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INTRODUCTION

«Le Maroc ressemble à un arbre


dont les racines nourricières
plongent profondément
dans la terre d’Afrique,
et qui respire grâce à son feuillage
bruissant aux vents de l’Europe.»
Hassan II, Roi du Maroc (1929-1999)

1- Le contexte historico-littéraire postcolonial marocain

Le vendredi 2 mars 1956, aux termes de négociations menées en


France, un document était signé par lequel la France reconnaissait
officiellement au Maroc son indépendance et son unité. Au cours de
cette journée le protectorat prenait donc fin.
La puissance coloniale, en se retirant, laisse en place le système
politique du sultanat, converti formellement en royauté par le jeune
souverain Hassan II, qui accède au trône alaouite à la mort de son
père, en 1961. Ce nouveau régime se trouve soudainement face à une
situation particulièrement conflictuelle: le Maroc issu de la
colonisation est un pays largement déstructuré, où les cadres militaires
proches du pouvoir sont d’anciens officiers du protectorat, où la
revendication syndicale s’organise autour de l’ex parti communiste et
où les militants nationalistes de l’Istiqlal revendiquent leur place dans
le redéploiement politique en cours. Le trône réagit avec violence aux
contestations et le roi Hassan II avec son bras droit, le général Oufkir,

1
cherchent à décapiter la gauche en visant d’abord les leaders, Moumen
Diouri, Cheikh El Arab, le Fqih Basri et tous ceux dont l’audience
risquait de devenir internationale. Les soulèvements populaires de
Casablanca, en mars 1965, donnent lieu à une sanglante répression
face à laquelle la gauche se radicalise dans des mouvements
révolutionnaires clandestins, d’obédience marxiste et constitués en
Front, qui se substituent aux partis et aux syndicats officiels. Les
grèves d’étudiants et de lycéens se multiplient, dégénèrent en
manifestations; s’ouvre l’ère des arrestations et des grands procès dont
le premier coïncide avec de violentes grèves d’étudiants qui vont
entraîner une répression contre l’Union Marocaine des Étudiants
Marocains et l’Union Nationale des Forces populaires (Parti
socialiste). Dans ce climat de tension, l’armée tente à son tour de
s’emparer du pouvoir: le coup d’état du juillet 1971 fait vaciller le
trône et l’oblige à proposer, l’année suivante, une troisième
Constitution qui met sur les rails une démocratie encadrée et
étroitement liée au Palais royale qui, pourtant, restera en vigueur
jusqu’à la réforme constitutionnelle de 19921.
C’est dans ce contexte explosif que naît, en 1966, la revue Souffles,
dont on mesure mieux aujourd’hui l’importance dans l’orientation et
le développement au Maroc d’une littérature postcoloniale de langue
française.
Fondée par Abdellatif Laâbi autour d’un collectif d’intellectuels,
d’écrivains et de plasticiens, Souffles s’engage d’abord dans une
action culturelle de refondation qui cherche à penser le problème de
l’identité nationale en relation avec la situation linguistique, les
pratiques artistiques et les mouvements de libération qui agitent
l’Afrique et le Proche-Orient.
Dans le prologue du premier nombre, qui prend valeur de manifeste,
Laâbi revendique ainsi la naissance d’une nouvelle écriture capable à
la fois de rompre avec «la contemplation pétrifiée du passé, la sclérose

1
Pour la situation historique du Maroc postcolonial voir: Lugan, Bernard, Histoire du Maroc,
Librairie Académique Perrin/Critérion, 2000, 372 p.

2
des formes et des contenus, l'imitation à peine pudique et les emprunts
forcés»2 et de dépasser la problématique de l’acculturation dans
laquelle s’inscrit la littérature maghrébine de langue française:

Faut-il l’avouer, cette littérature ne nous concerne plus qu’en


partie, de toute façon elle n’arrive guère à répondre à notre
besoin d’une littérature portant le poids de nos réalités actuelles,
des problématiques toutes nouvelles en face desquelles un
3
désarroi et une sauvage révolte nous poignent .

C’est, donc, en engageant la littérature dans un mouvement général


de contestation et de revendication culturelles que le groupe Souffles
lui assigne sa fonction subversive. Il s’agit de rompre avec le passé en
déconstruisant les modèles académiques; il s’agit d’être actif dans les
luttes présentes, dans l’optique d’une culture nouvelle à construire.
Le double front sur lequel se jouait le destin de Souffle était le reflet
de la double menace de la néo-colonisation qui se proposait à travers
l’extension de la langue française et de la féodalisation, avec le
renforcement du pouvoir politique. Un engagement politique autant
que poétique donc, qui caractérise la position de ces intellectuels dès
le début de leur carrière.
La première convention que l’écriture subversive du groupe cherche
à faire tomber, est la notion même de genre romanesque: il n’est pas
indifférent que les écrivains qui collaborent à Souffles soient
majoritairement des poètes, qu’il s’agisse de membres fondateurs du
groupe comme Abdellatif Laâbi, Mostafa Nissaboury, Abdellaziz
Mansouri ou Bernard Jakobiak, ou des collaborateurs qui se
reconnaissent dans son action, comme Abdelkebir Khatibi au Maroc,
Mohammed Khaïr-Eddine et Tahar Ben Jelloun en France.
Le premier but de la subversion qui relève d’une rupture avec le
passé, se traduit donc par une déconstruction de ce genre occidental
qu’on appelle roman, véhiculé par l’école et par la culture françaises.

2
Laâbi, Abdellatif, Prologue, «Souffles», 1966, numéro 1, premier trimestre, pp.3-6
3
Ibidem

3
Dès lors les formes narratives telles qu’elles se manifestent chez les
écrivains fondateurs ou affiliés de la revue Souffles, doivent se définir
en dehors du code romanesque, dans une interaction constante entre le
poétique et le narratif. Et bien que dans le prologue-manifeste Laâbi
glissait sur la question de la langue4, celle-ci va se poser très vite, en
étant le français désormais énormément répandu même dans le Maroc
indépendant. Cette généralisation de l’enseignement en français, effet
d’une politique de scolarisation massive, unie au retard de
l’arabisation, provoquent un sentiment d’inquiétude et instituent un
contexte de diglossie et de compétition symbolique entre les langues,
qui oblige les écrivains à se déterminer par rapport à leur usage du
français.
Laâbi, dans un numéro spécial de Souffles "Nous et la
Francophonie", prend les distances en définissant sa pratique du
français comme une sorte d’opération transitoire de transcodage
dominée par la défiance5, tout en rappelant la nécessité d’une
unification future de la littérature nationale en langue arabe.
«À la violence du pouvoir et à l’urgence de l’action, les écrivains
répondent par une violence du texte »6 nous dit Marc Gontard, où la
désarticulation des formes traditionnelles, l’éclatement syntaxique et
l’hallucination de la parole, vont devenir les caractéristiques de
l’écriture narrative de la nouvelle génération.
La revue constitue, donc, la première ouverture de la société
intellectuelle marocaine à un savoir nouveau, plus critique et reflet de
la réalité d’un pays déchiré dans ses structures politiques et même

4
«La langue d’un poète est d’abord " sa propre langue ", celle qu’il crée et élabore au sein du chaos
linguistique, la manière aussi dont il recompose les placages de mondes et de dynamismes qui
coexistent en lui».
Laâbi, Abdellatif, Prologue, «Souffles»,1966, numéro 1, premier trimestre, pp.3-6
5
«Notre attitude, nous pouvons la caractériser par la formule de co-existence, mais une co-
existence non pacifique, empreinte de vigilance. Nous sommes constamment sur nos gardes.
Assumant provisoirement le français comme instrument de communication, nous sommes
conscients en permanence, du danger dans lequel nous risquons de tomber et qui consiste à
assumer cette langue en tant qu’instrument de culture»
Laâbi, Abdellatif, Nous et la francophonie, «Souffles», 1970, numéro 18, p. 36
6
Gontard, Marc, Violence du texte: étude sur la littérature marocaine de langue française, Paris-
Rabat, L’Harmattan-SMER, 1981, 169 p.

4
dans sa langue. Précisément pour cette raison, la répression ne se fera
pas attendre et en 1972, après 22 numéros en français et 6 en arabe
sous le nom d’Anfas, la revue sera définitivement interdite et l’on
assistera à l’incarcération de Laâbi et Serfaty, avec 138 intellectuels et
militants. Il faudra l’action conjuguée des comités de soutien, de la
presse internationale et des interventions politiques franco-
américaines pour que Laâbi soit libéré, en 1980, après huit ans et demi
de prison, tandis que Serfaty devra attendre jusqu’en 1991.
Témoins d’une période historique difficile à exorciser, même des
écrivains comme Khatibi ou Ben Jelloun, qui se sont éloignés du
groupe après la prise de position politique, restent fidèles à un esprit et
une esthétique qui font de l’artiste, selon une belle image de Laâbi, un
«bloc enraciné et irradiant. Volcan éruptif».7
Les dispositifs narratifs inaugurés par Souffles, qui tentent de donner
de la réalité socioculturelle une vision de l’intérieur en opposition aux
représentations mythiques et idéologiques des écrivains français,
voyageurs ou résidents, fonctionnent, dans la littérature marocaine de
langue française, jusque dans les années Quatre-vingt. Politiquement,
la décennie suivante voit l’élimination de l’extrême-gauche, réduite à
une instance officielle à la combativité émoussée par les épurations
précédentes, et les états-majors qui tergiversent entre le jeu d’équilibre
démocratique et la crainte de se compromettre avec un régime qui
n’en respecte pas toujours les règles. De plus, les révoltes qui
troublent le Maroc en 1984, et la situation insurrectionnelle qui,
pendant une semaine, coupe la ville de Fès du reste du pays, à la veille
de la guerre du Golfe, prennent déjà une autre tournure et annoncent la
montée de l’intégrisme, favorisée par la création, dans les universités,
de départements d’études islamiques.
Ce bouleversement de la scène politique, l’appauvrissement des
classes populaires, sensibles aux arguments intégristes et, aussi, le
désarroi des intellectuels et de la classe moyenne marginalisée, sont
7
Laâbi, Abdellatif, Prologue, «Souffles», 1966, numéro 4, quatrième trimestre, p. 45

5
tous des facteurs qui, joints à une étonnante explosion démographique,
engendrent deux types d’attitudes en littérature:

Ou l’écrivain de langue française s’inscrit dans la lignée


contestataire de Souffles en poursuivant la quête d’une
émancipation collective contre les forces de régression ; et c’est
dans ce contexte qu’il faut situer l’émergence, en littérature, de
la revendication féminine. Ou, face au blocage d’une société qui
le renvoie à lui-même, l’ écrivain se replie sur une problématique
plus personnelle du moi en déchiffrant dans sa propre dualité les
signes d’une étrangeté par laquelle il accède à l’aventure de
l’être postmoderne8.

Bien que cette distinction demeure, en générale, remarquable encore


aujourd’hui, dans la dernière génération d’écrivains un autre aspect
fondamental de l’écriture marocaine de langue française va s’imposer:
la pratique du métissage textuel comme réponse, directe ou indirecte,
à la problématique de la double culture.
Par conséquent, si la pratique de l’auto-référence permet à l’écrivain
de marquer l’écart entre textualité et réalité, l'idée du métissage
comme possibilité de déplacement singulier et de passage souple de
l'Un à l'Autre, ramène aussi avec soi l’éthique d’une "pensée des
frontières", une nouvelle façon de concevoir l’étranger et le divers.
Cette position lucide est celle prise par Abelkébir Khatibi dans le
débat sur les langues et les cultures au Maroc, même par rapport à la
francophonie, dans laquelle il cherche, en quelque sorte, à lier la
bataille menée par Souffles à l’analyse critique et perspicace de soi et
des structures intrinsèques de son pays.

8
Gontard, Marc, Violence du texte: étude sur la littérature marocaine de langue française, Paris-
Rabat, L’Harmattan-SMER, 1981, 169 p

6
2 - Abdelkébir Khatibi

2.1 Note biographique

Né à El Jadida, le 11 février 1938, Abdelkébir Khatibi grandit


dans un quartier populaire proche de la mer. Après le décès de son
père, théologien et négociant, tout au début de ses études primaires
dans sa ville natale, il est élève interne au Collège Sidi Mohammed à
Marrakech, de 1950 à 1957. À la suite d’une année propédeutique au
Lycée Lyautey de Casablanca, il entreprend des études supérieures en
Sociologie à la Sorbonne, de 1958 à 1964. Il obtient son Doctorat de
Sociologie en 1965. À son retour au Maroc, il mène une intense
activité de chercheur, écrivain, enseignant et intellectuel engagé dans
la politique. Il publie son premier ouvrage littéraire en français en
1971: La mémoire tatouée9, récit autobiographique, inaugure une série
de livres et d’études dans les trois domaines de la littérature
proprement dite, de la recherche en sciences sociales et de la critique
d’art. En 1979, il arrête d’enseigner pour se consacrer à la recherche et
à l’écriture : «J’ai arrêté d’enseigner pour me laisser enseigner par la
vie». Il est actuellement Directeur de l’Institut Universitaire de la
recherche Scientifique de Rabat.
Infatigable enquêteur de la vie et du monde, il séjourne depuis
toujours au Maroc, pays qu’il aime, dit-il, d’un «amour critique»10 et
selon sa figure d’ «étranger professionnel», figure issue de sa longue
expérience des cultures et de son rapport lucide avec le «moi» et les
conflits d’identité.

9
Khatibi, Abdelkébir, La Mémoire tatouée, «Lettres nouvelles», Paris, Denoël, 1971, 187 p.
10
«J’aime mon pays d’une manière critique», dans Correspondance ouverte (avec Ghita El
Khayat), Rabat, Editions Marsam, 1999, 145 p. (p.53)

7
2.2 L’œuvre

Après avoir collaboré, vers la fin des années Soixante, aux premiers
numéros de la revue Souffles, Abdelkébir Khatibi, même en restant
dans la mouvance du groupe, entreprend un itinéraire plus personnel
et singulier:

Il n’y a pas, chez Khatibi, l’unité de ton que l’on relève par
exemple chez Ben Jelloun ou chez Khaïr-Eddine (le dernier
roman excepté). Chez lui, chaque texte expérimente un nouveau
dispositif, de sorte qu’il reste sans doute le plus inventif des
11
écrivains de sa génération .

Bien que sa production se qualifie de façon polymorphe et


hétérogène, la force de cette dernière reste, comme dans toute œuvre
littéraire, le résultat de la construction à long terme d'un univers
unifiant l'apparente diversité des compositions, sous l'emblème d'un
imaginaire constant:

De La Mémoire tatouée à Un Eté à Stockholm, du Lutteur de


classe à la manière Taoïste à Dédicace à l'année qui vient, de
Maghreb pluriel à Paradoxes du sionisme, on constate chez
Khatibi le retour - ou l'éternel retour - d'une forme et d'une figure
de sens : la première est liée à l'usage multiple des registres
littéraires; la seconde à l'exercice d'une pensée du chiasme qui a
son origine dans l'altérité historique, mais qui cherche à se
constituer autrement pour former une pensée dialogique, une
éthique et une esthétique du Divers: un usage personnel du
monde. Chaque texte de Khatibi manifeste ces deux qualités
originelles et génératrices12.

11
Gontard, Marc, Le Roman Marocain de langue française, «Littérature francophone», 1997, 1-Le
Roman Hatier-Aupelf-Uref <http://www.uhb.fr/alc/erellif/celicif/roman.php>
12
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi, <sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>

8
L’itinéraire de la pensée khatibienne maintient, ainsi, toujours la
cohérence d’une réflexion élaborée autour de l’opposition binaire
"identité-différence", comme si l’auteur écrivait toujours le même
livre en le laissant, de toute façon, ouvert sur ses propres promesses.
Et cette double squelette, constituée «d’une forme et d’une figure de
sens», régissante tous les écrits khatibien est, peut être, la cause des
difficultés rencontrées par le lectorat marocain qui les considère
parfois illisibles. Leur diversité, leur style d'écriture et de pensée, ainsi
que leur ton poétique et philosophique, déroutent en effet le lecteur
moyen qui se trouve confronté à des textes dont la lecture invite à
l'interprétation et la réflexion.
Par ailleurs, le caractère hybride de l'œuvre de Khatibi est à
interpréter comme signe d’appartenance à une modernité dont le
paradigme essentiel réside dans l'abolition des frontières entre les
genres, en essayant de créer un nouvel imaginaire des formes. Khatibi
est, donc, un écrivain multiple et, en tant que tel, il nous invite aussi à
un approche transdisciplinaire des ses ouvrages: la littérature est
hantée par le souci de l'être et de la pensée, la sociologie est liée à la
réflexion littéraire et la pensée politique est profondément traversée
par le plaisir de l'écriture.
Il faut donc éclaircir séparément le discours de l’usage "multiple
des registres littéraires" et de l’"exercice d’une pensée du chiasme",
non parce que les deux soient en contraposition, mais pour souligner
le parallélisme entre "l’intelligible et le sensible", comme l’auteur
aime le dire.

2.2.1 Le code pluriel

Lorsqu’on parle de multiplicité de registres littéraires, il faut,


d’emblée, rappeler que Khatibi n’est pas à la recherche d’une
séparation discursive radicale ni, de même, d’un mélange imprécis

9
entre les styles: il écrit selon le «sens de l'inter-genre»13, en portant
son attention sur les «possibilités intenses de la parole»14.
Les passages du discours autobiographique au discours réfléchi,
poétique ou méta-discursif, dans La mémoire tatouée15 sont un
exemple de cette stratégie d’écriture.
Le vécu, ici, ne s'astreint pas à être l'apanage de la narration mais
constitue un prétexte pour une exploration plus profonde :

Les faits et gestes du passé sont le socle d'une forme


existentielle: recherche sur soi, sur les traces collectives, quête
d'une identité littéraire, pouvoir du langage, interrogation sur les
16
notions du double, de l'identité[...].

Cette tâche de l'écriture n'est possible que par la finalisation du


projet autobiographique, qui donne à La Mémoire tatouée la tension et
l’aspect d’un travail "in fieri" où, de plus, la quête de l'histoire se
transforme en histoire de la quête :

Tout est inversé et c'est le coup de génie du livre: la


préoccupation littéraire de sa propre identité, de son vécu
s'affirme comme une source d'altérité et d'écriture.
[…]L'autobiographie est dans ce sens l'événement de l'étrangeté
de soi dans le sillage des emblèmes qui touchent tout homme
17
pluriel.

Cependant, ce n’est pas seulement dans la narration


autobiographique que les registres littéraires khatibiens trouvent une
façon de dialoguer.

13
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
14
Ibidem
15
Khatibi, Abdelekébir, La Mémoire tatouée, «Lettres nouvelles», Paris, Denoël, 1971, 187 p.
16
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
17
Ibidem

10
Dans Le Livre du sang18, tout concourt à la réalisation d'une
narration lyrique où les formes littéraires sont mêlées et agitées par
l'intention et le désir poétique:

Dans ce cas, la forme poétique incantatoire du texte opère un


déplacement de la notion de récit comme discours de l'histoire.
[…]Le poétique devient le style du récit et le système relationnel
est régi par l'instance amoureuse, par l'extase de la parole et par
19
le jeu intense du ravissement.

Et dans Amour Bilingue20, ce croisement de discours est développé


en suivant la métaphore du double, qui caractérise l’expérience vécue
de la "bi-langue". Ici, selon les formes les plus diverses et dans les
situations les plus différentes, le personnage interagit avec la langue à
travers le phénomène de transition sous-jacente entre la narration et la
réflexion. Et cette conjoncture féconde, produit un message didactique
et un type de récit qu'on peut appeler paradigmatique, où la quête de
soi est jointe à une pensée de la langue. Par le récit, donc, l'auteur
hausse au niveau du mythe l'événement historique du bilinguisme.
Les mots de la "bi-langue", de la double langue, créent une
«problématisation fictionnelle de l'identité»21, un espace inouï pour le
corps romanesque qui se débat dans le conflit des mots. La "bi-
langue" apparaît comme une altérité créatrice qui suppose l’écriture et
l'objet de l'écriture; elle devient, enfin, une manière de vivre et non
seulement de parler.
La métabolisation du dédoublement intérieur qui, en quelque sorte,
constitue l’évolution ultime du personnage d’Amour bilingue, sera la
force capable de transformer la blessure "bi-linguistique" en un espace
ouvert sur le monde. Cela deviendra une nouvelle histoire du
18
Khatibi, Abdelkébir, Le livre du sang, Paris, Gallimard, 1979, 162 p.
19
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
20
Khatibi, Abdelkébir, Amour bilingue, Montpellier, Fata Morgana, 1983, 131 p.
21
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>

11
dialogisme, vécu par une nouvelle écriture où se manifeste, toujours
plus insistante, la nécessité de la réflexion comme élément
indispensable à la réalisation du texte littéraire.
De fait, si on ne peut pas parler de résolution de la problématique de
l’identité, il faut, cependant, en reconnaître la maturation qui, dans les
ouvrages successifs, amène l’écrivain, le personnage et le lecteur à se
confronter avec une vision plus complète et plus universelle de
l’altérité. L’écriture de Khatibi,

explore la totalité du monde proposé dans la perspective d'un


surcodage où la fonction référentielle est court-circuitée par une
22
autre forme .

Cette "autre forme", résultat du jeu de clair-obscur des intensités et


des instants privilégiés, dans une narration subordonnée au
déploiement de différents registres littéraires et au mouvement des
désirs, est, en quelque sorte, le correspondant textuel de la rencontre,
sur le plan réel, avec ce qu’on pourrait définir une "forme-autre".
Dans le roman Un été à Stockholm23, par exemple, la manière de
peindre les personnages, les espaces et les situations fait avancer la
fiction par des figures, des images et des pensées poétiques. De même,
les traitements différents, de l'espace et du temps, libèrent les éléments
relatifs à l'étrangeté et au dépaysement, en épurant la fiction et en
donnant au roman une résonnance plus intérieure. Khatibi refuse ici
l’uniformité prosaïque du récit en construisant ce dernier sur un
système de significations circulaire et double, où la fin décalque
l’incipit et l’opposition abstrait-concret apparaît et disparaît dans le
côtoiement des notions les plus importantes du système de sa pensée.
Cette particularité expressive s’explique par le souci khatibien de
rendre tangible la multiplicité des vicissitudes réelles et intellectives
du narrateur, dans l'histoire de ses divisions, de ses déplacements et de
22
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
23
Abdelkébir Khatibi, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p.

12
son apprentissage du monde. Et cet effort de compréhension et
d’analyse doit aboutir à ce qu’on a appelé "forme-autre", façon
nouvelle d’exprimer une pensée nouvelle.
Les ouvrages narratifs de Khatibi, après Amour bilingue24, prennent
donc une tournure plus universelle qui vise à l’interaction avec toute
forme d’altérité et de différence, à travers les catégories de pensée et
de connaissance dérivées de la blessure de la double identité,
linguistique et culturelle.
Dans les textes poétiques, par ailleurs, ou dans son unique texte de
théâtre25, on remarque un choix stylistique qui privilégie des tons
divers comme source d'écriture et d'imagination:

Ces tons s'y révèlent sur le mode d'un commentaire ou de


réflexions généralisantes ; ce qui est éprouvé poétiquement est
renforcé par l'idée qui en découle, mais dans le même ordre
thématique. Le contrepoint y agit sur le plan stylistique26.

Grâce à la mise en œuvre de cette structure particulière, les mots


dessinent des pensées ou, mieux, des bribes de pensées, qui, éclatées
en pluie d'étincelles, disparaissent soudainement. C’est ainsi que
même le poétique sort de sa marge codifiée, trop étroite pour Khatibi,
et se reproche du fragment universel, "au-delà du bien et du mal".
Et de même que la prose narrative et la poésie khatibienne, aussi sa
production d’essais subit les mêmes effets de la multiplicité.
L'essai, chez Khatibi,

revendique la liberté d'un style affranchi de la prévalence de


l'argumentation totalisante car il y a toujours une présence à soi
dans le discours27.

24
Khatibi, Abdelkébir, Amour bilingue, Montpellier, Fata Morgana, 1983, 131 p.
25
Khatibi, Abdelkébir, Le prophète voilé, Paris, L’Harmattan, 1979, 114 p.
26
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
27
Ibidem

13
Chaque essai, en effet, nous laisse toujours entrevoir le souci
identitaire lié au rapport à l’autre, soit qu’il se manifeste comme
aphorisme sur l’altérité, comme il se vérifie pour Paradoxes du
sionisme28, soit qu’il se présente sous la forme d’une rêverie
charmante, comme dans L'Art calligraphique arabe29, pour ne citer
que deux exemples.
Le code pluriel, dans l'œuvre de Khatibi, n’est pas donc seulement
une façon de mêler les genres littéraires à la recherche d’un nouveau
style d’écriture, mais une «dynamique interne qui règle le processus
textuel»30. Il s'agit, sans doute, de la seule définition stylistique qu’on
pourrait donner à l’œuvre khatibienne après l’avoir considérée de
façon globale:

Le recours à l'idée du code pluriel est une manière délibérée de


déployer le mode que l'écrivain s'assigne dans son activité
créatrice sans vouloir altérer la nature complexe de ses textes,
31
leur timbre, leur spectre .

Le code pluriel est le trait d’union de la page khatibienne du point


de vue de la forme, l’écriture que propose la matière première des
textes de Khatibi. Autrement dit, il s'agit de l’effort de donner forme et
sens au paradoxe d’une vie vécue sous le signe d’une duplicité
toujours en marche sur le chemin de la multiplicité.

2.2.2 La pensée-autre

Inscrits dans cette lignée, les écrits de Khatibi, comme le réclame


lui-même, inventent, en quelque sorte, un "savoir orphelin". Nous dit
Hassan Wahbi :

28
Khatibi, Abdelekébir, Paradoxes du sionisme, Rabat, Al-Kalam, 1989, 160 p. réédition de
Vomito blanco (Le sionisme et la conscience malheureuse), Paris, Collection 10/18, 1974, 177 p.
29
Khatibi, Abdelkébir, L’Art calligraphique arabe, Paris, Chêne, 1976, 254 p.
30
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
31
Ibidem

14
L'orphelinat est à entendre ici comme étant l'équivalent poétique
d'une pensée doublement critique, en quête non d'une identité
unique, mais surtout des différences qui traversent l'être et la
langue. C'est, en effet, ce qui explique l'appel à la déconstruction
de ce qui, dans le savoir occidental et arabo-islamique, entrave
une certaine évolution de la pensée arabe32.

À travers l’usage des registres multiformes du code pluriel Khatibi,


donc, plonge son lecteur dans une dimension de critique où la notion
de dialogisme forme le centre d'une volonté, d'une conscience. Ceci
est à considérer dans son sens anthropologique qui voit l'être
individuel intimement lié à l'autre, sans qu’aucune idéologie ne puisse
casser cette interrelation; mais aussi, il est conçu dans son sens
éthique, suivant la nécessité de retrouver les traces, vécues et en
devenir, de l'autre par l'imaginaire et la littérature. C’est ainsi que
l'aspect subjectif des thèmes de Khatibi se configure comme le résultat
d'une «consubstantialité construite avec les dehors interrogateurs et
constitutifs de l'individualité ouverte, incarnée dans l'espace du
divers»33.
En partant, donc, de l’expérience plurielle de la société marocaine,
l’auteur évolue son questionnement en "compréhension créatrice", en
prenant ainsi le risque de parcourir le cheminement complexe qui,
pourtant, fait que l'histoire des individus se déploie dans la frénésie de
l'interrelation. Si, au départ, il y avait l’interrogation sur soi, dans un
second temps, celle-ci, au lieu d’aboutir à la définition stérile d’une
identité, regarde à la problématique existentielle comme une greffe,
mais une greffe capable d’entraîner le sujet dans une dimension de
critique historique aux replis fondamentaux:

Cette prise en charge de l'histoire et de la subjectivité dans


l'histoire à partir du fondement personnel de l'altérité conduit
Khatibi à s'acquérir une double position pérenne. La première est
32
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>
33
Ibidem

15
intellectuelle et relative à quelques grandes questions
marocaines, arabes ou islamiques: sur les contradictions internes
et les taches aveugles du discours sioniste comme nouvelle
négation de l'Autre, sur la diversité inextricable des cultures et
des langues au sein de la structure socio-culturelle marocaine,
sur la nécessité de désenclaver le non-pensé, le non-dit islamique
et de libérer les énergies de vie et de questionnement, comme par
exemple la sexualité dans le Coran, la psychanalyse et l'Islam,
les langages du corps, le statut de l'individu. D'autre part, sa
position d'écrivain de langue française (mais en réalité bifide
parce qu'il y a toujours chez le bilingue une langue derrière
l'autre, une culture derrière l'autre), l'entraîne à considérer le
destin marocain par rapport à l'autre dans un entre-deux : dans un
chiasme civilisationnel, dans la double critique, dans le clivage
des bords historiques et ontologiques sans succomber au
mélange inter-culturel béat[…]34.

Bien que Khatibi pense que l’intellectuel soit appelé à intervenir


dans la société civile ou politique, en parole et en acte, il considère, de
toute façon, que lorsqu’il passe dans la sphère de l’activité ou de
l’activisme politique, il signe la fin de toute liberté de manœuvre et de
distance. À son avis, en effet, la puissance de l’imagination de
l’écrivain ne correspond que rarement à l’inertie de la gestion de la
société. C’est pourquoi il reste toujours à l’écart de l’action militante
mais, en même temps, il ne cesse jamais d’utiliser tout moyen
littéraire pour dénoncer ou éclaircir certains aspects de la politique
nationale ou internationale.

Les écrits qui explicitent la vision politico-sociale de Khatibi


appartiennent, évidemment, au genre de l’essai.

34
Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi,
<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>

16
Vomito Blanco35, publié en 1974, en pleine effervescence de la
question palestinienne, se présente comme une invitation au dialogue
entre les deux peuples, le palestinien et le juif, au-delà de
l'antisémitisme et du sionisme. Khatibi traite le problème en remontant
aux origines des deux idéologies et en insistant sur leur naissance
occidentale. Condition dont il faut tenir compte et qui l'amène à
analyser l'acharnement contre le peuple palestinien et la propagation
du sionisme dans la conscience occidentale; conscience qu'il qualifie,
selon la fameuse formule hégélienne, de conscience malheureuse:

Mon projet général, écrit-il, est donc d'opérer une critique du


sionisme comme conscience malheureuse, et de dénoncer ce qui,
dans l'opinion française et surtout chez la gauche, relie ces
positions ambigües à l'expérience du malheur, aussi bien dans sa
36
dimension judéo-chrétienne que par rapport au génocide nazi .

À travers la lecture critique des positions des intellectuels français


de gauche, dont A. Memmi, Sartre et Misrahi, l'auteur invoque un
dialogue ouvert entre les descendants d'Abraham, dont l'issue sera la
cohabitation des deux peuples au sein d'un état démocratique. Et,
même si quelques propositions de Khatibi paraissent maintenant
irréalisables, sa position générale, souhaitant un échange entre les
deux, pacifique et fondé sur le dialogisme, demeure encore valable et
opérationnelle.
Par ailleurs, l’intérêt de l’écrivain pour le monde arabe, ne se limite
pas à la question de la Palestine, bien qu’elle soit, malheureusement,
une source inépuisable de commentaire. Son écriture reste, en effet,
toujours tournée vers ce qui fait la spécificité du Maghreb auquel il
consacre un mémorandum37 d’ énorme importance. Sa tâche n’est pas
de traiter la globalité des structures qui caractérisent cette région mais,

35
Khatibi, Abdelkébir, Vomito blanco (Le sionisme et la conscience malheureuse), Paris,
Collection 10/18, 1974, 177 p.
36
Ibidem
37
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p.

17
plutôt, de tracer un le cheminement des questions insistantes. C’est
ainsi qu’il limite ses investigations à cinq thèmes, tous étudiés par
rapport à une critique de fondements des solidarités métaphysiques
qui lient les courants principaux de pensée: le traditionalisme (ou
intégrisme), le salafisme (ou réformisme islamique) et le
traditionalisme idéologique38.
Il commence donc en analysant le discours sociologique et des
sciences sociales à propos de la hiérarchie précoloniale, pour aboutir à
la critique polémique d’un certain orientalisme fleurissant au
Maghreb. Le fil rouge de l’investigation est l’élaboration d’une double
critique conçue comme activité dialogique avec les marges créatives
de la pensée orientale et occidentale. Une telle pensée, se différencie
de ses propres références en se voulant, elle-même, une pensée de la
différence infiniment autre. L’expérience de cette altérité, liée aux
origines arabes et islamiques, doit, en quelque sorte, rentrer dans
l’orientalisme afin que ceci puisse se réaliser dans ses conditions de
pensée métaphysique, positiviste et solidaire de l’humanisme.
Ce qui frappe dans cette analyse est qu’à côté des thématiques les
plus connues, comme celle du bilinguisme, Khatibi prend en examen
des autres facteurs qui, pendant les siècles, ont "fait la différence".
L’intérêt qu’il montre pour la mystique islamique et le rôle qu’il lui
attribue dans l’histoire39, plongent l’écrivain dans l’exigüe minorité
qui affrontent l’épineux discours relatif à la religion dans toutes ses
formes.

L’essai dédié à la «Sexualité dans le Coran»40, de même que l’étude


«La femme en islam»41, témoignent de cette propension de l’auteur à

38
Notre auteur définit le traditionalisme comme «métaphysique réduite à la théologie (pensée de
l’Un et de l’Etant en tant que Etan Premier, Cause Première; science impossible de Dieu et de
l’origine du monde)», le salafisme comme «métaphysique devenue doctrine», et le rationalisme
comme «métaphysique devenue technique». Dans Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p.
24-25)
39
«La pensée mystique, en travaillant sur la tradition, subvertit la théologie et la décentre».
dans Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p. 83)
40
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p.
41
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p.

18
rompre les tabous qui empêchent l’évolution d’une critique marocaine
responsable et originelle.
La réflexion de l’auteur démarre du rôle de Khadija, la femme du
Prophète, qui, dans le Livre Sacré, est celui de «désenvoûter
Mohammed, de l’arracher à l’illusion des apparences et des simulacres
sataniques, de lui suggérer aussi la douceur de la foi»42. Cette
première femme de la tradition, éclaircit la position de la femme
comme être entre l’ange et l’homme, soit que cet ange soit bénit
comme Gabriel, soit qu’il soit maudit comme Satan. Nous dit Khatibi:

Khadija, témoin de la Révélation, ne voyait pas de l’invisible, ni


n’entendait de l’inouï. Elle reconnut la Lettre sans l’identifier
exactement. […]La femme déchiffra certains signes de prophétie
sur son propre corps et sur celui de son mari. Elle lit, en quelque
sorte, dans le texte imaginaire de l’islam, là où, illisible à lui-
même, le message prophétique devient captable pour le corps
43
féminin .

Et cette image du corps féminin lisant dans l’imaginaire ne cesse


jamais d’alimenter la rêverie poétique khatibienne. Khadija, archétype
de toute femme musulmane, en séparant la raison de la déraison,
sépare le bien du mal et démontre pourquoi, contrairement à ce qu’on
pense en Occident, le statut de la femme est fondateur, en islam, aussi
de l’expérience prophétique. De toute façon, même si Khatibi nous
présente la femme islamique sous cette nouvelle lumière, il reconnaît
qu’en réalité le discours le plus urgent est un autre, et précisément
celui de la femme par rapport à la sexualité en islam.
Au lieu de méditer sur la naissance ou le développement de cette
notion, dans son étude l’auteur souligne donc d’abord l’émergence de
cette «scientia sexualis, science qui consiste à dire la vérité du sexe»44.

42
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p. 83)
43
Ibidem
44
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p. 150)

19
Parler de la «sexualité» en islam, c’est d’emblée opérer la traduction
d’une langue à l’autre, d’une civilisation à l’autre, en n’ayant pas, en
langue arabe, de concepts ou de notions uniques qui portent ce nom et
qui soit la formulation d’un domaine réservé au sexe. Khatibi nous dit:

Il s’agit plutôt d’une trame de notions, que la jurisprudence et la


théologie dogmatique ont tenté de tenir autour de la notion de
45
nikah .

Ce qui émerge de l’analyse khatibienne, conduite en suivant la lettre


coranique pour y découvrir l’origine d’une pensée islamique de la
sexualité, est que la manque d’un lexique adéquat pour traiter la
question est seulement le reflet d’une condition bien plus profonde:

Il y a toujours une guerre métaphysique sans issue entre


l’homme et la femme: soit que l’homme se considère comme
l’antécédent de la femme et le plus proche de Dieu ; soit que, par
renversement, la femme se dise, à son tour, le commencement
naturel de tout enfant et donc de tout homme. Mais justement,
dans l’islam, il n’y a pas coupure symbolique entre le principe de
création et la procréation. Allah est le Grand Autre, qui ne
46
commence ni ne finit .

En examinant directement le Texte Sacré, Khatibi remarque comme


tout soit centré sur Allah, en étant la différence sexuelle secondaire
par rapport à la différence entre croyance et mécréance, entre
«l’exigence absolue de l’Un et son "association" à une trinité
quelconque, à d’autres dieux, à d’autres cultes païens»47. Par
conséquent, cette différence sexuelle sera prise en tant que règle
sociale, une loi de l’échange, régie par une compatibilité stricte du
licite et de l’illicite. Le questionnement sur la disparité entre le texte
est, en quelque sorte, sans issue car
45
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p. 150)
46
Ivi, p. 164
47
Ivi, p. 166

20
qu’on l’appelle tribale, patriarcale, polygame, ségréguée, la
société islamique telle que l’énonce le Coran, est d’abord d’ordre
métaphysique avant d’être mondaine; ou, plus exactement, elle
est morale parce que métaphysique, obéissant au cycle de la
double vie et de la double mort. C’est pourquoi il faut d’abord
prêter attention à la hiérarchie d’ordre métaphysique pour cerner
la relation entre hommes et femmes. Entre le métaphysique et le
48
sociétal la même circularité retourne .

Et cette circularité est la réelle clôture du système islamique et de la


position de la femme dans ce système; Khatibi parle sévèrement
d’ «accouplement permutatif et en série»49, selon des règles très
précises de mariages, de répudiation et de remariage où ce n’est pas
tant l’amour que la justice qui régit cette circularité et où la théologie
dogmatique et la jurisprudence ont été les sciences de ces lois
permutatives. Ce qui émerge est, donc, un système de classification
circulaire qui pour fonctionner doit être absolu et fermé sur lui-même,
se réglant sur des lois immuables, définitivement inscrites dans le
Coran. Le changement de cette conception fixe, obsolète dans ses
rigidités, est la rupture radicale dont parle Khatibi lorsqu’il évoque la
naissance de la pensée-autre. Et, de même, il faut considérer les
catégories et les méthodes de la pensée occidentale en ce qui concerne
le politique et le social, il faut de même les prendre en compte ici, où
le domaine sera celui de la psychanalyse.

Khatibi a, depuis toujours, beaucoup de respect pour la science


psychanalytique et l’un de ses plus grand regrets est que celle ci ne
soit pas justement répandue au Maroc. Et non seulement pour essayer
de guérir les blessures identitaires d’un pays, en quelque sorte,
dépaysé, mais encore, pour mettre en relief que les sources d’altérité
ne s’épuisent pas dans la question de la décolonisation et du

48
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p. 170)
49
Ibidem

21
bilinguisme. Il s’agit, en fait, de découvrir toute coupure traumatique
afin d’assainir le marécageux terrain des refoulements psychologiques
au Maghreb.

2.2.3 Les textes de l’Autre

Bien que la référence la plus directe à la psychanalyse soit le milieu


familiale où se situent beaucoup de romans maghrébins de langue
française qui traitent le non-dicible par rapport à ce lieu majeur du
théâtre œdipien50, Khatibi analyse, de sa part, une autre situation où
certains mécanismes psychanalytique se mettent à l’œuvre avec des
conséquences surprenantes : la séparation de l’Espagne et des Arabes,
vécue, à son avis, de façon traumatique par les deux. Et, en effet, il
précise que

[…]ce qui constitue la force de l’inoublié entre Arabes et


Espagnols, ce n’est pas tant le rappel d’une perte, d’un paradis
perdu qui désigne, chez les Arabes, l’Andalousie, ce n’est pas
tant cela que les traces impensées du trauma et qui ne cessent de
revenir51.

