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03/03/2018 Images du corps dans le monde hindou - Chapitre 5.

Corps et cosmos - CNRS Éditions

CNRS
Éditions
Images du corps dans le monde hindou | Véronique
Bouillier, Gilles Tarabout

Chapitre 5. Corps
et cosmos
L’image du corps du yogin tantrique

André Padoux
p. 163-187

Texte intégral
1 Une des caractéristiques du yoga tantrique est la place qui y
est donnée aux spéculations et aux pratiques reposant sur
des correspondances micro-macrocosmiques. Le corps du
yogin y est « cosmisé », divinisé, transcendant sa condition
mortelle dans une libération en vie (jīvanmukti) toute-
puissante. On voudrait donc décrire ici quelques aspects de
cette expérience yogique tantrique du corps. Mais on
voudrait aussi souligner le fait que ces pratiques et notions
tantriques, qu’elles soient śivaïtes, viṣṇouites (ou
bouddhiques), si particulières qu’elles puissent paraître, ne
font que traduire à leur manière une vision généralement

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indienne, ancienne, du corps humain et de sa place dans le


cosmos. Le seul fait que l’Inde ait inventé le yoga – cette
antique méthode somato-psychique de maîtrise et de
dépassement de soi, d’utilisation du corps à des fins au
moins en partie transcorporelles – montre l’attention qu’elle
a très tôt porté au corps.
2 L’attitude indienne envers le corps semble toujours avoir été
double. Il a, d’une part, été conçu comme imparfait,
souffrant et cause de souffrance, source d’impureté et
d’esclavage et dès lors comme devant être d’abord contrôlé,
puis dépassé, bridé par le renoncement et l’ascèse. Mais il a
aussi été utilisé dans des pratiques ascétiques reposant sur
sa structure et sa nature, ainsi que sur des corrélations
posées entre lui et l’univers, et il a ainsi parfois été exalté
comme lié au divin, divinisable, comme pouvant être le
moyen et même le lieu de la libération.
3 De ces deux attitudes, la seconde est probablement la plus
ancienne. Il n’y a, en effet, guère de dévaluation du corps
dans le védisme. L’ascèse (tapas), qui mène au divin, se fait
par la contention, le « chauffage » (que connote la racine
sanskrite TAP), des forces corporelles. Les cinq « souffles »
(prāṇa), forces organiques qui animent le corps, sont des
forces cosmiques, cependant que des correspondances ou
affinités relient les parties du corps et les éléments du
macrocosme. L’ascèse divinise, la continence sexuelle
(brahmacarya) aide le sacrifiant védique à renaître
spirituellement, à devenir immortel. L’hymne 10.2 de
l’Atharvaveda montre le corps humain créé par les dieux
comme la citadelle où se trouve la « cassette d’or » du
brahman, l’absolu divin, alors que, pour l’hymne 11.8, les
dieux, étant entrés dans le corps de l’homme, du puruṣa, on
peut dire de lui « celui-ci est le brahman, car tous les dieux y
habitent comme les vaches dans une étable ». Les anciens
traités védiques, les Brāhmana, comme les anciennes
Upaniṣad, développent ces conceptions relatives aux liens
entre physiologie et cosmologie, à l’identification du monde
et du corps.
4 Mais une autre vue du corps, négative, a aussi existé de
longue date (même si elle est moins ancienne) et continue
d’être présente en Inde. Le corps, sans cesse renaissant dans
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le flot perpétuel de la transmigration, le saṃsāra, y apparaît


comme occasion de souffrance, source d’impureté et cause
d’attachement à un monde douloureux. Ce sont surtout le
bouddhisme et le jinisme qui ont développé (et qui
soutiennent encore) cette conception1. L’Inde hindoue la
connaît aussi et elle n’a jamais cessé de la vivre, notamment
dans la mesure où le corps y est perçu comme étant par lui-
même une source de pollution : par tout ce qui en provient,
parfois par son contact, ou même par sa seule proximité.
Mais si cette attitude est, à des degrés divers, socialement
omniprésente, maintenue par le système des castes (c’est un
des aspects de l’opposition pur/impur), elle peut cependant
paraître intellectuellement – sur le plan de la vision de l’être
humain comme intégré dans le cosmos – comme moins
essentiellement « indienne » que l’autre. Mais peut-être dis-
je cela parce que l’attitude la plus positive est présente de
façon particulièrement nette (et intéressante) dans le
domaine que j’étudie2…

De la survie de quelques notions


5 Diverses conceptions indiennes, souvent anciennes,
préfigurent ou contribuent à expliquer certaines pratiques
ou spéculations tantriques relatives au rapport de l’être
humain au cosmos.
6 L’ensemble des traditions tantriques hindoues a ainsi adopté
l’explication évolutive du monde de l’ancien système
philosophique dualiste du Sāfikhya, avec sa classification
étagée des plans ou des aspects de la réalité, les tattva
(« réalités »), qui vont de la divinité à la substance terre. Or
cette classification place les constituants du psychisme
humain, puis les organes humains d’aperception et d’action,
les indriya, entre le plan divin et les éléments constitutifs du
monde visible. Elle inclut donc implicitement l’être humain
dans le procès cosmique.
7 Les systèmes tantriques ont également repris et développé la
vieille conception des « souffles vitaux » (prāṇa), ou
« vents » (vāyu, vāta), forces organiques animatrices de
l’univers comme des humains, ce qui implique ces derniers
dans le champ des forces cosmiques. Cette vision est

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renforcée dans le hathayoga tantrique, qui porte à dix, ou


davantage, le nombre des prāṇa, les fait circuler dans tout le
corps et même assimile au soleil et à la lune deux des
principaux canaux où ils se meuvent. C’est à la notion de
prāṇa que se rattache celle de kuṇḍalinī, cette force divine
cosmique présente dans le corps, qui est si importante en
contexte tantrique.
8 Parmi les éléments antérieurs au développement des
systèmes tantriques, mais que l’on y retrouve sous-jacents,
on peut aussi citer la structure de l’être humain des écoles
classiques. Ainsi, la conception des « gaines » (kośa),
emboîtées et de subtilité ou de matérialité croissante, du
système philosophique du Vedānta, fournit une image du
corps où l’on passe sans coupure d’un plan à un autre, image
qui, en outre, est ouverte, permettant de dépasser le niveau
corporel pour s’ouvrir à des plans plus élevés ou plus subtils.
Il en est de même pour la conception voisine des « corps »
(śarīra, deha) respectivement « grossier » ou matériel
(sthūla), et « subtil » (sūkṣma ou liṅga), conception que l’on
trouve également dans les textes tantriques, où elle est prise
en compte dans l’élaboration de l’image du corps et dans les
notions et pratiques qui se rapportent à cette image.
9 Il faut enfin souligner le fait que dans le monde hindou
traditionnel l’expérience du corps est particulièrement
marquée d’éléments culturels. Le corps, ou ce que l’on fait
avec lui, reflète, exprime des notions rituelles, des vues
cosmiques3. Il est vécu comme un élément d’un ensemble
qui l’englobe et le dépasse et qui lui donne un sens, mais un
ensemble, aussi, dont la signification est construite à partir
d’une expérience du corps. Le monde, en outre, n’y est pas
« désenchanté » : c’est un univers organisé, signifiant, où
l’homme et les dieux ont leur place, animé par des forces
surnaturelles et dont la structure se retrouve dans celle
(notamment corporelle) de l’être humain. Ce monde de la
nature est d’ailleurs lui-même imprégné de culture4. Nées et
existant dans un tel milieu, les pratiques ou spéculations
tantriques peuvent paraître curieuses, extrêmes. Elles n’y
sont pas aberrantes.

