine »3, c’est du fait d’une corruption phy-
sique et morale. Le même constat est sans cesse confirmé.
On entend dire tous les jours que la nature dégénère et que bientôt
épuisée elle touche à sa décadence mais est-ce à une prétendue décré-
pitude de la nature que l’on doit s’en prendre de cette diminution
de l’espèce humaine ? Les productions de la terre sont-elles moins
abondantes, moins salutaires qu’elles n’étaient autrefois ? L’air est-il
différent et les saisons sont-elles troublées […] la faculté reproduc-
trice de ses semblables est-elle perdue ou même affaiblie ? Nous ne le
pensons pas et nous sommes mêmes persuadés que jamais on ne fut
moins autorisé à le croire4.
La dégénération de l’espèce humaine et la dépopulation restent des
faits que Desessartz ne conteste pas, mais quelles en sont causes ? « Ce
sont nos vices, dans les mœurs et dans toute notre conduite, qui sont la
vraie cause du dépérissement de l’espèce humaine. »5
Montesquieu lui-même, qui pouvait juger que la vertu était indiffé-
1. (1979), I, 147.
2. Cerfvol, 5.
3. Ibid., 18.
4. Desessartz, XIV.
5. Ibid., XVII.

228
perfectionner l’espèce humaine

rente en monarchie, en souligne l’importance lorsqu’il s’agit de « remé-


dier à la dépopulation » et d’« encourager la propagation de l’espèce. »1
Il redécouvre à cette occasion le caractère positif des lois romaines qui
visaient non « à réparer les pertes des citoyens mais celle des hommes »2,
c’est-à-dire justement à favoriser la propagation de l’espèce, ainsi que
les mesures de censeurs qui intervenaient directement sur les mœurs
en jouant sur la honte, la peine et les récompenses.3 Dès lors que le
niveau des mœurs et de la vertu devient un enjeu, dès lors qu’il s’agit,
pour reprendre une expression de Bodin, d’agir contre ces vices qui
« ne viennent jamais en jugement » et « sont passés par souffrance des
lois »4, le modèle du censeur apparaît comme mode de régulation infra-
légal. T. Berns a bien souligné son importance, dès la réflexion de Bo-
din, pour penser un gouvernement qui agisse sur cette matière morale
qui échappe largement à la souveraineté.5 On peut dire que les méde-
cins ont commencé à jouer ce rôle au xviiie siècle : édictant des normes
collectives, visant à régler un ensemble de comportements et de vices
qui échappaient tant au système de la loi qu’à celui de la police au
xviiie siècle.6 Mais, il faut le souligner, il ne s’agit pas tant de contrôler
et de réguler les mœurs (ce que la police savait très bien accomplir)
que d’intervenir sur ce niveau particulier pour créer un sujet : créer des
mœurs nouvelles et un sujet nouveau. Au fond, nous retrouvons ici le
problème qui s’est posé dès le xvie siècle aux Jésuites : comment pro-
duire un sujet ? Un sujet qui est d’abord tendu, dirigé vers la forme lé-
gale et juridique comme vers son point d’aboutissement : disons donc,
comment produire un sujet souverain, un sujet-citoyen ?7
Diverses techniques sont disponibles. La première, c’est la tech-
nique légale elle-même : c’est par la Loi et à travers elle qu’on produira
le sujet de la Loi : « si les lois sont bonnes, les mœurs sont bonnes ; si
les lois sont mauvaises, les mœurs sont mauvaises » écrit Diderot.8 Plus
précisément, dans le cas qui nous occupe, c’est par la Loi que l’on régé-
nérera l’espèce humaine. C’est là un principe essentiel dans les années
qui précèdent immédiatement la Révolution et au début de la période
révolutionnaire : les lois et les institutions du Royaume sont mauvaises,
il suffira d’en changer ou de les réformer pour régénérer les Français.
Le peuple est, quant à lui, naturellement vertueux ; s’il a dégénéré, c’est
du fait du despotisme et des mauvaises lois ; la Révolution, bouleversant
l’ordre politique perverti et établissant des lois nouvelles, conformes à
1. (1979), II, 764.
2. Ibid., 770. Nous soulignons.
3. Ibid., 771-772.
4. Bodin, République, VI, 1, 22-23, cité in Berns (2009), 89.
5. Cf. Berns, 23-31 et 69-100.
6. C’est en particulier le cas dans le modèle de la police médicale qui trouvera avec le
traité de Fodéré (1813), puis dans la création des Annales d’hygiène publique en 1829 son
accomplissement.
7. Sur ces rapports complexes ente citoyen et sujet, voir la réflexion stimulante de Bali-
bar (2011) et, pour son application aux colonies ou dans les marges de la République, Lar-
cher (2014) et les travaux de Cooper (2014).
8. Diderot (1972), 178.

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les racines animales de la biopolitique

la nature de l’homme, le régénérera presque nécessairement.1 Comme


l’explique Lepeletier de Saint-Fargeau devant la Constituante :
Partout où