Ces traces sont bien visibles dans la mémoire arabe qui se plaît,
depuis des siècles, à reconstituer ce soi-disant paradis, en perpétuant
l’ancestrale nostalgie qui perdure dès les mu’allaqat nomades. Ce qu’il
faut est, donc,

un autre chant au-delà du trauma, pour réanimer et transfigurer la


survie des ces mosquées transformées en églises, ces mosaïques,
toute cette parure d’architectures et de manuscrits momifiés dans
leur splendeur même52.

50
Voir: Bonn, Charles et Baumstimler, Yves (Sous la direction de), Psychanalyse et texte littéraire
au Maghreb, «Etudes littéraire maghrébines», Paris, L’Harmattan, 1991, 128 p
51
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p.125)
52
Ivi, p.126

22
Les Arabes, en effet, sont devenus clandestins, cachés dans la
conscience des Espagnols selon un processus de dénégation qui vise
la destruction imaginaire de l’autre et son effacement. Et cette
dénégation, de plus, crée l’illusion de transformer l’humiliation et
l’orgueil blessé en une «nouvelle pureté de l’être, comme si l’autre qui
nous a vaincus et rebaissés n’avait jamais existé»53.
Ce qu’il faut remarquer dans cette analyse de la conscience
espagnole épurée, pourrait-on dire, des Arabes, est que les processus
utilisés pour aboutir à l’effacement de l’autre et à une nouvelle
considération de soi, risquent d’être très proches de ceux à l’œuvre
dans le Maroc postcolonial.
En effet, le vainqueur d’autrefois qu’on cherche à effacer à travers la
dénégation, finit pour devenir intérieur, nous dit Khatibi, « un
adversaire intérieur et qui réclame sa place dans notre mémoire »54. Et
il y a seulement une façon d’en empêcher la naissance : racheter
l’humiliation subie d’une manière active, en la transformant en
matière de nouvelles forces de régénération. En cas contraire, le
poison que les philosophes et les psychologues nomment ressentiment
s’emparera de la conscience collective en la rendant stérile et repliée
sur elle-même :

le ressentiment alimente une fantastique déstructuration


imaginaire de l’adversaire, sinon de l’ennemi intérieur. Il
maintient le trauma dans sa dimension principalement mortifère.
[…]La dénégation n’est donc pas un simple processus
individuel, mais une énergie collective qui entretient une
communauté déterminée par la violence d’exclure, de rejeter, de
détruire l’autre55.

53
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p.129)
54
Ibidem
55
Ivi, p. 130

23
À cette dimension de clôture intellectuelle s’oppose, donc, la
réponse de Khatibi :

Penser notre chance, voilà ce qui nous est demandé aujourd’hui,


la chance d’une rencontre nouvelle […]. La chance serait, ici, un
certain style de modeler les déterminations actuelles qui nous
lient par l’histoire, la culture, le rapport de forces, la géo-
56
politique .

Il fait appel, par conséquent, à une écriture de la géo-politique, qui


puisse rompre avec la vision folklorique et la complainte
mélancolique, pour se rendre compte de sa propre profondeur
mythologique. Il est évident que même ce discours renvoie à la double
critique et à l’importance de la prise en charge de toutes les parties de
l’histoire, spécialement celles collectivement refoulées. Le rôle de la
psychanalyse vient se lier, donc, en confirmant le souci khatibien de
toujours, à l’acceptation de l’autre à travers l’acceptation de soi car,
nous dit Khatibi, l'identité, même entamée et frappée de dissymétries,
ne suppose pas la dépersonnalisation ou l'entropie. Au contraire, elle
est le sens d'un questionnement vers une "hospitalité sans
complaisance".
L'intérêt de Khatibi pour l'extranéité, soit-elle conçue comme
ensemble d'expériences imaginaires dans la littérature française ou
comme volonté d’écouter l'autre en tant que tel, démarre de la volonté
d’enlever à son pays et, en quelque sorte, à soi-même, le masque
d’objet folklorique. Mais cette position de départ s’évolue en
développant, presque soudainement, un intérêt réel et critique à
l’égard d’autres pays.
Le Japon, par exemple, et l'extrême Orient en général, a exercé sur
l'imaginaire de Khatibi une fascination profonde et durable.
Cependant, fidèle à sa lignée de pensée, c'est à travers la littérature
que l'auteur entreprend ce rapport. Le rencontre a lieu sur les pages

56
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p.132)

24
d’Eloge de l'ombre57 de l’écrivain japonais Tanizaki, livre qui permet
à Khatibi de mettre en valeur les secrets, les ombres et les splendeurs
artistiques de ce pays. À travers cette médiation, le Japon se
transforme en une question d'écriture et d'altérité. Une altérité
vraiment autre, bien lointaine de tout exotisme, acceptée dans son
entièreté même si celle-ci comporte un renversement complet des
notions traditionnelles. Il faut, donc, chercher de saisir l’essence de la
diversité pour en découvrir jusqu’au bout la portée enrichissante. Et
non seulement dans le domaine de la littérature mais aussi dans celui
de l’art qui a, de même, un rôle fondamental dans la pensée
khatibienne.

Comme l’écriture, l’art, en effet, se situe du côté actif de la


différence, en constituant un lien indissoluble entre les peuples. Et
comme l’écriture, nous dit l’auteur, elle demeure, maintenant au
Maroc, "le parent pauvre de la culture d’autrefois"58. La critique ne lui
prête qu’un intérêt infime, et il est seulement en 1972 que le premier
ouvrage de présentation des artistes marocains contemporains voie le
jour. Khatibi, de sa part, poursuit depuis plusieurs années une
réflexion minutieuse sur le renouveau formel et esthétique de la
peinture marocaine, son évolution et ses figures illustres, telles
Chekaoui et Gharbaoui. Il essaie de nous donner le portrait de la
nouvelle génération de l'après indépendance, imbibée par l'abstraction,
l'art naïf et l'expérimentation des signes et des matériaux traditionnels
en adressant, au même temps, son attention à l’ancien art
calligraphique de l’islam, caractéristique de cette civilisation du signe.
Ce parcours, suivi dans son cheminement historique mais aussi dans
ses significations multiples, vise révéler au lecteur la richesse inouïe

57
Tanizaki, Junichiro, L’éloge de l’ombre, traduction de René Sieffert, Paris, Publications
orientalistes de France, 1977
58
«Regarder l’art contemporain arabe à partir de ses paradigmes de civilisation, puis fixer
l’attention sur ses contacts, ses transformations avec l’art européen, telle est ma méthode. […]L’art
n’appartient à personne – en tant que propriété. Il est pour personne. Don pour personne. C’est
donc aux créateurs de proposer de nouvelles figures de la rencontre, du don et de l’héritage, signes
et images conjuguées. » dans Correspondance ouverte (avec Ghita El Khayat), Rabat, Editions
Marsam, 1999, 145 p. (p 23)

25
d'un art fondateur de la civilisation musulmane. Pourtant, tout art est
fondateur, et Khatibi affirme depuis toujours que «l’art justifie la vie»,
en situant cette expérience de réalisation de la pensée dans la sphère
de la puissance créatrice humaine. En effet, il nous dit,

Entre les civilisations, il y a des frontières picturales. Le peintre


est ce passeur, ce visionnaire d’entre les frontières qui donne à
voir, à imaginer la carte sensible d’un être, d’une civilisation.
C’est pourquoi il se tient à la croisée de chemin, entre le
59
nationalisme et l’internationalisme en peinture .

La tâche d’aujourd’hui, est, par conséquent, de retrouver l’ancienne


dimension d’union, de tolérance et d’acceptation dans l’art et pour
l’art qui, dans une période désormais presque oubliée, ont fait la
grandeur de la Méditerranée.

Cet itinéraire, suivi pour présenter l’œuvre khatibienne, a laissé à


l’écart la thématique fondamentale de l’amour car celle-ci sera
éclaircie au cours du travail suivant.
L'amour est un thème assez récurrent chez Khatibi. Il est conçu
dans son rapport intrinsèque au corps, à la mort et à l'écriture poétique
et, surtout, il est toujours mis en relation avec la duplicité issue de la
double langue et double culture. Cependant, si dans ses premiers
ouvrages cette duplicité est avertie de façon cruelle et la relation
amoureuse se consomme dans le délire de la passion et de la violence
du désir, dans la dernière production romanesque et poétique le souci
de ce double est dépassé. Dépassé, non effacé. Ce qui fait la différence
est une façon nouvelle de concevoir la différence et la relation à
l’autre qui se manifeste dans l’œuvre khatibienne après Amour
bilingue. Nous avons déjà remarqué comme avec ce roman quelque

59
Abdelkébir Khatibi, Ouvrage collectif. Interventions de F. Cheng, S. Choufani, M. Gontard, M.
Kâbbal, J.-C. Lambert, A. Meddeb, M. Medejel, A. Miquel, C. Ollier, R. Scharfman, H. Wahbi,
M. Elmandjra, T. de Beaucé, T. Ben Jelloun, A. El Kohen Lamrhili, A. Hajji, Rabat, Edition Al
Asas-Okad, 1990, 198 p.

26
chose s’achève dans la douloureuse blessure de la duplicité, qui laisse
la place, dorénavant, à une multiplicité active. Ce processus modifie,
de même, la conception de la liaison amoureuse.
La réflexion sur le bilinguisme, qui s’est d’abord élaborée en termes
passionnels de déchirure et de fascination, en s’évoluant met en jeu,
un nouveau concept, pour exprimer la complexité duquel il semble
que la notion d'amour ne suffit plus. Ainsi naît l’Aimance, vouée à
substituer à la violence de la relation passionnelle, les rites de
courtoisie et d’hospitalité de la relation aimante. Objet de notre
analyse, elle apparaît comme un concept fondateur qui met en
synthèse le charnel et le courtois. La bi-langue, désormais évoluée en
langue de l’Aimance, devient le signe d’une identité plurielle, métisse,
comme toute identité prise dans la dynamique de l’histoire, contre le
mythe fondamentaliste de la pureté de l’origine.

Après avoir éclairci les origines de cette notion poétique, donc, nous
suivrons les étapes du renouvellement lié à la naissance et au
développement de cette nouvelle conception, qui n’investie seulement
la dimension amoureuse mais, encore, celle de toute relation
interpersonnelle.

27
CHAPITRE I

HISTOIRE DE L’AIMANCE

1-L’Aimance dans la Psychanalyse

Le mot aimance ne possède pas en réalité une véritable définition


mais après la lecture de l’ouvrage de grammaire d’Edouard Pichon60,
médecin, psychanalyste et linguiste mort en 1940, on peut affirmer
avec sûreté qu’elle dérive du verbe aimer et plus précisément qu’elle
procède de l’adjectif verbal aimant61. Le grammairien en effet, au
cours d’une étude détaillée de la langue française, nous explique la
formation de certains mots qui changent de signifié et peuvent aussi
passer du plan du concret à celui de l’abstrait, si l’on échange leur
désinence verbale avec un suffixe. Ainsi l’aimance, avec son suffixe
-ance qui marque «la qualité exprimée par un adjectif et qui, comme
tous les suffixes de qualité, est féminine»62. Il nous semble
fondamental de remarquer ce passage d’un genre à l’autre, d’un
adjectif verbal masculin à un substantif féminin, qui nous rappelle le
60
Pichon, Edouard et Damourette, Jacques, Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la
langue française, I 1911-1927, Genève-Paris, Slatkine Reprints, 1983 674 p.
61
«Que si nous envisageons d’abord le groupe des pexièmes servant à former, à partir d’un verbe,
des substantifs nominaux marquant l’action ou son résultat, nous serons appelés à placer dans ce
group trois suffixes masculins: age, ment et is; et cinq suffixes féminins : ade, ance, tion, aison et
ure. […]Le suffixe ance ne se rattache au group que nous étudions que parce que l’adjectif dont il
procède, l’adjectif en ant, est l’adjectif verbale. Mais en réalité c’est un suffixe marquant la qualité
exprimée par un adjectif : la vibrance est la qualité de ce qui est vibrant. Aussi est il féminin
comme tous les suffixes de qualité[…]» dans Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la
langue française, I 1911-1927, Genève-Paris, Slatkine Reprints, 1983 674 p. (p.326)
62
Ibidem

28
premier anneau de cette chaîne étymologique, l’amour, qui a été, dans
l’antiquité de la langue, lui aussi féminin.

Amour est tout simplement un substantif nominal qui a changé


de sexuisemblance, et pour lequel l’usage n’est pas encore tout à
fait fixé. […]Sa sexuisemblance latine était le masculin. Pourtant
il est presque toujours féminin avant le Seizième siècle, et il l’est
63
encore fréquemment après[…] .

Bien que l’œuvre toute entière de Pichon ait une grande valeur sous
plusieurs points de vue, en réalité, ce qui nous permet de faire de son
analyse le point de départ de l’étude de notre sujet, c’est une seule
phrase:

Il est une acception dans laquelle amour est et a toujours été


masculin: c’est lorsqu’il désigne soit le dieu amour, soit des
angelots qu’on a coutume de nommer des amours. C’est
l’ébauche d’un phénomène de diasémie sexuisemblantielle. Dans
le parler de nos jours, il semble qu’une diasémie
sexuisemblantielle d’une autre nature se dessine, amour masculin
tendant à désigner l’amour sexuel comportant un élément
charnel, tandis que amour féminin, terme plus littéraire se
cantonne dans l’acception générale, ex. : Faussée l’amour filiale
et faussée l’amour fraternelle ; [...]faussées les amours amicales.
(Charles Péguy, Le Mystère de la Charité de Jeanne d’Arc,
p.76) 64.

Nous sommes donc, ici, en présence d’une distinction entre un


amour féminin «filial, fraternel et amical» et un amour
masculin «comportant un élément charnel» qui, c’est le cas de le dire,
fait la différence.

63
Pichon, Edouard et Damourette, Jacques, Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la
langue française, I 1911-1927, Genève-Paris, Slatkine Reprints, 1983 674 p. (p.412)
64
Ibidem

29
La spécialiste qui nous a suggéré de faire référence à Pichon en
développant l’idée d’un différentiation entre amour et aimance a été
Françoise Dolto.
Après ses études psychanalystes terminées vers la fin des années
Trente, elle rentre dans l’"École freudienne" que Lacan vient de
fonder, sans pourtant se sentir strictement liée à sa doctrine. Elle
utilise dans ses études les concepts freudiens et lacaniens et forge elle-
même quelques nouveaux concepts. On peut résumer ainsi son œuvre
et sa recherche: la tentative, par un bon maternage, de faire que
l'enfant soit bien situé dans son schéma corporel et son image de
corps, et cela par l'effet de ce qu'elle nomme "les castrations
symboligènes". Celles-ci sont à entendre comme les marques qui
viendraient sanctionner la fin d'un stade du développement, les
sublimations qui en découlent et le passage au stade suivant.
Etant donné que l’investigation de Françoise Dolto se concentre sur
l’enfant et les mécanismes psychanalytiques qui se passent dans son
existence à l’intérieur du triangle mère-père-bébé, et que, au contraire,
notre enquête sur l’Aimance dans l’œuvre d’Abdelkébir Khatibi se
déroule évidemment dans un espace où les sujets sont des adultes, on
a toutefois considéré très important de donner ce bref aperçu de
psychanalyse, en ayant toujours le seul but de comprendre mieux
l’œuvre de notre auteur. En fait, l’importance que Khatibi donne à son
enfance est bien plus que remarquable.
Le livre qui l’a rendu célèbre, La mémoire tatouée65, est une
autobiographie qui s’ouvre sur l’ambiance matriarcale dans laquelle il
a grandi, dominée par la figure de sa mère et de sa tante. Nous voyons
donc bien qu’il est impensable de traiter l’Aimance sans l’encadrer
dans le domaine fondamental de la psychanalyse que Khatibi même a
expérimenté pour remonter aux troubles les plus profonds de son être
islamique66.
65
Khatibi, Abdelkébir, La mémoire tatouée, « Lettres nouvelles », Paris, Denoël, 1971, 187 p.
66
«L’autre entrée de l’ouvrage est tournée vers la question de la psychanalyse lorsque celle-ci
interroge le statut de mon métier qui est l’écriture. De plus, l’auteur, qui est d’origine islamique,
rapporte ici la matière brute ou élaborée d’une psychanalyse personnelle. Son "cas" est un exemple
parmi bien d’autres, mais dans l’exercice de l’écriture, l’auteur a été intrigué par une relation

30
En reprenant donc ce que Pichon écrit un demi-siècle avant elle,
Françoise Dolto remarque que cette distinction entre aimance et
amour n’a pas été maintenue dans le temps et elle ajoute que c’est
dommage. En effet, maintenant circulent, dans le langage courant, des
termes qui rappellent cette distinction - on parle par exemple de cœurs
aimants et d’individus aimants - mais le problème est qu’en utilisant
ces expressions on ne sait plus où situer le désir sexuel. Ces
observations, faites de l’extérieur sur les rapports entre deux êtres
humains, nous empêchent de savoir s’il y a une implication sexuelle
entre sujet et objet d’amour, implication évidemment fondamentale
dans une analyse pareille. Essayons donc, avec ces prémisses, de
définir la différence entre aimance et amour.
La Dolto nous dit qu’avant la manifestation de l’Œdipe, dans
l’enfant aimance et amour sont confus. L’enfant éprouve en fait des
désirs partiels, et mêlé à ceux-ci, un désir génital qui se présente pour
la première fois. Et s’il peut arriver que l’objet de ces désirs partiels ne
soit pas vif ou humain, une condition est, toutefois, absolument
nécessaire dans toute liaison, réelle ou imaginaire: on ne trouve jamais
deux objets, c'est-à-dire deux entités passives. Pour avoir de l’amour,
du désir, il faut toujours que l’une de ces entités soit animée, qu’il y
ait une pulsion de la part d’un sujet qui, après son évolution de
l’inconscient au conscient, peut aussi oublier ce sentiment. Et c’est
ainsi que, après les découvertes de la psychanalyse, le mot amour
n’est plus suffisant, surtout dans une langue comme le français où l’on
enregistre un usage vraiment téméraire du verbe aimer.
Selon la psychanalyste, en effet, l'aimance se définit comme
spécifiant le fait qu'une mère est toute entière (dans sa personne, dans
sa présence, par les soins qu'elle donne) un "objet d'aimance". Au
premier stade de la vie, le stade oral, qu'elle va appeler buccal, l'avoir
et l'être sont ensemble confondus en raison de la place de carrefour de
cette période. Ici, s'y rencontrent et s'y croisent, en effet, les facultés

souterraine particulière entre le fait littéraire d’une part, et la parole prophétique de l’autre.» dans
Par-dessous l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p. 7)

31
"aéro-digestives", englobant la préhension à la fois labiale, dentaire,
gustative, de déglutition, l'émission des sons ainsi que l'aspiration et
l'expiration de l'air. À ce stade du développement du sujet, se met en
place, estime-t-elle , le modèle de la future relation à autrui. Celle-ci
prend ainsi sa source dans le plaisir et l'action conjoints de l'acte de
porter à la bouche quelque chose d'agréable et d'en ressentir du plaisir;
cela dans l'atmosphère d'aimance qui caractérise une bonne relation
maternelle. De cette conjoncture naîtra le futur comportement
relationnel du sujet.
En effet, le corps du nouveau-né enregistre des besoins localisés au
même temps qu’un désir total de l’objet maternel, à l’occasion des
soins que la mère lui donne: le lien entre ses besoins et le retour de la
mère à son corps crée dans le bébé, grâce à la mémoire, un code des
désirs partiels, multiples, connexes aux plaisirs qui se lie au
continuum assuré par la présence du corps entier et vivant de la mère:
tout cela se trouve à l’origine de la dialectique de l’aimance et de
l’amour dans l’enfant envers son premier objet humain. Les
interruptions, dans le temps et dans l’espace, du contact corps à corps
de l’enfant avec la mère provoquent en lui la «symbolisation dans la
langue»67, c'est-à-dire, la création d’un langage expressif qui se forme
en utilisant le modèle maternel et que l’enfant utilise pour remplir le
vide laissé par l’absence de la mère en attendant qu’elle revienne.
Alors que l’aimance se manifeste dans cet imaginaire inconscient de
communication symbolique, lien sûr qui unit le sujet à la présence -
actuelle ou non - de l’objet, et crée un croisement continu entre le plan
de l’imaginaire et le plan de la réalité, l’amour, se manifeste dans le
désir de la même rencontre mais cette fois sur le plan symbolique,
imaginaire et réel en même temps. Dans l’amour, le sujet souffre la
non-présence de l’objet aimé; les objets médiateurs qu’on trouve dans
l’aimance ne sont plus suffisants, il a besoin d’un nouveau contact
corps à corps, il le désire d’une toute autre façon. Le bébé
généralement obtient la satisfaction de son désir et ce qui permet son

67
Dolto, Françoise, Au jeu du désir, Paris, Editions du Seuil, 1981, 263 p. (p. 252)

32
correct développement émotif sont les séparations suivantes. Celles-ci,
toujours plus nombreuses et longues dans le temps, amènent l’enfant à
renoncer définitivement au contact corps à corps et à distinguer les
sentiments longtemps confondus d’amour et d’aimance. Nous sommes
donc au seuil de ce que la psychanalyse nomme la résolution
œdipienne, lorsque s’instaure la chasteté des relations. L’aimance
revient, l’amour, dans son acception sexuelle, est banni.
Cette partie choisie de l’analyse psychanalytique conduite par
Françoise Dolto sur les mouvements affectifs infantiles, nous permet
de comprendre ses sentences relatives à l’aimance. Ces dernières
sonnent vraiment comme des définitions lorsqu’elle affirme, avec
conviction, que l’aimance est chaste mais linguistique et créative alors
que l’amour est érotique et vise à obtenir toujours une satisfaction
physique. Ainsi voit-on apparaître cette notion fondamentale pour
comprendre la fascination de Khatibi pour ce sentiment: le langage.

L’aimance remplace une relation de désir par une relation de


langage. L’aimance est créatrice dans la mesure où par la parole
elle devient sublimation du désir. Productrice de langage,
68
l’aimance est productrice d’écriture.

En étendant ce discours au monde des relations interpersonnelles des


adultes, nous aurons toujours un sujet et un objet - qui peut devenir lui
aussi sujet - entre lesquels se déroule une série des états sentimentaux
différents. Il nous semble important de les esquisser brièvement: on
peut avoir des couples d’ amants où l’un subit passivement le désir de
l’autre; d’autres où l’objet du désir ressent envers le sujet qui l’aime
un sentiment d’aimance sans pourtant le désirer; l’objet d’amour peut
aussi être attiré sexuellement par le sujet sans l’aimer car la complicité
dans le désir n’implique pas spécialement l’amour ou l’aimance. Le
cas le plus intéressant se vérifie évidemment lorsque deux amants se
68
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris, L’Harmattan,
1993, 220 p. (p. 53)

33
trouvent dans une sphère d’aimance et d’amour réciproque. Cet amour
sera heureux ou malheureux et cela dépendra seulement de son
accomplissement charnel. En effet, nous dit la psychanalyste, si nous
n’avons pas de rencontre charnelle, à cause de n’importe quel
empêchement, «le lien d’amour peut symboliquement s’élaborer pour
sublimation du désir dans actes et mots au-delà de l’impossible
rencontre corps à corps»69: ils utilisent un langage médiatisé et cet
échange linguistique peut devenir le support d’une liaison d’aimance
et d’amour culturellement créative. Par contre, la distance et la
séparation entre deux êtres peut aussi conduire à la débâcle de la
relation consommée par le désir irréalisé:

l’amour est toujours symptôme d’un désir en part sublimé; mais


le désir en lui-même ne peut être rien d’autre qu’une relation
imaginaire du sujet au propre objet.70

Françoise Dolto nous suggère donc de revenir tout de suite à une


distinction nette entre les deux termes, non seulement dans le langage
des psychanalystes pour qu’ils puissent mieux isoler les problèmes
liés à l’un et à l’autre, mais aussi dans l’usage courant, pour nous
permettre de comprendre un peu plus la nature de certains sentiments
apparemment inexplicables.
En dernier lieu, encore une de ses affirmation nous semble digne
d’être analysée, surtout parce qu’elle nous permettra d’effectuer une
réflexion importante sur la condition d’Aimance dans l’œuvre de
Khatibi. Elle affirme en effet que

amour et aimance sont nécessaires à la femme alors que


l’homme peut se contenter de l’aimance sans se sentir frustré.71

69
Dolto, Françoise, Au jeu du désir, Paris, Editions du Seuil, 1981, 263 p. (p. 253)
70
Ibidem
71
Ibidem

34
Déclaration bizarre si l’on considère que l’idée d’un désir sexuel
plus masculin que féminin est tellement répandue qu’elle est
désormais devenue un lieu commun.
Au cours de nombreuses pages très détaillées, la psychanalyste
explique comment tout dépend en effet toujours de la même chose: la
différenciation sexuelle entre l’homme et la femme va constituer dans
la toute première période de vie de l’enfant une découverte choquante
qui pourrait entraîner des troubles, si les figures modèles de parents
n’aident pas le petit à la comprendre et à la considérer tout à fait
normale. De même, cette différence, acceptée et dépassée, produira au
niveau inconscient une condition de complaisance dans l’homme et de
manque dans la femme qui est exactement ce qui déterminera un vrai
et propre besoin de la part de la femme d’autant d’aimance que
d’amour, alors que chez l’homme l’aimance serait suffisante. Ce serait
comme si l’aimance pour l’homme constituait ce que pour la femme
est une partie de l’amour, précisément la partie autre du désir. Cette
dernière interprétation de la différence entre hommes et femmes se
présente à nos yeux comme particulièrement intéressante, étant donné
que tout ce qui a trait à la différence, de n’importe quel genre, ne peut
que retenir notre attention lorsqu’on étudie un auteur comme Khatibi,
maître de ce qu’on appelle la "différence intraitable"72.
Et en effet, pourra-t-il jamais y avoir une différence plus intraitable
que celle entre l’homme et de la femme? En ce sens, ce n’est pas un
hasard si l’un des mythes qui fascine le plus notre écrivain est celui de
l’androgyne, c’est-à-dire la tentative la plus concrète de résolution de
cette différence.

72
«La différence est-elle traitable? […]La différence est intraitable parce que rebelle, la différence
n’est pas benoîte, elle n’est pas harmonieuse: elle heurte. Il ne suffit pas de dire "droit à la
différence" nous dit Khatibi. […]La différence est un parcours dans lequel, par éclairs, entre les
haies de nos désaveux et les meurtrières de nos idéalisations, est entr’aperçu ce qui nous signifie et
en quoi elle nous représente comme fondatrice d’une nomination. […]C’est bien la différence qui
fonde tout procès d’identification subjective.» dans Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire
littéraire), Actes du colloque organisé par le Centre National d’Art contemporain à Grenoble, en
mai 1985. Interventions de C. Buci-Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M. Gontard, A.
Benabdelali, A. Kilito, A. Bounfour, J. Hassoun, R. Bensmaïa, Paris, L’Harmattan, 1987, 188 p.
(p. 12)

35
La concordance entre termes Khatibiens et psychanalytiques, autant
que entre les concepts, nous porte à considérer les figures masculines
aimantes des livres de Khatibi avec un œil un peu plus clinique et
surtout avec la sûreté qu’il y a eu un lien entre les idées de l’auteur et
celles de la science psychanalytique.
En effet, les hommes et les femmes jouent des rôles très différents
dans son œuvre. Si les premiers sont, en quelque sorte, toujours les
protagonistes de la quête de l’Aimance, les femmes sont vues comme
raison première et ultime de cette quête, elles sont le point de départ et
d’arrivée de toute rêverie, de toute recherche dans l’imaginaire et dans
le réel. Et si, dans les premiers ouvrages khatibiens, elles sont
considérées des êtres surnaturelles qui troublent les hommes avec leur
enchantement, par contre, l’entrée en scène de l’Aimance dans la
dernière production de l’auteur, les entoure d’une allure nouvelle et
tout à fait "humaine". La force de la fascination féminine, qui dérive
directement de la condition ambigüe des femmes du Prophète dans le
Coran73, demeure stable mais la source de cette fascination est
considérée, grâce à l’Aimance, dans la réalité de la vie et non
seulement dans une rêverie liée à des figures mythiques, telles
l’androgyne ou l’ange.
Étant donné que les études de Françoise Dolto sur l’aimance sont
finalisées à des buts très différents de ceux de Khatibi, son analyse
nous aide, de toute façon, à considérer cette notion hors de tout abri
poétique, pour nous permettre de faire, ensuite, émerger la valeur que
notre auteur lui donne. Et c’est toujours pour comprendre la nature de
l’aimance, déliée de l’œuvre du penseur marocain, que nous lisons les
mots du docteur Juan David Nasio qui en parle dans son livre Le
Psychanalyste sur le divan74.
Ce professeur, qui a collaboré avec Françoise Dolto à la rédaction
du livre L’enfant du miroir75, au cours d’un entretien réalisé par

73
Voir: «Du message prophétique» et «Procession d’Iblis» dans Par-dessus l’épaule, Paris,
Aubier, 1988, 192 p.
74
Nasio, Juan David, Le Psychanalyste sur le divan, Paris, Editions Payot, 2002
75
Dolto, Françoise et Nasio, Juan David, L’enfant du miroir, Paris, Payot, 1992, 162p.

36
Dimitri Haikin, se présente dès ses premières réponses comme un
interlocuteur surtout attentif aux exigences du patient et voué
primairement à l’aider à se comprendre toujours en le respectant
profondément comme être humain:

Ce qui m’importe - et je crois que nous sommes de nombreux


praticiens à le penser- c’est de percevoir l’inconscient du patient
et de lui traduire en mots. C’est-à-dire de lui montrer ce qu’il a
déjà en lui. Ce but de prendre contact avec son inconscient et de
lui montrer ne m’empêche cependant pas de reconnaître qu’il est
avant tout, un Sujet, un Homme, un individu, une personne, qui
pense, qui sent et surtout qui se trompe en pensant et en sentant,
76
et ce surtout au niveau des émotions .

En jetant ces prémisses, son livre se veut une sorte de "didactique


de la psychanalyse" où le docteur doit se réapproprier de son identité
d’«homme avec des émotions et des sentiments pouvant travailler en
proximité avec ses patients»77 et où il doit, surtout, tenir toujours sous
contrôle l’attachement et la dépendance du patient à son égard, pour
ne pas entrer dans un état de captivité qui risquerait de compromettre
son travail:

[…]Le but de l’analyse n’est pas de retrouver sa liberté car le


patient ne l’a jamais perdue ! Il est là, libre, depuis toujours. Je
dirais même qu’il est dans la liberté d’aimer. C’est plutôt
l’analyste qui est en prison ! C’est lui qui est prisonnier de
l’amour, de la haine, des désirs de son patient. Si le patient est
prisonnier de quelque chose c’est bien de ses propres pulsions
mais pas de son analyste ! L’analyste, lui, est là pour souffrir. Il
s’est engagé à se prêter à être l’objet des pulsions de son
analysant. Le but n’est donc pas pour le patient de redécouvrir la
liberté comme s’il avait été prisonnier de son analyste. Mais

76
Nasio, Juan David, Un psychanalyste sur le divan, entretien réalisé par Dimitri Haikin le 3
novembre 2002, «Psychorelief», «www.psy.be»
77
Ibidem

37
comme je l’écris, la dépendance est pourtant une chose de saine
et nécessaire dans l’analyse.78

Ces mots du docteur Nasio sont liés à ce qu’il dit à propos de


l’aimance dans la mesure où il la considère comme un mouvement de
l’esprit évidemment lié à la dépendance, qui cache dans son
étymologie une liaison intime avec l’aimant et donc avec une
attraction irrésistible:

[…]Généralement, on dit qu’on aime parce que l’autre nous


attire. Je dis autre chose avec le concept d’aimance. J’aime non
seulement parce que l’autre m’appelle mais j’aime aussi et
surtout parce que j’ai besoin de décharger ma potentialité
d’amour. C’est donc très différent, c’est quelque chose de
nouveau. […]Le mot "aimance", qui a un côté apparemment
poétique peut ne pas laisser comprendre un changement très
important au niveau de la théorie de l’amour qui est le suivant :
l’amour, il y a plusieurs façons de le définir mais il y en a une
qui serait qu’on aime parce que l’autre nous appelle. C’est
l’image de Narcisse, par exemple, qui se reflète dans l’eau.
Parfois c’est quelque chose de moi-même qui m’appelle ou
l’autre qui me ressemble et qui m’appelle pour que je vienne
vers lui et je l’aime. Et bien, je ne veux pas nier tout cela mais le
compléter: je dis que l’amour vient aussi parce que nous avons
aussi une pulsion qui cherche un objet à aimer. Nous aimons un
objet, un être qui veut bien se prêter à se laisser aimer .79

Nous voyons, donc, revenir le même concept de "pulsion à aimer",


ce concept qui "fait la différence". Et, de plus, nous le voyons revenir
de l’intérieur de nous-mêmes et non, comme il se passe pour le désir,
liée à l’extérieur, à une origine autre: l’autre de l’Aimance est en nous.

78
Nasio, Juan David, Un psychanalyste sur le divan, entretien réalisé par Dimitri Haikin le 3
novembre 2002, «Psychorelief», «www.psy.be»
79
Ibidem

38
Ce point de réflexion nous amène encore plus près de Khatibi,
connu pour être un écrivain et un penseur qui préconise l’acceptation
de l’autre en nous avant l’acceptation de l’autre au dehors de nous. Le
souci identitaire, en effet, amène l’écrivain à faire des notions de
différence et de diversité les points de repère de toute son œuvre et à
situer, par conséquent, son Aimance sur la même lignée de pensée.
Les informations que la psychanalyse nous donne sur l’aimance,
sont donc très importantes pour mieux définir cette notion, pour
comprendre l’état de choses que notre auteur doit prendre en
considération avant d’en écrire. Il faut qu’il soit clair alors que les
conditions de naissance, et d’existence, de l’"aimance
psychanalytique" - comme du reste celles de l’"aimance
philosophique" ou "courtoise" - sont à considérer seulement comme le
substratum sur lequel naîtra la nouvelle vision khatibienne des
relations interpersonnelles. Khatibi n’invente pas l’Aimance, il se
limite à la redécouvrir et à la charger d’une force inouïe qui dépasse
les lieux codifiés des autres disciplines80. C’est pour cette raison qu’on
cherche d’éclaircir les contextes qui ont vu protagoniste cette notion,
pour illustrer l’abîme qui sépare l’évolution de l’Aimance khatibienne
de toute représentation précédente et, en même temps, en souligner les
correspondances.

2-L’Aimance dans la Philosophie

Nous venons de remarquer comme l’Aimance ne soit pas une


invention khatibienne, malgré notre auteur lui attribue un rôle
nouveau. Elle suscite, depuis longtemps, l’intérêt de plusieurs
80
«A propos du mot Aimance, je ne l’ai pas inventé, comme l’ont affirmé quelques écrivains de
France. C’est un vieux mot, […]qui a été oublié. S’il y a mérite, c’est ma détermination de le
remettre en circulation.» dans Correspondance ouverte (avec Ghita El Khayat), Rabat, Editions
Marsam, 1999, 145 p. (p. 9)

39
disciplines et si avons vu plus haut comment la psychanalyse en a
parlé, à travers les œuvres d’Edouard Pichon, Françoise Dolto et Juan
David Nasio, maintenant le but est d’en chercher les traces dans la
philosophie, en questionnant l’ouvrage Politiques de l’amitié81, du
philosophe contemporain Jacques Derrida82.
Bien que la production de ce penseur, variée et inusuelle, embrasse
des domaines très différents et se mesure également avec textes
philosophiques et littéraires, ce serait trop peu pour justifier la
préférence accordée à cet auteur, face au vaste panorama
philosophique occidental. Toutefois Derrida même nous indique la
voie à suivre. En fait, au cours d’un entretien pour «Libération», il
nous disait à propos de Politiques de l’amitié83:

J'aimerais croire que ce livre traite avant tout de l'amour. Au


fond, je n'ai jamais su ni voulu distinguer entre l'amour et
l'amitié. Mais pour pouvoir dire «je t'aime» à un ami ou à une
amie, et d'amour fou, il faut traverser, jusque dans son corps, tant

81
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p.
82
Le rapport qui unit le philosophe algérien à notre auteur va, en réalité, au-delà de l’échange
intellectuel; les deux sont liés par une amitié sincère et un grand respect, comme le montre cet
extrait du discours que Derrida prononce à l’occasion de quatre conférences de Khatibi en mars
2003: «Comme beaucoup d'autres, je tiens Abdelkébir Khatibi pour un des très grands écrivains,
poètes et penseurs de langue française de notre temps et je regrette que celui-ci ne soit pas étudié,
comme il le mérite, dans les pays de langue anglaise. [...] Je tiens à souligner que cette œuvre,
largement reconnue dans le monde francophone et arabophone, est à la fois une immense
invention poétique et une puissante réflexion théorique qui, entre tant d'autres thermes, s'attache à
la problématique du bilinguisme ou du biculturalisme. Ce que Khatibi fait de la langue française,
ce qu'il lui donne en y imprimant sa marque, est inséparable de ce qu'il analyse de cette situation,
dans ses dimensions linguistiques, certes, mais aussi culturelles, religieuses, anthropologiques,
politiques. Particulièrement sensible à sa démarche (notamment mais non seulement en raison de
mes origines maghrébines), j'avais essayé de le dire, en marquant ma gratitude et ma proximité, au
cours d'un colloque qui nous avait réunis il y a quelques années à la Louisiane State University
(colloque organisé par Edouard Glissant et David Wills) et à l'occasion d'autres colloques
internationaux. [...]Abdelkebir Khatibi n'est pas seulement un auteur "incontournable", comme on
dit, pour qui s'intéresse à la littérature francophone de ce siècle, à cette littérature elle-même, en
elle-même et partout où elle déborde, réfléchit et infléchit la culture française, partout où elle
témoigne aussi de l'histoire politique, coloniale et postcoloniale, qui lie la France à ses colonies et
protectorats de naguère. L'œuvre de Khatibi devrait être aussi "exemplaire", d'autre part, pour
quiconque s'intéresse aux problèmes du "multiculturalisme" et de la "post-colonialité", tels qu'ils
passionnent aujourd'hui, et à juste titre, tant d'intellectuels, d'universitaires ou de citoyens de toutes
origines».
« http://www.france-japon.net/modules.php?name=Sections&op=viewarticle&artid=168 »
83
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p.

40
de grilles historiques, une immense forêt d'interdits et de
discriminations, de codes, de scénarios, de «positions». Peut-être
pour ranimer la voix d'une «aimance» qui résonne avant la
distinction entre aimer et être aimé, amour et amitié, Eros et
Philìa, Eros et Agape, la charité, la fraternité ou l'amour du
prochain, etc. Ce chant nous appelle au fond d'une histoire
labyrinthique et indéchiffrable, séduisante à désespérer. J'aime y
84
risquer des pas, j'aime aussi m'y perdre, le temps de m'y perdre .

La pertinence avec notre sujet, bien lisible dans cet extrait, est
confirmée par une note en bas de page avec laquelle le philosophe
nous informe qu’au cours du séminaire dont il s’est inspiré pour le
livre, il avait cru ce mot d’aimance

indispensable pour nommer une troisième ou première voix, dite


moyenne, au-delà ou en deçà de l’aimer (d’amitié ou d’amour),
de l’activité ou de la passivité, de la décision ou de la passion85.

Et il ajoute:

Or voici pour ma chance que je le rencontre, ce mot, et inventé


par un ami, par un poète-penseur que j’admire. Abdelkébir
Khatibi chante ce mot nouveau dans Dédicace à l’année qui
vient […]; il le rappelle au début de Par-dessus l’épaule, qui
présente l’aimance en deux séquences, l’une adressée aux
femmes, et l’autre aux hommes86.