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Perspective métaphysique sur le corps


tantrique
10 Ce que l’on trouve dans les textes tantriques hindous,
anciens ou modernes (et, d’une certaine manière, dans le
bouddhisme tantrique), ce ne sont guère, en effet, que des
développements – des extrapolations à des degrés divers –
des conceptions que nous venons de voir.
11 Dans le cas, par exemple, de la hiérarchie classificatoire du
cosmos selon les tattva, les principes ou réalités
constitutives du monde, les traditions tantriques ajoutent
aux 25 tattva du Sāṃkhya, qui vont, en montant, du tattva
de la terre à celui du puruṣa, le principe divin masculin, onze
autres5 (voir tableau ci-après), représentant des étapes
supra-sensorielles, cosmiques, par lesquelles passe la
divinité pour manifester la diversité de l’univers, pour aller
de son état essentiel d’illimitation infinie aux limitations
propres au monde empirique et, plus spécialement, à l’être
humain qui, ainsi, se trouve pris dans un processus
universel, englobant, animé par la puissance divine, la śakti,
allant en un flot créateur de la divinité au monde matériel,
ou retournant à son origine suprême lors de la résorption
cosmique. Cette inclusion de l’homme dans la structure et le
mouvement cyclique du cosmos, avec les homologations et
correspondances (d’origine upaniṣadique, rappelons-le)
entre son corps et l’univers, apparaissent dans nombre de
rites et de pratiques de yoga tantrique, qui se fondent sur
elles et dont elles sont un trait caractéristique.
12 Dans la mesure où les onze tattva situés au-delà de celui du
puruṣa6représentent des étapes de l’évolution
différenciatrice au sein de la divinité qui fait apparaître les
éléments constitutifs, notamment de l’être humain, et où ces
étapes sont des plans que cet être doit traverser en
remontant vers l’origine pour s’unir à la divinité par l’ascèse
ou le yoga, ou par le rite (comme nous le verrons plus loin
dans le cas de l’initiation, la dīkṣā), cette structure
métaphysique ne peut que l’impliquer davantage dans le
mouvement de l’énergie divine créatrice et animatrice de
l’univers. Kṣemarāja, auteur śivaïte cachemirien du XIe siècle,
souligne bien cette totale implication de l’être humain dans
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le processus cosmique quand il écrit dans son petit traité, le


Pratyabhijñāhṛdaya (« Le cœur de la reconnaissance [du
Seigneur] ») : « C’est le Seigneur lui-même, lui qui est
Conscience (cidrūpa), qui, pénétrant au niveau du corps
(deha), des souffles (prāṇa), etc., fait apparaître en se
manifestant extérieurement le monde objectif : tout ce qui
est soumis à l’espace et au temps ». Dire cela, c’est affirmer
clairement que l’être humain et le monde apparaissent en
même temps, par l’effet du même élan créateur.

Les tattva sont donnés à partir du plus bas, celui de la terre,


en montant jusqu’à śiva : c’est le parcours de la résorption
cosmique ou de la libération. La création, elle, va de śiva, la
divinité, à pṛthivī, la terre.
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13 C’est là évidemment une vue non dualiste. Mais tous les


textes tantriques, même s’ils sont dualistes7, voient la
condition humaine comme un des aspects de la
manifestation cosmique. Cette condition résulte plus
particulièrement de l’action de la māyā (le 31etattva) et des
quatre tattva suivants, les « cuirasses » (kañcuka), qui
l’accompagnent pour faire apparaître un monde où règnent
restrictions et frontières et pour enfermer la conscience
humaine dans une chape limitatrice. On pourrait ajouter à
cela, pour les traditions śivaïtes, que, dans la mesure où
celles-ci posent l’existence de trois réalités éternelles
constitutives du tout : le Maître (pati), c’est-à-dire Śiva, les
êtres enchaînés (paśu), les créatures, et le lien (pāśa) qui
enchaîne ces dernières et conditionne toute chose, elles
insèrent là encore l’homme dans le processus cosmique.
Pour toutes ces traditions, c’est l’action cosmique de la
māyā, placée à l’origine de cette condition « enchaînée »,
qui fait surgir les formes hors de l’inconditionné. C’est aussi,
plus près encore de l’être humain, l’effet de l’āṇavamala,
l’impureté essentielle propre à l’être limité, l’aṇu8, impureté
dont la nature est également transpersonnelle. Certes, son
action se conjugue au plan individuel avec celle du karman,
c’est-à-dire de la force efficace des actes accomplis, mais le
karman d’un être ne laisse pas d’être conditionné par tout ce
qui l’entoure, si bien que son caractère individuel est très
relatif9. À cela s’ajoute la force d’obscurcissement, ou
d’occultation (tirodhānaśakti) que possède la divinité et par
laquelle elle se voile elle-même pour laisser apparaître le
monde manifesté (ou pour laisser les âmes s’engluer dans les
expériences sensibles – bhoga – plutôt que de rechercher la
libération – mokṣa). Tout cela fait que, dans la perspective
métaphysique de ces systèmes, la condition humaine n’est
pas séparable de celle du monde, cette imbrication étant
seulement plus marquée dans le śivaïsme non dualiste (pour
lequel, en définitive, seule la divinité agit10) que dans le
ªaivasiddhānta, dualiste, ou le Pāñcarātra viṣṇouite, pour qui
l’être humain, tout en étant pris dans le flot cosmique issu de
la divinité (ce qu’il « rejoue » d’ailleurs parfois
rituellement11) et en en faisant partie, reste cependant
toujours distinct de celle-ci. Mais, même dans des rites
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décrits dans la littérature śivaïte dualiste, l’officiant est


souvent perçu dans une perspective cosmique. Tel est le cas,
par exemple, dans l’initiation, la dīkṣā, comme nous le
verrons plus loin. Dans les traditions śivaïtes non dualistes
du Kula12, le terme même de kula (qui signifie famille,
communauté, clan et qui servait à l’origine à désigner les
« familles » – c’est-à-dire les groupes – de Yoginī, déesses
enserrant l’univers de leur puissance) est considéré comme
ayant le sens de corps (śarīra) aussi bien que de monde
(viśva), en tant que ces deux réalités sont homologables. Ce
double sens n’est pas innocent.
14 Cet investissement de l’être humain par des forces
cosmiques, divines, qui lui sont à la fois intérieures et
extérieures, qui le dépassent et l’animent, mais qu’il peut
aussi utiliser, manipuler, apparaît de façon frappante dans le
système des Kālī, ou de la roue des énergies divines
(śakticakra). Cette conception, apparue dans la tradition du
Krama13, dont le panthéon (essentiellement féminin) et le
culte sont organisés en séquences (krama), fut reprise et
développée dans le śivaïsme cachemirien. Ces énergies sont
des déesses qui sont des aspects de la Déesse, Kālī, divinité
suprême. Leur rôle est d’abord de faire fonctionner le cycle
cosmique, de l’émanation à la résorption, mais elles sont
aussi présentes dans le corps, les sens et l’esprit humains.
Elles sont en effet identifiées aux dix sens d’aperception et
d’action, au plan mental (le manas) et à l’intellect (buddhi) –
donc à l’ensemble des sens et de l’esprit de l’homme – dont
elles animent l’activité : elles font percevoir le monde et y
vivre. S’identifiant à elles par la méditation, le yogin les fait
se résorber les unes dans les autres jusqu’à la plus haute
(c’est-à-dire, pour lui, jusqu’au plan le plus élevé de sa
conscience), où il se fond en la suprême Kālī. Il doit, ce
faisant, non seulement méditer et adorer (rituellement) ces
formes divines, mais les sentir agir en lui, y percevoir leur
tourbillonnement dynamique. Il doit, en somme, percevoir le
monde et lui-même comme animés par leur mouvement. La
libération, en un tel cas, est dépassement mais non rejet du
monde, puisque le yogin libéré est identifié au dynamisme
qui crée et englobe l’univers14.

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15 Dans une conception analogue, quoique moins dynamique,


du processus cosmique, les systèmes śivaïtes en général
considèrent que les sens sont régis par les kāraṇeśvara, les
« Seigneurs des organes des sens », divinités dont la
présence donne à ces organes vie et efficacité15. On a là
toujours la même façon de concevoir les fonctions
(inséparablement) corporelles et mentales comme n’étant
actives et efficaces que parce qu’elles sont animées par des
puissances surnaturelles (ou identifiées à celles-ci), si bien
qu’elles participent, à leur niveau, à la vie de l’énergie
cosmique.

Le corps yogique
16 Les indications qui précèdent devaient être rappelées car
l’image du corps du yogin – celle qu’il se crée mentalement
et avec laquelle il opère – est tout entière liée à ces
représentations, conditionnée dans son organisation comme
dans son « fonctionnement » par le contexte métaphysique
dans lequel elle a été élaborée. C’est parce que, du fait du
milieu culturel qui est le sien, le yogin tantrique est amené à
concevoir son corps (ou, plus exactement, sa personne, son
ensemble somato-psychique) comme partie constituante de
l’ensemble cosmique, comme immergé en celui-ci, pris dans
son mouvement et soumis à ses forces, qu’il le vit, qu’il
l’« existe » d’une façon cosmique. Toute présence au monde
se vit dans la vision que l’on a du monde.
17 Ce corps yogique, on a coutume, dans nos langues, de le
nommer corps subtil. C’est une appellation admise, mais
discutable, car ce n’est pas là ce que la tradition indienne
nomme corps subtil (sūkṣmaśarīra ou sūkṣmadeha) pour le
distinguer du corps « grossier » (sthūla), qui est le corps
physique, lequel est visible, mortel, alors que l’autre ne se
voit pas et ne meurt pas. On ne peut qu’inférer par certains
signes (liṅga) l’existence de ce corps subtil au sens propre du
terme, d’où le nom de liṅgaśarīra qui lui est également
donné16. On trouve aussi parfois, chez certains auteurs – par
exemple dans le commentaire du Cachemirien Kṣemarāja
sur les Śivasūtra (3.4) –, un triple corps. Le corps
« grossier », d’abord, fait des cinq « grands éléments

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(mahābhūta), c’est-à-dire des tattva les plus bas de l’échelle


cosmique : c’est le corps physique. Puis un corps « subtil »
(sūkṣma), formé, comme on va le dire, des huit tattva
suivants. Enfin le corps « suprême » (para), qui s’étend
jusqu’au plan le plus élevé de la conscience, au point où elle
atteint le niveau de Śiva. L’intérêt de cette conception tient à
ce qu’elle rassemble sous le nom de corps la totalité des
plans formant la manifestation, ce qui relie sans
discontinuité l’être humain incarné au monde et à la divinité.
Condition que le yogin doit vivre mentalement par la
méditation17.
18 Le corps subtil au sens propre (sūkṣmaśarīra) est souvent
nommé puryaṣṭaka, « octuple forteresse », car il est
considéré comme formé de huit facteurs : les cinq éléments
subtils (tanmātra), de l’odeur au son, puis du manas,
l’élément centralisateur des sens, ou mental, de la buddhi,
l’intellect et de l’ahaṃkāra, le sens du moi. Mais sa
composition peut varier, selon les textes, de huit à trente
éléments. C’est l’élément personnel, porteur du karman, qui
survit à la mort et transmigre d’une existence à l’autre. Il est
lié au corps physique, mais sans avoir de structure ou
d’aspect particulier que l’on puisse se représenter.
19 Toute différente est la structure imaginaire que le yogin doit
concevoir (mais aussi ressentir) comme présente en lui à
l’intérieur de son corps (parfois le débordant) et qui, avec ses
centres et ses canaux principaux et secondaires dans lesquels
se concentre ou circule le souffle vital, le prāṇa, sert de base
aux représentations mises en jeu dans le yoga et dans les
rites tantriques. C’est la concentration mentale de la
méditation intériorisante créatrice d’images, la bhāvanā18,
qui fait apparaître à la conscience du yogin cette création
fantasmatique. Comme cette structure mentalement
surimposée sur/dans le corps n’est pas visible, comme elle
n’est pas anatomiquement attestée (même si elle tient
compte dans une certaine mesure de l’anatomie), on parle à
son propos de corps subtil. Mais le corps subtil à proprement
parler, c’est, comme je le disais plus haut, le sūkṣma– ou
liṅgaśarīra, formé de catégories de la cosmologie du
Sāṃkhya, et non cette construction imaginairement
corporelle. Le véritable corps subtil relève du métaphysique,
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alors que cette construction-ci est (psycho)-somatique. Elle


relève de l’image du corps – pour employer l’expression
créée par Paul Schilder (1968). Il vaudrait donc mieux la
nommer corps imaginaire ou imaginal plutôt que corps
subtil. Les deux conceptions ont en commun de donner à la
personne humaine une dimension qui la transcende en
l’associant à des éléments transindividuels, cosmiques, mais
on pourrait dire (en recourant à une dichotomie qu’à raison
l’Inde ne pratique guère) que la première le fait en se situant
du côté de l’âme, la deuxième, du côté du corps. C’est sur
cette image cosmisée de son corps (en se référant d’ailleurs à
ces deux conceptions) que joue le yogin ou l’officiant des
rites que nous allons voir.
20 On peut se demander si ce corps imaginal (« “intraposed
within” the visible body », selon l’expression de T.
Goudriaan19) est ou non une conception originellement
tantrique. C’est celle du haṭhayoga, qui est peut-être pré-
tantrique. Mais quelle qu’en soit l’origine, l’important est
que cette conception a été développée et systématiquement
utilisée en milieu tantrique dans le yoga comme dans les
rites. Ce corps imaginal, avec ses centres et ses canaux, est
trop connu pour qu’il soit nécessaire d’en rappeler
l’organisation générale. On le trouve décrit ou implicitement
posé comme existant dans les tantras comme dans les
manuels de haṭhayoga depuis les origines de cette littérature
jusqu’à nos jours. Il peut en revanche être utile de souligner
que, sur une structure de base pratiquement partout
admise20, liée à la structure du corps physique telle que la
percevait en Inde l’observation empirique, ainsi que sur la
base de notions traditionnelles relatives aux souffles
organiques, les prāṇa, hérités de l’Ᾱyurveda (ou peut-être
plus anciens encore), cette construction imaginale n’est pas
toujours ni partout exactement la même. En effet, si elle
comporte toujours les mêmes trois canaux (nāḍī) principaux
avec, au centre et verticalement, celui de la suṣumnā, qui va
de la base du tronc au sommet de la tête et le long de laquelle
sont étagés les principaux centres, habituellement nommés
roues (cakra) ou lotus (padma), et si l’on admet
généralement qu’il y a en tout 72 000 nāḍī, partant du centre
nommé « bulbe » (kanda) – censé être situé là où se trouve
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la vessie – et où circulent les « souffles » (ou, dans certaines


représentations méditatives, les mantras21), le nombre des
centres, leur nom, leur disposition ou leur rôle varient non
seulement selon les traditions mais aussi d’un texte à l’autre,
ou même parfois dans un même texte selon les besoins du
rite ou la nature du panthéon auquel on se réfère.

Cakra et autres points nodaux


21 Si l’on regarde, par exemple, le système des cakra du
Kubjikāmatatantra, un des textes de base (pouvant dater du
e
X siècle) de la tradition kaula, dont la déité principale est la
déesse bossue ou courbée Kubjikā, on y trouve les six cakra
habituels – mūlādhāra, svādhisthāna, maṇipura, anāhata,
viṣuddha, ājñā (plus le sahasrāra)22 étagés de la région
périnéale au sommet de la tête, système que certains pensent
d’ailleurs être né dans cette tradition. Mais les chapitres 14 à
16 de ce même tantra23 décrivent une structure à cinq cakra
seulement, non reliés par la kuṇḍalinī, associés chacun à l’un
des cinq éléments, de la terre à l’éther spatial, (dont l’essence
est ainsi présente dans cinq plans du corps physique) et
décrits comme ayant la dimension immense correspondant
au rôle cosmique de ces éléments. Ils dépassent donc et
englobent l’être humain. Ces cakra sont des cercles de
divinités (devatācakra) réparties concentriquement (avec
des lettres de l’alphabet et des mantras syllabiques) sur une
surface plane, un maṇḍala, que l’adepte doit se représenter
comme situé (malgré son immensité) dans son corps, au
niveau, respectivement, du bas-ventre, du plexus solaire, du
cœur, du cou et du sommet de la tête. Ce sont donc des
panthéons qu’il doit évoquer en se représentant en détail
toutes ces déités, les sentir présentes en lui et les adorer,
pour parvenir, avec la méditation du cakra supérieur, le
khecarīcakra, à l’union avec la suprême énergie divine,
pour, finalement, disparaître dans le feu destructeur de
l’univers. L’expérience, qui en principe doit être
mentalement vécue, est donc celle d’une divinisation
transcendante (donc dissolvante de l’individu) de cinq
panthéons, puis de total dépassement de ce qui peut alors