Cette citation nous éclaircit les rapports qui liaient le philosophe et


le «poète-penseur », au point que nous pouvons finalement mélanger
ce qu’ils disent de l’aimance sans risquer des parallélismes hasardés.
84
Derida, Jacques, A travers la déconstruction des grands textes, Jacques Derrida reconstitue
l'histoire de l'amitié. Où il en va de l'exclusion du féminin de la politique, de la justice et de la
démocratie, entretien réalisé par Roberto Maggiori, «Le cahier livre de Libération», Jeudi 24
Novembre 1994, «http://www.hydra.umn.edu/derrida/ami.html»
85
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p. (p. 23)
86
Ibidem

41
L’affinité de leur pensée est, du reste, visible même dans leurs
ouvrages où tous les deux utilisent ce que Derrida définit "une étrange
géométrie ou un labyrinthe" entre les mots et la pensée et où le
caractère innovant effleure l’expérimentalisme.
Caractéristique des ouvrages de Derrida est une structuration interne
qui a comme but de mettre en discussion la ʺ″linéarité du signifiantʺ″,
axiome principal du structuralisme, pour attaquer enfin les idées
basilaires de l’Occident, identifiées avec l’écriture alphabétique et la
conception du temps comme succession d’instants-présents.
Déconstruire signifie "simplement" prendre quelques mots, ou une
phrase, et les bouleverser par le ʺ″vieil renversement dialectiqueʺ″. En
d’autres termes, il s’agit de déterminer les couples conceptuelles qui
se trouvent dans toute argumentation (moi-nous, vif-mort, exception-
règle…), les rendre visibles et démontrer que, en s’affrontant, les
contraires s’annulent réciproquement ou se renversent l’un dans
l’autre. Tout raisonnement, dans cette optique, conduit donc au
nihilisme, ou mieux, à une dialectique négative qui nous plonge dans
le typique paysage derridien où il n’y a rien au-delà du texte. Le texte
devient ʺ″simple présence différéeʺ″, le sujet de l’action d’écrire n’est
pas présent, nous lisons ses mots mais il n’est pas là. De plus, les
choses mêmes dont il écrit ne sont pas présentes physiquement. Une
différence, donc, non seulement spatiale mais aussi temporelle, une
ʺ″différanceʺ″. Cette triade présence-absence-différence est l’un des
repères plus importants de la pensée derridienne et ce n’est pas un
hasard si, de même, ces termes constituent les mots-clés de toute une
partie de la production khatibienne87:

En effet, les affinités de Khatibi et de Derrida apparaissent


clairement à travers l'usage de certains concepts comme la
déconstruction, l'altérité, la différence, le refus de toute vision
théologique et logocentrique, le rejet de la platitude du langage

87
Khatibi même le dit : «[ …]Plus tard, j'ai articulé - je crois mieux - une telle question de la
différence à partir de Nietzsche et de Derrida, au-delà de la morale et de la métaphysique[… ]» in
« Pro-culture », n°12, Spécial Khatibi, Rabat, 1978, p. 11

42
au profit de l'ambiguïté et du fragment. L'écriture serait alors une
pratique polysémique et ambivalente. Autrement dit, elle
déborde le système métaphysique qui ignore la pluralité. C'est
88
une libération de la pratique scripturale[…].

Nous voyons donc bien que le rapport liant les deux penseurs
devient un lieu de réflexion et de croissance intellectuelle et poétique.
En ce qui concerne l’ouvrage Politiques de l’Amitié89, tout d’abord il
faut dire que la spéculation derridienne démarre ici de la phrase que
Diogène Laërce attribue à Aristote: "O mes amis, il n’y a nul ami".
Derrida commente :

Une plainte, peut-être, et le grief, la grievance, la plainte qui se


plaint, lui-même, de lui-même, ou de qui se plaint – de l’autre, à
d’autres. Mais auprès de qui déposer ici sa plainte contre l’autre,
dès lors qu’on s’adresse aux amis pour leur dire qu’il n’y en a
pas? (p. 14)

Ces premières lignes nous donnent déjà le chiffre interprétatif du


livre: une interrogation déconstructiviste, un questionnement sans
cesse sur l’essence, la condition et les protagonistes de l’amitié. Le
problème d’interpréter correctement ce questionnement est le premier
à se poser.
En fait, on peut lire la phrase aristotélique soit en suivant la version
canonique, soit en choisissant celle que Derrida nomme ʺ″de repliʺ″.
Cette dernière est

plus modeste, laborieuse, artisanale et pointilleuse, elle restreint


la provocation, elle ajoute ou supprime un pli, elle compte les
plis en tentant de mettre une phrase à plat, et surtout, par ce pli

88
Bougdal, Lahsen, Le protocole poétique de l’écriture à l’œuvre dans les textes de Abdelkébir
Khatibi : La mémoire tatouée, Le livre du sang et Amour bilingue, Thèse de Doctorat Nouveau
Régime, discipline Littérature Française, sous la direction de Claude Filteau, Université de Paris-
Nord, 1998, 372 p.
89
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p.

43
de plus ou de moins, elle rouvre la question de la multiplicité, la
question de l’un et du "plus d’un". Elle explicite ainsi la grave
question de forme arithmétique qui nous obsède: combien
d’amis ? combien d’amies? (p. 232)

Deux versions, donc, dont la première parle aux amis, la seconde


des amis. En effet, suivant la manière dont on écrit le ω dans "O
phìloi, oudeis phìlos", on a affaire soit à une interjection vocative (ω à
l’esprit doux et accent circonflexe) - et c’est la lecture qui a prévalu:
"O amis, point d’ami" - soit au datif d’un pronom (ω à l’esprit dur,
accent circonflexe et iota souscrit), et c’est la lecture qui n’a pas été
retenue: "celui pour lequel des amis (pour qui il y a des amis, une
pluralité ou une multitude d’amis), pour lui, point d’ami"; ce serait
comme affirmer que celui qui a trop d’ami n’en a aucun. Une thèse, en
somme, sur le nombre des amis, sur le nombre souhaitable des amis,
et non sur l’existence ou non d’un ami en générale.
A l’intérieur de cette réflexion sur l’amitié, on rencontre l’aimance
pour la première fois presqu’au début du premier chapitre lorsque
Derrida nous dit que

au-delà de toute frontière ultérieure entre l’amour et l’amitié,


mais aussi entre la voix passive et la voix active, entre l’aimer ou
l’être aimé, il y va de l’aimance. (p. 23)

Même si Aristote n’a évidemment jamais parlé d’aimance, le point


de repère direct de ce paragraphe est l’Éthique à Eudème. Derrida se
rattache au philosophe grec là où il affirme qu’à l’amitié est plus
conforme l’aimer que l’être aimé alors que l’être aimé dépend de la
nature de l’objet aimé. Et de plus, qu’en est épreuve le fait que, si l’on
ne peut pas obtenir les deux choses, l’ami préférera connaître l’autre
plutôt qu’être par lui connu. La même raison pour laquelle on loue
ceux qui sont constants dans l’amour même envers les morts: ils
connaissent sans être connus. Amitié, mort et connaissance donc.

44
Mais, aussi, différence entre voix active et passive qui Derrida
commente ainsi:

Aristote ne rappelle pas seulement qu’il vaut mieux aimer. Mais


qu’il vaut mieux aimer ainsi, et non ainsi: et qu’ainsi il vaut
mieux aimer qu’être aimé. Une singulière préférence déstabilise,
dès lors, et dissymétrise l’équilibre de toute différence: un il vaut
mieux donne le pas à l’acte sur la puissance. Une activité
l’emporte, elle prévaut sur la passivité. (p. 23)

Avec ce passage, la diatribe se déplace, en quelque sorte, sur le plan


de l’"éternelle lutte" entre acte et puissance, forme et matière et
Derrida nous explique ainsi la prévalence accordée au premier terme:

Ce il vaut mieux donnerait acte de sa prévalence à la forme sur la


matière. Et à déduire ainsi, on ne prendrait plus garde à une
inquiétante conséquence. Nous précipitant vers la fin, telle
prévalence viendrait alors, pour une fois, chez Aristote, pour une
seule fois, non seulement lier l’aimance au mourir mais situer la
mort du côté de l’acte et du côté de la forme. Pour une fois mais
irréversiblement. (p. 24)

Comment lier l’aimance - voix située seulement quelques lignes plus


haute entre l’aimer et l’être aimé - à l’acte et, surtout, à la mort?
Derrida même se pose cette question en se demandant comment l’acte
se porterait-il vers la mort. Et il se répond:

Car il porte en lui la mort dans ce cas, il la comporte. Préférence


et référence. Mais il la porte en lui en se portant vers elle. (p.24)

Nous pouvons lire dans cette action de l’acte de se porter vers la


mort, l’unique solution possible de cet impasse. En effet, l’aimance ne
se lie pas à la mort mais plutôt à l’action du mourir, et précisément
dans l’instant où nous "précipitons vers la fin". Elle est liée à la mort

45
comme à l’existence, elle est située dans le temps comme le sont
l’acte de mourir et celui d’aimer. L’aimance ressent dans ce texte
d’une claire influence heideggérienne, les termes qui la désignent
étant évidemment empruntés au vocabulaire existentialiste. Seulement
en ce sens nous pouvons comprendre le déplacement de la mort de la
part de l’acte. En mourant, en effet, nous passons de l’aimer à l’être
aimés, du connaître à l’être connus; nous passons, enfin, de la part de
la passivité à laquelle Aristote oppose l’activité de l’aimer. Chaque
fois que le philosophe grec évoque cette alternative et détermine le
choix, il se place dans l’hypothèse où les deux expériences (le
connaître et l’être connu, l’aimer et l’être aimé) ne sont pas
compatibles. Cette différence irréductible est ce qui fait la différence.
Connaître ne signifiera jamais être connu, ni aimer être aimé. On peut
aimer être aimé mais il sera toujours autre chose qu’être aimé. Vouloir
être aimé, et connu, semble, en effet, un sentiment "égoïste" ou, en
tout cas, un sentiment tourné vers soi, en faveur de soi et pour l’amour
de soi. L’ami est, par contre, celui qui aime avant d’être celui qu’on
aime: «il faut partir de l’ami-aimant et non de l’ami-aimé pour penser
l’amitié»90, nous dit Derrida. Et l’être aimé reste ainsi, au regard de
l’amitié même, un accident:

Si nous nous fiions ici aux catégories de sujet et d’objet, nous


dirions dans cette logique que l’amitié est d’abord accessible du
côté de son sujet, qui la pense et la vit, non du côté de son objet,
qui peut être aimé ou aimable sans se rapporter d’aucune façon
au sentiment dont il reste précisément l’objet. Et si nous disions
bien "penser et vivre", c’est que, la vie, le souffle, l’âme se
trouvent toujours et nécessairement du côté de l’aimant ou de
l’aimer, alors que l’être aimé de l’aimable peut être sans vie, il
peut appartenir au règne du non-vivant, du non-physique ou du
"sans-âme". On ne peut aimer sans vivre et sans savoir qu’on
aime mais on peut encore aimer la mort ou l’inanimé qui n’en

90
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p. (p. 26)

46
savent donc rien. C’est même à la possibilité d’aimer le mort
qu’une certaine aimance vient à se décider. (p. 27)

L’amitié, l’amour pour le mort, porte cette philìa à la limite de sa


possibilité: elle ne peut pas se survivre comme acte, mais elle peut
survivre à son objet, elle peut aimer l’inanimé. Elle s’élance vers la
possibilité que son aimé soit mort en se plongeant ainsi dans une
dimension de dissymétrie irréductible, celle que nous croyons être la
dimension de l’Aimance khatibienne. Celle-ci, en effet, en tant que
voix moyenne, troisième terme au-delà de l’amour et l’amitié, de la
voix passive et active, de l’aimer ou de l’être aimé, se situerait aussi
au-delà de la vie et la mort. Il ne s’agit plus de soutenir la suprématie
de l’acte car il n’y a plus de puissance à y opposer: l’Aimance
khatibienne comprend à son intérieur soit l’activité soit la passivité car
cette dernière n’est pas vue comme immobilité mais, elle aussi,
comme volonté active de se mettre dans la condition d’être aimé (ou
connu) en allant au-delà des classifications traditionnelles des
sentiments.
Ce qui nous permet d’attribuer à cette Aimance ce "champ
opératoire", dans lequel il ne faut pas choisir entre aimer et être aimé
car les deux se démontrent volontés actives du sujet, est le fait que
Derrida nous dit qu’à l’amitié il faut encore préférer les amis, certains
amis. La singularité de chaque sujet et sa présence réelle se lient, en
quelque sorte, à la phrase d’Aristote dans sa version de "repli": le
choix de cette préférence réintroduit la question du nombre des amis
en rapport à la temporalité. «Il ne faut pas avoir trop d’amis parce que
le temps manquerait pour les mettre à l’épreuve en vivant avec
chacun»91, nous dit Derrida, en remarquant qu’«il faut vivre avec
chacun. Avec chacune»92.
Ceci nous semble donc le point fondamental du voisinage entre
l’Amitié "déconstruite" des Politiques derridiennes et l’Aimance

91
Derida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994,
423p. (p. 37)
92
Ibidem

47
khatibienne qui voit comme première condition de son existence la
présence de l’autre pour un échange réciproque comportant, en même
temps, l’interruption aussi de toute fusion ou confusion entre ʺ″toi et
moiʺ″.
Derrida, en suivant le Nietzsche d’Humain trop humain, nous dit
que la bonne amitié naît de cette disproportion, quand l’on estime ou
respect l’autre plus que soi-même. Et cela ne veut pas dire qu’on
l’aime plus que soi-même, seulement il s’agit d’un deuxième partage,
dans l’Aimance, entre l’amitié et l’amour:

La bonne amitié suppose, une certaine touche d’ "intimité" mais


une "intimité sans intimité proprement dite". Elle nous
commande de nous abstenir sagement, prudemment de toute
confusion, de toute permutation, entre les singularités entre toi et
moi. (p.81)

Dans l’Aimance il n’y a plus de confusion entre les aimants,


les singularités sont sauvées de tout mélange passionnel qui peut
les troubler et elles sont libres et actives dans leur décision
d’aimer en Aimance et de se faire aimer en Aimance car cette
notion permet d’aller au-delà du côté mortel impliqué par l’être
aimé: être objet d’amour est bien différent qu’être objet
d’Aimance car, en quelque sorte, en Aimance nous sommes
toujours sujets.
Ce qui émerge, par conséquent, de cette enquête sur l’aimance
derridienne est un accent posé avec insistance sur l’activité et la
subjectivité de cette notion, de même que son rapport indéniable
avec le domaine de l’amitié.
Etant donné que, malgré les parallélismes, le système de
pensée de Derrida demeure fort différent de celui de Khatibi, se
déployant ce dernier toujours dans l’ambiance littéraire, toutefois
ce n’est pas un hasard si l’écrivain choisit le mot d’Aimance pour
exprimer ses réflexions à propos des relations interpersonnelles
et de l’amitié. Il est bien conscient des implications que ce choix

48
comporte. En l’effectuant il accepte tous les liens que cette
notion emporte avec elle, psychanalytiques, philosophiques ou
courtois qu’ils soient, et c’est pourquoi nous ne pouvons pas
effacer l’histoire de l’aimance précédente la redécouverte de
Khatibi. C’est donc sur la ligne de cette volonté de connaître le
terrain de croissance de ce noyau de la pensée de notre auteur
que se situe cette analyse, qui va questionner, en dernier lieu, le
milieu courtois à la recherche des origines les plus anciennes de
ce pilier de l’imaginaire khatibien.

3-L’Aimance dans la Littérature Courtoise

Il ne me paraît pas qu’un homme puisse


rien valoir, s’il ne recherche
Amour et Joie.
B. de Ventadour

Le chevalier sans amour est un arbre


sans feuilles et sans fruits,
et proprement un corps sans âme…
Il n’y a point de chevalier sans dame
et le ciel serait plutôt sans étoiles…
C’est proprement l’essence du chevalier,
c’est ce qui le constitue.
M.de Cervantès, Don Quichotte

Lorsqu’on essaie de découvrir les traces de l’aimance sur la voie de


la «subtile tradition de l’amour courtois»93, un étrange impasse, jamais
rencontré en précédence, se présente à troubler cette étude. Si les
autres disciplines analysées, en effet, nous offraient, des liaisons avec
Khatibi visibles seulement après une lecture très attentive de son
œuvre, en ce qui concerne la littérature courtoise il semble se vérifier

93
Khatibi, Abdelkébir, Aimance, Al Manar, 2003, 143 p.

49
exactement l’envers. Cet unique repère évident que Khatibi nous
donne pour suivre la renaissance de son Aimance c’est aussi l’unique
source qui ne parle pas d’aimance. Dans l’univers de la courtoisie elle
ne trouve pas de place, il n’y a aucune citation, aucun signe.
Cependant, l’auteur même lie sa notion à cette tradition amoureuse.
Evidemment, et il est typique de l’auteur, il veut qu’on la cherche au-
dessous des mots, dans la passion vive et vivifiante des protagonistes
de cette tradition, les troubadours, dans l’unicité de leur chant qui a
contribué à la formation de nos esprits. Il faut tout d’abord, donc, nous
demander comment nous rapprocher à la littérature courtoise.
Il serait tout plus simple si nous avions à traiter avec un genre bien
défini et connu dès ses origines à son déclin mais malheureusement ce
n’est pas notre cas. Selon le grand étudiant de littérature courtoise
Alfred Jeanroy,

l’art des troubadours est né d’une étroite collaboration entre un


public de grands seigneurs animé de goûts littéraire et une classe
de professionnels doué d’un esprit assez souple et inventif pour
avoir pu s’adapter à ces goûts. Ce qui reste incompréhensible
c’est cette explosion d’esprit païen dans un pays et un siècle si
profondément christianisés.94

En effet, en déliant cet art de son contexte il y aurait beaucoup


moins de problèmes alors que l’acceptation de certaines doctrines
amoureuses et adultères, dans une période célèbre pour la rigidité
religieuse et pour la moralité des femmes, nous semble un paradoxe.
La question est: où trouve-t-il son origine, sa naissance, cet étrange
explosion d’amour-adoration, de passion inachevée, des liaisons extra-
matrimoniales mélangés de chevalerie et féodalisme? Beaucoup de
chercheurs de haut niveau se sont décervelés sur cette question et il
n’est pas ici qu’on prétend y donner une solution. Par contre, nous

94
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 126)

50
avons décidu de suivre ceux qui ont mis en évidences les rapports du
«mouvement courtois» avec la poésie arabe de l’Espagne musulmane,
en cherchant le trait d’union de cette dernière avec le renouvellement
proposé par Khatibi. Jeanroy même, qui n’est pas un partisan de cette
théorie, doit pourtant reconnaître que

les Maures avaient possédé avant les Chrétiens une sorte de


chevalerie, connu les splendeurs de la vie de cour; ces cours
accueillant les poètes qui, en des formes lyriques raffinées,
chantaient l’amour et célébraient leurs protecteurs; certains des
genres qu’ils cultivaient présentaient avec le sirventès et la
chanson de frappantes analogies95.

Et ces analogies sont remarquables autant sur le plan du sens que


sur celui des formes poétiques. En ce qui concerne ces dernières, dans
le livre Poesia arabe y poesia europea96, le spécialiste Ramon
Menendez Pidal, illustre à plusieurs reprises la liaison qui unit les
moyens expressifs utilisés par les arabes andalous et par les
troubadours, en examinant le couplet appelé zejel. Il s’agit d’abord
d’une combinaison des rimes indépendante de la longueur des vers
choisis, qui se modifie ensuite jusqu’à devenir ce que nous
connaissons comme rime unissonans, un vers avec la même rime dans
tous les couplets. La tentative de suivre ici le processus d’évolution de
cette forme poétique, nous éloignerait de notre sujet car il
comporterait une recherche de philologie qui n’est pas dans nos
intentions: nous tenons seulement à souligner cette relation formelle,
entre le moyen d’écriture arabe et l’européen, démontrée par les
grands noms de la philologie mais, cependant, toujours controversée.
En effet, cette relation entraîne plusieurs conséquences et en premier
lieu la possibilité que les thématiques mêmes de la courtoisie puissent
dériver de la primitive lyrique espagnole. Menendez Pidal en est

95
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p.266)
96
Menendez Pidal, Ramon, Poesia arabe y poesia europea: con otros estudios de literatura
medieval, Madrid, Espasa-Calpe, 1955, 211 p.

51
convaincu et, bien que son analyse se déroule sur le plan linguistique,
il n’a aucun doute lorsqu’il affirme que

se tenía muy olvidada la primitiva poesía lírica española. [...]


Pero ahora estamos pasando a descubrirla como clave en los
problemas de orígenes para algunos tipos líricos europeos y
como punto de partida de una idea del amor espiritualizada, que
imperó en el Occidente, contraria a la conceptión sensualista
dominante en la antigüedad.97

Nous nous trouvons donc face à une sentence capitale: l’idée d’un
renouvellement de l’amour venant du monde arabe nous donne un
premier point d’appui pour suivre les raisonnement khatibiens et
justifie la revendication d’un autre illustre personnage de la littérature
marocaine, la psychanalyste et écrivaine, Ghita El Khayat. Dans une
lettre adressée à "son ami Abelkébir", en effet, elle affirme:

[…]je me suis longtemps demandée si ce n’étaient pas les


Arabes qui avaient fantasmé pareille forme d’aimance, attachés
comme ils sont à mettre en l’Autre à distance sa trop réelle
présence[…] Conception amoureuse de la virginalité et des
sentiments élevés et forts que, toi, tu récuses dans l’amour
courtois, tout cela est bel et bien "présent" mais s’enorgueillit de
la passion, de l’assurance d’être aimé, de la quête du sublime du
Toi qui est la part divine du Moi. Cet amour courtois signifie-t-il
que d’autres formes d’amour sont exemptes de courtoisie? Et
d’ailleurs quel était le sens de la courtoisie à l’époque des
trouvères et des troubadours, des chantres errants des amours de
légende? Furieusement Arabe, je conteste cet amour dit courtois
comme dépravé en arrivant en Occident que ce soit par l’Est au

97
«La poésie lyrique primitive espagnole, demeurait fort oubliée. Toutefois maintenant nous
sommes en train de la découvrir comme chiffre interprétatif des problèmes des origines de certains
types lyriques européens et comme point de départ d’une idée de l’amour spiritualisée, qui régna
en Occident, opposée à la conception sensuelle dominante dans l’antiquité.» dans Poesia arabe y
poesia europea: con otros estudios de literatura medieval, Madrid, Espasa-Calpe, 1955, 211 p. (p.
13)

52
retour des Croisés ou par l’Ouest à travers l’Espagne
musulmane.98

Une affirmation forte, qui déclare explicitement l’origine autre d’un


pilier de notre histoire, une façon de concevoir la vit et l’amour que
tout le monde identifie, depuis toujours, comme Occidentale. Et de
plus, après quelques pages de la même lettre, elle continue en nous
disant où doit-on chercher la source de cette poétique:

[…]et je reprend la fin de ton texte et celui de Ibn Hazm et j’ai la


sensation que tout n’est pas vain, que nous portons en nous notre
matrice régénérationnelle puisque moi, femme et arabe, je peux
dialoguer ou mieux trialoguer avec toi, mon contemporain, et le
magnifique andalou, notre maître à nous deux qui prétendons
discourir sur l’aimance, l’amour et l’amitié.99

Une nouvelle figure émerge donc de la touchante correspondance


entre notre auteur et son amie Ghita El Khayat, celle du mystique
arabe Ibn Hazm, franchement défini «notre maître à nous deux».
Même si ce haut intellectuel de l’Espagne musulmane du Onzième
siècle, nous ait laissé un ouvrage précurseur d’histoire critique des
religions, sa fortune est pourtant liée à un travail de jeunesse, le traité
sur l’amour Le collier de la colombe100. Il s’agit d’un traité
typiquement médiéval mais, heureusement, vivifié par les expériences
personnelles de l’auteur qui nous consigne ainsi un document non
seulement historique mais aussi humain. Déjà dans le premier des
trente chapitres qui forment le livre nous pouvons comprendre le
noyau de la pensée de l’auteur: l’essence de l’amour est à son avis

98
Abdelkébir Khatibi et Ghita El Khayat, Correspondace ouverte, Rabat, Editions Marsam, 1999,
145 p (p. 12)
99
Ivi, p. 14
100
Ibn Hazm, Le collier de la colombe, traduction de Gabriel Martinez-Gros, Paris, Sindbad, 1992,
260 p.

53
l’union entre les parties des âmes dans leur commun et haute
élément fondamental; […]dans le monde créé elles sont divisées
mais il y a une proximité entre elles dans la composition qu’elles
viennent à assumer sur la terre101.

Même si cette conception nous rappelle, à première vue, Platon -


que, du reste, Ibn Hazm cite parfois dans le texte - en réalité le
mystique rapporte son analyse toujours à la religion, à la volonté d’un
Dieu au pouvoir incommensurable qui nous a tous créés en partant de
l’unique âme d’Adam et qui a créé la femme pour qu’il puisse se
confier à elle. Le vrai amour est, donc, une confiance complète à notre
âme jumelle car elle est une partie de nous et l’unique cause de cet
amour est la volonté d’aimer ce que Dieu a créé pour amour de Dieu
même. Toutes les autres manifestations de l’amour sont éphémères et
destinées à l’échec. Et si l’on objectait que, en étant les deux parties
de l’âme associées dans cette union, l’amour entre deux êtres devrait
être toujours réciproque et égal, le mystique nous répondrait que cette
objection n’a pas raison d’exister car

l’âme de celui qui n’aime pas qui l’aime est toute entourée des
accidents qui la couvrent et des voiles qui l’enveloppent,
constitués par les naturelles qualités terrestres, au point qu’elle
ne ressent pas cette autre partie d’âme avec laquelle elle était
unie avant de descendre là où elle maintenant se trouve; si cette
âme pouvait se libérer des ces empêchements, les deux seraient
égaux dans l’union et dans l’amour; au contraire l’âme de
l’amant est libre de ces empêchements et connaît très bien où se
trouve cet élément premier à elle associé, elle le veut, elle y tend,
le cherche, désire son rencontre et, s’elle pouvait, l’attirerait
comme l’aimant le fer102.

101
Ibn Hazm, Le collier de la colombe, traduction de Gabriel Martinez-Gros, Paris, Sindbad, 1992,
260 p. (p. 21)
102
Ivi, p. 23

54
Nous avons donc ici la partie fondamental de cette nouvelle
conception dont parlait Menendez Pidal: le vrai amour est libre et se
réalise seulement dans l’union des parties des âmes jumelles créés par
Dieu. Rien de plus loin de l’union du mariage chrétien qui triomphe
dans les cours provençales et qui cache, sous un cérémonial d’église,
des intérêts politiques ou économiques. Et nous retrouverons cette
idée d’âmes voisines, non obligatoirement jumelles mais qui partagent
dans l’aimance l’attraction de l’aimant et le fer, dans les théorisations
Khatibiennes. La différence est que dans le tableau peint par le
mystique ces âmes se trouvent toujours dans des conditions extrêmes.
Même si les amours qu’elles vivent sont pour la plupart
extraconjugaux, ils émanent, en tout cas, une allure de sacralité qui
dérive, peut-être, de l’impuissance à les contraster et qui les rend
semblables à des échanges d’énergie. Ce qui nous avons perdu dans le
temps semble être, en quelque sorte, cet état de communion avec notre
âme jumelle, condition indispensable à toute liaison amoureuse. Et
même la dimension du ʺ″poursuivre le propre bien à travers l’amour de
l’autreʺ″, liée dans le traité médiéval à une instance religieuse, semble
être devenue, dans notre quotidienneté, plus une sentence
philosophique à comprendre qu’une règle base du vivre ensemble.
Une conception qui, d’un côté, peut avoir amené notre auteur à
réfléchir mais qui, de l’autre, s’éloigne beaucoup soit des idées
occidentales sur l’amour soit de celles des troubadours. En effet, ils ne
pourraient jamais parler d’une origine philosophique de l’amour et
moins encore ils pourraient penser d’être l’âme jumelle de cette
maîtresse suprême de leur vie qui est la dame.
Les analogies entre l’œuvre d’Ibn Hazm et la lyrique courtoise
seront plutôt à chercher dans les personnages cités (par exemple le
surveillant et le calomniateur qui rappellent le lauzengiers, le
messager ou encore le mari jaloux…), dans l’importance des rites
secrets, dans la souffrance ou la joie de l’amant qui voit son amour
refusé ou accepté. Le spécifiant de l’amour courtois, en effet,

55
suppose entre l’amant et l’objet aimé, une distance infinie. Cette
distance n’est pas seulement impliquée par les termes, d’une
humilité quasi servile et qui pourrait être conventionnelle,
employés par les poètes; elle est affirmée par eux de la façon la
plus formelle: ce qui les effraie c’est la haute condition de leur
dame et la seule chose qui les rassure c’est que l’amour peut
103
effacer les rangs et égalise les conditions .

En plus, si dans ʺ″l’amour courtois arabeʺ″ l’amant parvient, en


certains cas, à obtenir les faveurs de sa maîtresse, les seuls rapports
que les troubadours peuvent ambitionner d’entretenir avec elle sont
ceux qui unissent le vassal à son seigneur.

L’assimilation du service amoureux au service féodal est un des


lieux communs les plus répandus dans la poésie courtoise: le
troubadour est l’homme qui appartient sans réserve à la dame,
comme un esclave; elle peut le vendre et le donner, le tuer
même, s’il lui plait ainsi. En échange de ce service, elle lui doit,
comme le bon seigneur au vassal, aide, protection et secours. Il
fallait qu’il n’y eut pas, à l’origine, entre l’adorateur et l’objet
adoré, cette distance infranchissable à laquelle tant de textes font
allusion104.

Cette identification de la dame avec le seigneur, ce rite courtois de


dévotion, ce désir charnel évidemment frustré et sublimé dans
l’adoration d’une femme adultère et devenue un peu mythe païen, sont
les facteurs qui nous amènent à nous demander comment ce
phénomène a pu avoir lieu.

Pour qu’un genre poétique si suspect dans ses origines, si


condamnable dans ses tendances ait pu prendre pied dans une

103
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 254)
104
Ivi, p. 259

56
société, y obtenir le prodigieux succès que l’on sait, il faut
évidemment que cette société n’a point brillé par l’austérité105,

nous dit Jeanroy. Et il continue:

De nombreux témoignages nous prouvent en effet que, au cours


des Onzième et Douzième siècles, particulièrement dans les
cours méridionales, les mœurs étaient très libres. Les liens de
106
famille y étaient très relâchés, les divorces très fréquents .

Il serait donc légitime de se demander si la poésie courtoise a été,


en quelque mesure, responsable de cet état de choses, ou si elle ne fut
que le reflet. Malheureusement la recherche des causes et des effets,
en ce qui concerne ce phénomène, peut seulement confondre; même
les grands noms ont du renoncer à la reconstruction exacte du
panorama des influences littéraires et sociales, en acceptant l’idée
qu’elles aient été réciproques. La seule chose indiscutable est l’amour
et son rôle de thème unique de la chanson. Jeanroy le confirme:

L’obligation d’aimer s’impose à tout jeune homme bien né.


L’amour n’a tenu, dans la poésie lyrique d’aucun temps, et
d’aucun pays, une place aussi exclusive. Jamais surtout il n’a été,
réalisé dans son essence, réglé dans ses manifestations par un
107
formalisme aussi rigoureux.

Et il ajoute:

Ce n’est pas l’amour fatal des anciens, qui ravit l’homme à lui-
même et le livre sans défense au plus puissant des dieux:
redoutable maladie qui consume son corps et paralyse sa volonté,
délire des sens, qui se traduit par de tels cris de fureur que l’on
ne sait parfois si l’amant s’adresse au plus chéri des êtres ou au

105
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 178)
106
Ivi, p. 180
107
Ibidem

57
plus abhorré des ennemis. Ce n’est pas non plus cette adoration
recueillie de la beauté, ce mystique élan, pur de toute
concupiscence, qui ravit au ciel de Vénus les poètes du Dolce
Stilnovo; la poésie de Guinizzelli et de Dante a bien ses racines
dans la poésie des derniers troubadours, mais elle n’est pas
arrivée, même chez les plus spiritualistes de ceux-ci, à son plein
épanouissement. Ce n’est pas enfin cette passion moderne,
amplifiée, vivifiée par la méditation de quelques vérités
éternelles qui trouvent un écho dans toutes les âmes: la brièveté
de la vie, la fragilité des choses humaines, l’indifférence de la
108
nature à nos douleurs et à nos joies.

Qu’est-ce que c’est, donc, cet amour? Il est le résultat d’une


détermination librement prise; quelle qu’en soit la soudaineté, il n’est
nullement irréfléchi: en sa dame le troubadour adore la plus belle, la
plus gracieuse, la plus sage de toutes les femmes, et il proteste qu’il ne
l’adorerait point si elle n’était point telle. Sa passion implique le don
de la personne tout entière et engage toute la vie: cesser d’aimer ou
réduire les hommages à quelque chose de frivole ou éphémère, c’est
un crime irrémissible dont la pensée même indigne les poètes. En fait,
ce qui frappe dans la chanson courtoise est le fait que l’abstraction
devient chez nos poètes la réalité: comme si le monde extérieur
n’existait pas, ils s’enferment dans leur cœur, rêvent sans fin sur une
situation sans issue et cette rêverie les amène à soumettre leurs
sentiments à un commencement d’analyse dont le premier résultat est
d’animer des abstractions, de personnifier des facultés ou des
dispositions de l’âme. Et celle qui a le plus servi est l’abstraction de
l’Amour lui-même, traité comme un être ambigu, dont l’unique trait
sûr est qu’il est du sexe féminin. Nous avons déjà parlé, plus haut, de
la "sexuisemblance" du mot amour et, maintenant, le même sujet se
propose en d’autres termes: particularité de la grammaire provençale
ou coïncidence géniale du terme avec son essence?

108
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p.182)

58
De même que l’Amour, les yeux et le cœur ne sont pas des
personnages moins considérables mais ils sont scélérats, traîtres,
dignes de tous les maux dont ils sont la cause. Souvent le cœur
s’oppose aux yeux, plus souvent encore au corps tout entier. Il se
laisse entraîner par un regard doux, par un baiser, à abandonner son
domicile, pour aller vagabonder ou s’enfermer dans une agréable
prison.
Et que dire de la dame ?

Jamais abstraction plus creuse et plus vaine ne glaça un poème,


ne refroidit le lecteur. Si l’on n’a pas le droit de dire que toutes
les chansons émanent de la même plume, on est vraiment tenté
de croire que c’est la même femme qu’ont aimé tous les
poètes109.

Jeanroy, en réalité, ira encore plus loin en se demandant si cette


femme ne serait plutôt une «poupée, tirée à des douzaines
d’exemplaires »110. Néanmoins, cette question nous semble entraîner
un jugement un peu trop sévère: il faut toujours rappeler que ces
poètes ont vécus au moyen âge, siècle qui notamment ne connaissait
point l’esprit d’analyse en ce qui concerne les descriptions. Il est vrai
que la femme aimée est toujours la plus belle et noble, la plus
courtoise et la mieux enseignée, toutefois, même si les troubadours
confondent chansons et réalité, et même si leurs dames semblent
reproduites avec un pochoir, il est indéniable qu’ils les aiment avec
âme et corps. Et cet état d’esprit créé par l’amour est en gré d’élever
l’homme au-dessus de lui-même.
Ce ʺ″joyʺ″, comment l’avaient nommé les anciens troubadours,
contient, en contradiction avec toute loi morale et sociale, un principe
de perfectionnement individuel. En étant convaincus que l’amant ne
saura jamais se rendre pleinement digne de l’objet aimé, par
conséquent les poètes se sentent invités à s’en rapprocher autant que
109
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 210)
110
Ibidem

59
possible, en s’appliquant à valoir toujours davantage. L’amour fait du
sage un fou, du couard un preux, de l’avare un prodigue, du morose un
ami de la joie et des fêtes. Pour l’amour de sa dame, le parfait amant
honore toutes les femmes; il vénère sa personne dans tous les objets
qui l’entourent. Théorie édifiante mais qui s’éloigne de la morale
chrétienne pour un trait fondamental: non seulement ce discours se
rapporte à une personne physique au lieu de Dieu, mais encore, tout se
déroule au dehors de l’union conjugale.
Cette idée d’un amour qui peut nous améliorer est présente aussi
dans l’Aimance khatibienne mais le sentiment qui nous élève grâce à
sa puissance est, pour Khatibi, indépendamment du ʺ″sacre lien du
mariageʺ″, réciproque. Son résultat est, par conséquent, d’unir tout ce
qu’il y a de similaire entre deux êtres humains qui ont les mêmes
droits d’être aimés et les mêmes devoirs d’aimer.
Au contraire, l’attitude de l’amant courtois face à sa dame, est réglé
par un cérémonial impitoyable: tout mouvement spontané est interdit,
tout lien publiquement reconnu entre les deux est condamné et,
surtout, toute liaison charnelle est bannie. Même si l’amant se refuse à
admettre l’hypothèse que son service loyal ne finisse pas par recevoir
sa juste récompense, et il soutient que le dieu d’Amour n’a jamais
trahi ses fidèles, il pense toujours à une récompense symbolique, soit-
elle un anneau ou une lettre secrète.

La récompense qui attend le servant d’amour sera sûrement


proportionnée aux tourments qu’il aura supporté; il doit donc
souhaiter que ces tourments se prolongent et s’aggravent,
puisqu’il accroîtra ainsi son capital de mérites. En effet, la dame,
contracte envers son fidèle certains devoirs, dont le premier est
de lui conserver la vie. Le pousser à la mort pour le désespoir
c’est un crime et une absurdité car personne ne voudrait
désormais servir un seigneur aussi cruel.111

111
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 213)

60
D’ailleurs, le poète est conscient de la distance qui le sépare de
l’objet aimé et il reste invariablement respectueux, humble et discret.
«C’est l’attitude du dévot en extase devant la Madone»112 remarque
Jeanroy.
Cette comparaison avec l’amour du fidèle et sa dévotion à la Vierge
constitue l’un des points les plus importants de l’interprétation de la
poésie courtoise proposée pas un autre grand étudiant du genre, Denis
De Rougemont. Avec son livre L’amour et l’occident 113, il nous
présente une théorie tout à fait nouvelle où l’amour troubadouresque
devient une transposition de la soumission des poètes à l’Église
d’Amour, c’est-à-dire à la Doctrine Cathare. Tout se jouerait donc
dans une atmosphère religieuse cachée, étant considérée hérétique, où
les personnages communiquent par des messages codifiés et
compréhensibles seulement chez les adeptes de la ʺ″secteʺ″ des Fidèles
d’Amour.
En remarquant tout de suite qu’il n’est absolument pas dans nos
intentions de rattacher l’œuvre de Khatibi à l’hérésie Cathare, nous
nous limitons ici à citer l’ouvrage de De Rougemont alors que dans le
chapitre suivant nous traiterons en détail de son rapport avec notre
écrivain. En effet, Khatibi nous parle d’un lien avec la littérature
courtoise mais, de même, il donne à la première partie de son livre
Aimance114 le titre de ʺ″Nouveau mode courtoisʺ″, signe que la
perspective de lecture de son œuvre devra être différente, nouvelle.
Considérons donc cette dernière référence seulement une
anticipation et essayons plutôt de rassembler nos idées sur la question
fondamentale de l’aimance dans la littérature courtoise.
En premier lieu nous avons dressé notre attention à la théorie qui lie
l’origine de la lyrique des troubadours à la poésie arabo-andalouse, en
choisissant d’esquisser seulement les fondements philologiques de
cette liaison. En revanche nous avons rafraîchi le traité d’amour du
mystique arabe-andalou Ibn Hazm, avec l’intention de montrer qu’une
112
Jeanroy, Alfred, La poésie lyrique des troubadours, Toulouse, Privat, 1973, 436 p. (p. 214)
113
De Rougemont, Denis, L’Amour et l’occident, Paris, Librairie Plon, 1939, 313 p.
114
Khatibi, Abdelkébir, Aimance, Al Manar, 2003, 143p.

61
revendication d’appartenance de l’aimance khatibienne au domaine
courtois est tout à fait légitime.
Notre réflexion s’est ensuite poursuivie au cœur de la courtoisie et
nous avons vu les caractéristiques de cet amour dit courtois, de ses
protagonistes et de ses conséquences. Sans aucun doute ce qui a
émergé davantage a été la dimension d’absolue chasteté de la liaison
amoureuse à laquelle on peut reconduire l’aimance même. En effet,
nous avons parlé d’un amour souverain, d’un sentiment qui amène à
l’asservissement complet de l’homme face à sa dame, d’un état d’âme
qui, en quelque sorte, conduit à l’amélioration de l’esprit. Par ailleurs,
nous n’avons jamais rencontré le moindre soupçon de désir charnel.
Pour répondre donc à la question initiale sur la place occupée par
l’aimance dans la littérature courtoise, nous pouvons maintenant
affirmer qu’elle, considérée comme attraction irrésistible mais
exempte de toute sexualité, en a imprégné toute la production sans
pourtant se faire reconnaître comme telle. Chaque déclaration d’amour
est une déclaration d’aimance: elle est partout, invisible. Elle est le
noyau d’un sentiment qu’à l’extérieur présente l’énorme variété de
nuances que nous avons étudiée dans l’"histoire courtoise".