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rester de soi par immersion dans le « vide » de l’absolu


divin.
22 Dans le Netratantra, important tantra śivaïte antérieur
peut-être au Xe siècle, on trouve six cakra, sans le
svādhisthāna ni le sahasrāra, mais avec un cakra du palais
(tālu) et un autre situé douze travers de doigt au-dessus du
sommet de la tête, le dvādaśānta, point de fusion de l’esprit
du yogin en la divinité suprême. Le mouvement ascendant
de la kuṇḍalinī apparaît donc déjà à lui seul comme
dépassant le corps. À ces cakra s’ajoutent des centres
secondaires que l’énergie psychique du yogin doit, en
fulgurant, percer comme un glaive : le « glaive de la gnose »,
jñānaśūla. Ces centres sont : seize « supports » (ādhāra)
répartis dans tout le corps, des pieds à la tête, douze
« nœuds » (granthi) étagés le long de la suṣumnā, cinq
« vides » (śūnya), trois « objets » (lakṣya) et trois « astres »,
ou « gloires » (dhāman) : soleil, lune et feu. Ce sont là autant
de points du corps imaginal que le yogin doit se représenter
au cours de pratiques méditatives où il fait se rassembler
dans ces centres et se diffuser, par les nāḍī, dans tout son
corps la puissance d’un mantra. Entièrement pénétré par
cette force surnaturelle qui se répand en lui comme un
fluide, il deviendra, dit le tantra, parfait et éternellement
jeune. C’est donc à la perfection physique et à l’immortalité
corporelle que doivent aboutir cette création d’un corps
imaginal et les pratiques somato-psychiques prescrites par
ce tantra. Mais cette perfection est transpersonnelle,
cosmique, puisqu’elle s’obtient par identification avec la
puissance d’une formule, le mantra, qui est une puissance
divine, l’essence même de la divinité24.
23 Un texte moins ancien et moins prestigieux que le
Netratantra, la Siddhasiddhāntapaddhati, attribuée à
Gorakhnāth, fondateur mythique de la tradition des Nātha
(qui est toujours vivante en Inde et au Népal), décrit un
corps imaginal à neuf cakra, voisin de celui que nous venons
de voir et qui est à visualiser, puis à utiliser par le yogin qui
recherche la libération par union avec l’énergie divine. Ce
yogin, dont la kuṇḍalinī repose (comme il se doit) dans le
cakra inférieur, le mūlādhāra, nommé dans ce cas
brahmacakra car Śiva et Śakti, unis, sont censés y être
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présents, doit faire monter celle-ci vers les autres centres,


depuis le svādhisthāna jusqu’au bhrūcakra intersourcilier.
Ces centres sont à imaginer comme autant de roues à l’éclat
fulgurant où se concentre la puissance divine. La kuṇḍalinī
alors un nirvāṇacakra situé au sommet de la tête, puis la
« roue de l’éther spatial » (ākāśacakra) décrite comme un
lotus à seize pétales, point où la condition personnelle est
dépassée et où l’union avec l’absolu divin est réalisée. À ces
neuf cakra s’ajoutent, comme dans le Netratantra, seize
ādhāra répartis dans tout le corps, qui seraient le siège de
diverses fonctions vitales, trois lakṣya et enfin huit
« firmaments » (vyoman), points où le yogin doit
expérimenter une fusion avec l’espace illimité. On a là une
pratique très caractéristique de présence éprouvée (par la
méditation créatrice, la bhāvanā) de l’énergie divine dans le
corps et donc de divinisation somato-psychique
mentalement créée et vécue. C’est là encore un cas où le
mouvement spirituel vers le divin (réalisé par une
contention mentale auto-hypnotique) est vécu comme une
montée de centre en centre corporel, puis de dépassement
du corps ainsi divinisé vers l’infini cosmique25.
24 D’autres textes, avec d’autres systèmes de cakra, pourraient
être aisément cités. Mais ils ne feraient que confirmer le fait
que le tāntrika initié, que ce soit lors d’une pratique de
kuṇḍalinīyoga visant à cosmiser/diviniser sa personne en
vue de la libération, ou pour jouir de pouvoirs surnaturels,
ou que ce soit quand il accomplit un rite comportant ou non
un élément de yoga26, opère toujours par référence à la
conception du corps que nous avons vue. Il peut se référer à
la nature de l’ensemble corporel-mental comme formé de
tattva. Ou bien au corps subtil au sens propre de
sūkṣmaśarīra. Ou encore à l’une des variantes de la
structure imaginaire, avec ses centres et ses canaux, conçue
comme présente en son corps. Mais, quel que soit le cas,
l’officiant du culte ou du rite, ou le yogin, a toujours présente
à l’esprit une image du corps qui en quelque manière
transcende le corps physique, élargit le domaine mental (lui-
même inséparable du physique) et le fait participer aux
forces de nature divine créatrices et animatrices de l’univers.

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Le corps de l’officiant du rite


25 De cette présence d’une conception cosmisée du corps, on
trouve un exemple au début de tout culte tantrique, dans les
rites préliminaires destinés à purifier l’officiant en le
divinisant pour la durée du culte. En effet, seul celui qui est
pur, divin, peut, dit la tradition, adorer la divinité,
l’approcher par les rites du culte. C’est ce qu’expriment des
formules souvent répétées telles que nādevo devam arcayet,
« celui qui n’est pas [devenu] dieu ne doit pas adorer Dieu »,
ou śiv bhūyaḥ śivam yajet, « après être devenu Śiva, qu’il
l’honore d’un sacrifice ».
26 Ainsi, dans le culte de Śiva, tel que le prescrit le
compendium de rituel śivaïte qu’est la
Somaśambhupaddhati27, une double purification de
l’officiant est prescrite : celle de son corps subtil,
sūkṣmadehaśuddhi, puis celle des éléments constitutifs du
corps physique, bhūtaśuddhi. La première (où le corps subtil
semble être conçu comme formé de trente tattva28) se fait de
façon mentale en imaginant que tous les tattva, éléments
tant physiques que mentaux, composant, en même temps
que le monde, le corps et l’esprit (le corps-esprit) de
l’officiant, se résorbent successivement « chacun dans sa
cause », c’est-à-dire chacun dans celui qui le précède
ontologiquement : la terre dans l’eau, l’eau dans l’air, etc.,
jusqu’au tattva de māyā, puis enfin jusqu’à celui de Śiva.
L’officiant se trouve ainsi privé de la base ontologique
constitutive de son corps physico-mental. Il n’est plus fait,
métaphysiquement parlant, que de la substance pure de la
divinité. Mais il a encore, en ce monde, un corps physique.
D’où la deuxième purification, qui consiste à « purifier » l’un
par l’autre, c’est-à- dire à faire, mentalement, se résorber
l’un dans l’autre les cinq « éléments grossiers » (bhūta)
constitutifs de ce corps : la terre se résorbant dans l’eau, et
ainsi de suite jusqu’à l’éther spatial (ākāśa). Cela se réalise
en se représentant par la méditation, pour chaque élément,
son maṇḍala, c’est-à-dire son diagramme symbolique29,
celui-ci étant censé occuper tout le corps, des pieds à la tête,
tout en le débordant infiniment car chaque maṇḍala est
identifié à l’une des cinq divisions de la totalité cosmique

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nommées kalā (« partie »). Il est donc immense. Chacun est


en outre associé à une divinité. Cela étant, chaque élément
est « purifié » – dissous – dans le précédent par l’énoncé du
bījamantra qui lui est propre, répété cinq fois pour la terre,
quatre fois pour l’eau… et une fois pour l’éther spatial,
chaque énoncé étant lié à une rétention d’air (kumbhaka),
donc à une pratique de prāṇāyāma yogique. Avec l’ākaśa est
atteint le tattva de sadāśiva, au-dessus duquel il n’y a plus
que Śiva uni à Śakti. L’officiant se voit dès lors lui-même
comme tout à fait pur et divin et il peut ainsi rendre un culte
à son dieu. Il existe toujours empiriquement. Il a toujours
son corps. Mais il « existe » celui-ci de façon différente :
comme fait de la substance même de la divinité.
27 Dans son édition de la Somaśambhupaddhati30, Hélène
Brunner cite en appendice une autre façon de purifier le
corps grossier pour parvenir à ce même résultat existentiel
vécu. Celle-ci est décrite par un auteur śivaïte du XIe siècle,
Aghoraśiva. Le corps doit y être imaginé comme un grand
arbre, un banian. Les cinq éléments sont ses graines.
L’attachement, l’illusion, etc., en forment les racines. Les
branches en sont les tattva ; les fleurs et les fruits en sont les
dispositions et jugements de l’esprit, et autres mouvements
mentaux. Dès lors, avec une demi-inspiration et en répétant
cinq fois le bījamantra évoquant le plan cosmique (kalā) de
la terre, HLAṂ, le yogin voit l’arbre planté, mais sans fleurs
ni fruits. Avec la fin de l’inspiration et le bīja HVĪṂ (qui est
celui de la deuxième kalā, c’est-à-dire de la division
cosmique allant de l’eau à la prakṛti, le principe de la nature
naturante), répété quatre fois, il le voit couvert de fleurs et
de fruits. En poursuivant de même, il le voit alors brûlé par
le « feu du temps », kālāgni, destructeur du monde et il en
voit ensuite les cendres dispersées. Enfin, avec le bīja
HAUṂÏ, qui est celui de Śiva, il contemple l’espace vide, pur
comme du cristal. « Alors, [le yogin,] imaginant disparus
tous les liens (qui le limitent et le rattachent à l’imperfection
du monde), voit, avec le mantra fondamental, VAUṢAT, son
corps entier inondé par le nectar d’immortalité, l’amṛta, qui
s’écoule du sahasrāracakra (au sommet de sa tête) et se
répand dans toutes les nāḍī. » On a ici une pratique
méditative combinant des représentations visuelles, des
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mantras et du yoga pour s’achever par une vision cosmisée


du corps.
28 On trouve des pratiques corporelles-mentales analogues
dans d’autres rites tantriques, en particulier dans l’initiation,
la dīkṣā. Celle-ci consiste souvent à homologuer les parties
du corps du disciple à initier à des plans du cosmos que le
maître initiateur fait alors se résorber l’un dans l’autre
jusqu’à leur source première, la divinité. (C’est le même
processus que celui que nous avons vu ci-dessus pour le
culte de Śiva.) En vivant rituellement et imaginativement ce
retour à leur origine des niveaux cosmiques auxquels il a été
identifié ou associé, l’initié s’affranchit progressivement des
liens correspondant à ces plans et devient (rituellement) pur
et libre (et sans doute doit-il se vivre comme tel,
reconfigurant peut-être son rapport au monde) – et donc
digne et capable d’aller vers la libération.

Nyāsa : les impositions rituelles


29 On a, avec la pratique typiquement tantrique des nyāsa, une
autre façon d’agir sur l’image du corps, une autre méthode
pour le vivre comme transformé et pour amener l’adepte à
s’identifier en imagination avec les forces divines
animatrices de l’univers. Les nyāsa sont une pratique
rituelle. Ils ne relèvent pas du yoga31. Mais c’est avec un
corps imaginairement transformé par ces attouchements
rituels que l’actant d’un rite accomplit les pratiques de yoga
qui font partie de ce rite. Les nyāsa peuvent être accomplis
sur des choses aussi bien que sur des êtres humains. Ils
servent à des fins diverses, mais leur rôle est toujours
d’infuser une force surnaturelle dans l’être ou la chose où on
les impose. Ils sont censés être efficaces par eux-mêmes s’ils
sont mis en œuvre selon les règles. Quelle qu’en soit
l’utilisation, un nyāsa consiste toujours à imposer un
mantra (ordinairement un bījamantra), formule ou
puissance douée d’efficacité surnaturelle, avec un geste
conventionnel, une mudrā, ce qui transmet cette force
surnaturelle à la personne ou à l’objet attouché (ou y rend
présente la divinité qu’est aussi le mantra32). Au geste et à
l’énoncé (verbal ou mental) peut s’ajouter la visualisation du

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mantra dans sa forme écrite, ou de la forme de la divinité


qu’il évoque, ou qu’il est. Étant donné le rôle divinisant des
nyāsa, ils sont utilisés au début de nombre de rites (en
particulier au début d’un culte, d’une pūjā) pour purifier,
diviniser aussi bien l’aire rituelle et les objets ou substances
à usage rituel que celui qui va accomplir le rite.
30 Un exemple très caractéristique de la mise en œuvre comme
de la fonction des nyāsa se trouve dans le chapitre 3 du
Yoginīhṛdaya33, ouvrage consacré au culte de la déesse
Tripurasundarī, au début duquel sont prescrites quatre
séries successives d’impositions, chacune d’entre elles étant
d’ailleurs censée suffire à diviniser l’officiant – mais la
prolifération redondante des rites est un trait de
l’hindouisme tantrique. Chacun de ces nyāsa est complexe.
Voici, en résumé, comment l’ensemble se déroule :
31 La première série de nyāsa, dite sextuple (ṣoḍanyāsa), place
sur le corps de l’officiant, des pieds à la tête, six « aspects »
(rūpa) de la Déesse qui sont en réalité des divinités qui
émanent d’elle et l’entourent. Sont ainsi imposés d’abord
cinquante Gaṇeśa, chacun avec sa śakti et accompagné d’un
des cinquante phonèmes du sanskrit34 ; puis les seize
« planètes » (graha), accompagnées des seize voyelles ; puis
les vingt-sept constellations (les nakṣatra35). Puis viennent
six Yoginī, régentes des éléments constitutifs du corps,
imposées, non sur des points du corps, mais sur les cakra,
du mūlādhāra à l’ājñā, où il faut se les représenter comme
présentes. Cette opération est donc mentale. Sont ensuite
imposés les douze signes du zodiaque, divinités en même
temps que portions de l’espace stellaire. Enfin, les cinquante
pīṭha, sanctuaires de la Déesse répartis dans toute l’Inde.
Cela fait en tout six ensembles différents imposés
successivement. Ils sont, on le voit, composés aussi bien de
divinités ou d’astres que de lieux de la géographie sacrée du
sous-continent indien. L’officiant doit se les représenter tous
comme présents en lui, pénétrant son ensemble somato-
psychique – son corps-esprit – de leur toute-puissance et lui
donnant par là même une dimension cosmique.
32 Trois autres séries d’éléments ou d’entités surnaturelles
doivent encore être imposées sur le corps de l’officiant. De
ces nyāsa, je ne signalerai que celui du śrīcakra, c’est-à-dire
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du diagramme servant au culte, lequel est aussi et surtout,


non pas le symbole, mais la forme diagrammatique même
prise par la Déesse dans son activité cosmique. Ce nyāsa, dit
le commentaire du Yoginīhṛdaya, « transforme le corps fait
des trente-six tattva (donc déjà conçu comme incluant tous
les plans du cosmos) en l’amenant au plan de la suprême
Réalité ». Les neuf portions concentriques du diagramme
sont ainsi imposées sur tout le corps de l’adepte en allant de
l’extrémité de ses membres (pour l’extérieur du śrīcakra)
jusqu’à sa tête et son cœur (où on place naturellement la
portion centrale du cakra). À cette identification à la fois
dynamique et géométrique succède le nyāsa des divinités
censées résider dans le śrīcakra (qui est aussi un panthéon),
ce qui se fait en imposant d’abord sur la tête la Déesse elle-
même, qui est au centre du diagramme (ou de l’univers) tout
en étant omniprésente, puis, successivement, toutes les
divinités qui l’entourent, en allant des plus proches aux plus
éloignées, le corps entier de l’officiant étant ainsi totalement
investi par ces puissances surnaturelles. L’adepte, dit le
Yoginīhṛdaya, doit dès lors se percevoir comme inséparable
du Soi suprême (paramātman), c’est-à-dire comme n’étant
plus différent de la Déesse en tant que Conscience divine,
Réalité totale et absolue. Certes, ce n’est que pour la durée
du culte qu’il doit, en principe, se concevoir comme tel et
sans doute n’y a-t-il là guère, normalement, que des
transformations imaginées. Mais, comme le rite doit être
exécuté au moins une fois par jour, il se produit une
contention mentale toujours renouvelée, un travail quotidien
de transformation de l’image du corps, qui ne peut guère
être sans effet, à la longue, sur cette image et donc sur la
façon dont l’officiant du culte vit son rapport à lui-même et
au monde36.
33 Deux autres exemples de représentations cosmiques
intériorisées pourraient encore être donnés. Pour sortir du
domaine śivaïte, citons d’abord le Lakṣmītantra, texte du
Pāñcarātra viṣṇouite, datant peut-être du XIIe siècle, dont le
chapitre 43, relatif au culte de la déesse Tārikā (« la
Sauveuse »), décrit une intéressante visualisation
intériorisante. Le yogin doit d’abord imposer le mantra de
Tārikā sur son visage en répétant ce mantra, puis il doit
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imposer les tattva, de celui de la terre à celui de la buddhi