62
CHAPITRE II

LA DÉCOUVERTE DE LA RELATION AIMANTE

«I’ mi son un che, quando Amor mi spira, noto,


e a quel modo ch’e’ ditta dentro vo significando.»
Dante Alighieri (Purg.,XXIV,52/3)

1- Le «Nouveau mode courtois»: une stratégie de lecture

De feuillet en feuillet
Les années passent.
Un secret vient au jour
Dans la clarté du visage.
De quel signe
Es-tu le blason ?
De quelle entrée nuptiale
À l’hospitalité de la Venue ?
Me reçois-tu
Au matin de la mémoire ?
A l’aube de ses formes ?
Beaux esprits
Tournez ces feuilles
Et drapez-les
Sous le voile des mains

Cette poésie ouvre le livre Dédicace à l’année qui vient115, premier


ouvrage que Khatibi consacre entièrement à l’Aimance.

115
Abdelkébir, Khatibi, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.

63
Il s’agit d’un recueil de poésies qui nous donnent «la sensation du
vécu d’une relation amoureuse très forte, […]un moment de
dessaisissement, de rupture, qui fait qu’on se tourne vers l’amitié»116.
La structure du texte est très particulière: pas d’introduction ou de
préface, dès la première page les mots recourent au rythme frénétique
de l’évocation et seulement quatre illustrations du dessinateur
Mechtilt, représentants des corps de femmes, en cassent la continuité;
le titre "Processions" sépare une première partie de la suivante sans,
en réalité, les diviser vraiment. Nous nous trouvons face à un texte que
l’auteur a considéré auto-suffisant, où il s’est, de toute évidence,
complètement effacé.
À l’aide de quelques morceau de poésie, choisi dans ce livre, donc,
notre but sera ici de proposer une stratégie de lecture pour essayer de
déchiffrer le message que Khatibi dessine entre ses mots.
Dans le chapitre précédent, nous avons déjà cité le nom de Denis de
Rougemont, en esquissant aussi sa théorie: ce qui a été, plus haut,
seulement un éclaircissement obligé, devient maintenant le fil rouge
de notre commentaire.
Nous sommes toujours dans l’ambiance courtoise, toujours
accompagnés par les mots de l’auteur:

L’aimance se réfère à la grande tradition de l’amour courtois.


J’apprécie la courtoisie qui soit accompagnée de dignité. Cette
dignité est à assumer selon un rituel courtois, qui transforme la
violence du désir en jeu mutuel, du corps et de l’esprit. C’est
presque impossible!117.

Et cette impossibilité dont il parle est ce qui nous a amenés à


étudier l’Aimance, à vouloir comprendre son paradoxe d’ "amour sans
désir" et chercher de saisir ce que cette notion poétique représente
pour Khatibi.

116
Khatibi, Abdelekébir, La langue de l’autre, New York, Editions Les mains secrètes, 1999, 98 p.
(p.81)
117
Ibidem

64
Tout d’abord, il faut donc introduire la pensée de De Rougemont
pour pouvoir découvrir le trait qui l’unit à l’écrivain marocain.
La réflexion de ce penseur suisse démarre de la lecture d’un pilier
de la littérature sur le moyen âge, Le déclin du moyen âge118 de Johan
Huizinga où il remarque une intuition fondamentale que pourtant, à
son avis, Huizinga néglige d’analyser en détail. Cet auteur, en effet,
fait allusion à un amour développé, pour la première fois au moyen
âge, sur une base négative:

c’est dans l’amour courtois que, pour la première fois, le désir


insatisfait devient le thème essentiel. Ainsi se trouva créé un
idéal érotique capable d’absorber des aspirations éthiques de
toute nature sans renoncer pour cela à sa connexion avec l’amour
sensuel119.

Face à la qualification de cette attitude amoureuse comme


«romantique», De Rougemont non seulement refuse ce jugement, en
l’estimant grossier, mais, encore, fait de ce déplacement mystérieux de
la conception de l’amour le point de départ de son analyse.
En premier lieu il s’appuie sur la doctrine freudienne pour affirmer
que dans une culture, ou dans l’ensemble des croyances, des formes
mentales et des sentiments qui concourent à caractériser une
«civilité», ce qui a été refoulé continue de vivre de façon secrète et
inconsciente. La poésie courtoise, comme toute autre manifestation
culturelle d’une société, deviendra ainsi le masque d’un "quelque
chose" qui a été socialement refoulé.
Ensuite, son questionnement s’adresse à la partie de l’histoire
médiévale la moins connue pour découvrir en quoi consiste ce
"socialement refoulé" et, après l’avoir identifié dans le monde de
l’hérésie, il essaye, en dernier lieu, d’en suivre l’évolution.

118
Huizinga, Johan, Le déclin du moyen âge, traduction de l’hollandais par J. Bastin, Paris, Payot,
1932, 416 p.
119
Ivi, p. 216

65
À son avis, en effet, toute l’étouffée spiritualité hérétique médiévale
survivra à travers des parcours alternatifs et deviendra l’empreinte
secrète de notre sensibilité et de notre façon de vivre le désir et
l’amour. Armanda Guiducci, dans la préface à l’édition italienne de
L’Amour et l’Occident nous l’explique très clairement:

A partire da Costantino, e nel tempo, sempre più trionfante e


coercitivo, in cui il Cristianesimo si ufficializza, impone le sue
istituzioni e sacramenti e condanna le dottrine segrete di
provenienza orientale, rendendole diffuse eresie, la resistenza
dell’Eros e della libertà pagana all’imposizione del matrimonio
come istituto chiuso della procreazione porta a una segreta
confluenza paganesimo morente e eresie vitali. Sul rifiuto
pagano della passione proibita, della sensualità al bando, della
procreazione obbligata, attecchiscono, giovani e pervicaci,
profondamente e oscuramente pervasive, le eresie che negano la
procreazione e che salvano, nelle forme mistiche di un bizzarro
ideale della castità, la tensione pagana del desiderio,
proiettandolo verso l’infinito, l’irraggiungibile, cioè, alla fine, la
morte. In questo modo la passione uccisa dalla Chiesa e dal
matrimonio procreativo, si salva e si occulta nell’eresia, ma,
insieme, si trasfigura120.

Nous voyons donc bien comment cette passion d’amour,


condamnée par l’Église, devient une recherche sans repos d’un
insaisissable objet d’amour, où les protagonistes sont la tension et
l’obstacle, l’éloignement et l’absence de la "créature désirée". Et de sa

120
«A partir de l’époque de Constantin, et dans le temps, toujours plus triomphant et coercitif, où
le Christianisme s’officialise, impose ses institutions et sacrements et condamne les doctrines
secrètes de provenance orientale, en les rendant répandues hérésies, la résistance de l’Eros et de la
liberté païenne à l’imposition du mariage comme institution serrée de la procréation, amène
paganisme mourant et hérésies vitales à une secrète confluence. Sur le refus païen de la passion
interdite, de la sensualité mise au ban, de la procréation obligée, s’enracinent, jeunes et opiniâtres,
profondément et obscurément répandues, les hérésies qui nient la procréation et qui sauvent, dans
les formes mystiques d’un bizarre idéal de chasteté, la tension païenne du désir en le projetant vers
l’infini, l’inaccessible, c’est-à dire, à la fin, la mort. De cette façon la passion, tuée par l’Eglise et
par le mariage procréatif, se sauve et s’occulte dans l’hérésie mais, de même, se transfigure». De
la préface à l’édition italienne de L’Amour et l’Occident: L’Amore e l’Occidente, Milano, Bur
Saggi, 1998

66
naissance, cet amour-passion toujours malheureux, s’offre à la
littérature comme sujet parfait pour créer du suspense et rendre les
lecteurs esclaves d’une histoire qui n’aurait jamais fin ou, mieux, dont
l’unique fin possible est la mort.
À l’époque des troubadours l’on assisterait par conséquent, selon
De Rougemont, à la création d’une "nouvelle infélicité" destinée à
devenir la "félicité de l’amour", le trait distinctif pour qu’on puisse
l’appeler tel, cette forme pathologique sans laquelle nous ne sommes
pas sûrs d’être amoureux. Sa célèbre thèse soutient, par conséquent,
que le lyrisme courtois a été, du moins, inspiré par l’atmosphère
religieuse du Catharisme et que la poésie provençale cache, sous les
semblances courtoises, des mouvements religieux et hérétiques de
l’âme: une pensée, donc, dirigé à quelque chose d’Autre, par laquelle
expliquer, peut-être, les nombreux doutes sur cette manifestation
poétique et dans laquelle la Dame serait seulement un "prudent écran".
Dans cette optique, la Religion d’Amour aurait eu, elle aussi, ses
mystiques, les troubadours, appelants sur eux-mêmes la souffrance,
défiants leur idole de les frapper assez rudement pour les décourager.
Interprétation très discutable mais, sans aucun doute, fascinante et qui
rend l’amour contenu dans ces compositions non plus destiné à
quelqu’un mais un amour pour l’Amour qui, au cours des
dégénérations successives, se liera à une forte composante narcissique.
Faut-il, donc, croire que, en quelque sorte, les troubadours avaient
eu l’idée de chercher dans les tourments de l’amour inassouvi une
intensité de sensations plus rare et plus précieuse que sa satisfaction
même? De Rougemont n’a besoin que d’un seul exemple pour
confirmer son idée: Tristan et Iseut, les grands amants, en réalité ne
s’aiment point.

Ce qu’ils aiment c’est l’amour, c’est le fait même d’aimer .


Tristan aime se sentir aimé bien plus qu’il aime Iseut la Blonde.
Et Iseut ne retient pas Tristan auprès de soi: il lui suffit un songe
passionné. Ils ont besoin l’un de l’autre pour brûler, mais non de

67
l’autre comme il est en réalité; et surtout non de sa présence mais
de son absence121.

Un roman, donc, sur base négative qui dérive d’un amour


pareillement négatif, fondé sur l’absence au lieu de la présence.
Par ailleurs, cette alternance entre présence et absence est ce qui a
suggéré à De Rougemont la résolution de l’impasse dans lequel est, à
son avis, tombé l’Occident. Il faut abandonner le plus vite possible
notre conception mentale qui ressent encore des modèles faux-courtois
et qui nous amène trop souvent à nous consumer d’amour. Il faut
revenir, toute de suite, à l’amour positif. Même le mariage doit être
transformé dans une institution nouvelle, toujours chrétienne mais qui
puisse enfin comprendre et accepter tout ce qui fait partie du code
génétique de notre âme, comme l’héritage païen de nos ancêtres:

mon intention fondamentale était de décrire le nécessaire conflit


entre passion et mariage en Occident; et tel reste, à mes yeux, le
vrai sujet, la vraie thèse du livre122.

En effet, la prétention de fonder le mariage sur des valeurs


élaborées par une éthique de la passion et sur un mythe de l’amour en
soi destructif, serait absurde.
Il est important de souligner que ce mythe dont nous parlons, dans
les siècles de la courtoisie, n’avait plus la valence classique d’histoire
symbolique, simple et touchante, qui résume un nombre infini de
situations analogues. Il était devenu plutôt le lieu de réalisation d’une
"exigence mythique", un espace, neutre à l’apparence, où maintenir en
vie cette passion condamnée par l’Église.
Lewis, dans son livre The allegory of love123, nous explique les
motivations de cette "nécessité mythique":

121
De Rougemont, Denis, L’Amour et l’occident, Paris, Librairie Plon, 1939, 313 p. (p. 63)
122
Ivi, p. 6
123
Lewis, Clive Staples, The allegory of love, New York: Oxford University Press, 1958, 378 p.

68
[…]The medieval theory finds room for innocent sexuality: what
it does not find room for is passion, whether romantic or
otherwise. It might almost be said that it denies to passion the
indulgence which it reluctantly accords to appetites. In its
Thomist form the theory acquits the carnal desire and the carnal
pleasure, and finds the evil in the ligamentum rationis, the
suspension of intellectual activity. […]If the Church tells them
that the ardent love even of his wife is in the mortal sin, they
presently reply with the rule that true love is impossible in
marriage. If the Church says that the sexual act can be “excused”
only by the desire for offspring, than it becomes the mark of a
true lover. This cleavage between Church and court, is the most
striking feature of medieval sentiment124.

Donc il faut qu’il soit absolument clair que lorsqu’on parle de


"dégénération du mythe de l’amour", l’on indique la propagation du
"malentendu courtois", c’est-à-dire le fourvoiement des déclarations
de fidélité à la doctrine cathare, cachées au-dessous des lyriques
provençales, jusqu’à la croyance qu’il s’agissait des vraies règles
d’amour. Ces idéals nient le quotidien et, en revanche, exaltent
l’aventure, le romanesque, l’adultère. Et nous pouvons affirmer que ce
conflit entre amour vécu et amour rêvé, amour quotidien et amour
contrasté, investit non seulement l’institution matrimoniale, mais
encore toute liaison entre homme et femme.
Il nous semble, en effet, qu’il devienne inévitable de parler d’une
crise bien plus vaste et qui semble concerner la typique incapacité de
l’esprit occidental à échapper aux chantages du mythe, à adapter le

124
«La théorie médiévale trouve une place pour la sexualité innocente alors qu’elle ne parvient pas
à situer la passion, romantique ou pas. Le moyen âge refusa à la passion cette indulgence qu’elle
avait accordée à l’appétit charnel délivré par le repentir. Dans son expression thomiste le moyen
âge disculpa le désir et le plaisir de la chair, en trouvant le mal dans le "ligamentum rationis", la
suspension de l’activité intellectuelle. […]Si l’Eglise enseigne que l’amour passionné, même pour
sa propre femme, se trouve en péché mortel, la cour répond que le vrai amour est impossible dans
le mariage. Si l’Eglise affirme que l’acte sexuel doit être justifié seulement en prévision de la
procréation, tout de suite celui-ci devient la marque distinctive du vrai amant[…]. Cette fracture
entre l’Eglise et la cour est l’aspect le plus remarquable du sentiment médiéval». dans The allegory
of love, New York: Oxford University Press, 1958, 378 p. L’allegoria d’amore, Torino, Einaudi,
1969, 372 p (p. 17)

69
vécu mythique aux superstructures mentales collectives et
individuelles. Si les mots du professeur Spoerri sont toujours valables
et «la prise de conscience d’une réalité psychique est inséparable de sa
réalisation»125 et, donc, s’il est impossible d’utiliser sans
conséquences une forme liturgique ou littéraire sans en être influencés
et transformés, pour sortir de l’impasse il faudrait inventer un nouveau
mythe de l’amour. Le renouvellement radical des relations
interpersonnelles et amoureuses sera la conséquence naturelle de cette
nouvelle empreinte positive.
C’est précisément dans cette dimension de renouvellement
amoureux que se situe, à notre avis, la redécouverte de l’Aimance
proposée par Khatibi. Cette dernière reste à l’écart de la dimension
religieuse et de la crise de ses sacrements; elle cherche plutôt à ouvrir
les yeux des hommes et des femmes qui s’aperçoivent être enserrés
dans des sentiments qui, en quelque sorte, échappent à leur contrôle.
Khatibi nous parle d’Aimance avec tous les moyens dont un
écrivain dispose - articles, lettres, poésies, romans, essais - en nous
démontrant ainsi que sa tâche première est de nous mettre à
connaissance qu’il y a une autre façon d’aimer, sans souffrir, ou
mieux encore, en adoucissant cette souffrance «grâce à l'expérience
faite pensée»126.
Une question pourrait surgir spontanée: comment affirmer, en lisant
le texte khatibien, qu’il s’agit vraiment du renouvellement de l’amour
suggéré par De Rougemont? Il nous semble que la seule façon de
répondre à cette question soit à travers une autre question: si cette
écriture évocatrice de la courtoisie, cet usage de termes charmants,
cette rêverie dessinée le long du livre ne veut aboutir à aucun
renouvellement, doit-on supposer qu’une entière partie de la
production poétique khatibienne soit une expérience en soi? Un
auteur comme Khatibi, aurait-il pensé à écrire ses poésies d’une
manière courtoise juste parce que "ça sonnait bien"? L’hypothèse nous

125
Spoerri, Théophil, «Guillaume de Poitiers et les débuts de la poésie occidentale (Wilhelm von
Poitiers und die Anfänge der Abendländischen Poesie)», « Trivium », n. 2, Zürich, 1944
126
Abdelkébir, Khatibi, Aimance, Al Manar, 2003, 143 p.

70
semble décidément absurde, surtout en accueillant l’avertissement de
Spoerri selon lequel «la rhétorique n’est jamais innocente pour un
poète»127.
En soulignant donc, encore une fois, qu’il s’agit d’une stratégie de
lecture, c’est-à-dire d’une perspective, qui, par définition, ne peut pas
être considérée absolue, néanmoins, notre but sera de mettre en
évidence une possible interprétation de l’Aimance comme lieu de
dépassement de ce "conflit" né au moyen âge, lorsque l’Église
Chrétienne essaya d’extirper les racines de l’hérésie manichéenne en
Occident. Il est important de remarquer que toute référence à la
religion - soit au Christianisme, soit à n’importe quelle forme
d’hérésie - est à considérer étrangère à l’œuvre khatibienne et figure
ici seulement comme explication d’un phénomène. Cette stratégie
interprétative sera proposée directement à partir du texte; vu
l’importance accordée aux mots et l’effort de recherche de Khatibi sur
le langage, il nous est semblé fondamental d’insérer ses écrits dans
notre travail, aussi afin de rendre visible les passages qui nous ont
amenés à formuler notre théorie.

Déjà dans la première poésie du livre, que nous avons mentionnée


au début de ce chapitre, "un secret vient au jour dans la clarté du
visage" et les destinataires de "ces feuillets" sont tout de suite
identifiés avec les "beaux esprits". Trois termes donc, (le secret, la
clarté, les beaux esprits) qui nous ramènent, dès la première page, à
l’univers derougemontien et, de même, qui nous permettent, en le
commentant, de soutenir notre interprétation, tant ils sont chargés
d’importance et de signifié.
En ce qui concerne le premier, nous savons qu’il s’agit d’une des
conditions "sine qua non" de la relation amoureuse courtoise. Tous
ceux qui contrent cet amour, en premier lieu les lauzengers, ont
comme arme principale la révélation du secret. Et si l’amant n’est lui-

127
Spoerri, Théophil, «Guillaume de Poitiers et les débuts de la poésie occidentale (Wilhelm von
Poitiers und die Anfänge der Abendländischen Poesie)», « Trivium », n. 2, Zürich, 1944

71
même pas capable de le protéger, il sera irrémédiablement refusé par
sa Dame. En supposant alors que ce secret maintienne la même
valence dans l’œuvre de Khatibi, pourquoi le faire "venir au jour"?
Evidemment nous devons chercher une autre interprétation pour sortir
de la contradiction. De toute façon, nous ne pouvons pas sortir
complètement du domaine courtois alors qu’une autre poésie explicite
sa liaison avec celui-ci:

Je ne sais
Si le partage d’un secret
Tresse
Comme un tapis déroulé
La posture du corps
Je ne sais doublement
Mais je sens le transport
D’un regard à l’autre
M’accordes-tu
Le rite de ta grâce ?
L’émerveillement du Nom ?
Leur procession ? (p.13)

Le "rite de ta grâce", l’"émerveillement du nom" et "leur


procession" sont des expressions trop pertinentes au monde de la
courtoisie pour que nous puissions les ignorer.
La théorie derougemontienne nous sauve de l’impasse. Affirmer
que les troubadours cachent, dans leurs poésies, des déclarations
d’appartenance à l’Église d’Amour, ne signifie pas, en fait, seulement
affirmer qu’ils professent une foi plutôt qu’une autre: choisir, en
parlant d’amour, la fidélité à une hérésie qui enfonce ses racines dans
le Proche-Orient, signifie introduire la lutte d’antan entre Eros et
Agape.
Sans aucun doute, dans la plus grande partie de l’Europe des
premiers siècles du nouveau millénaire, l’héritage païen était bien plus
enraciné que la nouvelle doctrine de l’Évangile. L’hérésie par
excellence était le Manichéisme dont le dogme fondamental était la
nature divine ou angélique de l’âme, prisonnière des formes crées et
de la nuit de la matière. La recherche de cette âme, de revenir à la

72
Lumière, est empêchée par un corps aux appétits terrains; l’unique
voie de libération nous est indiquée par le Christ qui, pour amour de
l’homme, a pris ses semblances en descendant sur la Terre. Le noyau
de l’hérésie est, exactement dans le mot "semblances": Manichéens et
Cathares se refusent d’admettre le "scandale" d’un Dieu-Homme. Et
dans le même conflit conceptuel se déploie la différence entre Eros et
Agape.
Platon, dans le Banquet, nous parle d’une fureur qui va du corps à
l’âme pour la troubler avec des humeurs malignes. Cette forme
d’amour n’est pas digne d’être louée: elle ne se génère que par
l’intervention d’un dieu et elle est délire, transport de l’âme, folie et
déraison suprême. L’amant est proche de l’aimé comme dans le ciel
car l’amour est la voie qui monte par gradation d’extase vers l’origine
unique de tout ce qui existe, loin des corps et de la matière, au-delà de
l’infélicité d’être divisés dans la dimension terrestre. Eros, donc, est le
désir total, l’Aspiration lumineuse, l’élan religieux originel porté à son
extrême puissance, à l’extrême exigence de pureté qui est l’extrême
exigence d’Unité. Mais l’Unité ultime est la négation de l’être actuel,
dans sa multiplicité terraine. L’élan suprême du désir, aboutit par
conséquent dans ce qui n’est pas désir. La dialectique d’Eros introduit
dans la vie quelque chose du tout étranger aux rythmes de l’attraction
sexuelle: un désir qui ne peut jamais s’éteindre, que rien ne peut
satisfaire, qui repousse et fuit même la tentation de le réaliser dans le
monde parce qu’il ne veut embrasser que l’Entier. Il est le
dépassement infini, l’ascension de l’homme vers son dieu.
En nette contraposition avec cette doctrine, le Dieu des Chrétiens, et
lui seul entre tous les dieux connus, a aimés les hommes à tel point
qu’il est descendu sur la Terre, entre nous, malgré notre forme et nos
limitations. Par conséquent, en assumant la condition d’homme
pêcheur, sans pourtant pêcher, l’amour de ce Dieu a ouvert à
l’humanité la voie, toute à fait nouvelle, de la sanctification contre la
sublimation qui est fuite illusoire au-delà de la réalité de la vie. Aimer
devient, dès lors, une action positive; l’amour chrétien est obéissance

73
dans le monde présent, aimer Dieu c’est obéir à Dieu qui nous
commande de nous aimer les uns aux autres. L’amour a, finalement,
un nouveau symbole, on ne parlera plus d’infinie passion de l’âme à la
recherche de la Lumière mais seulement de mariage entre le Christ et
l’Église.
Étant donné ces prémisses, de Rougemont se demande justement: si
Agape reconnaît le prochain et l’aime, non seulement comme prétexte
pour s’exalter, mais encore dans l’intégrité de son angoisse et de son
espérance, et si Eros, en revanche, ne contemple pas de prochain,
n’aurions-nous pas le droit de conclure que cette forme d’amour, dite
passion, devrait se développer au sein des peuples qui adorent Eros?
Et que, au contraire, les peuples chrétiens, historiquement les peuples
de l’Occident, devraient ignorer cette passion ou, du moins, la
représenter comme incrédulité? L’histoire, nous dit De Rougemont,
nous oblige à le constater: il s’est vérifié l’envers. En effet, nous
voyons qu’en Orient et dans la Grèce contemporaine à Platon, l’amour
humain est génériquement conçu comme plaisir, simple volupté
physique. Et, de même, la passion, dans son acception tragique et
douloureuse, non seulement est rare mais elle est aussi méprisée
comme une maladie de l’âme. Par contre, dans l’Occident du
douzième siècle, le mariage rencontre le plus terrible mépris et la
passion est glorifiée en sa dimension déraisonnante et créatrice de
souffrance. Dès que l’Église Catholique prend le pouvoir, les vieilles
croyances païennes deviennent, par conséquent, l’abri et l’espérance
des tendances naturelles empêchées par la nouvelle loi. Et le mariage,
qui était considéré, dans l’antiquité, seulement utilitaire, est investi de
l’importance d’un sacrement et impose une fidélité insupportable à un
homme converti forcément et non poussé par une foi réelle. C’est ainsi
que cet homme se trouva donc prêt à accueillir toute reviviscence de
n’importe quelle mystique païenne capable de le libérer. Pour cette
raison, nous explique De Rougemont, les doctrines secrètes
devenaient pleinement vitales en Occident seulement lorsqu’elles
furent condamnées explicitement par le Christianisme officiel. Ainsi

74
l’amour-passion, forme profane du culte d’Eros, envahit la
psychologie des élites mal converties et intolérantes au mariage. Et
dans cette situation commençait à prendre forme le vrai secret dont
parle Khatibi et qu’il faut maintenant dévoiler, en acceptant que toute
la descendance courtoise de l’amour irréalisable soit seulement un
malentendu postérieur. La recherche infinie d’un amour insaisissable
était, en fait, la transposition littéraire d’une attitude religieuse
hérétique. Dévoilé ce secret, l’inutilité de poursuivre aujourd’hui une
pareille forme d’amour sera sous les yeux de tous. Malheureusement,
entre tous les mythes connus, celui de la recherche sans pose de
l’amour pour l’amour semble ne prendre jamais fin et, sans doute, il
ne finira jamais sans un effort concret pour le remplacer par un contre-
modèle positif, dont le premier pas sera la révélation du secret de ses
origines.
En revenant à la poésie d’ouverture, le second mot-clé que nous
avons signalé est la "clarté". Que signifie-t-elle dans le monde
courtois?
Dans les siècles du moyen âge, où même le mot apparemment le
plus insignifiant avait un double sens, la clarté est, somme toute,
encore parmi les symboles les plus compréhensibles. Il va de soi, en
effet, qu’elle appartient au monde de la religion: indépendamment du
Dieu adoré, Il sera toujours Lumière pour ses fidèles.
De Rougemont nous explique que les hérétiques cathares comme,
du reste, l’Évangile, opposaient la Nuit, monde terrestre et pêcheur,
au Jour, Verbe de la Grâce et de la Salvation. Et nous avons déjà vu
que leur croyance niait l’incarnation de ce Jour dans les formes
impures de la Nuit. En refusant, donc, que la perfection du Jour se
communique à nous à travers la vie, ils voulaient arriver directement à
l’Amour à travers l’amour, c’est-à-dire, passer de la Nuit au Jour sans
intermédiaires. Les cathares comprennent que la Nuit est un mystère
du Jour mais ils ignorent que cette Nuit, (du moins, en suivant la
doctrine biblique) est la colère du Jour, sa réponse à notre rébellion, et
non pas l’œuvre d’un mauvais dieu. En partant, par conséquent, d’une

75
erreur théologique (il n’acceptent pas que ce Jour soit leur guide dans
le monde matériel), qu’ils transposent dans leur vie quotidienne, ils
finissent par condamner même l’amour pour l’homme qui, dans cette
optique, fait partie du monde de la Nuit. La passion enthousiaste, la
"joy d’amor" des troubadours devait donc forcement aboutir dans une
passion humaine malheureuse. Lorsque Khatibi parle de Clarté, de
Lumière, il se rattache, donc, à notre avis, à cette thématique courtoise
fondamentale, mais en regardant à la dimension du Jour avec une
autre perspective. En excluant, comme déjà souligné plusieurs fois,
l’interprétation religieuse en ce qui concerne notre auteur, ce qui nous
frappe est, en tout cas, le fait que ces références reviennent
continuellement dans son œuvre:

Abriter
Le retour de chaque acte
[…]
Et capter la clarté du Dict
En toute éternité qui s’éveille (p. 14)

Deux fois jour: la nuit médiane


Désir qui se prolonge
Dans l’empreinte nuptiale (p. 15)

La clarté inspire
L’année qui vient
Je lui dédie ce serment solaire (p. 24)

Tant de doigts lumineux


Retrouvent l’aube du geste
Sous une symétrie sans voile (p. 37)

Que veux tu oublier


De la seule déraison?
Ou de toute lumière informulée? (p. 40)

76
Que serais-je sans ma fidèle requête?
[…]
Je redoute la stupeur d’adorer
Sur un vide radieux
Que mon ultime ferveur a parcouru
Vous me prêtiez votre troisième oreille
[…]
Et vous brûliez d’être semblable à une légende
Vous disiez, vous qui parliez avec ravissement:
Une certaine lumière revient de votre souvenance (p. 81)

Cet amour impossible pour une dame qui "brûle d’être semblable à
un légende", cette "fidèle requête", si on l’interprète à la manière
courtoise, laisse dans le cœur humain une soif ardente et inoubliable,
une soif que seulement la mort pourra éteindre. La passion des
Parfaits128 voulait la mort divinisatrice. De même, l’union avec la
femme, lorsqu’elle cessera d’être le symbole de l’union avec le Jour,
deviendra union amoureuse impossible. L’amant cherchera seulement
à élever son esprit au-dessus de soi-même et tombera, en le faisant,
dans la complaisance narcissique d’un sentiment si intense qu’il n’a
pas de réalisation sur la Terre. L’histoire de la passion d’amour, dans
toutes les grandes littératures, à partir du treizième siècle jusqu’à nos
jours, est l’histoire de la chute du mythe courtois dans la vie profane.
Ce que nous croyions être vrai amour, après cette analyse se démontre
seulement l’héritage des tentatives de rejoindre une transcendance
mystique, oubliée dans le temps. Et dans un autre texte de Khatibi,
l’essai Par-dessus l’épaule129, nous en lisons la confirmation:

128
De Rougemont nous dit que, comme il se vérifiait dans beaucoup de sectes et religions
orientales, les fidèles de l’Eglise Cathare se divisaient en deux groupes: les Parfaits (perfecti) qui
avaient reçu le consolamentum et les simples croyantes (credentes ou imperfecti). Le
consolamentum était le rite principal de l’Eglise, une sorte de baptême de l’Esprit consolateur qui
s’administrait, dans les cérémonies d’initiation, aux "frères" qui acceptaient de renoncer au monde
et qui s’engageaient solennellement à se consacrer à Dieu, à jamais mentir ni jurer, à jamais tuer
ou manger aucun animal, à s’abstenir de toute relation avec les femmes. L’expression Parfait ne se
trouve que dans les registres de l’Inquisition; il semble que les Cathares utilisaient le terme
bonhommes.
129
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p.

77
Le code traditionnel de l’amour est solidaire au credo
théologique. L’un et l’autre (on le répète) sont une demande à
l’impossible: Dieu, l’Adorée, la Dame interdite. C’est pourquoi
j’ai inventé "Aimance" : plus de passion folle entre l’Adorée et
l’Adorateur, "rien que des désirs auprès de leur pensée". A
nuancer au jour le jour, grâce au gout du détail. (p. 33)

En revanche, toujours dans Dédicace à l’année qui vient130, nous


découvrons que le temps de l’éloignement est terminé, terminée la
spasmodique recherche d’un "je ne sais quoi" millénaire:

C’est l’heure de t’approcher


Dans la clarté du jour.
À celle qui m’honore
De sa présence irrépétable
Je prépare une formule de joie
Qu’inspire toute grâce.
Je te parle en langue131
Dans l’unité d’une forme
Et mon art courtois
Agence le rite d’une ordonnance (p. 43)

Et capter la clarté du Dict


En toute éternité qui s’éveille :
Un cycle cordial nous unit
Sur maintes versants du Temps (p.14)

L’heure de s’approcher dans "la clarté du jour" et de "capter la


clarté du Dict" est arrivée, donc, pour l’Aimant et pour l’Aimée, car
"un cycle cordial nous unit", un cycle qui lie les cœurs des hommes
dans la vie terrestre et non pas dans une irréalité céleste. C’est à nous,
maintenant, de le redécouvrir et le Dict dont parle Khatibi est la
130
Khatibi, Abdelkébir, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.
131
Dans Aimance, recueil de poésies déjà parues en Dédicace à l’année qui vient et rééditées avec
quelques variations, on trouve écrit "Je te parle en aimance" et celle-ci est, à notre avis, une
confirmation du fait que la recherche amoureuse termine avec la "présence qui s’approche dans la
clarté du Jour, exprimée par la langue de l’Aimance" .

78
confirmation de la validité éternelle de l’échange intime du cycle
cordial, un mot sans définition mais que, pourtant, tout le monde peut
comprendre: il a la force d’un Diktat avec la fascination surnaturelle et
religieuse du Dicté.

Par le Pacte
L’Aimant et l’Aimante
Reçoivent l’hospitalité du Dict (p. 33)

La quête du Dict
Construit un secret d’amour (p. 37)

J’accueille mon art courtois


Avec la certitude du Dict (p. 50)

Mais il a aussi un pouvoir constructif, le pouvoir de l’Aimance,


créatrice de langage, qui dicte ses lois à son scribe:

Tu déposes devant mes yeux


Ce talisman écrit par le Scribe
De page en page enchantée. (p. 21)

Dis-moi, la Désirante
L’ordre de tes bienséances
Je saurai furtivement
Me substituer à mon ombre,
Marcher vers tes pas
Au-delà de moi-même
Suivant ce protocole initial:
Main du scribe que je te tends (p. 31)

Ce que j’apprends du poème


Le Dict me le suggère par bribes
Je ne sais que tendre ma troisième oreille
Vers la trace irisée du chant. (p. 89)

79
Le pouvoir de l’Aimance est, donc, celui d’un "dictateur", dans le
sens le plus littéraire du terme; elle trouve dans la sensibilité de
Khatibi son terrain de croissance, dans son œuvre de scribe, le moyen
de voir le jour. Il reste seulement de voir à qui s’adresse-t-elle à
travers les mots de son adepte.
Toujours dans la première poésie, que nous pouvons maintenant, et
à raison, définir emblématique de toute l’œuvre, nous lisons une sorte
d’invocation aux "Beaux esprits". De qui s’agit-il?
En excluant tout de suite l’identification de ces derniers avec les
Parfaits de l’Église Cathare, nous pouvons nous risquer à y
reconnaître les "nouveaux adeptes" du "nouveau mode courtois". Ils
représentent, en quelque sorte, le palimpseste des hommes et des
femmes à l’"esprit gentil" qui, pendant les siècles, ont essayé de vivre
librement l’amour mais qui, avant l’ère de l’Aimance, ont été toujours
condamnés à l’échec. Le poète les invoque, donc, pour qu’ils puissent
finalement ouvrir leurs cœurs à la venue de l’Aimance:

Beaux esprits
[…]
Ici
Il n’y a plus d’aimants ni d’aimés
En leur stricte réversion
Ou leur passion éperdue.
Une autre ordonnance précise :
Rien que des Aimantes et Aimants
Sans privilège actif ou passif
Sans amour sans haine
Rien que des désir auprès de leur pensée
Par attraction réceptive
Et de souples corps parallèles
Qui se touchent en se caressant.
Tel cet art poétique
Le mode courtois de l’Aimance (p. 88-89)

80
Et, de même, il les encourage à se libérer de tout ce qui les a
étouffés dans les siècles, en disposant leur âme à recevoir
"ces poèmes brefs" porteurs d’Aimance:

Beaux esprits
Laissez la paralittérature
Aux pénitentes du jour
Et jugez, je vous prie
De ces poèmes brefs
Sans rime visible et de raison autre
Mais au rythme du moment
Ne forcez pas la mesure
Gardez-la près de vous
Entre le silence et l’étreinte
Dans un cœur de cristal
Ou sur une chair de soie
Jugez de la loi poétique
Du féminin son oubli
De l’oubli sa broderie
Qu’une main soigneuse
Abrite de siècle en siècle.
Par cette posture
Le corps aimant
Retrouve sa douce violence
Que l’Aimance lui consent
Puis il avance
D’un pays à son voisin
Sur une table d’ordonnances.
D’eux-mêmes rapprochés
Les aimants les échangent
Sous leur propre jouissance
Sillage du cri et du rire
Sur une plage à contre jour. (p. 89)

81
Même si, dans un autre ouvrage132, Khatibi parle de paralittérature
comme "reproduction monumentale, déterminée par la marché du
livre, la circulation médiatique et l’échange commercial", nous avons
eu ici l’impression qu’il voulait donner une nuance différente à cette
notion. La paralittérature que les "Beaux esprits" doivent laisser aux
"pénitentes du jour", ressemble beaucoup, en effet, à la littérature
découlée du "mauvais mythe courtois" qui envahit l’esprit de ceux qui
se mettent en "pénitence du jour" en essayant de vaincre la Nuit du
pêché. Comme s’il s’agissait d’une nouvelle religion, l’Aimance
consent au "corps aimant" de retrouver sa "douce violence" et
d’avancer sur la "table d’ordonnances" qui constitue le recueil des lois
Aimantes, celles que les aimants "échangent sous leur propre
jouissance". Et c’est ainsi que l’auteur déclare sa volonté de
renouvellement, en faisant de l’Aimance une sorte de nouvelle
croyance qui mélange une allure religieuse à certains contenus qui
restent, pourtant, profanes: elle devient une théorisation de "l’amour
en présence" mais faite "en présence de l’amour". Nous lisons encore:

Continuez beaux esprits


[…]
Puissiez-vous imprimer une présence
A votre joie la plus intime! (p. 91)

Continuez à vous élever dans ce vide radieux


Où le Dict fait vibrer ses sentences caressantes
Une main sous une mains à la limite du corps
Et sur le corps se renouvelle le cycle de l’Aimance (p. 93)

132
«La paralittérature n’est pas soutenue par un secret et une force d’écriture. C’est une
reproduction monumentale (pastiches, imitations, parodies, simulations), reproduction déterminée
par la marché du livre , la circulation médiatique, l’échange commercial. La paralittérature est
cette circulation entropique des mots dans une économie d’objets interchangeables. Economie où
l’écriture n’a plus de lieu propre. Il y a certes des ouvrages, du papier, des couvertures, des images,
mais il n’y a plus de texte. […]Tout texte, digne de son éthique, est dissident. Son désir (de la
dissidence) est de consolider la force de vie en tant qu’œuvre d’art, d’explorer l’inconnu du
langage et de libérer la pensée de l’imaginaire et l’inverse: l’imaginaire de la pensée ». dans
Figure de l’étranger(dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987, 218 p. (p. 12)

82
Dans cette action d’"imprimer une présence", nous découvrons le
terme positif du couple présence/absence que nous avons déjà cité
plus haut.
De Rougemont, en effet, propose comme contre-modèle positif de
l’amour frustré et malheureux, l’amour pour l’autre. Et, par
conséquent, il sera fondamental que cet autre ne soit pas le miroir
imaginaire qui reflète notre désir du désir, mais l’autre dans sa vivante
intégrité, celle ou celui qui est présent dans notre vie quotidienne. Un
amour, donc, qui s’enracine dans la présence, dans le possible et réel
et, surtout, dans la réciprocité et dans la solidarité, dans la continuité
du temps vécu ensemble et partagé:

La pensée ultime
Du partage
Se conçoit du dedans.
L’attente peut se dérober
Ou s’illuminer dans l’échange
Et la paix apporte
Un message ouvert
À l’éblouissement de l’Anneau (p. 41)

Khatibi nous met donc face à un projet de vie pour l’autre et,
surtout, à côté de l’autre, confirmé par "l’éblouissement de l’Anneau"
qui veut rappeler sans aucun doute la récompense de la Dame à son
amant courtois mais, encore plus, qui représente le symbole sacré du
mariage chrétien. Vivre l’amour, donc, avec un élan qui, en
l’impliquant, dépasse l’individualisme et se dirige et s’engage vers un
renouvellement total des rapports entre les hommes, une sorte
d’évolution de la civilité. L’amour positif ne peut pas être une partie à
deux. Il implique, par contre, une tension positive des rapports entre
les hommes, une tension éthique, et même une tension dirigée vers un
mythe nouveau et divers.