(l’intellect), sur son corps, de la gorge aux cuisses. Il doit
ensuite évoquer le tattva de prakṛti, la nature originelle,
cause matérielle universelle, à laquelle il identifie son Soi (le
jīvātman), pour enfin se représenter mentalement un lotus
où repose la Conscience divine, dont la tige le parcourt de
bas en haut et dont, au sommet, la fleur se dissout dans
l’espace illimité. Le long de cette tige, donc dans son corps, il
doit se représenter les quatre vyūha, divinités qui sont les
expansions-émanations du dieu Viṣṇu desquelles sort toute
la création ; et, répétant pour chacune cent cinquante fois un
mantra, il évoque mentalement la forme de Lakṣmī et de
Nārāyana (c’est-à-dire de Viṣṇu et de sa śakti) comme
présents et comme emplissant son corps ainsi que tout
l’univers de leur vibrante puissance. Il est ainsi pris dans une
pulsation cosmique. Après cela, s’étant reposé de l’effort
exigé par l’intensité de ces récitations et évocations
méditatives, il atteint un état de vacuité (śūnyabhāva) où il
appréhende la divinité sans forme, puis il fait surgir en lui
tout le monde objectif pour l’unir à son ātman et voir la
divinité comme un feu universel en lequel tout est offert en
oblation : il y a là, ainsi imaginées, d’abord une cosmisation
du corps, puis une sorte de dissolution somatique et
psychique en l’absolu. Les chapitres suivants du
Lakṣmītantra décrivent d’autres méditations de la même
sorte où la déesse Tārikā est imaginée comme présente dans
le corps, sur des lotus étagés selon les cakra, depuis le
mūlādhāra jusqu’à l’ājñā, pour finir par une vision
fulgurante de l’omniprésence divine. Nous retrouvons dans
ces pratiques viṣṇouites, avec cette montée par paliers selon
l’axe du corps, la dynamique méditative ascensionnelle que
nous avions vue dans le domaine śivaïte : la même
symbolique est à l’œuvre dans la recherche du salut par
cosmisation méditative du corps37.
34 Le deuxième exemple que je voudrais citer, le plus complexe
sans doute de tous ceux que nous voyons ici, nous ramène au
domaine śivaïte. Le chapitre 15 du Tantrāloka
d’Abhinavagupta38 relatif à la samayadīkṣā, l’initiation
d’entrée dans la tradition śivaïte du Trika, décrit ainsi un rite
où le disciple à initier doit vivre en imagination une
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purification cosmi-sante de son corps précédant le culte des


trois grandes déesses de cette tradition39.
35 En bref (pour autant que l’on puisse résumer une opération
longue et compliquée), l’adepte à initier doit, après des
purifications préliminaires, imaginer son corps « grossier et
subtil » (sthūladeha et sūkṣmadeha) comme entièrement
brûlé par le mantra Astra, « l’Arme », PHAṬ, qui monte en
lui et le réduit en cendres que disperse le « vent » de ce
même mantra. N’ayant dès lors plus d’ego, il repose dans
une pure conscience transindividuelle. Transcendant ainsi
son individualité empirique, il installe à sa place l’image de
Śiva au moyen du mūrtimantra évocateur de la forme
corporelle (mūrti) du dieu, ce qui l’identifie à ce dieu en le
faisant participer au mouvement cosmique originel par
lequel la forme de Śiva naît du vide sans vague de la
Conscience divine. Puis il effectue sur son corps (car il en a
tout de même un !) un ensemble de nyāsa qui y placent, avec
des mantras, toutes les divinités qu’il adorera plus tard, ainsi
que les plans du cosmos et de la conscience, notamment les
trente-six tattva. Son corps étant ainsi identifié à l’absolu et
divinisé, il lui rend un culte. Abhinavagupta soulève ici une
objection de principe, qui est intéressante : ce ne sont là, dit-
il, que des représentations imaginaires, relevant donc du
plan de māyā, de l’illusion ou de la magie cosmique.
Comment pourraient-elles mener l’adepte jusqu’à la réalité
divine ? Elles le peuvent, répond-il aussitôt, car on devient
ce que l’on pense intensément : « celui qui pense “je suis
Śiva et rien d’autre” le devient » (tatha śivo’haṃ nānyo
‘smīty evaṃ bḥavatayas tathā [bhavet]). On voit là
comment, dans un système où tout est conscience, peut être
conçue l’efficacité transformante de la pensée concentrée.
36 L’initié va alors adorer son corps ainsi transformé puisque
identifié à Śiva dans sa totalité cosmique, condition qui se
marque aussi par une maîtrise du souffle, dont le
mouvement respiratoire normal s’arrête au profit d’une
montée du prāṇa dans la suṣumnā, donc de la kuṇḍalinī,
jusqu’au dvādaśānta, ce qui confirme par un état
d’absorption yogique la fusion du yogin dans l’absolu. On
pourrait penser que le rite s’arrête là. Mais non. L’initié doit
encore s’identifier à un maṇḍala. Il lui faut, pour cela, se
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représenter le trident de Śiva comme s’étendant en lui, selon


l’axe du corps, de quatre travers de doigt au-dessous de son
nombril jusqu’à son palais, tous les tattva (avec les divinités
qui leur sont associées) s’étageant sur cet axe, depuis le
tattva de la terre jusqu’à celui de māyā, lequel est censé se
trouver au niveau d’un « nœud » (granthi) visualisé comme
situé au-dessus du palais. On a là toute la « manifestation
impure », avec mayāqui en est la cause. Au-dessus se trouve
le tattva de śuddhavidyā (« la connaissance pure ») formant
la « plinthe » du trident ; sur celle-ci s’épanouit le « lotus de
la gnose », à huit pétales (avec le tattva d’īśvara40) et, sur ce
dernier, le dieu Sadāśiva, le 34etattva, sous l’aspect d’un
cadavre – le Grand Trépassé, mahāpreta – étendu,
lumineux, mais inerte tout en ébranlant les mondes du « rire
de la destruction », son regard étant fixé sur la lumière de
l’absolu qui le domine. Le yogin se représente alors les trois
pointes du trident comme s’élevant du nombril de Sadāśiva,
au-dessus du brahmarandhra et montant à douze travers de
doigt – c’est le niveau du cakra du dvādaśānta, jusqu’auquel
s’étagent les étapes subtiles de l’énoncé de l’énergie
phonique allant de « l’omnipénétrante » (vyāpinī) jusqu’à
celle « où la pensée est [encore] présente », samanā41. Sur
chacune de ces trois pointes, un lotus blanc, sur chacun
d’eux, un Bhairava étendu et, assises sur ceux-ci, les trois
déesses suprêmes du Trika, Parā, blanche, paisible,
favorable, Parāparā, rouge, active, et Aparā, noire, furieuse,
redoutable. Ces trois déesses sont elles-mêmes considérées
comme des aspects ou des émanations de la déesse suprême,
Kālasaṃikarṣiṇī, la Destructrice du Temps, qui est l’Absolu
transcendant, vide, que l’on n’a pas à se représenter parce
qu’elle est au-delà de toute représentation possible (voir
figure p. 184).
37 On voit ainsi le yogin étager en imagination en son corps
toute la manifestation cosmique en tant que celle-ci est
intérieure à Śiva puisqu’elle se déploie le long de son trident.
Mais, comme ce trident s’élève au-dessus de son corps, le
mouvement ascensionnel se prolonge jusqu’au plan où
l’univers naît ou se résorbe dans l’absolu divin, plan
transcendant auquel le yogin initié se trouve ainsi rattaché.
Il est cosmisé et, s’identifiant à la Déesse suprême, il est pris
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dans un mouvement à la fois d’expansion cosmique infinie et


de retour du cosmos à sa source première. À la fin de cette
pratique, l’initié doit encore adorer les trois déesses ainsi
que les divinités qui les entourent, culte au cours duquel il
doit faire les mudrā propres à ces déités, c’est-à-dire prendre
des postures qui à la fois les évoquent, les rendent présentes
et l’identifient à elles42 :

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Figure 1. Visualisation cosmisante śivaïte du corps selon le


Tantrāloka. (Mantras et diagrammes rituels dans
l’hindouisme, Éditions du CNRS, 1986).
38 c’est une étape supplémentaire de la construction d’une
identité cosmique et divine. Abhinavagupta indique que la
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raison d’être de cette pratique est de faire réaliser


mentalement et corporellement à l’adepte du Trika la
supériorité de ce système, laquelle consiste en ce qu’il
permet de s’élever jusqu’à la suprême déesse
Kālasaṃikarṣiṇī, ce qui ne se produit pas dans les autres
traditions śivaïtes où l’on n’atteint au mieux que le plan de
Śiva – divinité transcendante, certes, mais aussi immanente
–, et non pas, plus haut encore, le vide de la transcendance
absolue43.
39 Mais ce sont des questions différentes que, de notre côté,
nous sommes tentés de nous poser à propos d’une telle
pratique, ou de celles que nous avons vues précédemment. Il
y a d’abord, me semble-t-il, celle de savoir quelle peut être
l’image du corps d’un yogin qui est passé par ce rite
d’initiation et qui, à chaque pūjā, s’identifie à Śiva – par des
rites plus simples, certes, mais qui exigent tout de même, en
principe, une concentration mentale importante. On peut
aussi, plus généralement, se demander comment un tel
yogin « s’existe », comment il vit sa présence dans l’univers
– ou, plus exactement dans un monde qu’avec toutes les
puissances divines invoquées, il a configuré, transformé, par
le pouvoir de son imagination, créant ainsi un univers,
pullulant de divinités, qui lui est propre (au point, peut-être,
de s’éloigner de la vision cosmique intégrative traditionnelle,
puisque son monde est alors coupé de tout ce qui ne fait pas
partie de la représentation corporelle-cosmique
fantasmatique qu’il s’est créée – mais créée, il est vrai, à
partir de la vision traditionnelle). Sa manière d’être au
monde est évidemment très éloignée non seulement de ce
que nous avons coutume de voir et de vivre, mais même de
ce que vit (comme de ce que devait vivre, il y a mille ans) un
Indien ordinaire. Même en contexte local, ces pratiques et
représentations mentales tantriques ont dû toujours paraître
étranges. Mais elles ne sont pourtant pas tout à fait
étrangères à l’être au monde indien/hindou habituel. Car, si
cet être au monde n’est nullement celui du yogin tantrique, il
a cependant en commun avec ce dernier – même
aujourd’hui, dans la mesure où subsiste la pensée hindoue
traditionnelle – d’être fortement marqué par des
présupposés culturels cosmiquement intégrateurs : ceux que
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nous avons rappelés au début de cet article. Ces présupposés


sont ceux d’une ancienne tradition philosophico-religieuse
(à la fois très diverse et culturellement assez homogène)
dont toute l’Inde a vécu depuis des siècles et qui, à un certain
niveau, n’a pas encore entièrement disparu. Il est donc
permis, je crois, de penser que le rapport du yogin tantrique
au corps et à l’univers où, à sa manière, il est intégré n’est
qu’un cas particulièrement frappant, intense, étrange, mais
nullement aberrant, d’une façon généralement indienne
d’être au monde.

Bibliographie
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Notes
1. Considérer le corps fait de ses éléments constitutifs, ou se le
représenter (ou le voir) mort et en état de décomposition, est un thème
recommandé de méditation pour le moine bouddhiste. À ce sujet, voir
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par exemple, L. Wilson (1996), ouvrage paru dans une collection


« Women in Culture and Society ». Sans renoncer tout à fait à de telles
méditations, le bouddhisme tantrique Vajrayāna tendra au contraire à
voir le corps comme un moyen, ou même comme le lieu du salut.
2. Ces deux attitudes ne sont en fait pas incompatibles, car elles sont
liées à la façon dont le corps est envisagé. Le corps, note ainsi Veena Das
(1985), peut être considéré comme un system of moral relations et être
alors comparable à un temple, être un moyen de perfectionnement ou de
salut. Ou il peut être vu comme a substance, une réalité physique,
biologique, donc une chose corruptible, susceptible d’être impure.
À cette double façon de voir le corps s’ajoutent les transformations
rituelles (par exemple la divinisation de l’officiant d’un culte) qui ne
subsistent qu’autant que dure le rite et n’effacent donc que
temporairement l’impureté. Cette transformation temporaire existe aussi
dans le domaine de la dévotion (bhakti) : voir le cas des acteurs de la
Rāmlīlā, considérés, tant que dure le spectacle, comme étant des
svarūpa, de véritables incarnations des êtres surnaturels dont ils jouent
le rôle.
3. On pourrait mentionner, par exemple, la description que les Gṛhya-
Sūtra font de la façon dont les époux doivent s’unir pour procréer : la
chose doit être rituellement exécutée et vécue, acquérant de ce fait une
dimension qui n’est pas seulement humaine.
4. Pour citer Veena Das (1985) : « Bodily experiences are themselves
culturally defined and derive their meaning as human experiences from
the cultural definition given to them. In this sense one may say that, at
least for some purposes, nature is itself a construct of culture ».
Inversement pourrait-on dire – ou plutôt symétriquement –, la vie
intérieure peut être imaginée, décrite en termes de paysage. Voir A. K.
Ramanujan, The Interior Landscape (Delhi, s.d.).
On peut se demander si cette conception du corps comme étant en
interaction avec son Umwelt (qui est en fait un Mitwelt) n’est pas
renforcée, corroborée par la perception indienne de la divinité comme
localisée, comme étant de nature en quelque sorte physique, concrète, et
liée à (ou sentie populairement comme peu distincte de) la puissance
royale qui a elle-même la divinité pour appui, confirmation,
manifestation visible même (voir G. Krauskopff et M. Lecomte-Tilouine
[1996]).
Sur le rapport de la physiologie et du soin médical du corps à
l’environnement, au paysage, à l’écologie, en Inde, on ne peut faire mieux
que de renvoyer à F. Zimmermann (1982).
5. Le système des 36 tattva est le plus courant dans tantrique. Certaines
écoles śivaïtes en ajoutent un 37e afin d’y inclure un plan absolu,
transcendant en même temps qu’englobant, de la divinité. Mais le
nombre des tattva n’est pas partout le même. Les textes tantriques les
plus anciens n’en compteraient que trente.

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6. Puruṣa est, dans l’hymne 10.90 du Ṛgveda, l’homme primordial qui


est au départ de la création. Le même terme peut désigner, outre le
tattva de ce nom, un être humain de sexe masculin.
7. Les dualistes séparent nettement la divinité et la manifestation. Les
textes dualistes śivaïtes en sanskrit sont ceux du Śaivasiddhānta :
essentiellement les « vingt-huit āgama » (dont le nombre dépasse en
réalité la centaine). Les textes viṣṇouites, dualistes aussi, sont les
saṃhitā, tantra ou āgama, au nombre d’environ deux cents, du
Pāñcarātra. Sur toute cette littérature, voir J. Gonda (1977) et L. Rocher
(1986).
8. Aṇu qui, au sens propre, signifie infime, ténu, désigne la partie
spirituelle de l’être, l’âme individuelle, notamment (du moins dans
certains systèmes) en tant qu’elle est limitée par les « cuirasses ».
9. It is difficult if not impossible to pinpoint an individual’s karma as
distinct from that of everyone else », écrivait W. Doniger O’Flaherty
(1983 : 36). Peut-être peut-on à ce propos, et sur un plan plus général, ou
psychologique, rappeler la nature inévitablement transpersonnelle de
notre présence au monde. « Il existe une région dans le territoire de
l’homme, notait F. Roustang (1994), où l’accord ou le désaccord avec soi-
même ne diffère pas de l’accord ou du désaccord avec le monde. »
10. Le désir du Seigneur de se voiler lui-même est le fondement éternel
du karman comme de l’impureté essentielle », dit Abhinavagupta dans le
Tantrāloka 15.110.
11. Voir D. H. Davis (1991).
12. Sur ces traditions, voir A. Sanderson (1988) ou, plus brièvement,
Abhinavagupta (1998), Introduction.
13. Les textes du Krama se rattachent à l’Uttarāmnāya, la « Transmission
Septentrionale » du Kula. Ceux qui sont encore accessibles (en
manuscrits, pour la plupart) sont surtout cachemiriens, ou de l’Inde du
Sud. Sur le Kula et ses āmnāya, voir A. Sanderson (1988).
14. Sur le système des Kālī, voir L. Silburn (1975), ou Abhinavagupta
(1998 : 225-241).
15. Ces déités animatrices sont parfois dites « déesses de sa propre
conscience » (svasaṃviddevī). Ce sont elles qui, notamment (par
exemple selon Abhinavagupta – Tantrāloka 4.42), initient le maître
spirituel le plus parfait, lequel ne reçoit son initiation que de lui-même –
mais en tant que sa nature est en essence divine.
16. Liṅga signifie signe, marque, mais aussi signe à interpréter comme
cause. D’où la traduction fréquente de liṅgaśarīra par corps causal.
17. On verra plus loin comment l’initiation śivaïte identifie rituellement
l’initié au cosmos pour l’amener à le transcender.
18. Voir F. Chenet, « Bhāvanā et créativité de la conscience », Numen,
vol. XXXIV, 1987, p. 45-96.
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19. Voir S. Gupta, J. D. Hoens et T. Goudriaan (1979 : 57).