83
L’auteur même nous confirme sa volonté de proposer aux Aimants
des poèmes qui puissent chanter l’union libre des beaux esprits:

Et je célèbre
L’approche du Renouveau
N’advient-elle pas
Par l’anneau du Serment ? (p. 11)

Je ne suggère que la jouissance


Aux confins de son incroyance. (p. 66)

Je propose un poème après l’autre


Les offrants à la procession des Aimants
Chacun à l’autre selon son éloge.
Accueille ce qui te convient
Dans l’union libre (p. 74)

L’ère de l’Amour
S’est-elle donc épuisée en son cycle ?
Et celle de l’Aimance
Va-t-elle réveiller sa surmémoire ? (p. 88)

Suis-je donc celui que tu reconnais


En ce temps mélodieux
Que le Mythe associe à ta figure ? (p. 94)

Et toi, Aimance Aimance


N’es-tu pas mon emblème chiffré ?
Le seul mot que j’aie inventé
Dans la phrase de ma vie ? (p. 95)

L’Aimance, notion poétique si floue dans sa définition, se démontre


donc très précise dans l’expression de sa volonté de changement et de
renouvellement.
Ce qui nous frappe est que Khatibi, pour éclaircir les coordonnées
de cette "révolution d’amour", a choisi, comme premier repère, une

84
tradition liée d’un côté à la mémoire mythique de son peuple, par les
ancêtres andalous, et de l’autre à la mémoire collective européenne
qui trouve, dans le phénomène de l’amour courtois, un nœud de
racines communes. Et c’est dans cette mosaïque de croyances que
notre auteur cherche l’origine commune au mal commun de la
déraison d’amour.
En suivant la critique derougemontienne, par conséquent, la
tentative de Khatibi de proposer un remède à la folie de l’amour
inachevé se conjugue avec la volonté de dévoiler le secret d’une
manifestation poétique ambigüe, le secret qui réside au cœur du mythe
et qui a subi siècles d’enfoncement à cause de ses liaisons avec
l’hérésie. L’appel de l’auteur est que tous les hommes "au beau
esprit", à l’esprit gentil de partage, suivent le plus tôt possible la voie
de l’Aimance en reconnaissant le rôle du mythe païen dans un
sentiment qui, malgré ses semblances spontanée, est, en réalité, induit.
Notre but dans ces pages, donc, n’était pas tant de conduire une
recherche sur la poésie courtoise et ses secrets, mais plutôt, de mettre
en évidence que l’une des façons les plus répandues de concevoir
l’amour a été influencée par ce qui, peut-être, a été l’une des plus
grandes erreurs interprétatives de l’histoire. «Il faut des siècles pour
que les mythes se solidifient: peut-être presque autant pour les
défaire»133, nous dit Khatibi, mais en le disant, nous avons vu, il ne
renonce pas à y essayer. Sa volonté active de renouvellement, en effet,
rend son expérience poétique de l’Aimance seulement le point de
partance d’une théorisation bien plus systématique et élaborée de cette
notion. Les sentiments qui en font partie, en premier lieu l’amour pour
l’être humain, dans toutes ses formes d’amitié, de tolérance,
d’acceptation et d’hospitalité, après avoir relâché la tension mythique
entre hommes et femmes, seront aussi source d’une nouvelle unité
entre les peuples, une unité fondée sur des anciens principes
philanthropiques que l’Aimance nous amènera à redécouvrir.

133
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 (p. 38)

85
2-Un remède à la déraison d’amour: l’amour-amitié

Nous venons donc d’exposer ce que nous avons appelé une


"stratégie de lecture" du "nouveau mode courtois" de l’Aimance en
donnant une interprétation dont le trait distinctif a été l’engagement de
l’auteur pour élaborer une pensée du renouvellement qui puisse, à son
tour, se transmettre au lecteur.
Il faut donc, maintenant, présenter le premier pas vers ce
renouvellement: une possible résolution de la "mythique déraison
d’amour" qui, à notre avis, émerge en filigrane dans le livre Un été à
Stockholm134.
Ce roman est l’histoire d’un homme, un traducteur en simultanée
qui, se trouvant à Stockholm à l’occasion d’une conférence sur la
neutralité, choisit de prolonger son séjour dans la ville et de se livrer à

une expérience d’aimantation à travers corps, paysages,


imaginaire du pays nordique et aussi à travers sa mémoire en
forme de dialogue avec l’enfance, ses amours, ses voyages. Et
aussi à travers une réflexion sur la relation à l’autre, la relation
au temps et surtout sur le principe de l’aimance comme principe
relationnel et énergie des liens135.

De plus, il est aussi l’histoire des femmes de cet homme, la femme-


épouse, la femme-maîtresse et la femme-amie, - trois degrés
d’initiation, selon les mots d’Alberto, un des personnages principaux
du livre - où Khatibi s’interroge sur les rapports, au sein de l’amour,
entre raison et déraison, entre doute et certitude: un ouvrage, en
quelque sorte, consacré à l’amour, source inépuisable de principes
134
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p
135
Wahbi, Hassan, «L’art d’aimer son lointain: réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi », « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216

86
philanthropiques et d’éclaircissements sur l’équilibre fragile des
relations interpersonnelles.
Notre tâche est de faire émerger la figure de la "troisième femme",
en mettant en relief les différentes conceptions de l’amour qui se
croisent dans la vie du protagoniste. Cette dernière est, en typique
style khatibien136, déjà écrite dans le nom du personnage: dans le livre,
en effet, tout se jouera dans l’étroit écart entre le destin fixé de cet
homme et sa décision d’y échapper.
Khatibi l’appelle, donc, Gérard Namir et, au cors d’une conférence
tenue en Louisiane en 1990137, lui-même nous confie que ce nom a été
construit sur trois traits culturels: la francité de Gérard, l’arabité et la
berbérité de Namir. Dans ces dernières langues, en effet, Namir
signifie "tigre, panthère" et, de plus, le référent berbère renvoie à la
légende de Hammou ou Namir, connue surtout au sud du Maroc138. Il
est surprenant comme ce conte populaire éclaircit parfaitement la
condition du protagoniste du roman.
Hammou est un jeune homme qui fréquente la mosquée et y apprend
la parole de Dieu sous la direction d’un taleb exigeant et coercitif. Cet
espace sacré, marqué par la relation autoritaire avec le maître, est
contraposé à l’espace profane de jouissance, marqué, au contraire, par

136
On remarque l’attention de Khatibi pour le choix des noms propres, en étant l’auteur touché à la
première personne par la lourdeur d’un nom important : «Je suis né le jour de l’Aïd el Kébir, jour
symboliquement très fort, qui est au fondement de la loi abrahamique, puisqu’il s’agit de
l’impératif d’Allah disant à Abraham de sacrifier son fils. En tant que point inscrit dans une
histoire determinée, je suis généalogiquement lié à une nomination de fait, de loi.» dans
Abdelkébir Khatibi, Ouvrage collectif. Interventions de F. Cheng, S. Choufani, M. Gontard, M.
Kâbbal, J.-C. Lambert, A. Meddeb, M. Medejel, A. Miquel, C. Ollier, R. Scharfman, H. Wahbi,
M. Elmandjra, T. de Beaucé, T. Ben Jelloun, A. El Kohen Lamrhili, A. Hajji, Rabat, Edition Al
Asas-Okad, 1990, 198 p. Et encore: «Je suis né le jour de l’Aïd El Kébir, au début de la deuxième
guerre. C’est la toile de fond.[…] Je suis né dans une légende, un récit millénaire, celui
d’Abraham. Sur le plan symbolique, ma naissance est signée par ce croisement entre ce mythe et
cette guerre. Allah est désigné par son nom et ses 99 attributs selon les musulmans. Sorte de
chapelet par lequel ces grains ce récitent les uns les autres. Je suis né dans ce grains symbolique,
dans un attribut qui est celui de la grandeur d’Allah. C’est lourd à porter!» dans La langue de
l’autre, New York, Editions Les mains secrètes,1999, 98 p.
137
Des extraits de cette conférence sont contenus dans La langue de l’autre, New York, Editions
Les mains secrètes,1999, 98 p.
138
«On connait », nous dit Khatibi, « le nom Namir sous d’autres appellation : "Agnaou" (de
Guinée) qui veut dire, en fait, l’homme au langage intelligible, sinon l’étranger. » dans La langue
de l’autre, New York, Editions Les mains secrètes,1999, 98 p.

87
la relation amoureuse avec une maîtresse, Tanir. Bien que cette
dernière, à la fois femme-sorcière, à la fois être ambigu présenté
comme ailé, porte un prénom qui rappelle le mot Jordan "anir",
l’"antilope", son rôle dans l’histoire, par rapport à la tigre Namir, est
plutôt celui d’un prédateur que d’une proie. La préférence accordée à
cette femme, en effet, comportera l’éloignement total du clan familial,
situation qui plongera le sujet dans une dimension de dédoublement
intérieur, dont l’unique voie à sortir sera prendre une décision nette.
Hammou choisira la maîtresse, en renonçant à la famille et à l’espace
sacré mais en gagnant, après une série de péripéties et de sacrifices,
l’ascèse au septième ciel.
Cette coupure annoncée "nominalement" entre la dimension du
sacrée, que nous pouvons identifier avec le mariage, et celle
décidément profane de l’histoire clandestine avec une maîtresse, ne
manquera de se vérifier dans le roman de Khatibi. La différence
substantielle résidera dans la conclusion des deux histoires: l’héro
khatibien, contrairement à Hammou, ne choisira pas la dimension
profane en suivant sa maîtresse. Son ascension au ciel sera seulement
celle de l’avion qui le ramènera à Paris, peut-être pour essayer de ré-
entrer en Aimance avec sa femme, après l’expérience presque
surnaturelle vécue avec la femme mythique. Nous ne saurons jamais
comment s’achèvera l’histoire, nous n’avons aucune information en
propos. Pourtant, ce que nous savons est que Gérard n’a pas choisi la
dimension du mythe en préférant, en tout cas, la vie réelle.
De toute façon, si le protagoniste se refuse, en dernier lieu, de
modeler son destin sur celui de son double mythique, nous
rencontrons encore, dans ce roman, l’amour-institution peint comme
folie de l’engagement forcé. L’unique mariage du livre est
malheureux: le protagoniste et sa femme Denise se sont perdus dans
un drame conjugal de distance, infidélité et incompréhension. Et de
cet amour raté naît une folie, alimentée par des conventions qui
contraignent, qui emprisonnent. Elle souffre de l’éloignement mais

88
d’une souffrance, en quelque sorte négative, repliée sur elle-même,
comme on lit dans la lettre qu’elle envoie au mari:

Ecoute, Gérard, je ne me plains pas et je ne te blâme point.


Comment te parler maintenant? Peut-être y a-t-il entre nous une
distance irrattrapable. Je ne m’incline pas devant l’attente,
devant cette échéance que nous avons fixée plus par jeu que par
profonde conviction. Comment calculer la déperdition de nos
sentiments? Je voudrais mettre à l’écart notre enfant, le protéger
de moi et de toi. Viendras-tu pour son anniversaire? (…) Il y a
dans notre appartement plusieurs entrées et sorties imaginaires.
Craquer? non, après notre dernière scène. Elle m’a appris une
chose sur moi : je suis désarmée devant ma croyance à l’amour.
Ma tendresse est au-delà de ma volonté. Je veille. (p. 28)

Lettre d’une femme qui ne demande qu’à aimer et à être aimée, à


vivre l’amour entier. Mais non seulement: celle-ci est aussi la lettre
d’une femme qui veut "posséder" son mari, qui lui rappelle ses devoirs
conjugaux et qui, en essayant de le ramener chez elle, l’éloigne encore
plus, sans s’en rendre compte. Tous les deux ont commis des erreurs;
Gérard voyage continuellement et cache derrière son travail sa volonté
d’indépendance:

Pourquoi ces départs? est-ce une fuite? ou bien une volonté


farouche de me transformer perpétuellement? (p.111)

Et elle l’aime, mais la solitude et le soupçon de l’existence d’une


autre femme provoquent sa chute dans une liaison extraconjugale.
Tous les deux ont oublié leur langue de communication et
communion: il prétend sa liberté et affirme qu’elle-même va être tout
à fait libre mais, de façon du tout imprévisible, cette liberté se
transforme en vide:

89
Vide qui ne comble que la folie ou la quête d’une compensation.
La recherche de l’alter-ego s’avère alors difficile et c’est le
mensonge qui remplace, qui triomphe. Le mensonge, -
imagination fruit du dédoublement. Vivre avec l’éloignement de
139
la maîtresse interdite et de l’épouse permise .

C’est la conclusion à laquelle arrive, de même, Alberto, l’étrange


metteur en scène italien qui écrit, à Stockholm, un scénario sur
Descartes et la Reine Christine:

Le mode conjugal qui soit intelligent: ne jamais mentir à sa


femme, ne jamais lui parler de votre maîtresse. Ce silence n’est
point un beau mensonge. A mon avis, c’est un style, un principe
de délicatesse. Une loyauté est un partage ou elle est un leurre.
Faites confiances à votre loyauté, à la sienne. Il ne faut jamais
tout dire à votre femme. La femme est secrète, elle est contrainte
au secret, fût-il de polichinelle. Il l’est. Bien ou mal dressé par la
vie, elle fait ce qu’elle peut, rarement ce qu’elle veut. Pourquoi
l’obliger à écouter ce qu’elle ne veut ni ne peut intérioriser? (p.
76)

Mais Gérard, découvrant l’infidélité de Denise confie aux lecteurs


son propre secret. Son projet de tromper sa femme. Histoire de lui
rendre la monnaie, d’un amour qui se transforme en cauchemar, qui
devient source d’insomnie, de névrose et de folie. La folie même de
proposer à une inconnue "un rendez-vous à la suite d’un billet doux".
Il se demande:

Est-ce encore d’actualité? Pourquoi cette étrange fidélité à un art


courtois révolu? Peut-on rejoindre une inconnue selon cet art de
l’initiative?[…]

139
«Le corps féminin et la sémiotique de l’amour. Etude sur Une été a Stockholm de Abdelkébir
Khatibi», «L’opinion», Vendredi 10 septembre 2004

90
Mais pourquoi ma curiosité amoureuse est-elle attirée par la
drague exotique? qu’a-t-elle, l’Étrangère de plus mystérieux? Je
soupçonne mon imagination d’obéir à d’obscures contraintes.
Peut-être lorsque s’affaiblit l’image de moi-même, m’exerce-je à
me faire séduire par de belles inconnues. Cela, suffit-il pour me
donner de la contenance? (p. 29)

Et lorsque la belle inconnue accepte, cet amour se concrète par le


plaisir et la jouissance. Mais, loin du cynisme d’Alberto - «la sexualité
moderne a son histoire des contraintes. Au diaphragme et à la capote,
a correspondu une liberté des mœurs sous contrôle protestant; à la
pilule, l’ère du dévergondage; et à l’épidémie du Sida, l’amour cruel
du risque. Maintenant c’est une question de vie ou de mort. Il faudra
bientôt commercialiser en Europe une capote communautaire, n’est-ce
pas?»140 - cet amour constitue pour Gérard encore une source de
souffrance: Lena, sa maîtresse née de la vengeance, le transfigure, le
dépersonnalise. Cette hôtesse de l’air qui voyage et vit en
contretemps, indomptable, incarne un ancien mythe féminin du Nord,
descendu de la mémoire ancestrale pour triompher du mâle. Elle
transforme son amour en jeu, elle ordonne, il exécute. «C’est par
éblouissement que l’amour nous fait tourner l’esprit»141, nous dit
Gérard avant d’expérimenter l’horrible sensation de cet éblouissement
qui devient aveuglement: lorsque cette maîtresse lui annoncera leur
séparation définitive, il tombera dans le désespoir. Il est encore loin
de sa destination, son chemin d’initiation n’est pas encore terminé. Et
nous ne saurons jamais s’il terminera: «ce récit n’est pas un roman à
clef»142, nous dit-il; nous ne trouverons pas des conseils ou des
stratégies universelles à suivre, seulement le vécu d’un homme qui
nous fait entrevoir, au cours de sa rêverie, un possible remède à toute
cette déraison amoureuse. Un remède qui porte, encore une fois, le

140
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p. (P. 105)
141
Ivi, p. 62
142
Ivi, p. 156

91
prénom d’une femme et qui se dessine entre les mots presque en
silence mais resplendissant d’Aimance.
Khatibi, en présentant la figure d’Helen, troisième femme entre
l’épouse et la maîtresse, traite d’un autre type d’amour, doux et serein,
qui s’épanche d’une manière incontrôlée mais rationnelle.

Pour les connaisseurs, Helen avait un talent prodigieux pour les


langues. Ensemble nous avions couvert plusieurs réunions dans
différents pays. Notre pacte: réussir notre travail. Mais ce travail
commun obéissait obscurément à un art de la déstabilisation.
Chacun, à son tour, provoquait l’autre. Et peu à peu, nous nous
aperçûmes qu’explorant notre amitié amoureuse, nous étions
face à notre solitude complice. À Singapour, nous fîmes l’amour
en une extraordinaire insouciance. Ce fut la seule fois. Helen me
fit signe à Stockholm. Troublé par Lena, je ne répondis pas. Elle
sembla triste, mais sans rancune. Durant tout le colloque, nous
restâmes côte à côte, comme si rien ne venait troubler notre
collaboration. Elle partira, aussitôt la conférence bouclée. (p. 46)

Toutefois, Gérard, en parlant d’elle, nous donne l’impression de


n’avoir pas compris la portée du trésor qu’il a découvert. Il ne s’agit
pas de choisir entre une femme et une autre, il s’agit plutôt de
reconnaitre ce que Helen représente: la façon d’entrer en Aimance
avec un autre être humain, d’accepter une "amitié amoureuse" en tant
que telle, de faire que la solitude devienne "complice" et non
séparatrice.
Un étrange incident, qui se passe pendant la conférence où ils
travaillent côte à côte, est à notre avis indicatif de cet état de choses:
une sorte de féerie de mannequins défile en silence vers une des
sorties du lieu du congrès où les attendent «des mini-jupes discrètes,
chemisettes et vestons».143 Une féerie des femmes inanimées et nues,
qui vont s’habiller des façons différentes, qui s’écoule devant les yeux
troublés de l’assistance. Gérard en reste ravi:

143
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p (p. 54)

92
[…]Ma rêverie ne tarda pas à s’en emparer, car ces créatures qui
défilaient avec une si grande élégance, étaient pour moi une
procession d’allégories vivantes. Ce qui m’enchantait, c’était
leur démarche presque musicale et le mouvement érotique
qu’elle suggérait. […]Le ravissement provoqué par ces
apparitions me laissa sans force. Helen était calme, souriante
avec un air ironique. Grace à elle, je pus me concentrer sur mon
travail. (p. 55)

Il nous déclare ouvertement sa défaillance: seulement Helen lui


permet de retrouver sa concentration. La femme-amie, "calme,
souriante avec un air ironique", l’empêche de se perdre dans une
procession d’autres femmes irréelles, de toutes les autres femmes qu’il
pourrait rencontrer dans sa rêverie. Comme dans le célèbre mythe
platonicien de la caverne, ici les femmes-mannequins qui défilent sont
seulement l’ombre des choses, la vérité se trouvant au-delà, dans la
personne d’une aimante-amie, dans la sphère de l’Aimance. En fait,
sans le savoir, Gérard a déjà rencontré ce qu’il imagine d’une façon
précise mais qui, évidemment, demeure à ses yeux encore
insaisissable:

[…]Dépassé ce stade des esthètes, commence une expérience


plus lucide, plus ouverte à l’autre, à autrui. L’émotion est
toujours là, la beauté est toujours visible, nous atteignons une
force, celle de l’esprit de discernement. Celui-ci accroît notre
présence aux autres, notre attention aux choses. Ce temps de
proximité est si précieux. Nous ne pourrions nous regarder
totalement du dehors (ce serait la mort ou la statue), ni éliminer
en nous "l’esprit du cœur", sa fragilité mobile. Dans le désir le
plus sauvage, il y a, silencieuse, une parole sensible, la forme
secrète du mutisme, d’un cri blanc.
Je suis arrivé à ce stade. Mon émotion s’enrichit en face de
cette femme que j’aime sans perdre ma raison, mon droit de
regard sur elle et ses transfigurations. Quelle erreur de vouloir

93
transformer une femme, c’est-à-dire de l’enchaîner ! d’elle-
même elle se transforme, en cette extraordinaire attente de don
de désir potentiel.
Mais il y a des femmes qui n’attendent pas. Je les capte dans
leur sensibilité et leur beauté intelligente. Elles sont heureuses
d’aimer les hommes, plusieurs hommes, sans instabilité
fondamentale. Je n’ai pas rêvé ce que je dis, je le vis aussi.
Ces femmes proposent et les hommes disposent. L’inverse est
aussi compris dans ce pacte tacite entre aimants. Il est
sensiblement régi par une complicité réelle et sans pensée de
manipulation, réglé par des lois d’hospitalité, des rites, des
choix, des décisions tolérantes et des distances appropriées.
[…]Est-ce complaisance aux femmes? Non. N’étant pas un
système automatique, l’amour est diversité désordonnée.
Lorsque se refroidit ce désordre, il fait place à l’Initiation, à une
souplesse d’esprit accordée à celle du corps. Plusieurs corps
dépareillés.
Lorsqu’elle se dégrade ou s’affaiblit, cette souplesse conserve
le goût du jeu et de la tolérance. Cette souplesse est la beauté du
discernement. Vieillir sans confusion d’esprit est la pensée nette
de tout grand amour. (p. 121)

Il affirme être parvenu au stade qui lui permet de vivre une


"expérience plus lucide, plus ouverte à l’autre, à autrui". Mais, par
contre, il confonde encore la fascination pour Lena, la femme
mythique, descendante d’une tribu dispersée aujourd’hui en
Scandinavie, aux Amériques et en Australie, avec l’Aimance pour "la
femme à l’esprit de discernement". Il s’agirait, donc, non de substituer
Helen l’amie à Denise l’épouse, mais de rendre amie cette dernière, en
donnant au rapport conjugal fondé sur le quotidien une nouvelle
allure, celle de l’amitié ou, mieux, celle de l’Aimance:

[…]Cette amitié m’enseigne ceci : je précise à mes complices en


affection, que ce soit dans l’amour, sauvage ou routinier, que ce
soit dans l’amitié courtoise, et au-dessus de tout, dans

94
l’Aimance, je leur précise, dis-je, que l’affection obéit à un
double principe de délicatesse et de sollicitude. Une sorte de
prière adressée à un partage, un partage en devenir dans la vie, la
mort et leur traces. Loyale et capricieuse, selon les vicissitudes
du destin, elle est le pacte entre deux paroles. (p. 74)

Khatibi nous donne ici, même sans intention didactique, une grande
leçon de savoir vivre-ensemble, en faisant émerger l’amitié
comme remède possible contre la folie d’un amour raté:

Le paradoxe de l’amitié éclaire l’amour du dehors. Il enseigne


ainsi la fêlure, le désordre. De l’amour à l’amitié, dans un sens
ou dans l’autre, il y a un pont à franchir. Certaines femmes le
franchissent dans l’étourdissement, d’autres avec leur lexique
d’amour. Elles nomment. Qu’un ancien amant devienne un ami
après avoir être innommé parce que dissimulé n’a jamais tué le
désir. D’autres personnes, plus malines, parlent d’aimant et
d’aimante. Mais de quoi souffrent les femmes ?
Je me dis souvent : la plainte féminine appartient à la peur.
Etre abandonnée, quel désastre ! Mais par qui ? L’abandon
affermit la solitude. On retombe dans le cri initial. Explique qui
pourra ce paradoxe, mais je remarque que ce cri est la condition
d’une nouvelle parole, peut-être de tout chant.
C’est pourquoi je ne contredis aucun amour en sa splendeur et
sa faiblesse, aucune amitié dans sa turbulente loyauté. D’un état
à l’autre, il y a une insécurité à traverser. (p. 155-156)

Ce récit de voyage devient, donc, un prolongement narratif de


l’Aimance. Le séjour à Stockholm du protagoniste se termine et il
rentre à Paris où vivent sa femme et son fils. Comme nous avons déjà
remarqué, nous ne savons rien sur sa vie future, aucun "happy end",
aucune morale. Presque aucune fin avec l’image revenante de l’avion
qui reprend celle du début du livre. Seulement le souvenir d’un vécu
d’un homme, qui analyse ses relations et ses troubles existentiels à la
recherche, peut-être, de la neutralité qu’il vient de traduire.

95
Dans cet ouvrage Khatibi aborde plusieurs thématiques. L’étudiant
spécialisé en Littérature Marocaine Hassan Wahbi, affirme que

tout cela a pour qualité d’ouvrir l’altérité à l’altérité, l’écriture


marocaine au savoir intuitif, à l’emmêlement du monde clarifié
144
par la géographie des désirs .

Et, de même, notre volonté est de montrer que l’Aimance n’est pas
une notion poétique cristallisée dans des poésies chiffrées ou des
étincelles de réflexion; elle est une façon nouvelle de concevoir les
rapports interpersonnels qui, dans la sphère amoureuse, se réalise dans
un amour-amitié capable de dépasser toute spéculation précédente qui
voulait ces sentiment inconciliables. Il s’agit d’une condition mentale
dans laquelle il faut entrer à travers un amour positif, fait de
compréhension et d’acceptation de l’autre. Notre vie se construit par
une succession continue d’échanges avec le divers, d’enrichissements
qui nous viennent d’un dehors différent et il n’y a aucune raison pour
que, dans la dimension amoureuse, il soit différent. L’idée de trouver
une âme jumelle n’est pas ridicule, elle est simplement impossible :
nous sommes tous différents et seulement la volonté de partager cette
différence d’une façon active peut nous sauver de la solitude et de la
folie de la recherche de quelque chose qui n’existe pas. C’est ainsi que
Khatibi poursuit sa "propagande" de l’Aimance en l’inscrivant sur
cette lignée de partage et de volonté de connaissance et d’acceptation
de la différence. Et si ses poésies ou ses "bribes de pensée" peuvent
sembler descendre du ciel sans une évidente connexion à la vie réelle,
par contre, dans la narration d’Un été à Stockholm145, il nous montre
aussi une voie concrète à parcourir que nous ne pouvons plus faire
semblant de ne pas comprendre. Le protagoniste du livre nous indique
cette voie:

144
Wahbi, Hassan, «L’art d’aimer son lontain: réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkém,ir Khatibi», « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216
145
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p. (P. 105)

96
Je dispense, à mon tour, ma capacité d’aimer et de me faire
aimer. Puis, découvrant que ce face-à-face est jeu ludique entre
raison et déraison, je me rends compte que l’ennui dont j’ai peur,
n’est que mon anxiété de vivre et de survivre à mes amours, à
mes femmes. Je le dis, je le répète: je conçois l’art d’aimer dans
sa dignité et sa loyauté. (p. 120)

"Dignité" et "Loyauté", les deux entrées courtoises de l’Aimance


par lesquelles réapprendre à être en "amitié" avec l’autre, lois
fondatrices de toute connivence et non seulement de celle conjugale.
À travers les déclarations et les réflexions de son personnage,
Khatibi laisse que le lecteur trouve directement dans le texte ce dont il
a besoin pour comprendre la voie d’entrer en Aimance; il ne propose
pas des préceptes didactiques ou des leçons de vie: les notations qui
concernent cette notion ressemblent toujours à des étincelles de
pensée, cachée dans la rêverie la plus profonde. Et c’est ainsi qui
prend forme, même dans l’écriture romanesque, un moyen expressif
caractéristique de l’Aimance, une façon de se faire lire en transposant
sur la page toute sa charge émotive et sa force de pensée.

3-L’écriture de l’Aimance ou l’écriture d’une pensée en dentelle

Le style d’écriture qui Khatibi utilise pour l’exposition de sa


"révolution Aimante" mérite un discours séparé de celui sur le
contenu. Le déjà cité chercheur Hassan Wahbi, affirme que

97
Un été à Stockholm est à considérer comme un traité de la pensée
du voyage qui procède par micro-récits, par morceaux de
description, par bribes de méditation146.

Et, de même, notre auteur remarque son attention à une écriture qui
doit, en quelque sorte, refléter la condition d’existence de l’Aimance
dans la vie des hommes: non pas une envahissante disposition
imposée mais une loi intime aux contours flous, réglée sur les notes de
la pensée même:

L’Aimance ne se donne aux partenaires que par bribes, entre la


force de vie et le geste oblique du déclin. Par-ci, par-là, des pas
tracés sur des chemins de traverse qu’aucune douleur ou cruauté
n’avait libérés. Au plus profond du regard, encore une fois, une
pensée en forme d’idylle ou de dentelle. Peut-être faut-il
maintenir, contre toute sagesse, une incroyable légèreté de vivre
tout en intériorisant.147

L’Aimance ne se donnerait donc que par bribes, en forme d’idylle


ou de dentelle. Ce qui nous frappe, dans ces affirmations, est que
Khatibi après les avoir prononcées a, pourtant, écrit un livre de
poésies, Dédicace à l’année qui vient148, qui se présente aux yeux du
lecteur comme un "texte continu", sans aucun point de démarcation ou
de repère. On sort de l’impasse en regardant au-delà d’une première
lecture et en réalisant que, en réalité, un texte pareil, offre deux façons
d’être lu: tout d’un trait mais, de même, en le découpant en plusieurs
parties, en suivant ainsi une sensibilité qui n’est plus celle, imposée,
de l’auteur mais qui devient celle, libre et personnelle, du lecteur149.

146
Wahbi, Hassan, «L’art d’aimer son lointain: réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi», « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216
147
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p.167)
148
Khatibi, Abdelkébir, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.
149
«Principe encore suspendu dans la durée de lecture et de non-lecture, si nous acceptons ce
paradoxe: aucun livre n’est écrit pour être intégralement lu. Toute livre s’autorise à devenir
publique: c’est tout. Indétermination qui cache une interface secrète dans l’asymétrie entre deux
possibilité: lire, ne pas lire. Le regard de celui qui lit est comme brodé, tissé de points aveugles ou

98
En effet, la sensation d’être en train de lire toujours la même poésie,
sans aucune interruption, est adoucie par les signes de ponctuation qui
fixent, à l’intérieure de ce texte interminable, des coupures précises en
nous permettant d’interrompre la lecture et de réfléchir sur les mots.
Bien que cette ponctuation soit décisive pour tout échange avec le
texte, il faut, par contre, reconnaître qu’elle n’est pas du tout utilisée
de façon traditionnelle mais qu’elle a comme première caractéristique
le fait de donner aux compositions une constante allure d’inquiétude,
de les plonger dans un climat de quête pérenne. Cette dimension de
recherche dans la rêverie poétique, que les cent-treize points
interrogatifs du livre nous donnent en s’opposant à seulement
quarante-neuf points, qualifie la notion d’Aimance, dès sa naissance,
d’une façon active, comme quelque chose en mouvement qui amène le
sujet qui décide de l’accueillir à se soumettre à une analyse
introspective pour être prêt à la recevoir.
Cette écriture n’est pas vouée à s’imposer aux lecteurs comme
étalage d’érudition ou comme résolution d’énigmes, mais elle veut
"toucher" leur cœur en laissant chaque homme, et femme, libres de
retenir ce qui leur est plus congénial:

L’Aimance n’est pas une clef magique , mais une position de


travail sur soi, c’est une affinité active, un rythme, une ouverture
à la venue de l’autre. L’autre, ni un double ni un fantôme, mais
un humain pétri de pensée et de désirance. C’est quelque chose
d’avant la première lettre de l’alphabet. Il y a un voile discret qui
se lève sur toute pensée de l’Aimance, elle-même en dentelle,
que le vent ou la tempête déchirent dans le désordre des saisons,
des sentiments, des émotions les plus fortes. Ainsi va
l’inspiration du jour.150

simplement obscurcis par l’ombre portée sur la page blanche. Parfois, ce points prennent feu dans
l’émerveillement d’avoir toujours à lire, à la recherche de l’inouï. Ils nous attirent vers leur énigme
en nous oubliant aux marges du texte.\» dans Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana,
1988, 77 p. (p. 42)
150
Khatibi, Abdelkébir et El Khayat, Ghita, Correspondance ouverte, Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p. (p. 109)

99
L’Aimance, donc, non seulement a une langue propre, dont le poète
est le scribe, mais aussi a un propre moyen d’expression, celui des
"bribes", de la "pensée en dentelle". Et si dans Dédicace à l’année qui
vient151 cette dentelle est visible aussi sur la page, où l’écriture est
brodée par les signes de ponctuation, c’est dans un autre ouvrage de
Khatibi, Par-dessus l’épaule152, qu’on rencontre les bribes d’Aimance
et qu’on peut mieux comprendre le choix de l’auteur.
Il s’agit d’un essai très hétérogène, présenté directement par l’auteur
qui, dans une introduction très détaillée, nous indique les "deux
entrées" de lecture du livre, celle de l’Aimance et celle d’un dialogue
engagé avec la psychanalyse et sa pratique. L’Aimance se déploie ici
en deux séquences, deux séries de "notes de mémoire" (l’une adressée
aux femmes, l’autre aux hommes), qui assument non seulement le
titre, mais aussi la forme de la note. Khatibi même reconnaît que

Le système de notation constitue une bonne partie de cet


ouvrage. En principe, les notes ont leur art, leur calligraphie
intérieure, leur pensée en pointillé. Je les considère comme un
genre littéraire autonome, avec ses codes et ses règles de rigueur.
La concision, le trait rapide et discret en sont le principe majeur.
(…)J’ai toujours rêvé, sans en connaître bien le secret, d’écrire
un texte en pointillé, je veux dire ce mouvement de la main qui
écrit comme s’il rencontrait, à la croisée des chemins, le geste du
peintre et la partition du musicien, devant un paysage qui
s’approche d’une pensée, d’une grande pensée d’amour.
Cependant, cette gradation ne devrait pas aller à la dérive.
L’idée que je me fais de ce système de notes se réfère à une ligne
de force qui peut animer leur mouvement, à une sorte
d’insularité imaginaire qui viendrait rythmer un paysage ouvert,
se ramifiant en mots, métaphores et effets de surprise.153

151
Khatibi, Abdelkébir, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.
152
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p.
153
Ivi, p. 9

100
Pour comprendre l’importance et le signifié de ce "système de
notation", un texte de critique, parmi les autres, s’est révélé
fondamental: l’étude Le moi étrange154 du président de l’Université de
Rennes, Marc Gontard.
En considérant le plan du contenu inséparable de celui de la forme,
ce célèbre Professeur essaye, dans son étude, de mettre en évidence la
relation entre l’introduction du concept d’Aimance dans le champ
notionnel de Khatibi et la pratique textuelle de la note.
Tout d’abord, il donne au chiffre emblématique de ce nouveau type
d’écriture le nom de "fragmental", ce terme impliquant le fragment
comme unité textuelle mais, de même, excluant l’incomplétude ou
l’inachèvement que pourrait suggérer l’adjectif fragmentaire.
Dans ce livre singulier, où Khatibi met en résonance son Moi
maghrébin (il parle à la première personne) avec le questionnement
sur l’être, la psychanalyse et l’amour occidentaux,

l’écriture de Khatibi se transforme d’une manière


symptomatique et se modifiant ainsi, elle renvoie, à une post-
modernité dont l’écriture fragmentale est l’un des signes de
155
reconnaissance.

D’une manière générale, il y a trois types d’exposition


brève auxquels l’écriture fragmentale peut faire référence: la maxime,
qui énonce un univers à propos de l’Homme et dont la visée reste
essentiellement didactique; l’aphorisme, qui se distingue de la maxime
en ce qu’il est plus subjectif, plus chargé de négativité et, tandis que la
maxime est souvent constituée en système, il reste plus imprévisible;
la note, unité de base d’une écriture née du collage. Nous demander à
quel type d’écriture correspond le texte de Khatibi, après la lecture de
son introduction au livre, serait faire de la rhétorique. Nous pouvons
affirmer, nous appuyant aussi sur l’analyse de Gontard, que les

154
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p.
155
Ivi, p. 49

101
maximes sont absentes, même si certaines phrases en adoptent la
structure textuelle156, alors que la note constitue une présence massive,
surtout dans la forme de l’énonciation subjective qui renvoie au
journal intime, sans pourtant en avoir la rigueur logique ou
chronologique. Par-dessus l’épaule157 apparaît donc comme un texte
marqué par la technique du collage, où l’auteur ne raconte plus,
comme dans les récits, mais où il y a de l’analyse et même de l’auto-
analyse, sans la cohérence ou la discursivité rationnelle qu’impose la
technique de l’essai.
Ce qui intéresse l’auteur est, dans l’écriture fragmentale, sa
discontinuité. Seulement le fragment peut lui permettre le "texte en
pointillé", l’"insularité imaginaire" dont il parle dans son
introduction158. La note semble naître dans l’écriture khatibienne
comme réponse à sa requête de «déni de la totalité», comme unique
façon de subvertir, en les déconstruisant, les grandes constructions
narratives des œuvres précédentes. Marc Gontard nous l’explique
avec mots d’expert:

La note se déploie dans un ensemble non structuré; c’est


l’absence de contrainte ou la contrainte de n’imposer au texte
aucune autre contrainte que le défilement de fragments dont le
début comme la fin sont arbitraires. Cette pratique textuelle,
institue une écriture du discontinu d’où se trouve exclue toute
construction, toute logique prédéterminée. L’importance et la
récurrence du blanc typographique sur la page provoquent

156
Exemples de structure textuelle de la maxime, donnés par Marc Gontard:
- recours à l’impersonnel avec transformation négative : « Celui ou celle qui est en vertige
d’aimer ne saisi pas le code de sa liberté » p. 14
- fragments en forme de définitions : « La vérité : un mot toujours aussi seul qu’un grain
de beauté » p.23
- utilisation de la copule dans une structure qui rejoint la forme définitoire : « L’amour
n’est-il pas un art du bricolage entre illusion et désillusion ? » p.20
dans Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris, L’Harmattan, 1993, 220 p
157
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, p.192
158
«J’ai toujours rêvé, sans en connaître bien le secret, d’écrire un texte en pointillé[…]. L’idée
que je me fais de ce système de notes se réfère à une ligne de force qui peut animer leur
mouvement, à une sorte d’insularité imaginaire qui viendrait rythmer un paysage ouvert, se
ramifiant en mots, métaphores et effets de surprise». Khatibi, Abdelkébir, Par-dessous l’épaule,
Paris, Aubier, 1988, p.192 (p. 9)

102
d’ailleurs une alternance rapide texte/non texte qui, par son effet
de discontinuité, s’oppose à la structure en algorithme du récit ou
du discours.159

La note, écriture du discontinu, permet donc à Khatibi de lier, en


quelque sorte, cette forme choisie à l’effet de sens qu’elle produit, en
créant une cercle d’énergie propagatrice d’Aimance. Cette dernière
peut aussi compter sur sa faculté langagière, c'est-à-dire, nous l’avons
vu plus haut, sa capacité de remplacer la relation du désir par une
relation de langage, possible dans la mesure où, par la parole, elle
devient sublimation du désir. Et nous voyons, maintenant, qu’elle,
productrice de langage, devient ici productrice d’écriture, d’une
nouvelle écriture.
Avec Amour bilingue160 quelque chose s’achève, Khatibi même l’a
confirmé, dans la «relation amoureuse qui affectait son rapport
passionnel à la langue et renfonçait le clivage du moi bilingue».161 Ce
qui émerge de cette évolution, est un effort pour substituer au
sentiment amoureux marqué par le désir, l’affrontement et la violence
de la pulsion, un sentiment d’Aimance, qui évacue la pulsion et
supprime le trouble. Marc Gontard, réfléchi que

Tout se passe comme s’il y avait chez Khatibi, une angoisse


amoureuse que la relation aimante avait pour but de désamorcer:
"si aimer est un trouble d’identité, comment maintenir la ligne de
force de sa vie sans chanceler? comment se protéger contre le
tourbillon des états d’âme? et leur extraordinaire paradoxe? "162

Il semble en effet que l’une des causes de la violence amoureuse soit


ce besoin mutuel de possession qui aliène la liberté des amants et
provoque une véritable perte du Moi:
159
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p (p. 51)
160
Khatibi, Abdelkébir, Amour bilingue, Montpellier, Fata Morgana, 1983, 131 p.
161
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p (p. 53)
162
Ibidem

103
Celui ou celle qui est en perpétuel vertige d’aimer et de
désaimer ne saisi pas le code de sa liberté.163

L’Aimance, au contraire, permet un discontinu de la rencontre,


supprime la pulsion dans ce qu’elle peut avoir d’intraitable, d’absolu
et de destructeur tout en laissant, chez Khatibi, subsister le désir:

Nous risquons d’oublier "l’Aimance", mais elle, elle ne nous


oublie pas. Elle poursuit son chemin, elle l’a toujours fait à notre
insu. Elle nous met dans l’ordre, mais lequel? je commence par
dire qu’elle est une affinité active avec les autres. Active, au-delà
ou à travers la passion. N’est-ce pas qu’il vaut mieux aimer
qu’être aimé(e)? Et quel que soit le sentiment, le nom qu’il porte,
l’aporie qu’il secoue? L’Aimance ne nie pas la Passion, elle
l’accueille, elle s’y cristallise en attente, en pensée hospitalière.
C’est du moins là une promesse. Il s’agit toujours, jusqu’au bout,
de réinventer sa vie. Car, étrangement et c’est heureux, c’est
notre corps qui est notre continent "étranger ", notre grand
exotisme. C’est notre pays et c’est notre arrière-pays. L’espace
intercalaire, c’est la chanson du jour qui en repère le refrain.
Le refrain de la passion (aimes-moi sans aucune réserve)
demande un absolu. Et le corps se connaît, ne se connaît que par
ce que l’autre lui dit, lui confie, que par ce que cet autre lui
oppose comme résistance. La passion serait-elle une hypnose
164
inguérie du regard, de tous nos sens?

Ainsi l’Aimance devient ce sentiment qui nous met en harmonie


avec l’autre et qui permet de réapprendre le plaisir. Non le plaisir
violent de la passion, mais un plaisir lent et codifié, sans ruptures et
sans déchirures, un plaisir que "l’insularité de chaque rencontre"

163
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p. 14)
164
Khatibi, Abdelkébir et El Khayat, Ghita, Correspondance ouverte, Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p. (p. 53)

104
circonscrit et ritualise, qui chasse le trouble de l’inquiétude et qui
efface l’angoisse:

C’est en forme de grappes que l’Aimance, amitié, affection


active, désir qui affirme, qui acquiesce, qui répète "oui " pour le
simple plaisir, que ce mouvement qui demande sa pensée n’est
point contraire à notre disponibilité, à notre confiance. Peut-on
penser cet état où nous sommes en prise avec nos désirs, notre
force essentielle ! L’amour premier, l’amitié première,
l’affection en végétation, tout est objet de méditation.165

On voit ainsi se dessiner la relation entre une écriture "en pointillé"


et un sentiment qui implique une "insularité" du plaisir. Il semble que
l’Aimance ait pris la parole et soit en train de modeler la structure du
texte selon ses exigences, en donnant à ses adeptes les moyens de
réapprendre à aimer d’une façon active et spontanée.
Marc Gontard, au lieu d’approfondir cet aspect de l’écriture de
l’Aimance préfère concentrer ses efforts dans une autre interprétation,
de même très intéressante. Sa dernière réflexion sur le choix
khatibienne de la note, démarre de la constatation que

la pulsion qui organise la dynamique textuelle d’un récit comme


Amour bilingue se trouve ici pulvérisée, le texte mimant cette
pulvérulence dans son atomisation, dans sa déconstruction de
tout effet de continuité, dans sa désagrégation en particule de
langage à partir de lesquelles va se tisser, dans un texte nouveau,
un corps nouveau que j’appellerai ici, un corps textile, non par
goût du jeu de mots mais parce que c’est, dans le texte de
Khatibi, la métaphore du corps aimant.166

165
Khatibi, Abdelkébir et El Khayat, Ghita, Correspondance ouverte, Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p. (p. 36)
166
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p (p. 55)

105
Métaphore du corps aimant, ce corps textile serait alors métaphore
aussi du corps de l’Aimante. Et ce dernier se dessinerait dans
l’imaginaire de l’auteur avec des images dont la plus récurrente est
celle du tissage, avec ses variantes de la tapisserie, de la broderie, de
la dentelle167. L’auteur même nous éclairci son choix sémantique:

Ce n’est pas un hasard si j’ai choisi le tapis. La pensée, le logocentrisme sont de


l’ordre du paternel. Avec les formes imaginaires qui transitent par le tapis, je pointe
sur le refoulé de l’imaginaire qui travaille depuis longtemps et qui n’est pas pris en
charge.
Pour ma part, le tapis est un agencement de formes, de principes, de paradigmes
qu’il convient de composer pour pouvoir déchiffrer et avancer dans l’inconnu. Il
faudrait voir s’ils résistent ou non au corpus qu’ils annoncent. C’est le travail de
l’autre de reprendre et de relancer le dialogue[…] 168

Tisser, donc, le corps de l’aimante jusqu’à obtenir une matière lisse


et unie: un velours, image liée à l’expérience tactile du massage, ou un
drapé, image mystérieuse qui revient dans Par-dessous l’épaule169
avec une fréquence particulièrement significative:

La pensée de l’Aimance trace de la broderie autour de quelques


mots, de quelques paradigmes d’alliance - aux contours de leur
silence. (p. 19)

Le massage et le velours des caresses viendront après, selon le rite de chaque


élégance. Aimer auprès du souffle, aux quatre points cardinaux de
l’Aimance. (p. 24)

167
«Il y a dans mes textes sur l’Aimance, une tournure linguistique qui rappelle les arts féminins: le
tapis (au Maroc c’est l’art féminin par excellence), l’art de parures, des draperies, le tissage en
général. Mais aussi la manière de chanter ou d’être dans la musique. Je voulais greffer mon texte
sur un certain rapport sensible au monde et qui soit proche de la sensibilité féminine» dans La
langue de l’autre, New York, Editions Les mains secrètes, 1999, 98 p. (p. 81)
168
Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire littéraire), Actes du colloque organisé par le
Centre National d’Art contemporain à Grenoble, en mai 1985. Interventions de C. Buci-
Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M. Gontard, A. Benabdelali, A. Kilito, A. Bounfour, J.
Hassoun, R. Bensmaïa, Paris, L’Harmattan, 1987, 188 p. (p. 183)
169
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p.

106
Parler de l’Amour ou de l’Aimance sans prononcer ces mots.
Plutôt les draper sous tous les mots qui nous tiennent la main. (p.
38)

La grammaire brode sur l’ordre d’une langue qui lui échappe.


C’est pourquoi, pour vous tenir la main, j’utilise ces mots :
"broderie", "tapisserie" avec quelques fils de la pensée peut-être
invisible. (p. 38)

Le Professeur Gontard, en s’appuyant sur cette idée du drapé, met


en relation le livre khatibien avec le travail du philosophe Deleuze170,
paru la même année et qui évoque aussi le Pli, c’est-à-dire le corps en
tant qu’il renvoie à sa propre texture. Et le pli, à son tour, se retrouve
lié par des mots de l’auteur même, à la figure de l’Ange:

Dans la peinture, l’Ange est un travail sur le drapé: posture, profil, mouvement vers
le ciel ou vers la terre. […]Ce qui compte est ceci: l’angélique comme pli entre le
corps et sa parure. Dire cela est une pensée en dentelle. (p. 27)

Khatibi, donc, et à plusieurs reprises, fait naître la figure angélique


du drapé où se manifeste le pli et cet Ange fonctionne à la fois comme
opérateur de fiction, lieu de parole et entre-monde du terrible et de la
beauté. Les images que l’auteur utilise pour souffler à l’oreille du
lecteur des références sur l’Aimance se recourent dans le texte au
rythme frénétique de sa rêverie et recouvrent, en quelque sorte, le rôle
de mots-clés ou, mieux, de mots d’ordre pour entrer dans la sphère de
la nouvelle pensée. Celui du pli, nous dit Gontard, est un miracle; il
est tension, désir mais aussi aventure spirituelle, qui permet au corps
textile de devenir un corps angélique, figure superlative du corps
aimant, hors de toute signification théologiques. Dans ce contexte
imaginaire, l’ange est la métaphore du corps sublimé par l’étreinte
amoureuse, corps lumineux et musical, car le corps angélique est

170
«Le pli est lié à l’organique, il implique une conception musculaire de la matière» dans Deleuze,
Gilles, Le Pli, Paris, Editions de Minuit, 1988

107
également un corps solaire à qui le désir imprime un rythme, comme
dans cette note où, de la femme à l’écriture, se tisse la généalogie
textile du corps angélique.
Marc Gontard a défini ce type d’écriture, organisée comme
construction concentrique et où tout fait référence à tout en cachant
une explosion infinie de renvois, comme post-moderne.
Introduit en France par J. F. Lyotard, l’adjectif "post-moderne"
désigne une société post-industrielle dominée par le reflux des grands
systèmes de pensée (marxisme, structuralisme) et par une science
confrontée au principe universel du chaos et du discontinu. En
considérant ce que Lyotard dit de la science post-moderne171, Gontard
met, par conséquent, en relation l’écriture fragmentale khatibienne
avec deux aspects essentiels de cette vision du monde: la physique des
particules et la théorie du Chaos.
En ce qui concerne le premier aspect, la physique des particules, elle
nous apprend que la matière est constituée de particules interactive au
sein d’un champ de force. Chez Khatibi, donc,

on trouve la même organisation du texte en particules de langage, discontinue mais


traversée par un principe de cohésion, un "champ de force" qui serait la pensée de
l’Aimance, celle-ci devenant une force de cohésion homologue à l’un des quatre
172
interactions à l’œuvre dans l’univers : la force électromagnétique.

L’auteur même le confirme à l’occasion des Journées Marocaines


de Grenoble en mai 1985, lorsqu’il affirme:

[…]dans les mots il y a des mots, c'est-à-dire un tracé d’énergie


qui n’est perceptible d’ailleurs que par la puissance géométrique

171
«En s’intéressant aux indécidables, aux limites de la précision
du contrôle, aux quanta, aux conflits, à la formation non
complète, aux "fractas", aux catastrophes, aux paradoxes
pragmatiques, la science post-moderne fait la théorie de sa propre
évolution comme discontinue, catastrophique, non rectifiable,
paradoxale[…]elle produit non pas du connu, mais de l’inconnu.»
Lyotard, Jean François, La condition post-moderne, Paris, Editions
de minuit, 1979, 97p.
172
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p (p. 59)

108
et topographique de l’écriture, de l’écriture en tant que rythme
du corps et de la pensée. Il y a, dans les mots, un agencement
imaginaire qu’aucune analyse extérieure ne peut mettre à jour.
Un agencement, une calligraphie, une écriture de l’écriture dans
toute langue, dans toute parole, dans tout silence.173

L’Aimance devient, donc, dans le monde khatibien, ce principe de


cohésion, cette force magnétique désignée par le mot lui-même. La
métaphore textuelle du tissage renvoie, par conséquent, au discontinu
cosmique de l’univers. Nous le lisons, entre les autres, dans cette très
belle page où l’auteur nous parle du tapis en dessinant, avec la poésie
de ses mots, cette étrange relation de discontinuité et de cohésion:

Il faudrait regarder un beau tapis comme on lit une page


d’Aristote, c’est-à-dire avec la même force d’attention. Au
premier coup d’œil, on ne verrait dans ce tapis qu’une
composition élémentaire de formes, de couleurs, de signes. Mais
à supposer que cette imagination géométrale soit si élémentaire,
si liée à la préhistoire du corps, si archaïque, il conviendrait pour
ces raisons mêmes de traduire cette construction de formes
imaginaires, de lui donner un lieu pensé et pensant dans la
topographie de l’imaginaire.
Accepter le don d’un tapis sur lequel la pensée peut se dérouler
appelle des lignes de forces imaginaires sans lesquelles ce tapis
se réduirait à un objet folklorique. On pourrait, dans un premier
temps, analyser la composition géométrique - chromatique-
symbolique qui articule le code de fabrication et de
combinatoire. Ce premier espace – que le regard touche sans en
percer le secret- est saisi par des unités de base, des stoïchéa, qui
circulent de tapis en tapis et, au-delà, dans d’autres espaces.
[…]La beauté d’un tapis prépare à la pensée des lois
d’hospitalité et qui sont dessinées en quelque sorte au fil de

173
Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire littéraire), Actes du colloque organisé par le
Centre National d’Art contemporain, à Grenoble, en mai 1985. Interventions de C. Buci-
Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M. Gontard, A. Benabdelali, R. Bensmaïa, Paris,
L’Harmattan, 1987, 188 p.

109
l’imaginaire. Le tapis donne et reçoit ce que le corps du
regardant rencontre en lui comme traces de son imaginaire : c’est
lorsqu’elle aura reproduit en elle, ou plus exactement, c’est
lorsqu’elle aura approché la géométrie, la topographie intérieure
du corps et de l’esprit que la pensée trouvera peut-être sa chance,
sa grâce. […]C’est vers cet agencement de formes que des mains
habiles ont préparés que nous sommes invités à lier, à délier
selon la trame de chaque question.
[…]Le tapis exige donc une approche entre le langage et l’à-
langage, un troisième terme. Lequel?
Nous parlerons d’intersigne, de l’intervalle qui migre d’une
marque à l’autre, d’une trace à l’autre. […]Le tapis est une
surface intersémiotique, un passeur de signes, de symboles, de
stoïchéa. […]Il accueillit en lui le récit d’un imaginaire, sa
profondeur mythique. En regardant un tapis, en le touchant, on
remonte dans le temps et dans l’espace et ce n’est point un
hasard si Shéhérazade invente l’image du tapis volant : elle doit
vivre coûte que coûte entre le récit et la mort.174

Les forces imaginaires qui se déploient avec le déroulement d’un


tapis sont celles qui tourbillonnent au sein de l’Aimance, celles qui lui
donnent son élan actif et voué tant à la modernité qu’à la tradition.
C’est l’art millénaire du tissage, le désir de voir le dessin final, qui
soutien cette image, l’idée des lier ensemble les différences pour créer
une nouvelle unité. La volonté d’une écriture fragmentale, rapportable
au fragment post-moderne, est applicable à notre auteur, donc,
seulement en considérant l’étroite liaison qui l’unit aux mythes de la
rêverie khatibienne qui symbolisent toujours des entrées privilégiées
de l’Aimance.
En ce qui concerne l’autre théorie à laquelle Gontard réfère certains
aspects du texte khatibien, celle du Chaos, celle-ci se présente si
complexe qu’on pourrait douter de sa pertinence au sujet. Néanmoins,
174
Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire littéraire), Actes du colloque organisé par le
Centre National d’Art contemporain, à Grenoble, en mai 1985. Interventions de C. Buci-
Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M. Gontard, A. Benabdelali, R. Bensmaïa, Paris,
L’Harmattan, 1987, 188 p.

110
à l’intérieur de ce système aussi difficile, ce qui retient l’attention de
Marc Gontard, ce sont les objets fractals, c’est-à-dire des objets qui, à
toutes les échelles, laissent apparaître la même irrégularité formelle.
Ceux-ci ne nous permettent plus de penser la nature en termes de
formes simples, comme le faisait la science classique, mais ils nous
obligent à la voir comme un lieu où se déploie une «géométrie fractale
qui nous oblige à repenser le monde en terme de chaos, de discontinu,
de turbulence, d’instabilité»175. James Gleick, dans son livre La
théorie du Chaos176, nous l’explique très bien:

Fractal, devient synonyme d’une manière de décrire, de calculer


et de penser des formes irrégulières et fragmentées, déchiquetées
et tourmentées.

En suivant cette définition on comprend pourquoi le critique a


définit le texte khatibien comme un objet fractal, infiniment discontinu
dans sa (dé)construction comme dans son tissu textuel dominé par le
fragment. L’écriture est, en effet, soumise à une constante et
tourbillonnante recherche et ressent, en quelque sorte, du même
bouleversement que la nature a subi après l’entrée en scène des
théories post-modernes.
Les bribes d’Aimance peuvent, de quelque façon, être vraiment lues
comme des exemples de réalisation poétique des théories de la
physique des particules ou du Chaos, tant leur singularité et, comme le
dit Khatibi, leur "insularité", s’inscrit sur une nouvelle voie à l’égard
des manifestations précédentes. Les idées de Marc Gontard à ce
propos sont extrêmement importantes pour éclaircir des méandres de
l’œuvre khatibienne encore inconnus et pour réfléchir sur des
enchaînements imprévisibles.

175
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p
176
Gleick, James, La théorie du chaos, Paris, Albin Michel, 1987

111
Toutefois, il faut dire qu’il y a un aspect de ce type d’écriture que
nous n’avons pas encore examiné et que ne figure pas dans l’analyse
de cet expert.
Il s’agit du lien avec la forme littéraire japonaise du haïku, la brève
composition poétique née au Japon au dix-septième siècle et dérivante
du Tanka. Ce dernier, de treize siècles plus ancien, était formé par
cinq vers au nombre fixe de syllabes (5, 7, 5, 7, 7) dont l’élimination
des deux derniers a donné l’haïku. La forme classique du haïku
maintien, donc, les caractéristiques rigoureuses d’autrefois, non
seulement dans le respect du nombre des syllabes, mais encore dans le
choix des sujets qui étaient la nature et les sentiments et les émotions
du poète face à ses merveilles. Néanmoins, aujourd’hui ces règles de
composition ont changé, surtout après la diffusion de cette façon de
faire poésie même en Occident. Ce qui, pourtant, n’a jamais changé,
est la marque d’être "une poésie de concentration". S’engager dans
l’écriture d’un haïku, signifie vouloir observer le monde d’un œil
attentif, se libérer des superstructures imposées, des mots inutiles et
superflues, de toutes les idées qui, dans notre société, suffoquent
habituellement tout événement, toute expérience ou sensation. Nous
devons, pour le composer, savoir saisir l’essence des émotions. Il
s’agit, en ligne avec l’attitude japonaise, d’une école de vie et de
réflexion, où même le rythme récitatif est très important pour
réapprendre la lenteur et la fluidité de la pensée, durcie dans la
frénésie des troubles quotidiens.
En voulant, donc, mettre en relation le style fragmental de
l’Aimance avec le haïku japonais, après ce que nous venons de dire
sur cette forme poétique, il aurait été légitime d’avoir quelques doutes
sur la possibilité de le faire. Les notes, dont nous avons parlé, se
présentent toujours en prose et ne respectent aucun nombre de vers et,
encore moins, de syllabes. Toutefois, à l’intérieur de l’œuvre
khatibienne, si hétérogène et diversifiée, il serait absurde de prétendre
qu’une expérience poétique fasse référence seulement à soi-même,
surtout en ce cas, où l’on doit considérer la fascination que, depuis

112
toujours, la culture japonaise exerce sur notre auteur. Il parle en
plusieurs occasions de la proximité de sa civilisation islamique avec
celle de l’Extrême-Orient, les deux étant des civilisations du signe
dans lesquelles il faut «dévoiler le regard et redécouvrir l’image»177.
En particulier, ce qu’il admire dans la civilisation japonaise est le
goût amoureux pour le cadre, la précision du détail, «de plus en plus
cerné jusqu’aux limites du vide actif»178. Cette capacité de l’art
japonaise d’isoler un détail en un espace vide et nu, producteur de
signes, est ce qui le capture dans le livre japonais L’éloge de
l’ombre179 de l’écrivain Junchiro Tanizaki, où

entre l’anecdote du début (à propos d’un problème technique


d’électricité) et l’explicit du livre, rien qu’une procession de
cadres, enveloppés les uns dans les autres. Pas de chapitres, pas
de sous-titres, mais entre les séquences du livre, circule toujours
un regard en coulisse, qui est propre au peuple japonais. Tout est
à mi-ouvert, comme si, pour reconstruire l’architecture de ce
livre à plusieurs entrées, il ne fallait ouvrir qu’une seule porte,
les yeux mi-clos, avec un mouvement discret, élastique.180

L’affinité avec ce que nous avons dit, au début de notre travail, sur
la construction de Dédicace à l’année qui vient181 nous semble
évidente. Pour lire ce livre de Tanizaki, Khatibi nous confie d’avoir

traduire l’épure intérieure de mes émotions dans une géométrie


de l’esprit qui fut suffisamment précisée pour libérer en moi
l’amour du détail, du cadre et de la miniaturisation. La traduire et
la capter tout près de moi, mais hors de ma pensée solaire, en une

177
Khatibi, Abdelkébir et El Khayat, Ghita, Correspondance ouverte, Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p.
178
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p.
179
Tanizachi, Junichiro, L’éloge de l’ombre, traduction de René Sieffert, Paris, Publications
orientalistes de France, 1977
180
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p. (p. 49)
181
Abdelkébir, Khatibi, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.

113
qualité extraordinaire du silence, afin que mon exercice de
lecture se superposât perpétuellement à lui-même.182

Par conséquent, il ne nous semble pas si absurde de mettre en


relation le travail que notre auteur affirme d’avoir effectué sur soi-
même, pour entrer en communion avec la charmante sensibilité
levantine, avec la forme d’écriture présenté dans Dédicace à l’année
qui vient183 et dans Par-dessus l’épaule184, ouvrages publiés la même
année que l’essai duquel nous avons tiré ces informations185.
Cette question aurait demeurée non résolue si au cours d’un
entretien avec l’écrivain Pascal Amel, en effet, Khatibi n’avait pas
affirmé:

186
À propos de la naissance de ce dernier texte , il s’est passé un
phénomène qui m’a troublé. Il y a quelques années, une femme
m’avait demandé de lui écrire une lettre alors qu’elle était en
voyage dans un pays lointain. Au moment où j’allais le faire, je
n’avais pas trouvé de papier grand format. Je m’étais contenté
d’un petit carnet chinois. Du coup la lettre s’est transformée en
haïku. Ce n’est pas un miracle, mais le support a orienté la forme
de mon écriture. À un certain moment, c’était impossible,
j’étouffais devant l’exiguïté de ce support. J’ai pris alors in grand
carnet, un très grand, un Rodier où je pouvais écrire sur les deux
pages, l’une au-dessus de l’autre. C’est ainsi que mon poème a
pris peut-être de l’ampleur.187

Si cette déclaration, d’un côté enfreint notre espérance d’apporter


une nouvelle interprétation du style fragmental de l’auteur, de l’autre,
du moins, nous confirme la présence de cette liaison et nous permet de

182
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p. (p. 48)
183
Khatibi, Abdelkébir, Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p.
184
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p.
185
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p.
186
L’auteur parle ici de Dédicace à l’année qui vient, Fata Morgana, 1986, 112 p
187
«Séance tenante», entretiens réalisés par Pascal Amel, dans La langue de l’autre, New York,
Editions Les mains secrètes,1999, 98 p. (p. 80)

114
conclure notre analyse. Il est évident que celle-ci n’a pas trouvé son
fondement dans la comparaison des règles formelles du haïku mais
dans ce que Khatibi dit de cette "poésie de concentration":

[…]C’est là une pensée du cadre, avec, comme corrélatif, la miniaturisation (un


minimalisme formel) et une formidable machine multiplicatrice de simulacres.
[…]La pensée du cadre isole, spécialise, fixe, transforme le vide informel. Vide
informel: comme dans les jeux d’ombre, il n’y a que de nuances, des degrés, des
strates, des scintillements, des voiles et des détails: le vide sous toutes ses formes
perceptibles – pas du tout le vide absolu, définitif, vrai, clos éternellement sur lui-
même. Par exemple, ce qui fait du haïku un bon et sage exercice d’exploration
littéraire, ce n’est pas tant le nombre de syllabes et l’unicité de ses métaphores qui
sont aventures dans l’improbable. Aventure suspendue aux frontières du vide,
producteur de rythme inouï. Le haïku n’est-il pas le pli d’un billet doux et de sa
cérémonie fugitive? Après tout, le haïku est proche d’une rêverie – clip d’un clin
d’œil: juste le temps d’en lire un par jour, peut-être d’en écrire – sous l’abri du
silence et du vide : caresse d’être à peine aimé, à peine désiré. On dirait que
quelques mots suffiraient pour mettre de l’ordre dans le monde, en saisir au vol
188
l’harmonie mobile.

Même au niveau lexical les correspondances sont évidentes: "le trait


rapide et discret", "le voile", "le détail", "l’affinité active", "le rythme
inouï", "le pli", "la rêverie", "le clip d’un clin d’œil", sont toutes
expressions que nous avons précédemment citées et que reviennent
cycliquement. Lisons encore cet extrait:

Il m’arrive d’écrire ce qu’on appelle des fragments, comme les


moralistes ou les poètes. Ces fragments sont dangereusement
proches du silence, de la note incisive, de l’arrêt devant le vide.
Mais le vide fait image, paysage, face, apparition d’être.
Apparitions et disparitions, prendre souffle, rafale et vent qui
tourbillonne, axe de danse et désir. […]Composer des notes: un
art de la pénombre, au creux du jour. Feuilles sans arbre, arbre
sans racines, lévitation de chaque mot, de chaque souffle de
vie.189

188
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p. (p. 40)
189
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p (p. 63)

115
Le rôle attribué au vide nous semble être devenu une sorte de fil
rouge pour découvrir les traits d’union entre une recherche qui ne
s’arrête pas sur la page du livre, entre le choix de la note et la
motivation de ce choix:

L’essentiel est près du vide, si près de sa force qu’il doit être, par capture, saisi à
temps. Le célèbre principe du trait fulgurant, à la manière zen, caractérise, on le sait,
aussi bien le tir à l’arc que tout art japonais, surpris dans son extrême volonté
recherché. Dans la poésie il s’agit d’un choix furtif entre un mot clef et une
métaphore exemplaire, sur fond de silence. Ainsi est inspiré le haïku, billet doux
190
détaché du vide.

Expliqué par l’écrivain même, et saisissable par le lecteur qui se


laisse transporter par ses mots dans l’Aimance, la motivation de ce
choix nous donne finalement le chiffre interprétatif de cette partie de
l’œuvre khatibienne, avec sa construction textuelle bizarre, à la fois
considérée illisible :

Suis-je illisible? On le dit. C’est un malentendu. Je pense


qu’avec un minimum de mots on peut dire un maximum de
choses et de significations. Je suis masqué au lecteur par cette
économie minimaliste de la langue.
Je passe beaucoup de temps à me mettre en équilibre avec moi-
même. Ce n’est pas un auto-analyse comme on dit, mais une
conversation que j’entretiens avec ma vie, mes problèmes, mon
exigence d’aimer et de soutenir toute force vitale. Je passe du
jour à la nuit, d’une année à l’autre, presque sur la pointe des
pieds, en laissant quelques empreintes sur la neige.191

En nous concentrant sur la valeur de la note, nous avons voulu


mettre en relief la portée de la "révolution aimante", capable
d’influencer aussi le style de son écriture.

190
Khatibi, Abdelkébir, Ombres Japonaises, Montpellier, Fata Morgana, 1988, 77 p. (p. 54)
191
Khatibi, Abdelkébir et El Khayat, Ghita, Correspondance ouverte, Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p. (p. 122)

116
Le "corps textile" de Marc Gontard, qui faisait référence à une
pratique de l’écriture en gré de dessiner par images le corps de
l’Aimante et, de même, sa théorie du fragment post-moderne, nous ont
aidé à dater temporellement ce choix de l’auteur et à éclaircir la
direction de sa recherche de renouvellement qui se démontre en
évolution continue.
Par contre, la réflexion qui rattache cette écriture à la pratique
japonaise du haïku, nous a amenés à introduire l’universalité de la
pensée khatibienne qui resplendit d’une allure multiculturelle. Le
voisinage intellectuel à la culture japonaise est la manifestation la plus
concrète de la volonté de l’auteur de vivre les différences et les
similitudes avec les autres peuples. Un aspect fondamental de
l’Aimance est, en effet, sa qualité d’être le lieu de l’interculturel, où
l’affinité active entre les êtres n’investie pas seulement le couple de
partenaires mais encore est le fondement d’un nouveau vivre-
ensemble, construit sur la dignité, la loyauté, la tolérance, l’hospitalité
et toutes les formes apprises par les loi de l’Aimance au cours de
l’histoire.

117
CHAPITRE III

L’AIMANCE COMME LA PENSÉE-AUTRE D’UNE


NOUVELLE UNITÉ MÉDITERRANÉENNE

L'Aimance s'est incarnée, depuis toujours, dans la poésie, qui est


profondément affectée par une certaine complaisance à la joie
mélancolique et à l'amour impossible. Elle renvoie aussi à la
belle et subtile tradition de l'amour courtois. Il s'agit de l'inventer
de nouveau, sous le signe de la création et de la tolérance,
sollicitant écrivains, artistes, penseurs, à un savoir vivre
ensemble international, tourné vers toute œuvre de civilisation.
L'art ne justifie-t-il pas la vie?

Cette phrase, avec laquelle Khatibi conclut la présentation de son


livre Aimance192, élargit l’horizon de cette notion poétique. Si le fil
rouge paraissait être la volonté khatibienne de renouveler la dimension
sentimentale, en substituant à la relation d’Amour une relation
d’Aimance, l’idée prend ici une plus longue haleine. En effet, dans
son œuvre, l’auteur ne s’enferme pas dans la relation à deux: celle-ci
sera la première à bénéficier des effets positifs de la "révolution de
l’Aimance" mais tout en restant le premier but d’un chemin bien plus
difficile à parcourir. Rejoindre une dimension de tolérance, de savoir-
vivre international, de compréhension et d’acceptation complète de
l’Autre sera la véritable conquête de l’Aimance.
Nous verrons, donc, comment ces conceptions de "nouvel humanisme"
prennent forme dans le texte de l’auteur grâce à la figure de l’étranger
professionnel et grâce, à travers l’expérience du voyage, à la
redécouverte de la tolérance, l’hospitalité et la neutralité, piliers de

192
Khatibi, Abdelkébir, Aimance, Al Manar, 2003, 143 p

118
l’univers khatibien qui se déploient parmi les suggestions de sa
rêverie.

1) La figure de l’Étranger Professionnel

Khatibi dédie plusieurs pages, dans différents ouvrages, à l’"étranger


professionnel", en nous témoignant l’importance que cette figure revêt
dans son imaginaire193.
Liée à la psychanalyse, cette notion n’en utilise pas la méthode
interprétative: Khatibi l’emprunte directement au psychanalyste par
excellence. La figure de l’étranger professionnel remonte, en effet, à
la situation vécue et assumée par Freud lorsque sa judaïcité le
prédispose et le plonge dans une position singulière. Il refuse d’être
considéré comme un "exclus", mais au lieu de résister intérieurement à
cette étiquette, comme du reste beaucoup de ses contemporains, il
convertit, d’une façon active, la "marginalité" qu’on lui affecte en
argument de réflexion. Il se tourne, donc, vers une pensée de
l’extranéité en se constituant, en même temps, "étranger
professionnel" dans la mesure où il est scindé de la mémoire
mythique. Freud aurait «déplacé la pensée en se déplaçant : telle est
d’ailleurs la tâche de l’étranger professionnel, séparé de son origine
mythique»194.
Comme tout grand penseur, Khatibi enrichit la notion empruntée à
Freud avec des contributions personnelles, et si cette dernière
problématique de la séparation de l’origine demeure stable dans son
œuvre, elle vient, pourtant, se lier à la notion d’internationalisme
littéraire:
193
Déjà dans l’essai daté 1987, Figure de l’étranger dans la littérature française, cette notion
revient avec insistance. Par ailleurs, c’est trois ans plus tard, dans le roman Un été à Stockholm,
qu’on trouve sa célébration poétique, dans le personnage du protagoniste Gérard Namir.
194
Khatibi, Abdelkébir, «Entre psychanalyse et Islam», «Frontières», In Cahiers Intersignes I,
Printemps 1990, Ed. Alef, p.14

119
[…]À ma connaissance, l’Indien d’Amérique ou le Noir n’a pas
trouvé son mythe fondateur en tant que lieu imaginaire dans cet
internationalisme littéraire, sinon massivement en tant que mythe
du bon sauvage, prétexte au folklore le plus inhospitalier qui soit.
Prétexte aussi à un humanisme naïf ou complaisant (de
195
l’ethnologie au cinéma en passant par la littérature).

Il faut, tout d’abord, expliquer ce que Khatibi appelle "nation


littéraire".
Selon notre auteur, toute nation, est, en son principe, une mosaïque
de culture, et, à la fois, aussi une pluralité de langues et de généalogies
fondatrices. Malheureusement, ni dans la sphère sociale ni dans celle
littéraire, cette pluralité est dans un rapport d’égalité réelle mais,
plutôt, dans un rapport de hiérarchie et de dissymétrie, comme c’était
le cas, par exemple, pendant l’âge théologique - qui d’ailleurs
structure encore fortement la civilisation arabo-islamique - lorsque les
clercs avaient distingué trois niveaux de littérature : sacrée, profane et
populaire. Une pareille division hiérarchique, reflet de la distance
sociale qui divise les groupes appartenants aux différents niveaux, si
d’un côté permet la formation d’une nation littéraire apparemment
compacte, de l’autre exclut complètement tout internationalisme en
réduisant au silence certaines langues et cultures et en en libérant des
autres. Une nation littéraire qui respecterait la pluralité et l’art de la
dissymétrie, où «chaque composante aurait son lieu d’émission et de
réception, dans le langage, comme une force active et affirmative dans
l’ensemble de la nation et de l’internation»196, demeure encore un
rêve. Mais un rêve, en réalité, réalisable, si l’on opposait à cette
étroite subordination de catégories, l’internationalisme littéraire
auquel aspire Khatibi, toujours capable de tenir compte des
différences actives entre les participants à l’échange culturel.

195
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 208)
196
Ivi, p. 209

120
Chaque fois qu’une écriture s’ouvre à sa pluralité, elle contient
des possibilités d’universalité197,

nous dit l’auteur, en pensant cette universalité comme capacité de


parcourir les différences et comme voyage initiatique au tout-autre. Il
faudrait, donc

reconsidérer l’internationalisme littéraire selon sa carte géo-


politique réelle, son ordre et son désordre, selon la stratégie
politique qui conditionne certains des effets, y compris dans ses
formes imaginaires et mythiques198.

L’attention portée à cette problématique, nous amène, donc, à


considérer le manque de racines mythiques comme une problématique
responsable de la naissance de l’étranger professionnel, qu’il soit dans
un espace d’internationalité littéraire ou pas. Khatibi même se déclare
étranger professionnel :

Je m’engage[…], je suis moi-même, presque, un étranger


professionnel, dans la mesure où l’écriture ne me préoccupe
maintenant que comme un exercice d’altérité cosmopolite,
capables de parcourir des différences. L’entrée dans l’imaginaire
199
de l’autre exige un apprentissage minutieux .

Et en tant que tel, il mélange la recherche du mythe fondateur à la


lutte contre le nationalisme littéraire arabo-islamique et à la volonté
d’apprentissage et de compréhension de l’autre.
Les mots écrits à propos d’Un captif amoureux de Jean Genet,
éclaircissent la nature de ce processus dans lequel se trouve impliqué

197
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 207)
198
Ivi, p. 209
199
Ivi, p. 211

121
notre auteur. Khatibi, en effet, définit ce livre «un voyage initiatique
au destin d’une vie de qualité rare»200 et cette vie est

celle d’un étranger professionnel dont l’extranéité n’est pas subie


seulement, mais elle est apprentissage, exercice d’altérité et
d’altération, dans une réalité tout à fait traitable et intraitable201.

Nous pouvons lire dans cet éloge consacré à Genet et à son


ouvrage, la volonté khatibienne de faire aussi de ses textes un "voyage
initiatique" de même nature, d’exploiter, en étant lui-même en
situation transculturelle, «la conjoncture historique qu’il vit comme
une opportunité inouïe pour naviguer entre les cultures»202.
Khatibi, donc, s’engage, en quelque sorte, à la première personne
dans la "bataille" menée par son héros Gérard Namir dans les pages
d’Un été à Stockholm203.
Les premières informations que ce personnage nous donne de lui-
même, se trouvent à la fin du premier chapitre quand, descendu de
l’avion à l’aéroport de Stockholm, le policier de la douane, en
contrôlant son passeport, reste perplexe:

Il me regarda avec curiosité, ma profession l’ayant peut-être


intrigué: je suis traducteur, interprète en simultanée. Je m’appelle
Gérard Namir. (p. 19)

Avec ces trois lignes, inopinément, l’auteur nous donne déjà deux
clés de lecture de l’œuvre: une évidente contradiction identitaire et un
métier d’interprétation, de passage entre des langues différentes.
En ce qui concerne le premier point, nous avons déjà parlé dans le
chapitre précédent du dédoublement du nom du protagoniste, en
examinant en détail les parties arabe et berbère. Si, plus haut, notre
200
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 136-137)
201
Ibidem
202
Saigh Bousta, Rachida, Lecture des récits de Abdelekébir Khatibi, Casablanca, Afrique Orient,
1996, 150 p.
203
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p.

122
tâche a été de mettre en relief la rupture qui blesse l’intérieur de cette
partie maghrébine, du point de vue de la relation amoureuse, ici, nous
visons à faire émerger un autre aspect fondamental du personnage,
révélé par l’auteur même:

J’ai construit mon récit sur un paradigme narratif: la passion


d’effacer les traces204.

Gérard Namir, donc, efface complètement toute trace précise de son


origine, en laissant transparaître des données tellement elliptiques que,
nous dit Marc Gontard, «seul un bon connaisseur du Maroc et de
Khatibi peut y découvrir un palimpseste des origines»205:

Je me rappelle ainsi mon enfance et ses labyrinthes[…] (p.13)

et encore,

Grandissant dans un labyrinthe où se retrait le soleil dans le


patio, dalles rectangulaires et escalier montant vers le ciel, je
m’asseyais sur une rosace en mosaïque où je jouais avec ma
cousine[…] (p. 34)

En nous arrêtant sur ces deux extraits, il serait possible d’y


retrouver un double souvenir d’El Jadida, une allusion à la situation
géographique de cette «ville portuaire ouverte sur l’Atlantique et à
l’architecture moresque de l’endroit»206. Mais, tout en étant
identifiables, ces notations demeurent mystérieuses par le souci de
l’effacement; il nous laissera encore entrevoir quelque chose:

204
Khatibi, Abdelkébir, La langue de l’autre, New York, Editions Les mains secrètes,1999, 98 p.
(p. 59)
205
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p. (p. 65)
206
Ibidem

123
Je suis né presque au cœur du siècle, dans la misère et la
servitude[…] (p.129)

mais, il ne nous mettra jamais délibérément dans la confidence de son


secret identitaire, comme si l’oubli, l’effacement du passé étaient
nécessaires à un but pour l’instant incompréhensible.
Il nous semble, de plus, que cet oubli ait été provoqué par une force
majeure qui, avec le temps, s’est mélangée à sa volonté même:

Je conçois ma naissance au monde avec une vitesse qui me


sépare de plus en plus de mon passé en le voilant, me détachant
de ma ville natale et de ses racines grégaires, presque immobiles
au bord d’une plage océanique. (p. 10)

La réaction la plus spontanée serait, par conséquent, de vouloir


découvrir cette force qui empêche le protagoniste d’une narration
autobiographique de donner une information aussi basique comme le
lieu de sa naissance.
La réponse à cette interrogation nous vient du deuxième point que
nous avons esquissé plus haut: son métier de traducteur, la raison
même de sa présence à Stockholm.
Avec un paradoxe khatibien typique, donc, le personnage Gérard
Namir, mélange de cultures cachées sous les mots qui composent son
nom, efface son origine pour faire jusqu’au bout l’expérience de
l’altérité. Et, en effet, nous ne pourrions pas imaginer un travail qui
puisse lui permettre de mieux découvrir l’altérité que celui de
traducteur. La particularité de cette condition de "passeur des
langues", d’ailleurs, n’est pas celle d’être un excellent connaisseur de
la grammaire ou de la terminologie spécifique d’un idiome plutôt que
d’un autre, mais celle qui se trouve sur le plan symbolique où changer
de langue, c’est opérer un transfert d’identité. En d’autre termes, il
s’agit de se perdre dans la langue de l’autre pour pouvoir revenir à soi-
même et à sa propre langue, où s’est opéré le transfert: c’est, en

124
quelque sorte, vivre dans l’interstice entre deux langues et, donc, entre
deux cultures.
Cette idée d’interstice nous rappelle ce que Khaitbi disait, à propos
de la lecture des essais de Barthes207. Ici, au cours d’une spéculation
sur les possibles raisons qui ont pu amener Barthes à être essayiste
plutôt que romancier, Khatibi affirme que «lire un texte c’est
déchiffrer les paradigmes de sa langue»208 et que pour déchiffrer
certains textes il faut se soumettre à la «loi de la première lecture»209.
Celle-ci est l’auto-lecture, celle que l’écrivain se destine en se lisant.
Selon notre écrivain, c’est entre cette première lecture et celle du
lecteur, qu’il y a toujours la place vide, l’interstice. Ce vide est
qualifié dans la pensée khatibienne, de façon active, comme "non-
lieu", conçu en tant que troisième terme, forme neutre, en quelque
sorte l’atopos où nous pourrions trouver l’essai de Barthes lorsqu’il le
définissait comme un genre ambigu où l’écriture le dispute à
l’analyse.
De plus, Khatibi nous dit que cette nouvelle façon de considérer la
lecture,

suppose un renversement de la notion [de "lecture"]. Nous lisons,


certes, mais c’est le texte qui nous lit. C’est cette lecture à la fois
active et passive qui nous est demandée, afin qu’une "affinité
élective" puisse venir au jour en tant que déplacement, que
métaphore d’un lecteur à un autre210.