20. On la trouve aussi, dans ses grandes lignes, dans le yoga du
bouddhisme tantrique, qui met en œuvre un schéma conceptuel
ascensionnel analogue, avec toutefois un nombre différent de centres
(quatre seulement), et, évidemment des correspondances et
homologations métaphysiques différentes. On pourra voir sur ce sujet
l’ouvrage ancien de S. B. Dasgupta (1950), An Introduction to Tantric
Buddhism, ou, mieux, Naropa (1994), Iniziazione.
21. Sur le trajet corporel que peut suivre un mantra dans le corps
imaginal, voir par exemple le japa du chap. 3 (śloka 169 à 189) du
Yoginīhṛdaya : Padoux (1994 : 375-391).
22. Il est décrit notamment dans le Ṣaṭcakranirūpana, de Pūrṇānanda,
qui a été édité et traduit dès 1918 par Arthur Avalon, dans The Serpent
Power. C’est à ce texte (de date indéterminée) que l’on se réfère
généralement pour la description des cakra et l’exposé des pratiques et
spéculations qui les concernent. Cette description est généralement
valable, mais elle ne pose pas une norme, car il existe des systèmes de
cakra différents.
23. Sur ces chapitres, voir D. Heiligjers-Seelen (1994). On trouve le
même système dans un autre texte de la même tradition, la
Ṣaṭsāhasrasaṃhitā (chap. 21-25), éditée et traduite en partie par J.
Schotermann (1982).
24. Sur ces représentations, voir l’analyse du Netratantra par H.
Brunner (1974).
25. La métaphore ascensionnelle sous-tend toujours l’expérience
spirituelle liée à la kuṇḍalinī, déesse cosmiquement omniprésente mais
qui ne s’éveille en l’être humain qu’en montant. Sur les images
corporelles qui informent non seulement consciemment la vision
yogique de la quête de la libération, mais aussi, inconsciemment, le
langage et la vie de tout un chacun, on peut renvoyer à G. Lakoff et M.
Johnson (1980) et à M. Johnson (1987).
26. Dans le domaine tantrique, culte (et même rite) et yoga sont liés. La
pūjā tantrique inclut très souvent un moment où l’officiant doit faire
monter sa kuṇḍalinī. Voir par exemple le culte de Tripurasundarī décrit
dans le 3e chapitre du Yoginīhṛdaya (A. Padoux 1994).
27. Voir H. Brunner (1963-1998).
28. Voir ci-dessus, p. 172.
29. Le maṇḍala de la terre est jaune et carré, marqué d’un vajra ; celui
de l’eau est blanc, en forme de demi-lune, marqué d’un lotus, etc. Ces
figures sont ici à imaginer comme de taille immense.
30. Vol. 1, appendice IV, p. 358.
31. La pratique tantrique des nyāsa a été adoptée par quasiment tout
l’hindouisme. Le terme même de nyāsa ne paraît pas attesté dans le
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bouddhisme tantrique. Sur les nyāsa, voir Padoux (1980).


32. Les mantras sont avant tout des aspects efficaces de la Parole,
puissance divine. Mais ce sont aussi des divinités (ou, si l’on préfère, une
divinité peut être un mantra, être faite d’un mantra). Ces deux aspects ne
sont, à mon sens, pas séparables.
33. Le Yoginīhṛdaya est un des textes de base de la tradition kaula de
Tripurā, ou Śrīvidyā. C’est une œuvre śivaïte, probablement
cachemirienne, datant peut-être du XIe siècle. Le culte de Tripurasundarī
est encore pratiqué de nos jours en Inde et au Népal, sur la base des
mêmes textes et manuels de culte anciens.
34. Le sanskrit ne comporte que quarante-neuf phonèmes, mais les
traditions tantriques leur ajoutent un cinquantième, le groupe
consonnantique KṢA, formant un phonème composé.
35. Planètes, constellations et signes du zodiaque sont à la fois des astres
et des divinités, qui sont représentées dans l’iconographie religieuse et
donc que l’on doit « voir » telles qu’elles y sont décrites.
36. Ce point est souligné par D. M. Davis (1991). Mais, comme nous le
verrons plus loin, il l’avait déjà été, dès le X-XIe siècle, par Abhinavagupta.
37. On trouvera une intéressante description du la bhūtasiddhi, la
purification du corps de l’officiant (ou du disciple à initier) où le rite de
purification repose sur une cosmisation préalable du corps, telle qu’elle
apparaît dans des textes tantriques viṣṇouites et sivaïtes, dans une étude
récente de Gavin Flood (2002).
38. Cet important texte tantrique, d’un extrême intérêt, a été traduit en
italien par R. Gnoli en 1972, traduction revue et rééditée, avec des notes
et un index, en 1999 : voir la bibliographie, p. 186.
39. Ce rite, décrit dans les stances 232 à 265 de ce chapitre, a été
présenté et commenté par A. Sanderson (1986) dans un article,
« Maṇḍala and Ᾱgamic Identity in the Trika of Kashmir », sur lequel je
base mon exposé (et dont une illustration est reproduite ici, p. 184). J’y
renvoie le lecteur.
40. Īśvara et sadāśiva sont les deux tattva précédant les deux derniers
(dans l’ordre de la résorption : śakti et śiva).
41. Sur ces plans de l’énoncé des mantras qui se terminent par la
résonance nasale ṃ, tels que OṂ, HRĪṂ, etc., voir par exemple A. Padoux
(1994 : 376-379). On remarquera la présence simultanée, dans cette
pratique, de représentations visuelles et phoniques.
42. Sur les mudrā tantriques en tant qu’attitudes yogiques évocatrices et
identifiantes, voir A. Padoux (1990b) et (1994 : 154-167). Sur la
terminologie sanskrite propre à l’hindouisme tantrique, on pourra
consulter le Tāntrikābhidhānakośa, dictionnaire trilingue en cours de
parution sous la direction de H. Brunner, G. Oberhammer et A. Padoux
(2000).

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43. Vide dont on peut dire avec Fr. Roustang (1994 : 127 – traitant d’un
autre sujet, il est vrai) que « comme le savent les physiciens à la
recherche de l’origine de l’univers, [il] n’est pas le néant, mais le site de
la plus grande énergie ». Qu’est-ce d’ailleurs, pour nous, que le vide ? –
« conscience lucide et aiguë de non-conscience » (ibid., p. 176) ?

Auteur

André Padoux
© CNRS Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


PADOUX, André. Chapitre 5. Corps et cosmos : L’image du corps du
yogin tantrique In : Images du corps dans le monde hindou [en ligne].
Paris : CNRS Éditions, 2003 (généré le 03 mars 2018). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/9316>. ISBN :
9782271091086. DOI : 10.4000/books.editionscnrs.9316.

Référence électronique du livre


BOUILLIER, Véronique (dir.) ; TARABOUT, Gilles (dir.). Images du
corps dans le monde hindou. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS
Éditions, 2003 (généré le 03 mars 2018). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/editionscnrs/9299>. ISBN :
9782271091086. DOI : 10.4000/books.editionscnrs.9299.
Compatible avec Zotero

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