Cette affinité élective, du reste, sera celle qui nous permettra, en


suivant ce raisonnement, d’entrer dans l’inconnu, d’accéder ainsi à
notre «extranéité intérieure»211, en réveillant aussi en nous le désir de
voyager et de connaître. Condition qui correspond à celle recherchée
par Gérard Namir, surtout à travers son métier. En effet, si l’on
207
Voir l’essai «Le Japon de Barthes» dans Figure de l’étranger (dans la littérature française),
Paris, Denoël, 1987, 218 p. (p. 60-61)
208
Ibidem
209
Ibidem
210
Ibidem
211
Ibidem

125
substituait à la première lecture du texte le discours de l’orateur, et à la
lecture du lecteur ce que l’assistance entend de ce discours, la place où
se trouve Gérard se situera évidemment entre les deux. Il recouvre un
rôle fondamental pour la communication, mais un rôle qui l’oblige à
être dans le vide et, de même, à être vide pour que les mots puissent
passer à travers lui et en sortir compréhensibles, parfois corrigés:

Parfois, l’orateur fait un lapsus. Je corrige, je rectifie le tir.


Toujours ramener l’orateur à la raison de la langue, en diminuant
la fréquence des incorrections[…] (p. 48)

Le traducteur en simultanée se révèle, donc, comme un gigantesque


filtre neutre qui interprète sans pourtant interpréter; lui-même s’en
rend parfaitement compte et cela semble être ce qui l’intrigue de son
travail:

Neutre, je devais l’être à double titre : pour une politique de la


neutralité et pour moi-même. Et stratège du surcroît, ne
transmettant rien en paroles couvertes. Tout dans la transparence
des mots. (p. 48)

Et, de même que l’atopos entre la double lecture, cet a-lieu entre
discours et traduction du discours, amène la source de cette mobilité
linguistique à s’accompagner d’une mobilité semblable dans l’espace,
faite de va-et-vient entre pays et entre cultures. Même s’il s’agit
d’abandonner tout domicile fixe, toute famille, l’expérience de cette
plongement dans le vide est unique et incomparable:

Plus le temps d’interprétation s’accélère, plus je lis, je sous-lis


dans les corps des orateurs comme si ce corps polyforme était un
livre enregistré sur des bandes lumineuses. Vitesse m’entraînant
plus loin que ma seule capacité de tout traduire séance tenante.
Quelle étonnante expérience! (p. 49)

126
Peut-être à cause de cette condition de transparence, que son travail
lui impose, Gérard Namir devient un «voyageur anonyme», un
étranger professionnel en perpétuel dépaysement, qui a perdu tout
enracinement et effacé toute origine. Par ailleurs, il faut se garder de
confondre cette attitude du voyageur dépaysé, visée à la "venue au
jour d’une affinité élective", avec une attitude bien plus répandue de
laquelle le protagoniste même prend les distances:

Voyez-vous tel que je me présente parfois, c’est-à-dire comme


un étranger professionnel, l’exotisme photographique n’est pas
ma passion archaïque, ni mon propos. Ce propos ne m’est permis
pour aucun pays, aucune culture, pour personne. Je ne suis ni un
ethnologue, ni un collectionneur d’images. (p. 84)

Nomade à l’identité vacante, il est ouvert à toute culture, il habite


l’"interculturel" et il parle l’"interlangue" et, surtout, au lieu de nous
dire ce qu’il est, il préfère exposer ce qu’il n’est pas: ni amateur de
l’exotisme photographe, ni ethnologue ni collectionneur d’images.
Gérard s’éloigne, donc, et de façon très sérieuse, d’un exotisme
banalisé et réduit au niveau de catalogue photographique, en étant
l’exotisme qui habite sa partie française encore proche de celui
théorisé par Segalen et conçu comme

un secret de toute littérature, de ses paradigmes; une notion au


double versant: intérieur et extérieur212.

Cette conception, attentivement analysée par Khatibi dans un des


essais213 dédié à la figure de ce maître de l’exotisme, porte avec elle le
souvenir de trois mythes, qui fondent, depuis toujours, toute littérature
du voyage: celui du bon sauvage, indien ou africain qu’il soit; celui de
la passion du barbare, qui prend les amants de l’Orient arabe et

212
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 22)
213
Ibidem

127
islamique; celui de l’art du mystérieux, qui amène à s’intéresser à la
Chine ou au Japon.
Nous avons déjà rencontré le mythe du bon sauvage condamné en
tant que succédané du mythe fondateur dans l’imaginaire des Indiens
d’Amérique ou des Noirs, lorsqu’on parlait, plus haut,
d’internationalisme littéraire et de manque d’origine. Et cette
conception littéraire mythifiée revient, maintenant, dans une autre
acception, encore négative, comme version corrompue d’un exotisme
aux autres replis.
Comme l’exote de Segalen, l’étranger professionnel Gérard Namir,
loin de toute représentation mythique précédente, visite un Dehors
saisi par une sensation non purement intuitive et instantanée, mais
«attentive à la plus petite différence qui jaillit dans la diversité des
visages, des sites, des rencontres»214. Et de plus, toujours comme
l’exote, il fixe, au cours de ses voyages et de ses pérégrinations, le
tracé de cette sensation dans son carnet de voyage, duquel il se sépare
de l’instant où cesse la jouissance de voir et de sentir. Et il nous
consigne Un été à Stockholm215 dont le message est de détruire le
mythe du bon sauvage, détruire le folklore et la littérature coloniale,
en cherchant une écriture du Dehors qui puisse accueillir le lieu de
l’autre dans notre langage et dans notre espace imaginaire. Accueillir,
non pas aplatir. Il faut respecter l’autre dans sa singularité pour être
reçu par lui; cet autre sera toujours lui-même, il n’y aura jamais de
fusion:

Je viens de loin et l’autre vient de plus loin. Venant et revenant


se croisent dans l’Instant poétique216.

Venant et revenant, donc…mais d’où? Khatibi continue:

214
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 25)
215
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p.
216
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 28)

128
Suis-je moi-même un revenant? Un revenant de ma vie
antérieure, accumulée par mon expérience de voyageur? Une vie
antérieure qui ne serait point, à la manière des mystiques, un
vide transfiguré, mais l’épreuve d’une souffrance dépassée par la
force de l’âge217.

Le souci khatibien de revenir de la vie antérieure, de pouvoir


parcourir à rebours sa propre existence et ensuite d’y retourner, en
passant à travers les voyages et les voyageurs jusqu’à l’effacement de
ses propres traces dans celles des autres, semble s’incarner dans la
figure de Gérard Namir. Cet étranger professionnel, qui porte avec soi
la responsabilité de la communication, doit avant tout réussir à
communiquer avec les trois parties de soi, la française, l’arabe et la
berbère.
Par contre, l’exote qu’il incarne est un "voyageur-né", mais pour en
saisir complètement l’essence, il faudrait ajouter "de nationalité
française": en d’autres termes, ce que Khatibi appelle le "Français-
Français". Non un "étranger", un "déraciné" ou un "dépaysé aux
origines inconnues", donc, mais un personnage né en France, qui parle
et écoute le Français de sa naissance et qui, pourtant, se sentant attiré
par l’Autre et l’Inconnu, décide de se rapprocher d’eux avec une
attitude tout à fait nouvelle. Il refuse alors toute image folklorique du
Dehors, toute idée coloniale et se laisse plonger dans une dimension
de voyage initiatique, prêt à l’acceptation et à la tolérance. Et ce
personnage, nous avons vu, pourrait bien être Gérard, si seulement son
nom Namir ne trahissait son origine déjà autre: nous sommes face à un
homme-archétype de toute recherche de soi et de l’autre, un homme
partagé entre un prénom français "exotement" attiré par le Dehors et
un patronyme qui est déjà ce Dehors. Comme le dit Khatibi,

217
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 28)

129
que je le veuille ou non, que je le sache ou pas, je suis un
étranger par rapport à une extranéité à la fois interne et externe,
laquelle a toujours scindé l’unité, la pureté de mes origines, si
218
quelque chose comme tel existe.

Face à cette dissociation du nom et de l’essence la plus intime du


personnage, nous pouvons bien nous demander où "finit Gérard et
commence Namir", autrement dit, où se trouve la ligne de démarcation
entre l’exote et l’Étranger à l’intérieur d’une même personne. Il nous
semble, donc, que cette démarcation se pose sur la voie de la
contraposition entre Imaginaire et Réel.
En effet, si l’exote, nous enseigne Segalen, parle de son voyage au
futur, comme si, se réglant sur la pulsation du temps intérieur de
l’écriture, il imaginait tracer sur la terre, l’eau et l’air, la ligne de force
qui inventerait le monde, l’étranger visite un lieu réel et transcrit ses
impressions ou au présent, directement en les vivant, ou au passé,
comme dans notre cas. Si l’étranger imagine quelque chose, c’est
toujours une rêverie née de la réalité, alors qu’en ce qui concerne
l’exote, l’écriture n’a pas d’origine hors du corps: il décrit un voyage
qui n’a pas encore eu lieu, il l’imagine avec la plus grande ouverture
mentale possible mais la réalité c’est que ce voyage n’existe que dans
son imaginaire. Nous pourrions affirmer, en conclusion, que l’objectif
du voyageur exote est de libérer les dimensions de son imaginaire, de
réaliser cet imaginaire dans un réel, alors que l’objectif du voyageur
étranger est de se réaliser dans tout imaginaire et tout réel, car son
quête ultime est la réconciliation de ses moi.
Données ces "coordonnées d’existence" à l’étranger professionnel,
ce personnage, dans les pages d’Un été à Stockholm219, se situe dans la
sphère de l’Aimance en étant, celle-ci, le trait d’union entre tous les
personnages. Khatibi nous dit:

218
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 210)
219
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p.

130
Les personnages sont, dans mon récit, des êtres abstraits, définis
plus par un agencement de signes et d’images que par leur
caractère, plus par leur tracé métaphorique que par leur portrait.
Le trait qui les unis c’est le jeu des affinités actives ou passives
qui les attire et les éloigne les uns des autres. J’appelle Aimance
cette répartition, cette gamme de sentiments et des émotions qui
les anime220.

Et ces créatures poétiques abstraites, qui bougent, liées par


l’Aimance, sur la scène enneigé de Stockholm, se révèlent être les
fondateurs du "savoir vivre ensemble international, tourné vers toute
œuvre de civilisation" dont nous avons parlé plus haut.
Faudrait-il donc croire que la quête de l’Aimance que Gérard
poursuit en Suède, pays du neutre et de l’effacement, n’est qu’un
prétexte érotique pour assumer un trouble identitaire, une instabilité
fondamentale du moi? Pas du tout. Ce dont il rêve, c’est plutôt de
soumettre au rite courtois de l’Aimance toute relation à l’autre, de
parvenir à

l’échange équilibré et loyal où le désir sans passion vit de


caresses, de frôlements, d’un érotisme de contact plus que de
pénétration[…]221.

L’Aimance devient, ainsi, presque la façon de se rapporter à l’Autre


de l’étranger professionnel, qui déploie, dans toute relation, les
nombreuses nuances de ce rite: l’Aimance est soit une nouvelle façon
d’aimer une femme, peut-être elle aussi étrangère dans terre étrangère,
soit une ouverture à l’Autre par un ancien rite d’ascendance courtoise,
qui fait résonner à son intérieur les mots d’hospitalité et de tolérance.
L’extranéité de l’étranger professionnel n’est pas, évidemment,
subie; elle est apprentissage, exercice d’altérité et d’altération, dans

220
Khatibi, Abdelkébir, La langue de l’autre, New York, Editions Les mains secrètes,1999, 98 p.
(p. 53)
221
Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue française), Paris,
L’Harmattan, 1993, 220 p. (p. 53)

131
une réalité tout à fait traitable et intraitable. Comment sera-t-il
possible? Khatibi même nous répond:

L’étranger professionnel parcourt le cycle de la vie et de la mort,


il parcourt les pays, les cultures, les frontières, en les soumettant
à l’observation. Cet étranger professionnel est un poète. Sa
langue maternelle est sa patrie nomade, le lieu de sa généalogie
222
textuelle .

"Cet étranger professionnel est un poète", nous dit l’auteur. Et nous


nous rappelons tout de suite du travail de Gérard, cet art de la
traduction qui est pour lui un rythme, une manière de se réaliser dans
l’entre-deux, une philosophie de vie mais aussi un comportement, une
façon d’appréhender l’Autre. "Jongleur et passeur des langues",
comme le définit Rachida Saigh Bousta, il sait que la neutralité est un
objectif et, au même temps, une illusion. A travers des passages qui
veulent apparentement nous éclaircir la condition de son travail,
Gérard, et donc Khatibi, nous fait réfléchir sur la condition de
neutralité; on parle de la Suède mais, il est évident, le discours peut -et
veut- être général. Une sorte de méta-roman, donc, où un message de
paix et neutralité est caché dans les mots d’un personnage qui est
l’incarnation de ces valeurs, un homme qui cherche sa voie de
réconciliation intime en se réconciliant avec le monde qui l’entour.
Et ce n’est pas un hasard si Stockholm est le lieu choisi pour que ce
spectacle se déroule: ville "portée par les ailes du vent", elle offre un
"magnifique enlacement entre la terre et l’eau" et se fait, avec son
paysage glacé, miroir des sentiment du protagoniste.
C’est à travers ses flâneries interminables que Gérard arpente le
secret initiatique du voyageur, qu’il découvre l’"esprit du mutant" que
Khatibi, presqu’entrant lui-même dans le texte, veut lui transmettre.

222
Khatibi, Abdelkébir, Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël, 1987,
218 p. (p. 137)

132
Nous sommes, ici, donc, au premier degré d’une véritable mutation
qui nous semble aller vers l’évolution complète qu’on trouvera dans
un autre récit, Féerie d’un mutant223.
Dans cet étrange récit qui met en scène une société secrète et des
robots, l’étranger professionnel

est une position mobile dans le monde. On est à même de


traverser les frontières: entre langues, civilisations, marchés. Un
jour on s’arrête pour méditer. (p. 38)

Cette nouvelle dimension, aux limites de la science-fiction, où les


voyageurs passent d’une ville à l’autre presque seulement avec la
pensée, est hantée par la menace d’un désastre dont le protagoniste
cherche les traces dans un climat d’inquiétude qui devient, en même
temps, angoisse surréelle. Le personnage principal est Med, une sorte
d’évolution de Gérard: il n’a plus de patronyme, il suffit à soi-même,
mais il porte comme nom l’abréviation peut-être la plus riche de
signifié pour Khatibi, celle de la Méditerranée. Il incarne, donc,
l’essence méditerranéenne, la volonté de faire renaître l’ancienne
union entre peuples aux mêmes racines à travers le fascinant moyen
de fusion qui est le voyage.
Quand on cherche Med, on le trouve, en effet, sur le chemin, la main
sur le cœur, qui cherche à défendre l’humain. Il cherche la trace du
désastre dans le langage, la pensée, le corps, le comportement; il
parcourt le monde en interprétant des signes, des images, des icones et
il fait régulièrement un «rapport humaniste au service de la vie»224.
Ce désastre prendra forme, dans les pages du livre, comme la
séparation entre les hommes, la non-acceptation de l’autre,
l’intolérance des différences et tout ce qui, contraire aux principes de
l’humanisme, a déjà rendu certaines parties de la Terre des lieux de
misère à l’atmosphère post-atomique:

223
Abdelkébir Khatibi, Féerie d’un mutant, Monaco, Edition du Rocher/Le Serpent à Plume, 2005,
88 p. (p.39)
224
Ibidem

133
[…]La maladie de la Terre, attaquée par les misères, les
pollutions, les guerres, les génocides[…] (p. 28)

Si Gérard, en ce sens précurseur de Med, cherche la paix intérieure


en se balançant entre l’acceptation de l’étranger en lui et la
communion avec celui hors de lui, le protagoniste de la mutation
ultime, se qualifie donc comme un militant pour l’humain, ce dernier
étant quelque chose de plus que l’homme et la femme : «il est la
Terre, la mer, le ciel, les autres planètes»225. Mais malheureusement,
même dans ce futur improbable qui se déploie en féerie, ce mot est
encore inouï.
Le mutant se livre au délire de l’errance initiatique que lui procure
sa profession et son identité transculturelle. Et il s’agit, nous l’avons
vu plus haut, d’une initiation aux antipodes des aspects folkloriques
ou folklorisants. L’étranger professionnel, le mutant enfin, se
maintient, comme théorisait Barthes, dans un espace vide qui
constitue l’entre-deux par excellence. Et comme souhaitait Segalen, il
résiste et se dérobe aux revers de la fascination exotique. Et surtout,
comme dit Khatibi, il refuse de se laisser piéger dans les limites d’une
identité figée mais se débat afin de vivre jusqu’au bout la
contradiction de cette identité qui, comme la contradiction au cœur de
l’Etranger et du Divers, constitue l’essence d’une vie vécue en
Aimance.

2- Tolérance, neutralité, hospitalité

La présentation de la figure de l’étranger professionnel, comme aussi


son rôle dans une société utopique réglée par les lois de l’Aimance,

225
Abdelkébir Khatibi, Féerie d’un mutant, Monaco, Edition du Rocher/Le Serpent à Plume, 2005,
88 p. (p.37)

134
nous permettent de voir cette notion poétique prendre forme dans son
complétude. La charge révolutionnaire de l’Aimance ne s’épuise pas,
en fait, dans la dimension amoureuse mais investit toute relation à
l’autre, en ayant comme pointe de lance une pensée tolérante,
hospitalière et neutre.. Le visage poétique de l’Aimance prend, donc,
une allure plus philosophique, sociologique et, à la fois, politique, qui
ancre les derniers travails de l’auteur à la réalité qui l’entoure. En
effet, il s’agit de réveiller et de recommencer à transmettre, même à
travers les pages des romans, les règles basiques du vivre-ensemble,
faites d’acceptation de soi et de l’autre, de disponibilité à
l’apprentissage et d’autocritique positive et directe à l’amélioration.
La "pensée-autre", dont parle Khatibi, est la pensée de la décision de
changer: comme "pensée inouïe de la différence", elle démarre de la
prise de conscience d’un état de choses imposé - le protectorat
Français et la différence à l’Occident - mais la volonté de
renouvellement, qui la distingue, lui empêche de s’enfermer dans une
critique stérile et la plonge dans la dimension de la "reforme". Notre
but sera, par conséquent, de suivre l’évolution de cette pensée-autre,
de sa naissance dans l’ambiance de l’essai, à son élaboration
définitive, qui lui permet, en tant que partie fondamentale de
l’Aimance, de prendre place même à l’intérieur de romans et de
poésies.
En 1982, Khatibi publie son essai Maghreb pluriel226, où il éclaircit,
dès le début, sa position face au comportement de son pays - et du
monde maghrébin et arabe en général - à l’égard de l’autre monde,
l’Occidental, avec lequel la fracture semble devenir, d’un jour à
l’autre, incurable. Les événements des années qui nous séparent de la
publication de cet ouvrage, nous démontrent non seulement que son
analyse a été prévoyante, mais encore que la problématique soulevée
est toujours d’actualité. Le noyau de la question, dans les années
Quatre-vingt, comme du reste aujourd’hui, est le même: après la

226
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p.

135
décolonisation, il ne s’agit pas, pour les nouveaux états indépendants,
de proclamer à l’infini leur droit à la différence;

ceci est inhérent à la loi de la vie,

nous dit l’auteur et

s’il se contente de répéter sa revendication sans se mettre en


question et sans travailler sur les lieux actifs et réactifs de son
insurrection, ce droit-là ne constitue pas une transgression. Il en
est la parodie227.

Une critique sévère, donc, et directe à ceux qui croient résoudre la


question de la différence sans aucun effort, alors qu’il est absolument
nécessaire d’entreprendre un travail sur soi, qui puisse permettre
d’exorciser humiliations, souffrances et dépressions dans la relation à
l’autre et aux autres. Ce qu’il faut, c’est abandonner la logique
orgueilleuse d’autrefois, endurcie pendant la période coloniale, et se
rendre compte de la situation actuelle, se rapporter au présent pour le
transformer selon une double critique, «celle de l’héritage occidental
et celle du patrimoine théologique, charismatique, patriarcal»228.
Khatibi reproche au savoir arabe contemporain le fait d’être resté en
marge de l’"épistème occidentale" : ni à son intérieur puisqu’il lui est
plutôt subordonné, ni non plus à son extérieur, puisqu’il ne pense pas
le dehors qui le fonde. La pensée-autre sera, alors, la création d’une
nouvelle marge qui permettra, non seulement aux arabes, mais encore
à toute la partie du monde considérée subalterne, de trancher soit avec
l’européocentrisme soit avec les diktats théologiques et théocratiques
qui remontent à la période précoloniale.
D’une part, réfléchit en fait l’auteur, le mot "Arabe", désigne
désormais le nom d’une civilisation qui est «achevée dans son élément

227
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p. (p. 12)
228
Ivi, p. 13

136
métaphysique fondateur»229, incapable de se renouveler en tant que
pensée. Et d’autre part, ce mot indique une guerre de nominations et
idéologies qui, mettant au jours la pluralité active du monde arabe,
devrait être le point de départ de la formulation de cette nouvelle
stratégie de comportement. Cependant, ce passage de la différence
passive à la pluralité active n’est pas si immédiat: il faut, en effet, se
rappeler que dans l’être islamique, il n’y a pas de place pour l’autre,
pas de trinité ni d’intermédiaire. Il y a l’Un. Et tout ce qui n’est pas
l’Un, c’est pire que le Mal. C’est pourquoi, il demeure nécessaire, tout
d’abord, de repenser cette question de l’Un, de l’absolu. Seulement
après cette rupture radicale, dont parle Khatibi, le résultat sera de
s’ouvrir sur une pensée qui ne sera ni penser pour l’autre, ni à l’autre
mais pouvoir entendre l’écart, l’assemblage plus que le conglomérat
des différences.
Avec la lucidité de l’essayiste et la passion du militant, Khatibi
indiquait aussi à ses compatriotes la voie à suivre:

il faut élargir notre liberté de penser, introduire dans tout


dialogue plusieurs leviers stratégiques: évacuer, par exemple du
discours les absolus de la théologie et du théocentrisme qui
enchainent le temps, l’espace et l’édifice des sociétés
maghrébines230.

Et sa tâche, pendant les années suivies à la parution de cet essai, n’a


jamais changé de direction: il est impossible de concevoir un
renouvellement du monde arabe sans prendre en considération les
catégories de la pensée occidentale avec lesquelles ce monde s’est
heurté. Lorsque Khatibi nous dit que cette pensée-autre doit savoir
s’inspirer de sa pauvreté et de sa situation de subalternité, pour ne pas
risquer de devenir une pensée de l’ethnocide, il nous révèle, en réalité,
sa condition de force: le fait d’être minoritaire, marginal, fragmentaire
et inachevé devient, ainsi, la position d’avantage grâce à laquelle tout
229
Khatibi, Abdelkébir, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 (p. 13)
230
Ivi, p. 33

137
système, marocain et arabe en général, puisse résister et ne pas
s’épuiser en soi-même, mais surtout, pour qu’il puisse remplir le vide,
l’intervalle silencieux qui demeure encore entre colonisation et
décolonisation.
Sur la voie du surnommé mémorandum consacré au Maghreb, dont
nous venons de parler et où ce lieu géographique est analysé comme
unité politique encore à construire selon une critique éveillée de ses
structures actuelles, progressivement, même les écrits "romanesques"
de l'auteur semblent s'orienter vers le politique. Dans Un été à
Stockholm231 nous avons déjà remarqué cette propension vers le
traitement des problèmes cruciaux de notre temps et le rôle de
l’intellectuel, sous les vêtements de l’étranger professionnel, s’est
démontré celui d’embrasser, en quelque sorte, la totalité des questions
essentielles de la société contemporaine. D’ailleurs, Khatibi se
préoccupe de créer un encastrement parfait entre le travail de
l’étranger professionnel et les valeurs dont il est l’emblème: le sujet de
la conférence, que le traducteur en simultanée doit traiter, est
savamment choisi pour avoir la possibilité narrative d’introduire, en
détail, le discours sur la neutralité.
En effet, la phrase de Hammarskjöld, «nul n’est neutre plus
longtemps que le voisin ne le veut», cité par le professeur de
l’université de Lund, ouvre une parenthèse de douze pages où Khatibi
analyse ce pilastre de la politique suédoise, dont l’origine remonte à
l’édit de la reine Christine daté 1658. Ce qui nous frappe, tout
d’abord, est l’attitude du professeur devant l’assistance: il parle
évidemment à des étrangers, et non seulement parce qu’il a besoin du
traducteur Gérard pour être compris, mais encore car ses mots sont
celles d’un enthousiaste devant un public bien plus perplexe que lui à
l’égard de ce choix politique:

231
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p.

138
Nous nous proposons de vous montrer que le principe de
neutralité est réalisé et qu’il est doué de vertu programmatique:
donc possible. (p. 47)

A son avis, du reste, il dépend "seulement" de la volonté commune


de vie des humains. Et il faut lui donner raison, si l’on considère la
neutralité comme fin idéelle de toute guerre, qui dépend du
désarmement, qui dépend à son tour de la volonté des humains.
Cependant, il faut considérer de façon réaliste la situation politique
internationale, car, malheureusement trop souvent, il n’est pas
possible de rester à l’écart des conflits et de leurs scénarii stratégiques.
Comment poursuivre, donc, cet idéal de paix? La réponse du
professeur est claire: grâce au discernement. Il faut distinguer, en
effet, entre l’idéal utopique d’une paix perpétuelle et celui, possible,
de la neutralité engagée à juste titre, la neutralité armée. Cette
dernière, contradictoire en surface, suppose au même temps les deux
conditions de ne pas attaquer et de ne pas vouloir être attaqués par
surprise, et celle d’envisager pour chaque pays l’autonomie de ses
moyens, ceux de la défense en cas d’attaque:

Nous sommes contre l’humiliation, contre l’oppression d’un


peuple par un autre. […]c’est pourquoi nous comprenons la
volonté d’un pays de se décoloniser, de se libérer, de se situer
par rapport à un axe d’identité nationale[…]. (p.51)

La décolonisation rentre ainsi, à plein droit, dans le discours sur la


neutralité, considérée comme troisième terme entre la guerre et la
paix. Pour que cette situation d’équilibre puisse avoir lieu, il faut, en
effet, qu’un pays soit libre de disposer de ressources propres,
nécessaires à sa vie et à son indépendance: cela sera la seule manière
pour construire sa neutralité, toujours en se rappelant que «un pays qui

139
ne se contrôle pas, qui n’apprivoise pas ses forces irrationnelles,
risque très vite d’être contrôlé»232.
De plus, ce pays, pour rester à l’écart des conflits, doit être libre de
toute condition d’alliance. Et il serait légitime de se demander
comment, en considérant que dans la vie politique d’une nation il est
presque impossible de ne pas conclure des accords internationaux.
Néanmoins, au cours de cette conférence, le professeur affirme que la
solution est de s’abstenir, même en temps de paix, de tout traité
vinculant, en savant, pourtant, garantir sa propre neutralité, afin que
les autres pays puissent accorder leur confiance. Evidemment il est
aussi question de communication. Comme il est nécessaire d’être
toujours prêts à recevoir les signes des autres, et à y répondre pour
éviter toute guerre, il faut savoir dialoguer les uns avec les autres dans
le même lieu, savoir traduire le «mode de défense par persuasion et
autopersuasion, par dissuasion tacite envers les autres et nous-
mêmes»233.
Indépendance, contrôle, communication et volonté de paix, donc.
Ces quatre mots semblent être les ingrédients de la neutralité, telle
qu’elle est présentée par Khatibi dans Un été à Stockholm. Et, en effet,
ils sont vraiment indispensables pour réaliser une dimension
harmonieuse du vivre ensemble. Ce qui nous fait réfléchir, c’est, par
contre, le chemin que chaque pays a à parcourir avant de rejoindre la
situation de la Suède khatibienne. En quelque sorte, il ne s’agit pas
encore directement de neutralité, mais de ses immédiats précurseurs,
la tolérance et l’hospitalité. Sans surmonter ces deux passages obligés,
personne ne pourra jamais parvenir à la condition de "paix au-dedans"
dont le conférencier nous parle et qui est si strictement liée à la "paix
au-dehors".
Nous nous trouvons, encore une fois, face aux problèmes
d’acceptation de l’autre en tant que tel et en tant que double de nous-
mêmes. Dès la première implosion de ces thématiques dans La

232
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p (p. 53)
233
Ivi, p. 51

140
Mémoire tatouée234, on constate, en fait, le retour cyclique des
questions de l’altérité, de l’identité, de la différence et de la bi-polarité
Occident/Orient.
L’analyse de ces idées de tolérance et d’hospitalité capables de
résumer, en leur essence, toute la problématique relative à l’autre nous
donne, finalement, la carte du code génétique de l’Aimance.
« Je ne pense pas comme vous, mais je me battrai jusqu’au bout
pour que vous pouvez penser ainsi», disait Voltaire. S’agit-il, donc,
d’une question de pensée? En regardant l’étymologie du mot
"tolérance", il semble impossible. En fait, ce terme dérive d’une racine
indo-européenne qui s’est développée en latin dans le verbe "tolerare"
et qu’implique l’idée de "porter", de "supporter", quelque chose ou
quelqu’un. Et il faut admettre qu’entre l’idée de "supporter" et la
déclaration de bataille voltairienne, il y a une différence plutôt
évidente. Heureusement, bien que ses origines n’étaient pas trop
enclines à son développement futur, comme principe du vivre-
ensemble, la tolérance est conçue, depuis longtemps, dans une
acception bien plus positive. De plus, elle a été insérée dans un
questionnement plus profond sur l’être qui la considère comme
dernière étape d’une acceptation complète du divers: «nous tolérons
autrui dans la mesure où nous nous respectons nous-mêmes»235,
affirme Khatibi. Mais dans notre société, sera-t-il vraiment possible
exorciser tous nos fantômes d’altérité, seulement à travers le respect
de nous-mêmes? Ne faudrait-il, plutôt, respecter le monde qui nous
entoure pour être vraiment en paix avec notre être le plus intime?
A l’occasion d’une conférence tenue à Bologne en octobre 2005,
Khatibi affronte le thème de la tolérance en faisant, au même temps,
un hommage à Cervantès, écrivain pionnier de toutes ces thématiques.
Son personnage Don Quichotte, nous explique notre auteur, est un
justicier sensible à la condition humaine, à la bonté, à la compassion et

234
Khatibi, Abdelkébir, La Mémoire tatouée, «Lettres nouvelles», Paris, Denoël, 1971, 187 p.
235
Khatibi, Abdelkébir, Correspondance ouverte (avec Ghita El Khayat), Rabat, Editions Marsam,
1999, 145 p. (p. 53)

141
à la générosité qui sont autant des valeurs d’humanisme déclaré. Ces
valeurs, alors comme aujourd’hui, sont toujours en danger, vu le
comportement contradictoire des hommes, attirés par l’instinct de
destruction et de cruauté. Déjà à l’époque de Cervantès, donc, la
question du "comment vivre" était à l’ordre du jour, et ce n’est pas un
hasard si la réponse qu’il donne constitue aussi l’une des clés de
lecture de l’Aimance khatibienne. Le grand écrivain du Seizième
siècle, répond, en effet, par le stoïcisme, qui pourrait sauver la tragi-
comédie humaine, grâce à une stratégie de l’humilité qui convient au
savoir vivre-ensemble. Pour un individu, l’humilité est de se mettre à
distance des puissants, de respecter la dignité des démunis et des
personnages vulnérables. Quelque chose qui ressemble beaucoup à la
pauvreté de la pensée-autre, pour laquelle il faut être capable
d’assumer la vérité et de jouer avec des risques. Il y a, en fait, au
moins deux manières de vivre, soit selon un ordre ordinaire de règles
et de conventions établies entre les hommes, soit selon un art de vivre,
qui exige de nous une imagination perpétuelle d’adaptation à une
civilisation inventive et en devenir. Il faut rester humbles, pour
pouvoir accéder à la dimension de l’art qui, grâce au langage, nous
amène dans une réalité plus riche, plus vraie, plus fertile, parce qu’il
traite la réalité comme une variation des apparences. L’art explore la
vie comme un moyen de connaissance et d’imagination, et il est une
grande source de tolérance. Khatibi citait Nietzsche lorsqu’il disait
que l’homme pourrait réellement se concevoir comme quelque figure
sortie d’un rêve et qui se rêve en même temps lui-même, et Cervantès
est, en quelque sorte, cet homme. Il fait rêver en se rêvant, en
montrant du doigt le monde d’apparences et d’illusions qui nous
attache à la réalité. Mais les illusions fabriquent des convictions
auxquelles croient fermement les hommes, elles sont aussi sources de
dénégation et de violence. C’est pourquoi il faut un art engagé qui
sache montrer aux esprits minoritaires, non aveuglés par le désir de
puissance, en quoi résident les illusions de la vie. Comme il se passe
au théâtre, règne de l’apparence, dès que la représentation est terminée

142
et que les acteur ôtent leurs costumes, tous les acteurs redeviennent
égaux. Il en va de même dans la comédie de ce monde: quand arrive la
fin de la représentation, c’est-à-dire lorsque la vie s’achève, la mort
enlève les costumes qui nous différenciaient les uns des autres et les
hommes se retrouvent tous égaux. Au lieu de construire un compliqué
et articulé système de pensée, Cervantès résout le problème de la
tolérance avec l’idée d’égalité la plus simple et naïve. L’art invente de
la vie dans la mesure où il libère des forces inhibées et cachées dans le
cœur et la conscience des hommes, nous dit Khatibi. Et cet art est ce
qui nous permet d’entrer dans un état de contact, d'enlacement,
d'Aimance enfin, où notre réceptivité s’élève à l’universel. Selon
Khatibi, le roman de Don Quichotte n’a pas et n’est pas une forme
fixe, il est en transformation, en mouvement, puisqu’il adhère au
rythme de la vie, à ses flux et reflux. Le passage que Cervantès
construit entre la littérature hispanique et la littérature universelle,
entre le local et l’intercontinental, est aussi l’objectif de notre auteur.
Accueillir l’étranger selon les lois d’hospitalité littéraire, c’est la tâche
définitive. Dans le cas de Cervantès cet étranger s’appelle Sidi Ahmed
Benengeli, mystérieux auteur du manuscrit retrouvé dans la ville de
Tolède. Ville de convivialité intercommunautaire et
interconfessionnelle, qui avait suggéré à Khatibi le jeu de mots
Tolédance comme salut à l’esprit de Cervantès, ce lieu est le souvenir
d’un idéal de connivence méditerranéenne, d’un humanisme perdu
dans la mémoire collective.
Cette idée de la Méditerrané comme centre de tolérance pour tous
les peuples qui se considèrent, en quelque sorte, ses fils, se dessine le
long de l’œuvre khatibienne comme revers de la neutralité suédoise,
cette fascinante "extase froide" si lointaine et, pourtant, si proche de
notre passion. Il faut rendre réel le rêve de penser la civilisation
islamique dans le sens de la tolérance, d’aller vers l’esprit de
discernement et de la différence active entre les hommes, entre les
communautés et les peuples. La société peut être organisée selon la
pensée de la tolérance. Bien qu’il soit issu de la loi, le pacte social, en

143
fait, est aussi fondé sur l’autre principe essentiel du consensus, qui
consolide l’assentiment au désir du "vivre-ensemble". Il n’y aurait pas
de séparation entre religion et société civile, pas plus qu’entre foi et
raison.
Au cours du colloque international sur "Les civilisations dans le
regard de l’autre ", Khatibi affirme que «Responsabilité, autonomie,
justice, équité et libre arbitre sont, pour les tenants de la tolérance en
islam, les paradigmes de la foi, d’une "foi pensante "»236. Ces tenants,
qu’ils soient philosophes, juristes, théologiens, lettrés ou hommes
politiques interprètent le message du Coran et le dire prophétique dans
le sens de la paix civile, une paix entre communautés et groupes
sociaux qui ait pour horizon la justice et le bien, notions
fondamentales pour la tolérance en Islam et selon l’islam. Le précepte
coranique selon lequel il faut rendre le bien pour le mal pour voir
notre adversaire se changer en ami sûr237, devrait être le fondement du
"vivre-ensemble", entre amis et adversaires, proches et voisins, hôtes
et étrangers. L’identification de l’ami et de l’autre comme promesse
de paix, d’alliance entre le bien et la justice, doit être accompagnée
par une politique et un esprit de discernement qui visent à dénouer la
violence et à la convertir en un dialogue ouvert. L’émergence d’une
tolérance capable de considérer les Gens du Livre et les autres
croyants, non plus comme des inférieurs mais comme des proches, des
hôtes invités à l’exercice de leur foi, est «un autre nom de toute
éthique qui respecte l’autre, reconnaît son droit à la différence»238.
L’autre n’est ni un inférieur, ni un otage; il est un proche, un voisin,
un étranger, toujours un autre être humain qui porte avec lui ses lois
d’hospitalité et a le droit de rencontrer les nôtres. Khatibi nous parle

236
Les civilisations dans le regard de l’autre, Actes du colloque international organisé à Paris
conjointement par l’UNESCO et l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE) dans le cadre de
l’Année des Nations Unies pour le dialogue entre les civilisations, le 13 et 14 décembre 2001,
édités par Olga Weber avec la collaboration de Claudia Maresia et Caroline Aymé-Martin
Tabourdeau, Paris, 2002.
237
Voir: sourate 4, verset 34 ; Il Corano, a cura di Hamza Roberto Piccardo, Revisione e controllo
dottrinale Unione delle Comunità ed Organizzazioni islamiche in Italia, Imperia, Edizioni Al
Hikma, 1994, 610 p.
238
Les civilisations dans le regard de l’autre, op. cit.

144
de lieux de passage et de résistance, le passage étant pour lui la
traduction de ce qu’on écoute, de ce qu’on voit,

cette énergie scopique, cette énergie du toucher, du corps, de


l’esprit, qui provoque, par l’écriture, un certain moment
particulier parce que, pour être passeur, il faut suffisamment
entrer dans l’imaginaire de l’autre, quel qu’il soit, un tapis, une
239
autre civilisation, un paysage inouï .

Il faudra que les lois d’hospitalité se frayent, au-delà de


l’utilitarisme, un chemin vers un universalisme polycentrique.
Faudrait-il, comme le dit le conférencier d’Un été à Stockholm,
«neutraliser l’esprit des étrangers que nous acceptons volontiers chez
nous» pour qu’ils puissent se sentir finalement "chez soi" ? «Un
étranger est toujours un étranger pour l’autre» répond Khatibi, mais
entre eux il y a toujours le troisième terme, la relation qui les
maintient dans leur singularité intraduisible. Ce que Edouard Glissant
appelle le "droit à l’opacité": il y a toujours dans la relation à soi et à
l’autre quelque chose qui échappe, qui renonce à venir, à se laisser
réduire au transparent.
À ce propos il faudrait se rappeler de la critique derridienne à
l’hospitalité qui demande, en quelque sorte, beaucoup plus de ce
qu’elle offre.
Dès la Grèce Antique, la question de donner un abri à l’étranger, de
l’accueillir "au sein de la famille" constitue une branche de l’étique de
la société.

Il y a des bienséances, un code des rites, et des convenances,


dans la mesure où l’on accepte l’autre dans son art courtois240,

239
Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire littéraire), Actes du colloque organisé par le
Centre National d’Art contemporain à Grenoble, en mai 1985. Interventions de C. Buci-
Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M. Gontard, A. Benabdelali, A. Kilito, A. Bounfour, J.
Hassoun, R. Bensmaïa, Paris, L’Harmattan, 1987, 188 p.
240
Khatibi, Abdelkébir, Par-dessus l’épaule, Paris, Aubier, 1988, 192 p. (p.44)

145
nous dit Khatibi. Malheureusement, trop souvent ces bienséances se
sont transformées dans l’appartenance à une catégorie à laquelle on
"peut concéder" notre hospitalité. L’imposition à l’étranger de nous
raconter son histoire pour décider de son hospitalité, est un forcement
à le plonger dans la dimension du connu, une fuite de son dimension
d’étranger. Il faut réapprendre à accueillir l’étranger absolu, le tout-
autre, en s’engageant dans un échange où la différence est respectée
en tant que séjour d’hospitalité, dans le réel et dans l’imaginaire de
l’autre.
Dans le voisinage, dans l’hospitalité arabo-européenne, pourrait
naître une nouvelle Méditerranée, un espace où, en utopie, chaque
partenaire apporterait sa part d’humanité et de civilisation. Et pour
croire en cette utopie il faut, d’abord, réapprendre à voyager, dans
l’espace et dans le temps des cultures différentes.

3- Le voyage

Lorsqu’on parle du voyage, et de littérature de voyage, le récit


homérique a toujours une place privilégiée, en tant que premier récit
occidental qui soit un passage de la littérature orale à l’écrite,
initiation à l’extranéité, au monde en tant que narration du dehors, de
l’étrange et de l’étranger. Ce récit est le noyau mythique de la figure
des autres et de l’itinéraire de voyage merveilleux. Entre le récit
homérique et le récit européen moderne, il y a des "lignes de force",
nous dit Khatibi, dont nous pouvons retrouver les traces dans toute
représentation littéraire du voyage vers l’étranger. Si notre écrivain
modèle le roman Un été à Stockholm241 sur l’expérience d’un voyage
en terre Suédoise, à la limite entre redécouverte de soi et acceptation
complète de l’autre, il nous confie aussi un autre ouvrage entièrement

241
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p

146
consacré à la mobilité entre lieux et personnes, le roman Pèlerinage
d’un artiste amoureux242.
Comme le dit le titre même, il s’agit, dans ce cas, du voyage par
excellence de l’être islamique, le Pèlerinage. L’histoire du
protagoniste Raïssi, inspirée de la figure du grand-père de Khatibi, se
déroule au rythme de la quête généalogique et de la double expiation:
la cause officielle du départ sera la retrouvaille d’une lettre-prière,
écrite par un homme fou d’amour mais cette motivation de surface
cache, en réalité, la volonté du protagoniste de s’éloigner d’une
relation illégitime.
De citadin moyen Raïssi se retrouvera, donc, sur le chemin d’un
voyage qui va l'amener à la Mecque, et, ensuite, vers une ville du
littoral atlantique où il s'installera définitivement. Ainsi, de voyage en
voyage, le protagoniste reconstruit lui-même ses raisons d'être et
expérimente les changements qui affectaient, à l'aube du siècle
dernier, le Maroc comme aussi la totalité du monde arabo-musulman.
Comme c’était pour l’héro de l’Odyssée, le pèlerinage autour de la
Mer Méditerrané commence avec un épisode surnaturel, l’union folle
de l’humain Madroub avec la djinn "Caftan tacheté de passion",
femme merveilleuse et féerique qui amènera l’homme à devenir fou et
à la tuer. C’est pour exaucer le dernier désir de cet homme perdu dans
la démence amoureuse, que Raïssi, devenu désormais un nouveau
Ulysse, doit dépasser toute sorte de périls et se trouver face à des
événement incroyables. Choses comme la découverte de l’électricité
ou l’inexplicable laïcité commerciale de la ville d’Alger, si lointaine
de la stricte religiosité de Fez, constituent la version moderne du
merveilleux homérique et ouvrent l’esprit du voyageur, en lui
montrant la fascination du divers. Raïssi se trouve investi par une
mission qu'il accomplit non pas exclusivement pour la paix de l'âme
de Madroub, comme le stipule la lettre, mais aussi pour son propre
compte, puisque messager, il se soumettra à un rituel qui va changer
complètement le parcours de sa vie. Dans la condition de messager, il

242
Khatibi, Abdelkébir, Pèlerinage d’un artiste amoureux, Paris, Editions du Rocher, 2003, 255 p.

147
est en quelque sorte, investi par une vocation archétypale qui, peut-
être, lui vient du statut particulier de cette figure qui reprend celle du
Messager suprême, le prophète Mohammed. Et, sans doute, c’est cette
condition élue qui lui sauve la vie pendant le naufrage où périssent ses
compagnons de route: une figure, tant mythique que surnaturelle,
guide, en effet, son destin, comme celui de Mohammed, l’Ange. Et
comme les dieux favorables à Ulysse, qui ne l’abandonnent jamais au
cours de ses pérégrination, ici, ce "compagnon initiatique" révèle au
personnage, à chaque étape de son périple, les lois à respecter.
Rescapé du naufrage et à conclusion de son voyage à travers la
tolérance et l’hospitalité des terres inconnues, Raïssi renaîtra à lui-
même pour deux fois: par la vie reprise et par la fusion avec l'Autre
acquise. Il trouvera son équilibre, la capacité de se maintenir dans un
espace de démystification des nouveautés des temps modernes sans,
pourtant, les nier à partir d'une position traditionaliste.
Le voyage étant le parcours menant à l'autre, la découverte de cette
altérité devient la visée immanente au déplacement, intrinsèque, du
reste, à l’errance de l’Islam, de la société islamique. Celle-ci se
déplace dans l’espace et dans le temps, et trouve la projection de cette
ancienne essence nomade, dans le nomadisme des fêtes, du calendrier
qui modèle prières et jeûnes.
On voyage dans un pays, donc, on en rapporte une histoire mais,
chaque fois, une partie de nous et une partie de l’autre créent un
nouveau territoire; «cela est une façon pour Khatibi de réduire l’écart
entre soi et soi, entre nous et l’autre, pour se rapprocher le plus
possible dans l’"inter-lande"»243, nous dit Hassan Wahbi, en analysant
Un été à Stockholm244. Les passages d’un lieu à un autre ne sont pas
annulés dans la séparation des sites et des cultures, il faut développer
une géo-poétique sociale qui tient compte de l’ici comme de l’ailleurs.
La géo-poétique serait le désir par le chemin, pour «s’extirper de
243
Wahbi, Hassan, «L’art d’aimer son lointain : réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi», « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216
244
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p

148
l’ornière»245. Le geste de se mettre en route crée, en même temps,
l’étranger qui est regardé et l’étranger qui regarde, les deux discutant
la différence comme travail de connaissance, ou plutôt comme «travail
d’approche de l’expérience d’être d’une part et d’autre, dans la filature
des traces»246.
Wahbi, met en relief le fait que le récit de Khatibi serait l’avatar
"rationnel" des récits de voyage, en n’ayant rien à voir avec la
compilation informationnelle ou événementielle qui a pour but
l’empilement des donnés; il suppose que le déplacement dans l’espace
soit un corollaire de l’expérience de l’altérité et que l’écriture passe
par la route comme médiation humaine. Le récit de ce voyage n’est
pas accompli pour lui-même, il est prétexte à la redécouverte des
valeurs fondateurs du vivre-ensemble dans le monde et sur la route de
la connaissance: neutralité, tolérance, passion, en un mot Aimance.
L’écriture devient, donc, de double registre: elle raconte un parcours
et démontre aussi le paradigme subjectif de l’auteur, elle vise
l’histoire personnelle et les mots de soi.
En effet, le voyage se démontre être écriture d’une altérité
référentielle dans la mesure où «l’altérité personnelle est derrière le
voyage comme écriture de l’altérité référentielle»247. Le rôle de
l’auteur est celui de ramener l’impersonnel du récit au personnel de
l’expérience. Et en ce sens l’écriture du voyage et le voyage de
l’écriture coïncident. L’écrivain voyage pour connaître sa géographie,
celle qui se rattache à la mémoire des autres voyageurs, tout ce qui
représente la culture du genre. Mais l’essentiel est à retrouver au-delà
de l’histoire littéraire, dans l’instant même dont l’écrivain met en
scène un voyage plutôt qu’un autre. Ce qui fait la différence dans le
deux romans d’Un été à Stockholm248 et Pèlerinage d’un artiste
amoureux249.

245
Wahbi, Hassan, « L’art d’aimer son lointain : réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi », « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216
246
Ibidem.
247
Ibidem
248
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p

149
En fait, si le noyau de l’expérience qui lie les protagonistes est, de
même, le voyage, ce dernier a, dans le déroulement des deux histoires,
une différente façon d’être conçu.
Tout d’abord, il faut remarquer les motivations contingentes du
déplacement: dans le cas du "traducteur nordique" Gérard Namir, il
s’agit d’un travail, pour symbolique qu’il soit le choix de ce travail il
reste, de toute façon, une nécessité; par ailleurs, en ce qui concerne le
"pèlerin amoureux", toute imposition disparaît et il reste seulement un
libre choix dicté du cœur. Dissymétrie non négligeable, si on
l’additionne aux dimensions énormes qui prend le voyage du pèlerin à
l’égard de celui du traducteur. En effet, comparé à la spatialité en
abyme du périple méditerranéen, l’aventure de la ville de Stockholm,
nous semble fixe. Et, en quelque sorte, elle est fixe.
Le récit Un été à Stockholm250, «offre à l’écrivain la configuration
de sa subjectivité dans les sensations abstraites de son personnage»251;
en rencontrant l’Aimance, avec la rationalité des ses dispositifs, le
lecteur réfléchit sur les mots du protagoniste, comme si son
expérience vécue pouvait l’illuminer. Bien que le voyage se divise
entre déplacement physique et mental, c’est toujours le deuxième qui
"gagne" car, comme le dit Wahbi, les sensations du personnage
demeurent "abstraites". Adjectif que nous ne pouvons pas du tout
utiliser dans le cas de Raïssi qui se mit en marche vers la Mecque sans
jamais avoir vu la mer et, dans l’ordre, rescape à un naufrage, traverse
le désert à la suite d’une caravane, rencontre personnages hors de son
imagination comme les chrétiens de l’île de Malte ou les prostituées
d’Alger, participe au délire extatique des rites des fidèles à la Kaaba,
affronte le retour à Fez et, avant de rendre l’âme à son Dieu, vit encore
l’expérience de la colonisation française et de la résistance marocaine.

249
Khatibi, Abdelkébir, Pèlerinage d’un artiste amoureux, Paris, Editions du Rocher, 2003, 255 p.
250
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p
251
Wahbi, Hassan, « L’art d’aimer son lointain : réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi », « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216

150
Nous avons, expressément, énuméré ces pérégrination pour mettre
en relief le précipice qui sépare ces aventures des promenades
réfléchies que Gérard fait dans la ville de Stockholm. Toutefois,
l’espace mental parcouru est, en quelque sorte, le même : Raïssi est,
dans ce sens, un personnage beaucoup plus "jeune" que Gérard, sa
sagesse ne lui vient pas encore de la connaissance du monde, il la
dérive directement du culte des ancêtres, de l’esprit populaire. Tout ce
que Gérard analyse et repense, en travaillant sur soi-même, Raïssi doit
encore l’élaborer et, parfois, le découvrir. La distance qui sépare les
deux est presque égale à celle qui différencie leurs respectifs voyages.
Et ce n’est pas un hasard si même le principe ultime dont sont porteurs
les livres qui les voient protagonistes décalque cette différence: la
neutralité suédoise, possible et mise à l’œuvre par un pays uni,
tolérant et hospitalier, s’oppose à la quête initiatique des fondements
du vivre-ensemble qui se déroule dans la réalité fragmentaire de la
Méditerranée du début du siècle dernier. À la concrétisation d’un idéal
de connivence parfait, cristallisé, peut-être, par les neiges du Nord,
correspond, au Sud, la chaleur de la passion de voir tous les peuples
méditerranéens unis dans un rêve d’humanisme qui dépasse religions
et cultures. Comme si, en ligne avec la croissance psychologique du
personnage et de son voyage qui devient, d’un livre à l’autre, plus
médité et moins rocambolesque, même le rêve d’union subissait une
maturation en se dirigeant vers la dimension du possible neutre et de
sa paix au-dedans et au-dehors.
La confirmation de cette évolution, si on peut la définir ainsi, du
personnage, se trouve, à notre avis, dans les premières pages soit de
Pèlerinage d’un artiste amoureux252 soit d’Un été à Stockholm253, où
Khatibi nous donne aussi une clé de lecture de ces ouvrages.
Tous les deux, en effet, dès le début, éclaircissent par un rêve
prémonitoire, l’expérience à venir.

252
Khatibi, Abdelkébir, Pèlerinage d’un artiste amoureux, Paris, Editions du Rocher, 2003, 255 p.
253
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p

151
L’étranger professionnel Gérard Namir, encore avant de nous dire
son nom, nous raconte son sommeil aérien, troublé par la peur des
bruits de l’avion, où il se voit sauter d’une étoile à l’autre en fluctuant,
invisible, comme un des smörgås qu’il venait de manger dans une
improbable absence de gravité. Il se promène, dans son imagination
endormie, dans la ville enneigée et contemple les visages des passants,
leurs yeux au fond desquels il découvre «une énigme, un horizon
d’arbres et de lacs gelés au cœur du temps»254. Il est déjà poète de
l’humain avant d’être descendu de l’avion, avant d’avoir rencontré cet
humain.
L’artisan stucateur Raïssi, au contraire, poète des mosaïques et des
couleurs, rêve la découverte de l’humanité et le fait de façon
mythique, comme convient à sa figure mystique qui se laisse guider
par les forces ancestrales. Il rêve un cheval foudroyé, qu’il avait cru
voir sur le mont Zalagh avant de s’endormir, qui se transforme dans
un cheval solaire et, ensuite, aquatique, suivi par un paon qui tourne sa
roue transportée par le vent. Et il se rêve lui-même, habillé de plumes
comme dans le paradis légendaire.

Il se souviendra de cette nuit agitée, de ce rêve appris par


cœur255,

nous dit le narrateur en attirant notre attention sur cette interprétation


allégorique de la vie du personnage.
Le cheval, animal respecté par tous les peuples méditerranéens, si
non sacré, figure ici avec l’ambivalence typique que lui donne la
mythologie grecque, celle d’être à la fois solaire, blanc comme une
lumineuse source de vie et, à la fois, lunaire, noir, représentant un
océan de chaos et de mort. De plus, celle-ci est aussi l’ambivalence du
mythe platonicien de l’âme-bige composée par un élément rationnel,
l’aurige, et deux irrationnels, les chevaux qui, l’un blanc et l’autre

254
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p
255
Khatibi, Abdelkébir, Pèlerinage d’un artiste amoureux, Paris, Editions du Rocher, 2003, 255 p.
(p.10)

152
noir, symbolisent la dualité des passions. Un avertissement, donc, une
invitation mythique qui rend encore plus proche notre héro de celui
d’Homère. Mais un avertissement lié aussi à un autre figure
symbolique, celle du paon, empruntée cette fois au Christianisme des
origines, qui voyait dans cet animal merveilleux une manifestation du
miracle de la Résurrection.
En effet, la chute et la repousse de ses plumes au printemps étaient
interprétées comme symboles du renouveau et de résurrection,
comme, du reste, sa chair, considérée imputrescible, aurait représenté
le corps du Christ au tombeau.
Résurrection donc, à travers le voyage de l’âme et la victoire du
cheval solaire sur l’aquatique, des passions vitales sur celles fatales.
Le Pèlerinage de Raïssi ne pouvait avoir des prémisses meilleures :
dans ce rêve nous trouvons la déclaration de notre écrivain de vouloir
transfigurer dans une dimension mythique une expérience de voyage
extra-ordinaire.
«Tout le travail de Khatibi consiste à intégrer le paradigme humain
dans le développement d’une altérité pas seulement littéraire, mais
même sociologique»256, nous dit encore Wahbi, et le récit du voyage
le démontre avec l’évidente intention de l’auteur de «réconcilier
l’écriture et le dehors, sur une route dorénavant éclairée par la
recherche de l’Entier et non de l’Unité»257.
Le reproche que Khatibi soulève au savoir arabe contemporain
lorsqu’il parle de pensée-autre, en souhaitant la rupture radicale avec
l’Unité indivise de l’Un, se reflet dans sa conception d’un voyageur
capable de capter les signes fragmentaires de chaque pays masqué
dans sa transparence même.
Un été à Stockholm258 se configure comme l’histoire d’un étranger
professionnel en quête d’un lieu neutre de la géographie humaine où

256
Wahbi, Hassan, « L’art d’aimer son lointain : réflexions à propos de la question du voyage dans
Un été à Stockholm d’Abdelkébir Khatibi », « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz,
Càdiz, Espana, pp. 205-216
257
Ibidem
258
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p

153
réaliser les préceptes de l’Aimance auxquels il est parvenu en se
mettant en relation au monde; Pèlerinage d’un artiste amoureux259 est,
par contre, l’histoire d’un artiste qui se trouve déjà, grâce à cette
condition élue, en état d’Aimance mais qui doit encore en découvrir
les lois; il est, en ce sens, un étranger non-professionnel. Il doit encore
apprendre, comme Gérard, à «explorer le secret des frontières, des
issues ou des impasses: secret initiatique du voyageur»260.
À travers ce voyage presque mystique et à traverse la naïveté du
personnage, donc, Khatibi nous laisse entrevoir encore une espérance
de voir un jour les célèbres vers d'Ibn Arabi261 prendre forme dans
l’unité des trois religions monothéistes de la Méditerranéenne, une
union qui serait plutôt une "entièreté". Idée qui demeure, à l’état actuel
des choses, un rêve; toutefois, s’il est vrai que Khatibi considère, dans
ses récits, le voyage comme promesse assimilable au rêve, il faudrait,
pour maintenir la promesse et réaliser le rêve, abandonner cette fixité
où nous nous sommes enfermés, et retrouver, toute de suite, notre
mobilité originaire, même et surtout de la pensée. Les figures des
voyageurs professionnels nous seront de modèle, et peu importe qu’il
soient traducteur en simultanée ou maîtres des dunes et des routes non
battues: il faut, en tout cas, se plonger dans le silence sidérale de la
vie, créer en quelque sorte le vide à l’intérieur de notre esprit, pour
avoir la possibilité de redécouvrir, grâce à l’art de l’Aimance,
l’essence commune à tout être humain.

259
Khatibi, Abdelkébir, Pèlerinage d’un artiste amoureux, Paris, Editions du Rocher, 2003, 255 p.
260
Khatibi, Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990, 175 p (p. 95)
261
On fait référence au célèbre ouvrage de ce mystique arabe - L'interprète des désirs : Turjuman
al-Ashwaq; traduit de l'arabe, présenté et annoté par Maurice Gloton; avant-propos de Pierre Lory,
Paris, Albin Michel, 1996 532 p.- que Khatibi considère comme une expérience de l'hospitalité et
comme horizon et promesse de l'autre.

154
CONCLUSIONS

Au bout de cette étude, il serait non seulement présomptueux de


prétendre tirer des conclusions définitives sur la notion poétique
d’Aimance mais, encore, il serait erroné à cause de la nature même du
sujet. L’Aimance khatibienne, telle que nous l’avons analysée dans
ces pages, présente, en effet, comme caractéristique première une
volonté de renouvellement qui nous empêche de considérer ses
possibilités épuisées dans ce travail. Toutefois, la volonté de
comprendre l’un des aspects les plus intéressants de l’œuvre de
Khatibi nous a amenés à conduire cette recherche, aussi avec
l’espérance de contribuer à la diffusion d’un idéal qui dépasse la
dimension de l’expérience littéraire.

L’analyse à propos de l’histoire de l’Aimance, conduite dans le


premier chapitre, nous a permis d’éclaircir l’arrière-plan culturel
auquel notre auteur doit faire face lorsqu’il décide de ʺ″réinventerʺ″ ce
mot. Comme le dit lui-même, en effet, il ne l’a pas inventé et la
présence de cette notion dans le domaine de la psychanalyse, de la
philosophie et de la tradition courtoise, n’est pas négligeable aux yeux
d’une réflexion sérieuse. C’est ainsi que nous avons cru nécessaire de
donner un bref aperçu des relations entre l’aimance et ces disciplines,
étant notre tâche ultime de mettre en évidence les liens qui unissent la
pensée de Khatibi à celle dite Occidentale.
Dans le deuxième et troisième chapitre, au contraire, la protagoniste
absolue de l’étude a été l’Aimance khatibienne, c’est-à-dire la notion
d’aimance vue à travers les ouvrages de l’écrivain et filtrée à travers
son expérience et sa réflexion.
Nous avons donc vu que la liaison entre l’Aimance et la littérature
courtoise amène non seulement à la "redécouverte" d’une partie
cachée et refoulée de cette manifestation littéraire mais, encore, à la

155
formulation de la nouvelle théorie du ʺ″Nouveau mode courtoisʺ″. Ce
contre-modèle positif de l’ancien mythe de l’amour malheureux, où la
relation Aimante doit se substituer à la relation amoureuse dégénérée
dans les siècles, comporte aussi la fin de l’éternelle recherche d’une
insaisissable jouissance car celle-ci sera, finalement, réalisable dans la
condition d’Aimance. Un renouvellement absolu des relations
interpersonnelles qui n’investit pas seulement le couple d’Aimants,
mais qui croît avec l’œuvre de Khatibi, pour s’élever, enfin, au niveau
universel d’une connivence pacifique entre tous les peuples.
Cette dernière dimension, de quelque façon "humanistique", de
l’Aimance, que nous avons traitée dans la dernière partie de l’étude,
est ce qui nous empêche de considérer nos réflexions définitives: nous
avons évidemment examiné ce que Khatibi a écrit de l’Aimance dès
que cette notion a commencé a se développer dans son imaginaire,
mais le chemin qu’il entreprend avec la pensée-autre de l’Aimance est
encore long à parcourir.
Un problème non négligeable est, en effet, celui de la diffusion de
la ʺ″doctrine de l’Aimanceʺ″.
Cette poésie-hommage que Jean-Clarence Lambert262 fait à Khatibi
exemplifie le rapport qui lie le monde des intellectuels à cette notion
poétique:
Aimance
Elle
1

Cette saison née de toi

Dans la nuit étale amère


Dans le désir de ta clarté lointaine
Dans la confusion des images
Je t’attends

262
Poésie contenue dans Abdelkébir Khatibi, Ouvrage collectif. Interventions de F. Cheng, S.
Choufani, M. Gontard, M. Kâbbal, J.-C. Lambert, A. Meddeb, M. Medejel, A. Miquel, C. Ollier,
R. Scharfman, H. Wahbi, M. Elmandjra, T. de Beaucé, T. Ben Jelloun, A. El Kohen Lamrhili, A.
Hajji, Rabat, Edition Al Asas-Okad, 1990, 198 p.

156
Je l’attends ici en moi
Promesse délivrée changeante assurée
Et que reviennent tes mains
Parfaites amoureuses
Qu’elles me conduisent à la page lisse
Son écume frémissante
L’orée l’origine

Que te lèvres à nouveau partagent


Les signes personnels irrécusables
Leur scintillation dans l’écume

J’attends ici j’entends


Le chant de tes cheveux
Ta voix qui est une aile

J’attends j’entends ton cœur


Au paysage éblouissant de tes bras

Cœur ou abîme

C’est je t’aime
Ces lyres éperdues
Ces lèvres ferventes

C’est tout ton être


Ce parfum de fleur vive
Au bouquet dénoué de tes seins

C’est la limite du monde


Cet espace proche
Ce rite précis de nos corps enlacés
O nageuse

Quand ta beauté noue emporte

157
Comme la vague et le vent de l’aube

Seul silence
Silence patient comme une promesse

Et ce miroir du côté de l’absence

On parle au corps inatteignable


Il se creuse

On se souvient
Il s’angoisse

C’est le ciel et le puits


C’est l’ombre de l’aile

Pour voir tes yeux


Je n’ai que la nuit

Pour te nommer
Ma soif cherche des lèvres

Si je lance mon sang


C’est irriguer ton image
Si je le retiens
C’est pour la préserver

Au bord de l’abîme
Travaille le cœur

Chaque fois qu’on traite d’une thématique dans l’œuvre d’un auteur,
la partie réservée au jugement de la critique constitue un aspect
important de l’étude. Et dans notre cas, il faut être particulièrement
attentifs à la critique, car la valeur des textes de Khatibi ne se mesure
pas par la recherche d'une reconnaissance mondaine, mais plutôt par

158
l'adhésion du lecteur, qu’il veut un complice qui joue du texte afin de
saisir la subtilité du sens à réinventer. Peut-être pour cette raison, le
"lecteur complice" Lambert n’a pas écrit un article sur l’Aimance mais
il a choisit d’y consacrer une poésie-dédicace.
De toute façon, il serait impensable que toute lecture des textes de
Khatibi avait rencontré une réaction pareille et, en effet, une critique
qui s’est occupé de l’Aimance existe, même si ses dimensions, par
rapport par exemple aux études sur la langue khatibienne, sont
dérisoires.
Les motivations de cette disproportion de l’intérêt de la critique
sont, à notre avis, substantiellement deux: d’un côté le désarroi de
certains lecteurs, qui est à situer dans le cadre d’une pratique littéraire
hautement révolutionnaire et qui vise à mettre en crise les habitudes
culturelles, historiques et psychologiques; de l’autre, la jeunesse, en
quelque sorte, de la pensée de l’Aimance, qui se propose comme
célébration ultime d’un rêve qui, malheureusement, va demeurer tel
encore longtemps.
En ce qui concerne le premier point, la problématique de la
réception de son œuvre est une préoccupation toujours au cœur de
Khatibi. Cependant, ce souci ne l’amène pas à renoncer à faire que la
poétique déborde le cadre d'une conception formelle pour déboucher
sur des questions essentielles. Le bouleversement des habitudes de
lecture, qui implique l'instauration d'un nouveau rapport avec le texte,
exige, par conséquent une participation active du lecteur, une
démarche qui nécessite de dépasser la recherche des événements
anecdotiques, pour s'intéresser à la quête de la signifiance. Ce que
Khatibi veut de son lecteur est la compréhension de l'œuvre dans un
contexte et dans un espace-temps bien précis. La spéculation sur
l’Aimance, ainsi, ne s’arrête pas sur la page des livres, elle demande
au lecteur un effort de changement de ses structures mentales pour
intérioriser cette notion et en faire le point de partance d’une nouvelle
conception de vie. Lorsqu’il parle de pensée-autre, réalisable avec une
rupture et un renouvellement radical, il secoue son public pour qu’il

159
puisse réaliser la portée de son message. Il apporte de nouvelles
réponses aussi bien à des questions de forme que de sens, mais au
même temps, il pose de nouveaux problèmes et il le fait dans le
domaine du politique et du social. Il ne s’agit pas, donc, seulement
d’une difficulté de lecture due à l’usage des termes recherchés ou à
des constructions mentales pénibles à suivre, mais il s’agit, plutôt, des
déclarations difficiles à accepter sur le plan du contenu.
Nous avons déjà vu que la particularité de cet écrivain ne réside pas
dans le choix des sujets de sa première production qui l’inscrivent
dans la liste des auteurs qui, d’une façon ou d’une autre, parlent de
décolonisation: son habilité a été celle de fonder, en partant de ces
sujets, un nouveau univers d’écriture et de connaissance où les
problématiques de la double langue, de la double culture, de
l’acceptation de l’étranger et du rapport à l’autre, deviennent non
seulement moteurs de l’action dans les récits, mais se révèlent
fondateurs d’une nouvelle façon de vivre, même au dehors de la
littérature. C’est ainsi que se dessinent peu à peu les traits de
l’Aimance: elle prend forme au fur et à mesure que la pensée de
Khatibi grandit dans ses livres et dans son expérience de vie.
L’Aimance ne naît pas de la violence, de l’instinct; elle sort de la
réflexion, de la calme et d’une volonté de renouvellement méditée et
cherchée à travers la rencontre des cultures et l’acceptation de l’autre.
Et ce n’est pas un hasard, s’il faut attendre la fin des années Quatre-
vingt pour lire quelques théories sur l’Aimance, alors que si l’on veut
découvrir les autres piliers de l’imaginaire khatibien on trouve
beaucoup de matériel déjà à partir du 1971.
L’Aimance est le résultat de la réflexion khatibienne épurée de la
virulence postcoloniale et transformée dans une volonté d’union et de
compréhension de l’autre, en dépassant les frontières entre religions et
civilisations. Et c’est face à cette déclaration de tolérance universelle
qu’on trouve le désarroi de certaines lecteurs, qui se cachent derrière
la complexité de l’écriture khatibienne pour ne pas affronter son
essence.

160
De plus, nous avons parlé aussi de jeunesse de la pensée de
l’Aimance, en cherchant une motivation à l’exigüité du matériel que
nous avons repéré.
En effet, si plusieurs ouvrages ont été consacrés à l’étude de
certaines théories linguistiques khatibiennes, même très compliquées,
par contre, nous n’avons pas rencontré, sur notre chemin, un seul texte
qui examinait, de façon complète, l’Aimance. Cependant, notre
position se situe bien loin d’une "critique à la critique", comme, du
reste, nous nous refusons de réduire la portée révolutionnaire de cette
notion à un miroir aux alouettes pour relancer des thématiques
désormais dépassées. Notre réflexion se demande plutôt comment a-t-
il été possible que cette importante proposition de modernité n’ait pas
eu la résonnance qu’on nous attendait.
Il pourrait sembler absurde mais notre idée en propos, décalque, en
quelque sorte, ce que nous avons dit de la relation aimante dans le
premier chapitre de cette étude, où nous soutenions que la tradition
littéraire a toujours préféré la lignée négative de l’amour à celle
positive. Ici, les termes de la question sont évidemment différents
mais le procédé mental nous semble le même: toute la production de
Khatibi précédente à la formulation concrète d’une théorie de
l’Aimance, était en quelque sorte en négatif; elle prenait en
considération les manques d’une société aux individus dissociés plutôt
que chercher une solution à cette situation invivable, soit pour la
blessure du bilinguisme soit pour le souci identitaire qui en découlait.
Sans aucune doute, Khatibi nous donnait, avec ses premiers
ouvrages, des vrais chef-d’œuvre, non seulement du point de vue
stylistique, pour ce qui concerne l’expérimentalisme linguistique, mais
aussi au niveau du contenu, avec la tractation de certains sujets tabous,
comme par exemple la sexualité des sectes religieuses islamiques. Et
nous sommes absolument d’accord sur l’importance que la critique a
attribué à ces textes, ils méritent l’examen détaillé qu’ils ont eu.
Seulement, nous croyons que cet attachement aux commentaires d’une
partie de la production khatibienne, que l’auteur même affirme être

161
dépassée, soit réductif. Exactement comme il se passait pour la
mythisation de l’amour courtois, préféré à l’amour positif considéré
banal et quotidien, de même, la critique semble, dans ce contexte,
continuer à préférer la négativité de la dénonce, de la rébellion
littéraire à la violence coloniale, conduite par une écriture obsédée par
le dédoublement et la déchirure, malgré la menaçante passivité des
idées qui l’entourent. Ce serait comme si l’écrivain était en avance à
l’égard de sa critique.
La formulation d’un nouveau système de pensée, centré sur la notion
d’Aimance, ne constitue pas un changement de direction dans
l’imaginaire khatibien, il en est l’évidente évolution. Après avoir
sondé la conscience des décolonisés, qui est évidemment aussi la
sienne, avec tous les troubles et les contradictions que cette condition
amène avec soi, l’auteur aboutit finalement à une conception qui
regarde à un futur "en présence", en se concentrant sur ce que son
peuple a et aura au lieu de s’enfermer sur ce qu’il a perdu.
La "jeunesse" que nous avons attribué à cette pensée dérive donc de
sa position à l’égard des conceptions précédentes, qui ne sont
seulement celles de Khatibi, mais, nous l’avons vu dans l’introduction,
aussi celles de toute une critique marocaine qui fait écho aux
premières manifestations de révolte à la pensée occidentale imposée
par le colonialisme. Le rêve de Khatibi d’une nouvelle Méditerranée
unie est, par conséquent, la vraie jeunesse que l’Aimance amène avec
soi, la vraie révolution à conduire sous la guide de l’art.

Après tout ce que nous avons dit, il nous semble important de


souligner que ce n’est pas dans nos intentions de devenir, avec ce
travail, la nouvelle critique illuminée de Khatibi, mais que notre tâche
est plutôt celle de mettre en relief cette notion d’Aimance, comme
rachat des consciences opprimées qui choisissent l’élaboration d’une
solution pacifique, une «affinité active entre les êtres», pour réagir à
leur oppression. Il faut reconnaître que l’Aimance, telle qui sort des
textes khatibiens, n’est pas encore un produit finit, prêt pour être

162
consignés aux peuples pour qu’il en fassent leur nouveau drapeau de
bataille; elle demeure encore, en quelque sorte, en voie
d’expérimentation, entre les mains des intellectuelles qui en parlent
peut-être plus volontiers avec une poésie qu’avec une dissertation.
Notre souhait est donc que cette partie de critique dédiée à l’Aimance,
si étroite maintenant, continue à grandir pour que cette merveilleuse
frénésie d’humanisme, de tolérance, de paix et d’amour puisse éclater,
comme le dirait notre auteur, "aux quatre points cardinaux".

163
BIBLIOGRAPHIE

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(par ordre chronologique)

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Collection 10/18, 1974, 177 p.

-La blessure du nom propre, « Lettres nouvelles », Paris, Denoël,


1974, 246 p.

-L’Art calligraphique arabe, Paris, Chêne, 1976, 254 p.

-Le lutteur de classe à la manière taoïste, Paris, Sindbad, 1976 p.

-Le livre du sang, Paris, Gallimard, 1979, 162 p.

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-Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, 255 p.

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164
-Figure de l’étranger (dans la littérature française), Paris, Denoël,
1987, 218 p.

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Eddif, 1998, 118 p.

-Correspondance ouverte (avec Ghita El Khayat), Rabat, Editions


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255 p.

-Féerie d’un mutant, Monaco, Edition du Rocher/Le Serpent à Plume,


2005, 88 p.

-Quatuor poétique, Paris, Al Manar, 2006, 96 p.

165
2-Ouvrages Critiques, Thèses universitaires,
Articles, Actes de colloque
sur Abdelkébir Khatibi
(par ordre alphabétique)

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Medejel, A. Miquel, C. Ollier, R. Scharfman, H. Wahbi, M.
Elmandjra, T. de Beaucé, T. Ben Jelloun, A. El Kohen Lamrhili, A.
Hajji, Rabat, Edition Al Asas-Okad, 1990, 198 p.

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Marseille, Centre National de la recherche scientifique, 1976, 54 p.

-Bonn, Charles et Baumstimler, Yves (Sous la direction de),


Psychanalyse et texte littéraire au Maghreb, « Etudes littéraire
maghrébines », Paris, L’Harmattan, 1991, 128 p.

-Bonn, Charles et Kachoukh (coordonné par), Bibliographie de la


littérature maghrébine 1980-1990, EDICEF/AUPELF, 1992, 96 p.

-Bougdal, Lahsen, Le protocole poétique de l’écriture à l’œuvre dans


les textes de Abdelkébir Khatibi: La mémoire tatouée, Le livre du sang
et Amour bilingue, Thèse de Doctorat Nouveau Régime, discipline
Littérature Française, sous la direction de Claude Filteau, Université
de Paris-Nord, 1998, 372 p.

-Gontard, Marc, Violence du texte: étude sur la littérature marocaine


de langue française, Paris-Rabat, L’Harmattan-SMER, 1981, 169 p.

166
-Gontard, Marc, Le moi étrange (Littérature marocaine de langue
française), Paris, L’Harmattan, 1993, 220 p.

-Gontard, Marc, Le Roman Marocain de langue française,


«Littérature francophone», 1997, 1-Le Roman Hatier-Aupelf-Uref
<http://www.uhb.fr/alc/erellif/celicif/roman.php>

-Imaginaire de l’autre (Khatibi et la mémoire littéraire), Actes du


colloque organisé par le Centre National d’Art contemporain à
Grenoble, en mai 1985.
Interventions de C. Buci-Glucksmann, A. Raybaud, A. Diouri, M.
Gontard, A. Benabdelali, A. Kilito, A. Bounfour, J. Hassoun, R.
Bensmaïa, Paris, L’Harmattan, 1987, 188 p.

-Les civilisations dans le regard de l’autre, Actes du colloque


international organisé à Paris conjointement par l’UNESCO et l’Ecole
Pratique des Hautes Etudes (EPHE) dans le cadre de l’Année des
Nations Unies pour le dialogue entre les civilisations, le 13 et 14
décembre 2001, édités par Olga Weber avec la collaboration de
Claudia Maresia et Caroline Aymé-Martin Tabourdeau, Paris, 2002.
Interventions de Koïchiro Matsuura, Ahmed Jalali, Jean Baubérot,
Jean Favier, Alain de Libera, Fumihiko Sueki, Jean-Louis Bacqué-
Grammont, François Déroche, Françoise Aubin, Roberte Hamayon,
Jerzy Kloczowski, Jean Tulard, Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz,
Ségolène Demougin, Oleg Grabar, Jean Chesneaux, Antoine Valéry,
Abdelkebir Khatibi, François-Xavier Guerra, Jacques Le Rider,
Mounir Bouchenaki, Doudou Diene, Felipe Fernández-Armesto.

-Larrivée, Isabelle, La littéralité comme traduction: Abdelkébir


Khatibi et le palimpseste des langues, Thèse de Doctorat Nouveau
Régime présenté au Centre d’Etudes Littéraires Francophones et

167
Comparées, sous la direction de Charles Bonn, Université Paris XIII,
Mars 1994, 274 p.

-«Le corps féminin et la sémiotique de l’amour. Etude sur Une été a


Stockholm de Abdelkébir Khatibi», «L’opinion», Vendredi 10
septembre 2004

-Memmes, Abdallah, Abdelkébir Khatibi. L’écriture de la dualité,


Paris, L’Harmattan, 1994, 142 p

-Rencontre avec Abdelkébir Khatibi, Livret paru à l’occasion de la


rencontre avec Abdelkébir Khatibi le 17 octobre 2003 à l’Institut
Français d’Agadir dans le cadre de « Lire en Fête 2003 » préparé par
Hassan Wahbi et édité par l’Institut Français d’Agadir.

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-Toso Rodinis, Giuliana, Le banquet maghrébin : ouvrage collectif,


Roma, Bulzoni, 1991, 410 p.

-Wahbi, Hassan, « L’art d’aimer son lointain : réflexions à propos de


la question du voyage dans Un été à Stockholm d’Abdelkébir
Khatibi », « Francofonìa », nùmero 009, Universidad de Càdiz, Càdiz,
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-Wahbi, Hassan, Abdelekébir Khatibi


<sir.univ-lyon2.fr/limag/Textes/Manuref/Khatibi.htm>

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Bari, Laterza, 1965, 284 p.

-Aroux, E., Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste, Paris, 1854,


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-Bausani, Alessandro, L’Islam, Milano, Garzanti,1999

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-Bizet, J.A., Suso et le Minnesang ou la morale de l’amour courtois,


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-Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris, Les éditions de minuit,


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-Derrida, Jacques, L’écriture et la différence, Paris, Editino du Seuil,


1967, 439 p.

-Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié: suivi de L’oreille


d’Heidegger, Paris, Galilée, 1994, 423p.

-Derrida, Jacques, Le monolinguisme de l’autre ou la protèse


d’origine, Paris, Galilée, 1996, 135 p.

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riflessioni di uno dei massimi filosofi contemporanei sulle società
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-Il Corano, a cura di Hamza Roberto Piccardo, Revisione e controllo


dottrinale Unione delle Comunità ed Organizzazioni islamiche in
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-Laâbi, Abdellatif, Prologue, «Souffles», 1966, numéro 1, premier


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-Laâbi, Abdellatif, Nous et la francophonie, «Souffles», 1970, numéro


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-Laâbi, Abdellatif, Prologue, «Souffles», 1966, numéro 4, quatrième


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-La tolleranza nel terzo millennio. L’altro, il tempo, la differenza, atti


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Villa San Carlo Borromeo, Senago (Milano), Milano, Spirali The
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-Lanzillo, Maria Laura, Tolleranza, Bologna, Il Mulino, 2001, 179 p.

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172